OttoWeininger

SEXO
CARCTER
/ O tto We in in ge r
S E XO Y C A R C T E R
T ra d u c ci n d e l a le m n d e
F e li p e J i m n e z d e As a
P r lo g o d e C a rlo s C a sti lla d e l P in o
D igitalizado por
EinH eri O bern dorfer
e d i ci o n e s pennsula *
Ttulo original alemn Geschlecht und Charakter.
Traduccin Editorial Losada, Buenos Aires, 1942.
Cubierta de Jordi Fornas.
Primera edicin: marzo de 1985.
Derechos exclusivos de esta edicin (incluidos la traduccin y el diseo
de la cubierta): Edicions 62 s|a., Provenza 278, 08008-Barcelona.
Impreso en Nova-Grafik, Puigcerd 127, 08019-Barcelona.
Depsito legal: B.0.551 -1985.
ISBN: 84-297-2265-3.
O tto We i n i n g e r o la im p o sib ilid a d d e se r
i
Sexo y Carcter (Geschlecht und Charakter), de Otto Weininger,
se public en Viena, editado por Wilhem Braunmller en 1902. El
xito de este libro fue sorprendente y caus una fuerte impresin
entre el gran pblico. Pero incluso una personalidad tan relevante
en la Viena de entonces, una figura intelectual tan destacada so
cialmente como la de Karl Kraus, el lcido, agudsimo y mordaz
editor de Die Fackel (La Antorcha),1al igual que el propio Ludwig
Wittgenstein, acogieron este libro con inters.2Weininger tena en
tonces 22 aos y haba asombrado a todos por sus dotes intelec
tuales: a amigos y profesores de la universidad vienesa. Un ao
despus, en octubre de 1903, se suicid disparndose un tiro en
el corazn en la casa en que viva, precisamente aquella en que
muriera Ludwig van Beethoven. La explosin que supuso su libro
y la circunstancia de su muerte por lo dems de una forma nada
infrecuente en la Viena de entonces y de ahora3dot a la figura
de Weininger de un halo mtico y enigmtico an no resuelto y
presumiblemente irresoluble. Si todo suicidio deja pendiente el
gran problema de la vida, es decir, el tema, por expresarlo de
alguna manera, del texto que constituye el decurso existencial
de cada cual, el de Otto Weininger, al interrumpir una trayectoria
iniciada con el mayor de los xitos aparece an ms inexplicable,
sobre todo porque toda hiptesis explicativa se plantea, torpemen
te, desde el punto de vista del intrprete y vicia de antemano la
posibilidad de situarse en el punto de vista del autor del acto que
le destruye."
Sexo y Carcter est firmemente anclada en la vida del autor.
Toda obra lo est, como no puede ser de otra manera. Pero en
1. Sobre Karl K r a u s vase el prlogo de Jess Ag u i r r e a su traduccin de Con-
tra los periodistas y otros contras, en Taurus, Madrid, 1981. Que yo sepa, son los
nicos escritos de Kraus aparecidos en castellano. El prlogo es una excelente in
troduccin al conocimiento de la Viena de fin de siglo e inicios de ste.
2. Para la relacin Weininger-Wittgenstein, ver el libro de Alian Ja n i k y Stephen
T o u l m i n , La Viena de Wittgenstein, trad. cast. de I . Gmez de Liao, Taurus, Ma
drid, 1974, pp. 223 y ss.
3. La tasa de suicidios en Viena, hoy compartida por varios pases (Dinamarca,
Suecia, Hungra), ya era entonces quiz la ms alta del mundo; y, desde luego, la
ms alta entre comunidades catlicas.
4. Para la biografa de Weininger puede consultarse el prlogo de R a p p a p o r t ,
editor de una obra postuma de Weininger, Uber die letzten Dinge (Sobre las l
timas cosas), Viena, 1904; H. O. S w o b o d a , Otto Weininger's Tod (Viena, 1911);
C. Da l l a g o , Otto Weininger und seine Werk (Innsbruck, 1912), y la obra reciente de
David Ab r a h a m s e n , The Mind and Death of a Genius, Columbia Univers. Press.,
Nueva York, 1946.
5
otros casos la relacin autor/texto se mediatiza por la supedita
cin al objeto. Esto es lo que acontece en toda obra cientfica: el
autor apenas se desliza por el texto y permanece entre bastidores
en el curso de la exposicin. Pero Sexo y Carcter no es precisa
mente una obra cientfica y, por no serlo, habla ms del autor,
incluso en exceso, seguramente sin el autor pretenderlo siquiera
la lucidez es contradictoria en el joven Weininger, aunque su
talento sea indiscutible, que del objeto que toma como refe
rente de su discurso, un objeto que es, adems, un todo: lo fe
menino y lo masculino, la historia, la esencia del hombre y
la mujer, de la animalidad, de la racionalidad y la irracionali
dad, la construccin y la destruccin en la historia, el concepto
de judaidad, de depravacin... Sexo y Carcter es, en efecto, una
visin del mundo, un tipo de filosofa anclada para el logro de
su pretendida cientificidad en lo biolgico, muy a la altura de
la poca todava El Malestar en la Cultura, de 1930, de Freud, se
inscribir en la misma lnea, pese a su fecha tarda, y hoy olvi
dada por el incorrecto planteamiento asistmico del mtodo, por
una parte, y, por otra, por la yuxtaposicin de juicios de hecho y
juicios de valor en el nivel mismo del texto, en donde argumentos
y anlisis se ven frecuentemente suplantados por el prejuicio y la
racionalizacin. La filosofa de Weininger procede tanto de la filo
sofa de la naturaleza (Moebius, Avenarius, Haeckel y tantos otros,
seguidores todos ellos de un Darwin deformado), cuanto del pesi
mismo racionalista de Schopenhauer y Nietzsche.5
Ahora bien, si Sexo y Carcter no es un libro cientfico, de qu
clase de libro se trata? No constituye evidentemente una novela,
puesto que, para decirlo tcnicamente, en ningn momento se ofre
ce de antemano, por parte del autor, indicio alguno que presupon
ga la ficcin. El libro es, para decirlo prontamente, un ensayo:
slo el ensayo permite situar el texto en ese borderline entre lo
presentado como riguroso, es decir, ajustado a las normas de ade
cuacin a la realidad, y lo dado como ptico, en aquello que lo
personal, lo opinable, lo subjetivo resulta ms o menos explcito
de antemano, y, por supuesto, tiene perfecta justificacin o, en el
peor de los casos, cabida. Pero en la medida en que lo personal
se extrapola no ya a lo social sino a lo universal, un ensayo de esta
ndole, saturado de racionalizaciones, lo catalogaramos en la ac
tualidad como ideolgico. En efecto, Sexo y Carcter representa
una cosmovisin, como antes he apuntado, un subproducto ideo
lgico, perfectamente situable en el autor, en su poca y en su
grupo social.
5. Al decir de Dallago, Weininger era en s mismo un personaje nietzscheano, y
Stefan Zweig, de ia misma edad y que le conoci bien, lo describe como dando
siempre la impresin de que acababa de llegar de un viaje en ferrocarril de ms
de treinta horas, sucio, fatigado, los trajes arrugados, con un aire incmodo y una
sonrisa oblicua (cit. en el prlogo de Roland Ja c c a r d , a la traduccin francesa de
Sexo y carcter, Lausanne, 1975).
6
No obstante esta calificacin, la seriedad con que se formulan
las aseveraciones a lo largo del discurso son de naturaleza tal que
al lector actual, medianamente avisado, no se le escapa que para
Otto Weininger el texto en modo alguno pretendera sernos pre
sentado en su calidad de ideologa, sino al modo de una filosofa
social en la lnea de Spencer tal vez, aunque con mayor versati
lidad sobre la base de las por entonces penltimas y ltimas
tesis y observaciones de carcter biolgico (particularmente la ge
ntica de Weismann).6
Es el rango personal de este libro el que permite conectar su
contenido con la vida del autor y, en este caso, incluso con su fa
tal desenlace. Pues el contenido del texto revela en el autor tres
profundas y trgicas incapacidades: 1) la incapacidad para ser
viens; 2) la incapacidad para ser judo, y 3) la incapacidad para
asumir su castracin. Y, last but not least, su fracaso mismo como
pensador original, como filsofo autnticamente creativo.
2
Viena, Fin-de-Sicle es el ttulo del hermoso libro de Schorske7
que nos describe la Viena de la Ringstrasse, la del ltimo Habsbur-
go, de una postrimera secular que se autoignoraba como tal. Pero,
al propio tiempo, la Viena de Karl Kraus, Loos, Schitzler, Mahler,
Schonberg, Kokoschka, Musil, Wedekind, Rilke, Hoffmannsthal,
Strauss (Richard), Avenarius, Mach, Freud y tantos otros, que bien
poco tienen que ver con la Viena de los Strauss y la mitomana
del Danubio, esta ltima una Viena satisfecha de s que va a desa
parecer muy pocos aos despus como por ensalmo, sin que la
mayora de los vieneses advirtieran qu cosa se les vena encima
y de qu manera estaban representando la escena final, un eplogo
irremediable. Aquella Viena alegre y confiada no estaba dispuesta
a dejar de solazarse a travs de la concienciacin de su decaden
cia y de su crisis. En manera alguna, pues, eran audibles los ecos
agoreros.
Qu tienen que hacer los lcidos en una sociedad de este tipo?
Para muchos, el suicidio fue la opcin final, la forma de muerte
casi natural en un mundo construido sobre la falsificacin hasta
el ornato era en Viena falso, y, por lo tanto, doblemente falso. El
lcido que no escribe para lcidos, sino para aportar lucidez a
quienes no la poseen, est condenado al fracaso en una sociedad
semejante, carece de interlocutores, todo lo ms se nutre onans-
ticamente de quienes, como l mismo, estn ya convencidos; es,
6. A Weismann se debe la formulacin de la inheredabilidad de los caracteres
adquiridos. En consecuencia, lo masculino y lo femenino perteneceran a rasgos
biolgicos y no como hoy se piensa, tras la superacin de lo que he denominado
falacia biologista a rasgos psicolgicos, aprendidos, culturales en suma.
7. Cari E. S c h o r s k e , Viena Fin-de-Sicle, trad. cast., Gili edit., Barcelona, 1981.
7
para los dems, algo as como una ave siniestra, a la que cuando
menos es preciso no or. Difcilmente pueden conciliarse lucidez
y optimismo. Mariano Jos de Larra es, entre nosotros, un ejem
plo ilustrativo al respecto.
Es en este ambiente de crtica sin eco donde emerge la figura
de Otto Weininger; un mbito proclive a la creatividad crispada,
no exenta, por consiguiente, de un trasfondo agresivo, destructivo.
La marginacin permite, en tales casos, verificar de consuno la
doble tarea, constructiva y destructiva: por una parte, la obra
creada como alternativa a lo existente, por otra, sin embargo, im
plicando la destruccin de lo existente. La constructividad filos
fica sobre todo ese tipo de filosofa preexistencia! que se apoya
no en el conocimiento derivado de la ratio, sino en la vida, al
modo como la practicaron Schopenhauer y Nietzsche, por ejem
plo est al servicio de la destruccin del establishment, pero en
la medida en que muestra la impotencia del creador para inte
grarse en el mismo se trata de una filosofa surgida desde el re
sentimiento. De aqu tambin su aceptacin triunfalista por parte
de los resentidos. El resentido viens de fin de siglo precisa ante
todo no ser viens, no ser identificado con el viens por antono
masia. O sea, ser viens, pero no serlo; lo que no constituye una
contradiccin lgica, puesto que el primer aserto se sita en el
nivel jurdico del registro civil, mientras el segundo arraiga en
el nivel de lo que se reconoce sociolgicamente como lo viens.
3
Si bien ser viens pero no serlo no es, como se ha demos
trado, una contradiccin lgica, parece indudable que lo es en el
orden vital, y, a mayor abundamiento, una contradiccin irreso
luble. Porque viene a significar ser viens, pero de manera dis
tinta a quienes se identifican a s mismos como lo viens, lo que
entraa que, al propio tiempo, no se est dispuesto en manera
alguna a dejar de ser un aspirante a miembro integrado de la so
ciedad que se desdea en apariencia. En esta ambivalencia de
ban quedar situados muchos que, como los Wittgenstein, los
Freud y desde luego Otto Weininger, por el hecho de ser judos
se saban imposibilitados de condicin para una total integracin.
El antisemitismo de entonces poda llegar a constituirse, por este
camino, no slo en odio de los no judos hacia los judos, sino in
cluso del judo hacia s mismo. El odio a s mismo del judo viene
a decir lo siguiente: no soy como soy por condicin y en tanto
que reniego de la misma estoy del lado de los enemigos de mi
misma condicin. Porque es la propia condicin sobre la que se
sustenta la identidad del grupo social judo o no judo la que
en el caso del judo se convierte en obstculo para llegar a ser
plenamente. Freud seal, a propsito de Weininger, que su anti
semitismo como luego su misoginia se apoya en el odio al cas
trado y, por consiguiente, en el odio hacia s mismo, del castrado
a s mismo, por su incapacidad para asumir su propia situacin
de castrado y, desde ella, erigirse en no castrado, en potente.8En
efecto, no slo el odio a s mismo del renegado semita, sino el de
todo aquel que rechaza o simplemente no asume algn o algunos
aspectos de su self, lo que viene a demostrar es su impotencia, la
conciencia de sta, la conciencia de su incapacidad para alcanzar
su identidad deseada desde su condicin indeseable.
Para Weininger ser judo es, por definicin, ser de condicin
depravada, contener en s mismo el germen de la destruccin,
constituirse en agente de la antihistoria. Una teora de esta ndole
evidencia cmo, bajo el aspecto subversivo de la filosofa weinin-
geriana, se esconde el anhelo de despojarse de su condicin de
judo, de la judaidad, para usar del trmino creado por el propio
Weininger; ser, en ltima instancia, cristiano desposeyndose de
aquello que le impide precisamente ser viens.9 La contradiccin
vital a que antes hice mencin bajo la frmula de ser viens
pero no serlo, se convierte en esta otra: soy viens, pero no
puedo serlo, y el reconocimiento de que ese no poder radica en
s mismo y no en otra cosa ha de conducir necesariamente al de
sarrollo de una instancia autodestructiva que culmine en el suici
dio. De esta forma, el suicidio representa la solucin: antes de
jar de ser definitivamente que seguir siendo aquello que le mues
tra a uno mismo su propia impotencia para asumir su condicin
y para superarla.
4
Este libro es, adems, un panfleto apologtico de la misoginia.
As como el antisemitismo del judo representa la imposibilidad
consciente de dejar de ser el que es y, subsiguientemente, de lle
gar a ser el que se aspira a ser, la misoginia ha de expresar el odio
a la mujer de quien no se siente suficientemente masculino. La
misoginia es, por tanto, la expresin de la no asuncin de la pro
pia homosexualidad y, tambin, la incapacidad para acceder a la
mujer. No metafricamente, la misoginia es el sndrome de la
castracin en el varn. Por eso, este libro es una teorizacin no
explcita del complejo de castracin de Otto Weininger y de sus
instancias homosexuales inasumidas. Odia a la mujer porque se
odia a s mismo en aquello que tiene de femenino.
Lo curioso de la tesis es la conexin que Weininger establece
entre la condicin femenina y la condicin juda. La judaidad es
depravacin porque es femenina. La judaidad es antihistrica, des
8. Cf., S. Fr e u d , Anlisis de la fobia de un nio de cinco aos, en Fr e u d , Obras
completas, trad. cast., vol. x, p. 32. Amorrortu, Buenos Aires, 1976.
9. Weininger se convirti al protestantismo, como luego dir.
9
tructiva en suma porque es femenina. El odio a la mujer se sita
compulsivamente, en el caso de Weininger, en el mismo nivel del
odio al judo. He aqu, pues, dos condiciones de s mismo que, a
su juicio, le deparan su identidad y contra las cuales se rebela
intilmente.
5
Otto Weininger es antisemita y judo y, desde su punto de vista,
femenino en tanto que judo, de manera que, como he advertido,
se sabe a s mismo objeto de esa doble depravacin que le confie
re esta condicin doble. En una de sus ltimas correras por las
calles de Viena con su amigo Gerber se confiesa portador de esta
culpa, que vive en calidad de una culpa csmica, como si a s
mismo se considerara responsable de los males del mundo. Poco
antes se haba convertido al protestantismo, conversin al pare
cer sincera, pero que sin duda respondera a la compulsiva ins
tancia a renunciar a su propia identidad.
Pero el problema se plantea ahora de la manera siguiente: si
el ser del hombre en tanto sujeto deriva de su condicin biolgica,
del quantum de masculino y de femenino que posee, el destino de
cada cual remite a su biologa, a su constitucin, que se constituye
en lo actual y lo inmutable del individuo. Por esta razn Weinin
ger se inclina decididamente por la caracterologa como la psico
loga del futuro, sin advertir que a travs de la caracterologa se
vuelve a caer en la misma apora que intentaba desechar con su
rechazo de la psicologa wundtiana y asociacionista. En efecto,
frente a la psicologa fisiolgica que inaugurara Wundt siguiendo
a Herbart, a Weber y Fechner y, en ltimo trmino, a la fisiologa
de Johannes Mtiller, Helmholz, Brcke, etc., y tambin al empiris
mo asociacionista ingls, surge la caracterologa como la teora in
tegral del alma humana, como superacin del intento de dar una
explicacin atomizada del ser del hombre mediante la considera
cin jerarquizada de sensacin, percepcin, representacin, juicio,
imaginacin, y as sucesivamente. De la misma manera que la mor
fologa, que en la escuela de Viena haba alcanzado tanta relevan
cia, es el tratamiento de la forma del organismo, la caracterologa,
aade Weininger, trata la forma del alma humana. El carcter no
es otra cosa, contina, sino el lugar en donde tiene su origen cada
sentimiento y cada pensamiento del individuo en calidad de tal
individuo. En cada instante de la vida psquica se contiene el ser
humano entero, dice Weininger; y aquello que se manifiesta de
manera continuada en la vida psquica es justamente lo que debe
ser considerado como objeto de la caracterologa.
Ahora bien, la base de la caracterologa estriba en la identidad
sexual, y sta, a su vez, en la sexualidad como biologa. Esta idea
es tambin un subproducto de la ideologa de la poca, cuando la
correlacin entre biologa y psicologa se lleva a cabo sin solucin
10
de continuidad, como forma del materialismo-determinismo del
momento. Curiosamente la crtica que Weininger hace de la psico
loga wundtiana es todava hoy acertada: es necesaria la conside
racin del ser del hombre, en tanto sujeto, como el autntico
objeto epistemolgico de la psicologa es lo que har Freud una
vez haya superado la estrechez biologista de sus trabajos prepsi-
coanalticos y los primeros analticos pero, no obstante, Weinin
ger no alcanza a superar el biologismo, sino que lo traslada desde
el sistema nervioso central, el cerebro especficamente, a la consti
tucin, es decir, al todo del cuerpo, a una consideracin totalista,
holista, de lo biolgico que, por lo dems, era clsica desde la doc
trina de los temperamentos de Hipcrates y Galeno (y entre noso
tros Huarte de San Juan). Otto Weininger se inscribe as en la
lnea de los psiclogos constitucionalistas (que habr de tener su
continuidad en la teora de los temperamentos de Sheldon y en la
de Ernst Kretschmer), como asimismo en la caracterologa que
por entonces inicia L. William Stern y que proseguirn Klages, los
Jaensch, el mismo Kretschmer, Heyman y tantos otros.
Pero subsumir la psicologa en la caracterologa conlleva el de-
terminismo caracterolgico y, por consiguiente, el carcter como
destino (algo ms tarde un psiquiatra por lo dems eminente,
J. Lange, habra de escribir una monografa titulada Vrbrechen
ais Charakter, Crimen como destino, por citar un ejemplo de esta
concepcin determinista basada ahora en la biologa total). Con
una teora de este gnero uno cada cual es el que es, sin que
le sea posible saltar sobre su identidad ya preestablecida, de la
misma manera que tampoco es factible saltar sobre la propia
sombra.
6
Sin embargo este libro, que tanto xito de pblico tuviera des
de el primer momento (y an se sigue reeditando en Austria: so
brepasa las cincuenta ediciones a la fecha), habra de poner en
cuestin la probidad intelectual del autor al fundamentar el texto
en la tesis de la bisexualidad sustancial (desde el punto de vista
biolgico) del ser humano. Freud sostuvo, con su sarcasmo carac
terstico, que cuando a Weininger se le apunt que la especie hu
mana era bisexual se dio un golpecito en la frente, se march a
su casa y escribi Sexo y Carcter.
La va por la que la idea de bisexualidad llega a Weininger es
curiosa y no est exenta de conflictos. Por lo que se sabe al res
pecto, Freud comunic la tesis de la bisexualidad a un paciente
suyo, el filsofo viens Hermn Swoboda a quien psicoanalizaba,
en el curso de una discusin surgida en la terapia. Swoboda, ami
to. Cit. en R o a z e n , Freud y sus discpulos, trad. c a s t . , Alianza, Madrid, 1978
p . 113.
11
NOTA SOBRE LA EDICIN
Se traduce el texto de la tercera edicin alemana: Geschlecht
und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung. Wien und Leipzig,
Braunmller, 1923. La primera data de mayo de 1903, en la misma
casa editora.
E.
P r lo g o a la p rim e ra e d i ci n
Este libro est dedicado a estudiar la relacin de los sexos
desde un punto de vista nuevo y concluyente. No se trata de orde
nar uno tras otro la mayor cantidad posible de caracteres, ni de
resumir los resultados obtenidos hasta ahora por mediciones y
experimentos cientficos; nuestro objeto es recopilar todas las con
traposiciones entre el hombre y la mujer en un solo y nico prin
cipio, y en esto se diferencia este libro de los restantes del tipo.
No se detiene en este o en aquel idilio, sino que penetra hasta su
fondo; no amontona indiscriminadamente observaciones sobre ob
servaciones, sino que dispone las diferencias espirituales de los
sexos en un sistema; no se dirige a las mujeres, sino a la mujer
simplemente. El punto de partida sera siempre un algo superfi
cial, un suceso cotidiano, pero este acontecimiento bsico nos ser
vir para interpretar todas y cada una de las experiencias concre
tas. No haremos metafsica inductiva, sino progresivas tentati
vas psicolgicas.
Nuestra investigacin no se refiere a temas especiales, sino que
es conducida ms bien por los principios; no desdea el laborato
rio, aun cuando la ayuda que ste puede prestar es muy limitada
frente al profundo problema del autoanlisis.
Tambin el artista, cuando representa a un ser femenino, pue
de expresar las cualidades tpicas de ste sin que previamente ha
yan sido legitimadas sus aptitudes por un tribunal de especialis
tas. El artista no desprecia la experiencia; por el contrario, consi
dera que su deber es conseguirla; sin embargo, para el artista la
experiencia tan slo es el punto de partida para ensimismarse,
para hundirse en s mismo, y esta autoexploracin significa en el
arte rastrear el mundo.
La psicologa que ha de servirnos en este estudio es absoluta
mente filosfica, aun cuando sus mtodos caractersticos, tan slo
justificados por la particularidad del tema, sigan partiendo de los
acontecimientos ms triviales. La tarea del filsofo se diferencia
de la del artista slo por la forma. Lo que para ste es smbolo,
para aqul es concepto. El arte y la filosofa guardan entre s la
misma relacin que existe entre expresin y contenido. El artista
inspira el mundo y luego lo expresa; para el filsofo el mundo ha
sido expresado ya y l debe inspirarlo de nuevo.
Todas las teoras siempre tienen algo de presuntuoso; y el con
tenido mismo que en el arte parece natural, en el sistema filosfi
co aparece como la afirmacin resumida de un concepto general,
15
como una tesis, que comprende el motivo de la causalidad y
aporta la demostracin, actuando d un modo rudo y casi ofen
sivo. Aquellas partes de este libro que resultan antifeministas y
puede decirse que lo son casi todas no sern del agrado de los
hombres, quienes no prestarn su completa conformidad, pues su
egosmo sexual les hace ver siempre a la mujer mejor de lo que
es, tal como ellos quisieran que fuera, tal como ellos querran
amarla.
Cmo no voy a suponer la respuesta que darn las mujeres al
juicio que he formado sobre su sexo?
Poco valdr al autor para rehabilitarlo a los ojos del sexo fe
menino, que al fin de cuentas su estudio va contra los hombres, a
quienes se atribuye la mayor y ms esencial responsabilidad, pues
el profundo sentido de su trabajo excede a lo que incluso piensan
las propias feministas.
El anlisis alcanza el problema de la culpa, porque, partiendo
de los fenmenos ms cercanos, se eleva hasta un plano en el cual
no slo se presenta una visin de la naturaleza de la mujer y de
su importancia en el mundo, sino que tambin aparecen sus rela
ciones con la humanidad y con las ms elevadas tareas de sta.
Desde ese plano es posible tomar posicin frente a los problemas
de la cultura y estimar las funciones de la feminidad en el con
junto de los fines ideales. All donde el problema de la cultura y
de la humanidad coinciden, podr llegarse no slo a una explica
cin sino tambin a una valoracin, pues en ese terreno la expli
cacin y la valoracin se funden.
La investigacin alcanza obligadamente esa altura sin que des
de el principio nos lo propongamos. De los mismos fundamentos
psicolgico-empricos ir resaltando poco a poco la insuficiencia
de toda la filosofa emprico-psicolgica. Su respeto profundo por
la experiencia no sufrir modificacin, pues su significacin au
menta, en vez de disminuir, cuando el hombre aprecia en el fen
meno realmente lo nico de que tiene experiencia aquellos
signos que le dan la seguridad de que no slo existe el simple fe
nmeno, sino tambin que ste ocupa una posicin superior. La
existencia de esa fuente primitiva queda comprobada aun cuando
ningn ser viviente llegue a penetrar en ella. El propsito del pre
sente libro es conducirnos a los aledaos de esa fuente sin hacer
un alto en la ruta.
Los estrechos caminos por los que hasta ahora se han movido
las opiniones contrapuestas acerca de la mujer y sus problemas
no podran llevarnos nunca al objeto perseguido. Pero el problema
es tal que se halla en relacin directa con todos los profundos
enigmas de la existencia. Tan slo bajo la gua segura de una con
cepcin universal podr ser resuelto prctica y tericamente, mo
ral y metafsicamente.
La concepcin universal lo que merece este nombre no
puede ser obstaculizada por los conocimientos particulares; antes
16
bien, todos esos conocimientos nos ayudan a hacer resaltar las
verdades ms profundas. Pero la concepcin universal es en s
creadora, y jams puede ser obtenida sintticamente, como ha
credo en todas las edades la ciencia puramente emprica, de la
suma de conocimientos especiales.
En este libro tan slo podrn encontrarse los grmenes de tal
concepcin universal, que se aproxima sensiblemente a las con
cepciones de Platn, de Kant y del Cristianismo. Pero la base cien
tfica, filosfico-psicolgica, tico-lgica, he debido crearla, en gran
parte, yo mismo. Cierto es que no he podido ocuparme con la de
bida precisin de muchos de sus aspectos, pero espero poder ha
cerlo en algn momento. Al referirme precisamente a esas partes
concretas de mi libro lo hago porque concedo ms importancia a
que se reconozca y acepte lo que he intentado decir acerca de los
problemas ms profundos y generales que a los que puedan sur
gir por su aplicacin particular a las cuestiones propias del sexo
femenino.
Para tranquilidad del lector filsofo que se sienta contrariado
al observar que los problemas ms decisivos y de mayor alcance
parecen puestos aqu al servicio de una cuestin especial, de una
dignidad inferior, debo precisar que yo participo de su opinin.
Aadir, sin embargo, que la cuestin particular del contraste de
los sexos constituye ms que un fin, un punto de partida. De su
consideracin se obtienen datos importantes para los problemas
cardinales de la lgica, de sus juicios y conceptos, as como de sus
relaciones con los axiomas del pensamiento, para la teora de lo
cmico, del amor, de la belleza y del valor, para los problemas de
la individualidad y de la tica, y de las relaciones entre ellas, en
fin, para los conceptos de genialidad, de deseo de inmortalidad y
de judaismo. Es natural que tan amplias disquisiciones redunden
en beneficio del problema particular, que al ser tratado de tan
diversos modos aumenta su esfera de accin. Si estas considera
ciones nos llevan a demostrar cun escasas esperanzas puede abri
gar la cultura por la intervencin de la mujer, si las deducciones
que se obtengan significan la completa desvalorizacin e incluso
la negacin de la feminidad, esto no implicar que hayamos ani
quilado todo cuanto existe, ni despreciado todo cuanto tiene en s
un valor real. Tendra que horrorizarme de m mismo si realmen
te fuera slo un destructor que nada dejara intacto. Las afirma
ciones de este libro son quiz menos poderosas, pero quien sea
capaz de or, sabr escucharlas.
El presente trabajo se divide en dos partes: la primera, de ca
rcter psicolgico-biolgico, la segunda, filosfico-psicolgica. Qui
z alguien pueda pensar que hubiera sido preferible hacer dos
libros, uno puramente naturalista y otro puramente introspectivo.
Tan slo liberndolo de la biologa podra ser totalmente psicol
gico. La segunda parte trata ciertos problemas del alma de un
modo bien diferente a como los hubiera tratado en la actualidad
17
2
cualquier naturalista, y estoy plenamente convencido de que de
haber procedido del modo indicado, hubiera puesto tambin en
peligro la aceptacin de la primera parte por una gran mayora
del pblico. Esta primera parte debe ser considerada y juzgada
en su totalidad con criterio naturalista, mientras que en la segun
da, dirigida especialmente a la experiencia interna, tal criterio slo
puede ser aplicable en algunos puntos escasos. Como esta segunda
parte surge de una concepcin universal no positivista, ser con
siderada por algunos quiz como no cientfica (si bien el positivis
mo encuentra en esas esferas una fuerte resistencia), pero estoy
dispuesto para recibir esas objeciones, convencido de haber dado
a la biologa la parte que le corresponde y otorgado el derecho
debido, que se conservar en todos los tiempos, a una psicologa
no biolgica ni fisiolgica.
Quiz pueda decirse que ciertos puntos de este estudio no apor
tan suficientes demostraciones, mas esto me parece que es su me
nor defecto. A qu podra llamarse demostraciones en este
campo? No se trata de matemticas ni de teora del conocimiento
(de la ltima apenas en dos lugares), sino de fenmenos corres
pondientes a la experiencia cientfica, y de los cuales basta decir
que existen. Por otra parte, lo que se denomina demostracin es
la simple coincidencia de las experiencias nuevas y las antiguas,
teniendo igual valor que el nuevo fenmeno haya sido provocado
experimentalmente por el investigador o que nos lo brinde la na
turaleza. En estas pginas se encuentran numerosas demostracio
nes de este ltimo gnero.
En cuanto me sea posible juzgar este libro (en su parte princi
pal) considero que no es de aquellos que puedan comprenderse y
asimilarse a travs de una lectura superficial. Para orientar al lec
tor y para mi propia salvaguarda he de reconocerlo as desde el
principio.
Debo expresar mi agradecimiento al profesor Laurenz Mllner
por la colaboracin prestada, y al profesor Friedrich Jodl por el
cordial inters con que ha seguido mis trabajos. Tengo tambin
una deuda de gratitud para con los amigos que me ayudaron en
la correccin del libro.
18
P rim era p a rte
(P R E P A R A T O R I A )
L A D I VE R S I D A D S E X U A L
In trod u ccin
Todo pensamiento arranca de conceptos generales y se desa
rrolla en dos direcciones: hacia conceptos cada vez ms abstrac
tos que engloban caracteres comunes en nmero creciente y que
se difunden por territorios cada vez ms amplios de la realidad, y
hacia los puntos de convergencia de todas las lneas conceptua
les, hacia la complejidad concreta aislada, hacia el individuo, que
llegamos a representarnos mediante una serie interminable de de
terminaciones restrictivas y que definimos aadiendo infinito n
mero de cualidades especficas diferentes al concepto general de
cosa o algo. Spose que existe una clase de animales, los pe
ces, diferentes de los mamferos, de las aves y de los gusanos,
mucho antes de que, por una parte, pudiera distinguirse entre los
peces los tipos seos y los cartilaginosos, y, por otra, se llegaran
a asociarse con las aves y los mamferos dentro del concepto de
los vertebrados, concepto propuesto frente al de los gusanos.
La autoafirmacin del espritu frente a las innumerables seme
janzas y diferencias de la turbadora realidad ha sido comparada
con la lucha por la existencia que se entabla entre los seres.1Nos
defendemos del mundo mediante nuestros conceptos.2 Ante un
loco rabioso lo primero que se hace es sujetarle de cualquier for
ma para disminuir el peligro, y una vez conseguido esto, se van
colocando ataduras entre los diferentes miembros hasta comple
tar la ligadura. Algo semejante ocurre cuando nuestro espritu cap
ta los conceptos, actividad que se realiza progresiva y lentamente.
Existen dos conceptos cuyo origen se remonta a las pocas ms
antiguas de la humanidad, y con los cuales sta comienza a for
mar su vida psquica. Se establecieron entre ellos tenues relacio
nes, se crey necesario una y otra vez separarlos con algunas va
riantes, se aadi, se quit, se establecieron limitaciones, para
excluirse despus, como ocurre cuando la necesidad surgida pos
teriormente obliga a desatar las trabas de alguna vieja ley coerci
tiva. Pero, en general, creo que, como en los antiguos tiempos, se
imponen los dos conceptos a que me refera: los conceptos de
hombre y de mujer.
1. Tambin es fcil de aplicar aqu el esquema del universo de Spencer: dife
renciacin e integracin.
2. Nos referimos a los conceptos considerados como objetos de una investiga
cin no lgica, sino psicolgica; diferenciacin que es necesario establecer para
evitar riesgos, a despecho de todo el psicologismo moderno. (Brentono, Meinong,
Hofler).
21

Hablamos de mujeres delgadas, esbeltas, musculosas, enrgi

cas, geniales, de mujeres con cabellos cortos y voz grave; de
hombres sin barba y locuaces. Sabemos que existen mujeres
sin feminidad, mujeres hombrunas y hombres sin masculini
dad, afeminados. Basndonos simplemente en la cualidad que
sirve para determinar en el momento del nacimiento el sexo del
individuo, nos aventuramos a aadir otros conceptos que precisa
mente son negativos. Lgicamente esto es inadmisible. Quin en
el crculo de sus amistades, en sociedad, en reuniones cientficas
o pblicas no ha odo o tomado parte en violentas discusiones so
bre los hombres y las mujeres o sobre el problema de la eman
cipacin de la mujer? Discusiones y debates en los que con regu
laridad desesperante se coloca a los hombres y a las mujeres
unos frente a otras, como si se tratara de esferas blancas y rojas,
sin diferencia alguna entre las del mismo color. Jams se ha in
tentado llevar la controversia al terreno individual. Como cada
uno tiene una experiencia propia, es lgico que no se llegue a un
acuerdo, como ocurre en todos los casos en que diversos objetos
son designados con la misma palabra, y la palabra y el concepto
no concuerdan. Podra suceder en realidad que todas las muje
res y todos los hombres fuesen claramente distintos y, sin em
bargo, las mujeres, por una parte, y los hombres, por otra, pre
sentaran una serie de puntos totalmente coincidentes? Esta supo
sicin se establece, por lo general, sin tener conciencia de ello, en
todas las discusiones referentes a las diferencias sexuales. Jams
en la naturaleza se encuentra una separacin tan enorme; por el
contrario, hallamos una transicin ininterrumpida entre cuerpos
metlicos y no metlicos, entre compuestos qumicos y mezclas, y
existen formas de transicin entre animales y vegetales, entre fa
nergamas y criptgamas, entre mamferos y aves. Tan slo por
necesidades prcticas establecemos fronteras precisas y extraemos
diversas melodas del infinito concierto de la naturaleza. Pero tan
to para los viejos conceptos del pensamiento, como para las leyes
heredadas de las relaciones recprocas, puede afirmarse que la
razn se transforma en desatino y el beneficio en calamidad. En
base a las analogas citadas, estamos obligados a admitir que
parece improbable que la naturaleza haya establecido un lmite
neto entre todo lo masculino, de una parte, y todo lo femenino, de
otra, y que un ser vivo pueda ser fcilmente definido a este res
pecto colocndolo a un lado o a otro de la lnea divisoria. La gra
mtica no es tan severa en ningn caso.
En las discusiones acerca del problema de la mujer se acude
a menudo al arbitraje del anatomista para que fije los lmites en
tre las propiedades masculinas y femeninas inmutables, porque
son congnitas, y las adquiridas. (Es curioso que se haya hecho
depender de sus hallazgos la cuestin del talento del hombre y de
la mujer, como si toda la experiencia restante no bastara para
establecer diferencias, y hubiera que dar mayor importancia a al
22
gunos gramos ms de substancia cerebral.) Pero en todos los
casos, trtese del cerebro o de cualquier otro rgano del cuerpo,
los anatomistas prudentes tienen en los labios la misma respues
ta: no existen diferencias sexuales generales entre los hombres, de
una parte, y las mujeres, de otra. Aunque incluso el esqueleto
de la mano de la mayora de los hombres sea diferente del de la
mayora de las mujeres, puede afirmarse que no es posible deter
minar con seguridad el sexo por el examen del esqueleto, ni por el
estudio de los msculos, ligamentos, tendones, piel, sangre y ner
vios, cuando se trata de piezas aisladas. Otro tanto puede decirse
del trax, del sacro, del crneo. Sin embargo, qu ocurre con esa
parte del esqueleto denominada pelvis en la que deben presentar
se diferencias sexuales ms marcadas? Es lgico pensar que la
pelvis tiene que adaptarse al acto del parto en uno de los casos
y no en el otro; no obstante, tampoco la pelvis constituye un n
dice seguro. Como todos saben y en este caso tampoco saben
ms los especialistas existen mujeres con pelvis masculina es
trecha, y buen nmero de hombres con pelvis femenina ancha.
No existen, entonces, diferencias sexuales? Podra, pues, afirmar
se que en general es imposible distinguir los hombres de las mu
jeres?
Cmo podemos resolver la cuestin? Los viejos conceptos re
sultan insuficientes, y, sin embargo, no es posible prescindir de
ellos. Con todo, en vista de tales insuficiencias hay que buscar un
nuevo camino que nos permita orientacin ms segura.
23
I. M a c h o s y hem bras
En las clasificaciones habituales de la mayor parte de los se
res vivos, su designacin escueta como machos o hembras, hom
bre o mujer, no es vlida frente a los hechos. La imperfeccin de
este concepto es sentida en mayor o menor grado por muchos
autores, y la presente investigacin se propone, en primer trmi
no, poner en claro este problema.
Al elegir como punto de partida de mi exposicin datos embrio
lgicos demostrativos de la ausencia de diferenciacin sexual en
las primeras fases embrionarias del hombre, de las plantas y de
los animales, he de referirme a las descripciones que otros auto
res han hecho recientemente acerca de los fenmenos correspon
dientes a esta cuestin.
En un embrin humano, por ejemplo cuando tiene menos de
cinco semanas, es imposible establecer el sexo que se desarrollar
ms tarde. Slo a partir de ese momento comienzan los procesos
que hacia el fin del tercer mes del embarazo darn lugar a una
disposicin sexual, al principio anloga para ambos sexos, que
ms tarde, diferencindose en uno u otro sentido, conducir a la
formacin del individuo como un ser perfectamente definido se
xualmente.1 Las particularidades de estos fenmenos no pueden
ser descritas al detalle en este lugar.
La primitiva disposicin bisexual por la que pasan todos los
organismos, incluso los ms elevados, puede relacionarse fcilmen
te con la persistencia, sin excepcin, de los caracteres de ambos
sexos en los seres humanos, animales y vegetales, cuando ya se
hallan unisexualmente desarrollados. La diferenciacin sexual ja
ms llega a ser completa. Todas las particularidades del sexo
masculino, cualesquiera que sean y aun cuando se hallen dbil
mente desarrolladas, se comprueban tambin en el sexo femeni
no; de igual modo, los caracteres sexuales de las hembras existen,
aunque ms o menos retrogradados, en los machos. Dcese que se
hallan en estado rudimentario. As, eligiendo como ejemplo la
especie humana, que es la que casi exclusivamente nos interesa,
la mujer ms femenina presenta un fino vello privado de pigmen
to, llamado lanugo, en la regin de la barba masculina, mientras
1. La necesidad de admitir una continuidad nos obliga a suponer que ya antes
de las primeras modificaciones del embrin deben encontrarse preformadas las
diferencias sexuales, aunque stas sean morfolgicamente invisibles, incluso con los
microscopios ms poderosos. Este fenmeno constituye el gran enigma de la em
briologa.
25
que el hombre ms varonil posee restos de formaciones glandula
res bajo los pezones. Estas semejanzas aparecen sobre todo en la
regin de los rganos sexuales, especialmente en el tractus uro-
genitalis, pues en cada uno de los sexos pueden comprobarse, en
paralelismo ininterrumpido, todas las formaciones del otro rudi
mentariamente desarrolladas.
Las observaciones realizadas por los embrilogos pueden colo
carse en una dependencia sistemtica con las recogidas en otros
campos. Designando, como hace Hdckel, con la palabra gonoco-
rismo, la separacin de los sexos, puede distinguirse, en las dife
rentes clases y especies, diversos grados de este gonocorismo. No
slo las diferentes especies de plantas, sino tambin las diferentes
especies de animales se distinguen entre s por la marcada o in
significante latencia de los caracteres del otro sexo. El caso ms
extremo de diferenciacin sexual, es decir, el gonocorismo ms agu
do, se encuentra en el dimorfismo sexual, particularidad que ofre
cen, por ejemplo, algunas especies de miripodos, en las cuales
los machos y las hembras de la misma especie difieren exterior-
mente ms de lo que pueden diferir miembros de dos especies o
incluso de familias diferentes. En los vertebrados jams se en
cuentra un gonocorismo tan marcado como suele hallarse, por
ejemplo, en los crustceos o en los insectos. En aqullos nunca
aparece una diferencia tan completa entre los machos y las hem
bras como corresponde al dimorfismo sexual, pero tambin se pre
sentan innumerables formas sexuales mixtas, incluso casos deno
minados hermafroditismo anormal, y algunas familias de peces
estn constituidas exclusivamente de miembros con hermafrodi
tismo normal.
Hay que dejar establecido desde un principio que es falso pen
sar que slo existen machos muy masculinos con escasos restos
de feminidad, hembras muy femeninas con masculinidad extraor
dinariamente reducida, y entre ambos extremos las formas hbri
das ya mencionadas, hallndose vacos los espacios que separan
esos tres grados. A nosotros lo que especialmente nos interesa es
la especie humana, pero casi todo lo que vamos a decir respecto
a ella podra aplicarse, con grandes o ligeras modificaciones, a la
mayor parte de los restantes seres vivos que se reproducen se-
xualmente.
Del hombre puede afirmarse, sin temor a duda, lo siguiente:
Existen gradaciones innumerables entre el hombre y la mujer,
es decir formas intersexuales. De igual modo que la fsica nos
habla de gases ideales, o sea de los que obedecen exactamente a
la ley de Boyle-Gay Lussac (en la prctica no la obedece ninguno),
y de los que se apartan de ella, para describir las divergencias en
los casos concretos, as tambin podemos imaginarnos, como tipo
sexual un hombre ideal H y una mujer ideal M, que en realidad
no existen. Estos tipos no slo pueden sino que tambin deben ser
construidos. El tipo, la idea platnica, no slo es el objeto del
26
:ir
arte sino tambin el objeto de la ciencia. La fsica cientfica es
tudia el comportamiento de los cuerpos por entero rgidos y els
ticos, consciente de que en la realidad nunca podr comprobar
esas particularidades. Las formas intermedias que el empirismo
proporciona sirven tan slo como punto de partida para esa inves
tigacin de las propiedades tpicas, y al volver desde la teora a
la prctica, tales formas son expuestas y tratadas como casos mix
tos. De igual modo, nicamente existen todos los posibles grados
intermedios entre el hombre perfecto y la mujer perfecta, aproxi
maciones a ambos, sin que jams llegue a lograrse la perfeccin.
Pero, entendmoslo bien, ahora no se trata slo de disposicio
nes embrionarias bisexuales, sino de bisexualidad permanente, y
tampoco se trata nicamente de grados sexuales medios, hbridos
(somticos o psquicos), a los cuales se limitan hoy, por razones
comprensibles, todas las consideraciones que se han planteado.
En este sentido el pensamiento es, pues, completamente nuevo.
Hasta ahora se designaban con la expresin grados intersexuales
nicamente los grados sexuales medios, como si all hubiera, ha
blando con criterio matemtico, un punto de concentracin, un
pequeo engrosamiento de la lnea uniformemente trazada entre
ambos extremos.
El macho y la hembra son algo as como dos sustancias que
se mezclan en diferentes proporciones, sin que el coeficiente de
una de ellas llegue a ser nunca cero, y que se distribuyen en los
individuos vivientes. Podra afirmarse que en la prctica no hay
machos ni hembras, sino tan slo seres varoniles o femeniles. Por
tanto, no se puede asegurar escuetamente que un individuo A o
un individuo B sea macho o hembra, pues en todos los casos
hay que describirlos a tenor de sus componentes. Es decir:
a H (5 M
A \ a'M B \ P'H
teniendo en cuenta que
o c a <1, o <3 <1,
o < a ' < l , o <(3' <1.
Las pruebas convincentes de estos conceptos algunas de las
ms generales han sido ya mencionadas en la Introduccin son
innumerables. Recordemos los hombres con pelvis y senos feme
ninos, con barba ausente o escasa, con cintura estrecha y largos
cabellos, as como las mujeres con caderas poco marcadas2 y
2. No es la anchura absoluta de la pelvis, determinada por la distancia en cen
tmetros, que separa las apfisis del fmur o las espinas ilacas, sino la anchura
relativa de las caderas en relacin con la de los hombros lo que constituye el cri
terio ms seguro y ms usado para establecer las diferencias entre hombres y mu
jeres.
27
pecho plano, nalgas con escaso panculo adiposo, voz profunda
y ronca y espeso bozo (que es ms frecuente de lo que suele ob
servarse, pues, como es natural las mujeres no lo dejan crecer),
por no mencionar la barba que en muchas ocasiones aparece des
pus de la menopausia, etc. Todas estas caractersticas, que, de
modo muy significativo, suelen encontrarse asociadas en el mismo
individuo, son hallazgos frecuentes de los clnicos y mdicos prc
ticos, aunque no hayan sido objeto de una observacin compren
siva.
La demostracin ms convincente de la exactitud de la opinin
aqu sustentada la proporcionan, sin embargo, las grandes diver
gencias de las cifras referentes a las diferencias sexuales que se
encuentran, sin excepcin, tanto en los diversos trabajos dedica
dos a este problema como en las mediciones practicadas en las
restantes investigaciones antropolgicas y anatmicas. Las cifras
correspondientes al sexo femenino nunca comienzan all donde
terminan las del sexo masculino, sino que entre ellas se encuen
tra un espacio en el cual aparecen representados hombres y
mujeres. Aunque esta imprecisin sea til a la teora de las for
mas intersexuales, debemos deplorarla, sin embargo, en inters de
la verdadera ciencia. Los anatomistas y antroplogos especializa
dos todava no han intentado establecer una representacin cien
tfica del tipo sexual, sino que tienden nicamente a obtener las
caractersticas aplicables a la generalidad, aplicacin siempre obs
taculizada por la innumerable cantidad de excepciones. As se ex
plica la indecisin y los amplios lmites entre los cuales oscilan
los resultados de las mediciones efectuadas.
El afn por la estadstica, caracterstico de nuestra poca in
dustrial y que la diferencia de las precedentes, se ha despertado
por suponer que seguramente por su estrecho parentesco con
las matemticas refuerza el aspecto cientfico, pero en este caso,
como en otros, ha paralizado el progreso cognitivo. Se desea ob
tener el promedio, no el tipo. No se ha comprendido que en un
sistema de ciencia pura (no aplicada) slo ste es el que interesa.
Por tanto, los datos proporcionados por la morfologa y la fisio
loga dejan completamente en la estacada a quienes slo se preo
cupan de los tipos. Sera necesario realizar de nuevo todas las
mediciones y estudiar todos los detalles a este respecto, pues todo
el material de que disponemos es intil, no ya para una ciencia
tal como lo comprenda Kant, sino incluso en un sentido ms laxo.
De todo puede sacarse provecho para el conocimiento del hom
bre y de la mujer, para la exacta determinacin del ser humano
ideal (ideal en el sentido de tpico, sin aadirle una valoracin).
Una vez que se haya logrado conocer estos tipos y construirlos
ser tan fcil como fructfero aplicar esos conocimientos a cada
caso particular, representndolo por la proporcin cuantitativa de
la mezcla.
Resumiendo el contenido de este captulo, diremos brevemente
28
que no existen seres vivos de los que se pueda afirmar que son
unisexuales y de sexo determinado. La realidad muestra, por el
contrario, una oscilacin perceptible entre dos puntos; ningn in
dividuo, ni siquiera emprico, puede ser catalogado en tales pun
tos concretos, pues todos los seres ocupan un lugar entre ellos.
Compete a la ciencia determinar la posicin de cada individuo en
particular entre ambos planos estructurales. En modo alguno debe
atribuirse a estos planos estructurales una existencia metafsica
ms all del mundo que nos muestra nuestra experiencia, pero su
construccin es necesaria para obtener una imagen lo ms com
pleta posible de la realidad.
La idea de la bisexualidad de todos los seres vivos (sin que ja
ms se presente una completa diferenciacin sexual) es antiqusi
ma. Es posible que los mitos chinos no hayan sido ajenos a ella,
pero de cualquier modo alcanz mayor desarrollo en Grecia. Prue
bas de ello son la personificacin del hermafrodita como una figu
ra mtica, la narracin de Aristfanes en el festn platnico y, en
tiempos posteriores, la secta gnstica de los Ofitos que represen
taba al hombre primitivo con caracteres masculinos y femeninos
al mismo tiempo: pavErXvg.
i
29
I I. Arre n o p la sm a y te lip la sm a
De un trabajo en cuyo programa constara la completa revisin
de los hechos ms notables hasta ahora establecidos debera es
perarse, como es natural, una nueva exposicin de las propiedades
anatmicas y fisiolgicas de los tipos sexuales. Como yo no he
realizado investigaciones personales para resolver un tema de tan
vastas proporciones, y como, por otra parte, tampoco creo nece
sario que el objeto esencial de este libro sea contestar a semejan
tes cuestiones, renuncio de antemano a la tarea, que, de todos
modos, considero superior a las fuerzas de un solo individuo. Se
ra superfluo resumir los resultados que se hallan en la bibliogra
fa, labor realizada cuidadosamente por Havelock Ellis. A juzgar
por las conclusiones recogidas por dicho autor parece hipottico
que esa va nos lleve a deducir tipos sexuales, y la ciencia no por
ello podra prescindir de efectuar las nuevas investigaciones a
que debe entregarse. En consecuencia, nuestra exposicin en este
captulo tendr ms bien un carcter formal y general; se refe
rir en primer trmino a los principios biolgicos, aunque asi
mismo se consideren ciertos y determinados puntos que son esen
ciales para los trabajos que han de abordarse en el futuro y que
facilitan su ejecucin. El profano en problemas de biologa puede
pasar por alto este captulo sin que por ello corra el riesgo de no
poder comprender las argumentaciones posteriores.
La teora de los diferentes grados de masculinidad y feminidad
ha sido desarrollada hasta ahora desde el punto de vista pura
mente anatmico. Pero la anatoma no slo debe ocuparse de la
forma, sino tambin de los lugares donde se marca la masculini
dad y la feminidad. Las consideraciones antes realizadas acerca
de las diferencias somticas sexuales muestran que la sexualidad
no se limita simplemente a los rganos de la cpula y a las gln
dulas genitales. Pero dnde deben trazarse los lmites? Se halla
limitado el sexo en los caracteres sexuales primarios y secun
darios? Son ms amplios sus lmites? Con otras palabras, dn
de est encerrado y dnde no est encerrado el sexo?
Gran nmero de hechos observados en los ltimos decenios pa
rece que nos obligan a volver a una teora establecida all por el
ao 1840, y que encontr escasos partidarios, pues tanto su fun
dador como sus impugnadores creyeron que las consecuencias ob
tenidas no se avenan con los resultados de una serie de investi
gaciones posteriores, aunque al principio dirase que se hallaban
slidamente establecidas. Me refiero teniendo en cuenta las mo
30
dificaciones que las nuevas experiencias imponen a la doctrina
de Joh. Japetus Sm. Steenstrup, zologo de Copenhague, quien
afirma que el sexo se extiende por todo el cuerpo.
Ellis ha efectuado numerosas investigaciones sobre casi todos
los tejidos del organismo, y ha podido comprobar diferencias se
gn el sexo. Mencionar que el tinte tpico del hombre y de la
mujer diere considerablemente. Este fenmeno demuestra que
existen diferencias tanto en las clulas de la piel como en las de
los vasos sanguneos; diferencias que tambin se encuentran en
la cantidad de hemoglobina y en el nmero de glbulos rojos con
tenidos en cada milmetro cbico de sangre. Bischoff y Rudinger
hallaron variaciones en el cerebro, segn el sexo, y Justus y Alice
Gaule las han observado tambin, hace pocos aos, en los rganos
vegetativos (hgado, pulmn, bazo); en efecto, aunque ciertas zo
nas sean ms ergenas que otras, todo el organismo de la mujer
tiene una accin de ese tipo sobre el hombre, y, recprocamente,
todo el organismo de un hombre tiene accin excitante y atracti
va para la mujer.
Podemos avanzar una opinin que aunque desde el punto de
vista lgico-formal es hipottica, adquiere un valor de certeza al
estar avalada por una suma considerable de hechos: toda clula
del organismo est (como antes he sostenido) caracterizada se-
xualmente y tiene un determinado tono sexual. Basndonos en
nuestros principios de la universalidad de las formas intersexua
les, aadiremos que las caractersticas sexuales pueden asumir di
ferente grado de intensidad, y al aceptar esa diferencia de grado
podemos incluir en nuestro sistema no slo el falso hermafrodi
tismo, sino tambin el verdadero, cuya existencia est fuera de
duda (desde los estudios de Steenstrup) en muchos animales, aun
que esa seguridad no sea tan grande por lo que al hombre se
refiere, Steenstrup deca: Aun cuando el sexo de un animal tuvie
ra solamente su asiento en los rganos sexuales podran reunirse
los dos sexos en el mismo animal, pues puede admitirse que los
dos tipos de rganos sexuales aparezcan uno junto a otro. Pero
el sexo no es algo que tenga su asiento en un determinado lugar
y que slo se manifieste por ciertos rganos; ejerce su influencia
en todo el organismo y se desarrolla en todos sus puntos. En un
individuo masculino, cada una de sus partes, incluso la ms pe
quea, es masculina, aun cuando pueda asemejarse a la de una
hembra, y, del mismo modo, todas las partes de sta son tan slo
femeninas. Una asociacin de ambos rganos sexuales en un mis
mo individuo nicamente lo transformar en bisexual cuando la
naturaleza de ambos sexos domine en todo el organismo, y desa
rrolle su accin en todos y cada uno de sus puntos fenmeno
que, dada la oposicin existente entre ambos sexos, dara lugar a
una neutralizacin que podra manifestarse por la total desapari
cin de la sexualidad en el individuo en cuestin. Sin embargo,
de ser esto cierto, y los hechos empricos as lo demuestran, la
31
idea de que existen innumerables grados de transicin sexual en
tre machos y hembras, que se extienden a todas las clulas del
organismo, derriba la dificultad en que apoyaba Steenstrup su opi
nin, y el hibridismo deja de ser un fenmeno antinatural. Desde
la completa masculinidad, a travs de todas las gradaciones, hasta
su completa ausencia, que corresponde a la absoluta feminidad, se
pueden admitir innumerables y diferentes caractersticas sexuales
en cada una de las clulas. Por el momento sera conveniente abs
tenerse de formular alguna hiptesis respecto a si estas gradacio
nes en una escala de diferenciales corresponden realmente a dos
verdaderas sustancias mezcladas en diferentes proporciones, o si
se trata de un protoplasma nico con infinitas modificaciones
(algo as como la diferente disposicin que asumen en el espacio
los tomos constitutivos de las grandes molculas). Desde el pun
to de vista fisiolgico la primera suposicin apenas es aceptable;
basta pensar en la oscilacin somtica masculina o femenina con
la consiguiente duplicidad en las diferentes relaciones de sus rea
les, fisiolgicas y siempre unitarias formas fenomenales; la segun
da recuerda excesivamente a algunas poco felices especulaciones
sobre la herencia. Es posible que ambas suposiciones se hallen
equidistantes de la verdad. Hasta hoy no nos es posible saber, ni
siquiera con carcter de probabilidad, en qu consiste la mascu
linidad o feminidad de una clula, y cules son las diferencias
histolgicas, fsico-moleculares o incluso qumicas que separan las
clulas de la hembra de las del macho. Sin anticiparnos a los re
sultados que puedan obtenerse en investigaciones ulteriores (y
bien podr ocurrir que los estudios fsicos y qumicos aclaren muy
poco los problemas esencialmente biolgicos), puede afirmarse,
con suficientes razones, que existe un tono sexual ms o menos
marcado en cada una de las diferentes clulas, y no slo en todo
el organismo, suma de todas ellas. Los hombres afeminados tie
nen, en general, una piel femenina; las clulas masculinas tienen
en ellos dbil tendencia a la multiplicacin, y a ello debe atribuir
se el escaso desarrollo de los caracteres sexuales macroscpicos,
etctera.
La clasificacin de los caracteres sexuales debe hacerse tam
bin basndose en el diferente grado de intensidad con que apa
recen macroscpicamente las caractersticas sexuales, y ese grado
coincide grosso modo con la energa de su accin ergena sobre el
otro sexo (al menos en el reino animal). Para no apartarnos de
la nomenclatura adoptada de John Hunter, y para evitar confu
siones, llamar caracteres sexuales primordiales a las glndulas
genitales masculinas y femeninas (testculos, epiddimos, ovarios,
epooforon), primarios a los anejos internos de dichas glndulas
(cordones espermticos, vesculas seminales, trompas, tero, cuyas
caractersticas sexuales, segn ensea la experiencia, pueden di
ferir ampliamente de las correspondientes a las glndulas genita
les), y a las partes sexuales externas, en base a las cuales se
32
determina el sexo en el momento del parto y que, por tanto, son
decisivas (algunas veces errneamente, como veremos ms tarde)
para el futuro del individuo. Todos los caracteres sexuales que no
pertenecen al grupo de los primarios tienen la propiedad comn
de no ser necesarios imprescindiblemente para los fines de la c
pula. Entre los caracteres sexuales secundarios debe sealarse en
primer trmino, como mejor individualizados, aquellos que slo
se hacen visibles en la poca de la madurez sexual, y que pueden
atribuirse casi con seguridad a la accin de una secrecin interna
que las glndulas genitales vierten en la sangre (el crecimiento de
la barba en el hombre y de los cabellos en la mujer, el desarrollo
de los senos, los cambios de la voz, etc.).
Motivos ms prcticos que tericos recomiendan denominar
caracteres sexuales terciarios a las especiales cualidades congni-
tas que se manifiestan como actos o expresiones; por ejemplo, la
energa muscular o la fuerza de voluntad en el hombre. Finalmen
te, puede aadirse bajo el nombre de caracteres sexuales acceso
rios ciertas cualidades dependientes de usos y costumbres acciden
tales, como el fumar y el beber en el hombre, los trabajos ma
nuales en la mujer. Estos caracteres no dejan de ejercer algunas
veces su accin ergena; as puede explicarse que con frecuencia
se hayan incluido entre los terciarios, habiendo casos en que es
posible pensar que estn profundamente enraizados con los pri
mordiales. Esta clasificacin de los caracteres sexuales no prejuz
ga una seriacin esencial, y en modo alguno puede deducirse de
ella que las propiedades psquicas sean primarias en relacin con
las somticas, o que, por el contrario, estn condicionadas por s
tas a lo largo de una prolongada cadena causal, sino que en la
mayor parte de los casos slo se refiere a la intensidad de la ac
cin atractiva ejercida sobre el otro sexo, a la seriacin temporal
y a la seguridad con que dicha accin es ejercida.1
Los caracteres sexuales secundarios nos llevan a mencionar
las secreciones internas que las glndulas genitales vierten en la
circulacin. La accin de estas secreciones ha sido estudiada ob
servando los efectos producidos por la castracin artificial sobre
la aparicin o deficiencia de los caracteres sexuales secundarios.
La secrecin interna ejerce, sin duda, influencia sobre todas las
clulas del cuerpo. En efecto, las alteraciones que en el momento
de la pubertad se manifiestan en el organismo no se limitan a
aquellos lugares donde radican los caracteres sexuales secunda
rios. De igual modo, no se pueden concebir las secreciones internas
del resto de las glndulas si no es suponiendo que su accin se
extiende uniformemente a todos los tejidos.
La secrecin interna de las glndulas genitales completa, pues,
en primer trmino, la sexualidad del individuo. Cada clula ten
1. Como se comprende, prescindimos en este lugar de los diversos fetichis
mos, y tampoco nos ocuparemos de la accin ergena de los caracteres primor
diales.
33
3
I
dra una caracterstica sexal original, pero en determinado mo
mento la secrecin interna de las glndulas genitales ejerce su
funcin complementaria para dar lugar a un ser masculino o fe
menino perfectamente determinado.
La glndula genital es el rgano en el que la caracterstica se
xual del individuo resalta del modo ms notable, y donde es po
sible demostrar con mayor claridad las unidades elementales mor
folgicas de ella. Tambin debe admitirse que las propiedades de
la especie, del gnero, de la familia de un organismo estn repre
sentadas en grado mximo en dicha glndula. Del mismo modo
que Steenstrup ha postulado con razn que el sexo se halla exten
dido por todo el cuerpo y no simplemente localizado en especfi
cas partes sexuales, Naegeli, De Vries, Oscar Hertwig, etc., han
desarrollado y apoyado con argumentos muy slidos la teora de
que cada clula de un organismo multicelular es portadora de
todas las cualidades de la especie, y que stas se encuentran en
cerradas de un modo especialmente marcado en las clulas ger
minales; cosa que quiz podr aparecer perfectamente compren
sible a los investigadores del futuro, ya que todo ser viviente se
origina por estrangulacin y divisin de una sola clula.
Basndose en abundantes fenmenos que se han completado
con numerosas experiencias sobre la regeneracin de determina
das partes y con la comprobacin de diferencias qumicas en los
tejidos homlogos de diferentes especies, los mencionados inves
tigadores se creern ahora autorizados para afirmar la existencia
del Idioplasma, como suma de las propiedades especficas de la
especie, incluso en todas y cada una de las clulas de los meta-
zoos, aunque esas clulas no se utilicen de un modo inmediato
para la multiplicacin. En consecuencia, puede y debe establecer
se tambin en este caso el concepto de un Arrenoplasma y de un
Teliplasma, como las dos modificaciones en que se puede presentar
el Idioplasma en los seres sexualmente diferenciados. Sin embar
go, teniendo en cuenta los conceptos fundamentales aqu expues
tos, slo debe considerarse como casos ideales, como lmites, en
tre los cuales se sita la realidad emprica. El protoplasma real
mente existente se va alejando cada vez ms del Arrenoplasma
ideal, a travs de un (real o imaginado) punto de indiferencia
(hermafroditismo verdadero), llegando a un protoplasma que ya
est ms cerca del Teliplasma. stas son las consecuencias que
pueden ser deducidas de cuanto hemos expuesto, y pido al lec
tor me excuse por el empleo de nuevos trminos, empleo que no
se debe precisamente al deseo de exaltar la novedad de los hechos.
La comprobacin de que cada rgano e incluso cada clula po
see una sexualidad situada en algn punto entre el Arrenoplasma
y el Teliplasma, o sea que cada parte elemental est en su origen
caracterizada sexualmente en determinado modo y en determina
da medida, nos la proporciona el hecho de que incluso en el mis
mo organismo, las diferentes clulas no siempre poseen la misma
34
caracterstica sexual, y algunas veces ofrecen notables diferencias
de grado. En efecto, en todas las clulas de un organismo no se
da la misma proporcin masculina y femenina, igual aproximada
mente al Arrenoplasma o al Teliplasma, y las clulas del mismo
cuerpo se sitan entre estos polos a un lado y a otro del punto
de indiferencia. Si en lugar de hablar siempre de masculinidad y
feminidad, eligiramos signos para representarlas, y sin segundos
fines diramos a la primera signo positivo y a la segunda negati
vo, podramos manifestar esos conceptos en otra forma: la sexua
lidad de las diferentes clulas de un determinado organismo pue
de no slo diferir en magnitud absoluta, sino tambin presentar
diferente signo. Existen, por lo dems, varones bastante bien ca
racterizados con escasa barba y muy dbil musculatura, o muje
res casi tpicas con senos poco desarrollados; mientras que, en
cambio, se hallan hombres afeminados con barba abundante y
mujeres con cabello excesivamente corto y barba anormal, pero
con senos abultados y pelvis de gran capacidad. Conozco tambin
hombres con muslos femeninos y piernas masculinas, as como
sujetos cuya cadera derecha es de tipo femenino y la izquierda
de tipo masculino. Frecuentemente las caractersticas sexuales
presentan diferencias locales en ambos lados del cuerpo, y puede
decirse que son tan slo ideales los casos en que se halla una
perfecta simetra a derecha e izquierda de la lnea media. Tales
asimetras son, por lo dems, frecuentsimas cuando se trata de
diferencias de grado; sirva de ejemplo el desarrollo de la barba.
Estas anormalidades de simetra (jams existe absoluta simetra
en las caractersticas sexuales) difcilmente pueden atribuirse a
diferencias en la distribucin de la secrecin interna, pues la san
gre, aunque no se reparta en igual cantidad en todos los rganos,
tiene al menos composicin anloga, ya que una de las condicio
nes para que el estado fisiolgico se conserve es el mantenimiento
de su composicin y cantidad.
De no admitir como causa de esas variaciones una caracters
tica sexual diferente determinada en cada clula desde el princi
pio del desarrollo embrionario, podra describirse perfectamente
el sexo de un individuo tomando como base el tipo al que se apro
ximan sus glndulas genitales, y entonces el problema resultara
ms sencillo de lo que en realidad es. Pero la sexualidad no est
distribuida, pudiramos decir, de una manera normal y fija, pues
de ser as bastara determinar el carcter sexual de una clula
para conocer el de todas las restantes. Aun cuando las amplias
diferencias en las caractersticas sexuales de las diversas clulas
de un mismo individuo constituyan una rareza, se debe admitir, en
general, la especificidad de ellas en cada clula en particular. De
todos modos hay que convenir en que es mucho ms frecuente
observar cierta tendencia a la completa uniformidad de la carac
terstica sexual (extendida a travs de todo el organismo) que
comprobar diferencias graduales considerables entre los diversos
35
rganos y todava ms entre las diversas clulas. El mximo de
las oscilaciones posibles debera ser objeto de una investigacin
en cada caso concreto.
Si fuera cierta la opinin popular que tiene sus orgenes en
Aristteles y que es compartida por muchos mdicos y zologos,
de que la castracin de un animal provoca regularmente una trans
formacin hacia el sexo opuesto, si la extirpacin de los rganos
sexuales masculinos de un animal tuviera como consecuencia in
mediata su completa feminizacin, habra que poner en duda la
existencia de un carcter sexual primordial de cada clula inde
pendiente de las glndulas genitales. Las recientes investigaciones
experimentales de Sellheim y Foges han demostrado, sin embargo,
que el tipo del castrado es absolutamente distinto del femenino,
y que la extirpacin de los rganos sexuales masculinos no signifi
ca, en modo alguno, la feminizacin. Sera conveniente abstenerse
de deducir de estos hechos conclusiones excesivamente amplias y
radicales, pues no se puede excluir la posibilidad de que una se
gunda glndula genital de sexo opuesto, que se hallara en estado
latente, asuma el gobierno en un organismo cuya caracterstica
sexual se encuentra en cierto modo oscilante despus de la extir
pacin o de la atrofia de la primera. Los casos ms frecuentes,
quizs interpretados muchas veces con excesivo atrevimiento, en
los que despus de la involucin de los rganos sexuales femeni
nos en el climaterio aparecen en un organismo femenino caracte
res sexuales secundarios externos varoniles, seran, por ejemplo, la
barba de las abuelas, los cortos apndices frontales de las cor
zas viejas, el plumaje semejante al del gallo de las gallinas de
mucha edad. Pero esas notables transformaciones parece que tam
bin pueden presentarse sin ir acompaadas de involuciones seni
les y sin ser provocadas por intervenciones operatorias. Se ha
confirmado que se producen durante el desarrollo normal en al
gunos representantes de los gneros Cymothoa, Anilocra, Neroci-
la, pertenecientes al grupo de los Cymothoideos, parsitos de los
peces. Estos animales son hermafroditas de un tipo especial; en
ellos existen glndulas genitales masculinas y femeninas perma
nente y simultneamente desarrolladas, pero esa simultaneidad
no se extiende a la funcin. Se trata de una especie de protan-
dra: cada individuo funciona al principio como macho y luego
como hembra. En la poca de su actividad funcional masculina
posee tan slo rganos masculinos para la cpula, que se elimi
nan ms tarde cuando se desarrollan y abren los rganos genitales
femeninos. Fenmenos anlogos se presentan tambin en la espe
cie humana, y as parecen confirmarlos los casos extraordinaria
mente curiosos de eviratio y effeminatio de individuos en la
edad adulta, que la psicopatologa sexual nos cuenta. Mucho me
nos puede negarse la posibilidad efectiva de la feminizacin cuan
do para crearla se cuenta con una condicin tan favorable como
36
III
es la extirpacin de las glndulas genitales masculinas.2 Pero el
hecho de que esa consecuencia no sea general ni obligada, y que
la castracin de un individuo no provoque con seguridad el cam
bio del sexo constituye una nueva demostracin de la necesidad
de admitir la existencia de clulas originariamente arrenoplasm-
ticas y teliplasmticas en todo el cuerpo.
La existencia de la caracterstica sexual originaria en cada c
lula y la impotencia de las secreciones de las glndulas genitales
por s solas encuentra tambin una confirmacin en el fracaso
absoluto de los intentos de trasplante de las glndulas genitales
masculinas en los animales hembras. Para que tales ensayos ad
quieran todava mayor fuerza demostrativa sera necesario que el
testculo perteneciera a un animal lo ms estrechamente empa
rentado con la hembra que ha de recibir el injerto, por ejemplo,
el hermano, pues de este modo tampoco habra diferencias en el
Idioplasma. Tendra tambin mucha importancia cuidar de que
las condiciones de la experiencia fuesen suficientemente rigurosas
para que los resultados obtenidos no pudieran ser atribuidos a
otras causas. Los estudios llevados a cabo en la clnica de Chrobak,
en Viena, han demostrado que cuando se intercambian los ovarios
de dos hembras elegidas al azar, los rganos trasplantados se atro
fian en la mayor parte de los casos, y jams son capaces de impe
dir el marchitamiento de los caracteres secundarios (por ejem
plo, las glndulas mamarias), mientras que la extirpacin de los
propios ovarios y su injerto en otra regin del mismo animal (en
contrando as su propio tejido) provoca en los casos ideales el
completo desarrollo de los caracteres sexuales secundarios, como
si no se hubiera practicado intervencin alguna. El fracaso del
trasplante en animales castrados del mismo sexo debe tener por
causa principal la falta de parentesco entre los animles someti
dos a la experiencia: es decir, que hay que tener muy en cuenta
el factor idioplasmtico.
Estos hechos recuerdan a los que tienen lugar en los ensayos
de transfusin de sangre de otro individuo. Cuando se producen
grandes hemorragias, con el peligro subsiguiente, es una regla
prctica de ciruga sustituir la sangre perdida con la sangre de
un individuo no slo de la misma familia, sino tambin de idn
tico sexo. Por lo tanto, el paralelo con los ensayos de trasplante
salta a la vista. De ser exactas las opiniones expuestas, los ci
rujanos deberan dar la preferencia a la transfusiones sangu
neas sobre las inyecciones de soluciones salinas, siendo quiz de
gran importancia que la sangre elegida pertenezca a un individuo
que tenga el parentesco ms cercano posible con quien haya de
recibirla. Habra incluso que preguntarse si los requisitos iran
an ms lejos, y no sera extrao que la tranfusin tan slo fuera
2. Tampoco puede desconocerse el caso contrario, es decir, que la castracin de
un animal hembra lo masculiniza.
37
til en el caso de tratarse de sangre procedente de un sujeto cuyo
grado de masculinidad o feminidad se acercase al del receptor.
Estas particularidades de la transfusin sirven para demostrar
la caracterstica sexual propia de los glbulos rojos, y, por otra
parte, el fracaso de los injertos de testculos en las hembras y de
ovarios en los machos constituye tambin una prueba de que la
secrecin interna slo es eficaz cuando ejerce, su accin sabr un
arrenoplasma o teliplasma adecuados.
Finalmente, diremos todava a este respecto algunas palabras
acerca de los mtodos organoterpicos. Si la trasplantacin de
glndulas genitales enteras e indemnes a un individuo de otro sexo
no provoca resultado alguno se comprende que, por ejemplo, la
inyeccin de sustancia ovrica en la sangre de un individuo mas
culino no pueda producir otra cosa que perjuicio. En este razona
miento encuentran su apoyo las objeciones que se han hecho al
principio de la organoterapia, y las preparaciones de rganos per
tenecientes a especies heterlogas no siempre pueden desenvolver
la accin que de ellas se espera. Es muy posible que las desilusio
nes sufridas por los partidarios de la organoterapia se deban, en
primer trmino, a no haber tenido presente un principio biolgico
de la importancia que posee la teora del Idioplasma.
La teora del Idioplasma, atribuida tambin a aquellos tejidos
y clulas de carcter especfico que han perdido la capacidad de
reproducirse, no ha sido, sin embargo, generalmente aceptada. Sin
embargo, todos deben reconocer, al menos, que en las glndulas
genitales estn encerradas las propiedades de la especie, y por
ello el primer postulado ser que las preparaciones de dichas
glndulas correspondan a animales ligados por el ms prximo
parentesco, si se desea que este mtodo sea algo ms que un buen
tonificante.
Quiz fuera muy conveniente practicar investigaciones parale
las acerca de la influencia del trasplante de glndulas genitales y
de la inyeccin de extracto de esas glndulas, as como comparar
los efectos obtenidos con glndulas procedentes del mismo animal
o de animales afines: por ejemplo, el trasplante de un testculo en
la cavidad peritoneal de un gallo y la inyeccin intravenosa de
extracto testicular en otro gallo castrado, preparndose el extrac
to con los testculos de un animal estrechamente emparentado
con el que ha de recibir las inyecciones. De tales experiencias po
dran obtenerse importantes conclusiones respecto a la forma de
preparar los extractos y a las dosis utilizables en cada inyeccin.
Desde el punto de vista terico sera tambin interesante demos
trar si las secreciones internas deben su accin a compuestos
qumicos formados en las clulas glandulares, o si esa accin es
simplemente cataltica, y, por tanto, completamente independien
te de las dosis administradas. Las investigaciones hasta ahora
efectuadas no permiten excluir an esta ltima suposicin.
Era necesario trazar los lmites de la influencia de la secrecin
38
interna sobre la formacin del carcter sexual definitivo para poner
a cubierto de objeciones la existencia, desde el principio, de una
caracterstica sexual original determinada con diferencias gradua
les en cada clula.3 Aun cuando en la mayor parte de los casos
no existen marcadas diferencias de grado en las distintas clulas
y tejidos del mismo individuo, hay siempre notables excepciones
que nos muestran la posibilidad de que se presenten grandes va
riaciones. Los diversos vulos y espermatozoides, no slo de dife
rentes organismos, sino tambin de los folculos y del lquido es-
permtico de un mismo individuo, en el mismo momento y todava
ms en momentos diferentes, ofrecen diferencias en el grado de
su feminidad y masculinidad. Por ejemplo, los espermatozoides
pueden ser de mayor o menor tamao y ms o menos veloces.
Cierto es que poco se sabe hasta ahora acerca de estas diferencias,
pero ello es debido a que nadie se ha tomado la molestia de ob
servarlas determinadamente.
Sin embargo y esto es incluso ms interesante algunos ob
servadores han encontrado en el testculo de los anfibios, al lado
de los diversos grados' normales de la espermatognesis, vulos
regularmente desarrollados, y este hallazgo no es excepcional, sino
frecuente. Esta interpretacin ha sido discutida por otros investi
gadores, quienes pensaron que se trataba tan slo de grandes c
lulas anormales enclavadas en los tubos seminferos, pero las
observaciones posteriores han demostrado la exactitud de la pri
mera afirmacin. De todos modos, hay que recordar que precisa
mente en esos anfibios son frecuentes los casos de hibridismo,
mas este hecho indica con bastante claridad que hay que proceder
con cautela antes de admitir la necesidad de la concordancia ms
o menos aproximada del arrenoplasma o del teliplasma en el mis
mo organismo. Aunque parezca tratarse de un problema diferen
te, entra tambin dentro de la misma categora de injustificada
precipitacin el juicio que se forma cuando se cataloga como va
rn a un individuo, simplemente porque en el momento del naci
miento presente un miembro viril, aunque este miembro sea de
reducido tamao, con hipospadias o epispadias, e incluso asociado
con doble criptorquidia, sin tener en cuenta que las restantes par
tes del cuerpo, por ejemplo, el cerebro, se hallan ms cercanas al
teliplasma que al arrenoplasma. En consecuencia, es preciso apren
der a diagnosticar las ms finas gradaciones de la sexualidad, in
cluso en el momento del nacimiento.
Como resultado de estas largas inducciones y deducciones po
demos dar por comprobada la existencia de la caracterstica se
xual original, caracterstica que a priori no debe ser considerada
idntica, y ni siquiera aproximadamente igual, para todas las c
lulas del mismo organismo. Cada clula, cada complejo celular,
3. La existencia de dichos grados encuentra tambin comprobacin en las dife
rencias sexuales ya presentes antes de la pubertad.
39
cada rgano tiene un ndice determinado que muestra su posicin
entre el arrenoplasma y el teliplasma. En lneas generales, cuando
las exigencias no sean muy grandes, podemos contentarnos con
un solo ndice para todo el cuerpo, pero incurriramos en graves
errores tericos y prcticos si creyramos que esas descripciones
incorrectas son suficientes tambin para cada caso particular.
El diferente grado de la caracterstica sexual original, asociada
con la variable secrecin interna (probablemente la secrecin va
ra cualitativa y cuantitativamente en los diferentes sujetos), con
diciona la aparicin de las formas intersexuales.
El arrenoplasma y el teliplasma, con sus innumerables grada
ciones, son los agentes microscpicos, que, unidos con la secre
cin interna, crean aquellas diferencias macroscpicas, que han
sido expuestas detenidamente en el captulo anterior.
Aceptando como exactos los conceptos hasta ahora sustenta
dos, resalta la necesidad de emprender gran nmero de investiga
ciones anatmicas, fisiolgicas e histoqumicas acerca de la dife
rencia entre los tipos hombre y mujer, en cuanto se refiere a la
estructura y funcin de cada rgano en particular, y a la forma
como llegan a diferenciarse el arrenoplasma y el teliplasma en los
diferentes rganos y tejidos. Los conocimientos que hasta ahora
poseemos ni siquiera son suficientes para responder a los requisi
tos de la estadstica moderna, siendo, por lo dems, insignificante
su valor cientfico. Por ejemplo, todas las investigaciones realiza
das sobre las diferencias sexuales del cerebro carecen de impor
tancia, ya que no han sido estudiadas las relaciones tpicas, sino
que, por lo que al sexo se refiere, nos hemos dado por contentos
con el examen superficial del cadver o con la partida de bautis
mo: as, el primer Juan o la primera Mara con que se tropieza
en la mesa de autopsia han sido considerados como los perfectos
representantes de la masculinidad y de la feminidad respectiva
mente. Aun cuando se creyera posible prescindir de los datos psi
colgicos, deberan, al menos, ser objeto de atencin algunos he
chos referentes a las restantes cualidades somticas que estn en
relacin con la masculinidad y la feminidad, como la distancia
entre los grandes trocnteres femorales, entre las espinas ilacas
anterior-superiores, etc., ya que la armona de la caracterstica se
xual de las diferentes partes del cuerpo es ms frecuente que las
notables divergencias entre los distintos rganos.
El mismo tipo de error es decir, clasificar como individuos
definidos los grados intersexuales se ha cometido, tambin, en
otras investigaciones, y esta falta de atencin puede demorar por
largo tiempo la obtencin de resultados valederos y demostrati
vos. Quien, por ejemplo, se dedique a estudiar las causas del exce
so de varones en el momento del nacimiento, no puede prescindir
de tener en cuenta esas particularidades, y su omisin es especial
mente nefasta cuando se trata de resolver el problema de las cau
sas determinantes del sexo. Ante todo y sobre todo, cualquier in
40
dividuo que venga al mundo, y que haya de ser objeto de una
investigacin, debe ser examinado para establecer su posicin en
tre la condicin masculina y femenina, y nicamente as se podr
confiar en las hiptesis emitidas y en los mtodos de estudio que
se empleen. Si un investigador clasifica los grados intersexuales
tan slo del modo superficial hasta ahora seguido, podra citar
como casos positivos algunos que un profundo examen demuestra
que no lo son, y, en cambio, como ejemplos negativos, otros que
son positivos. Si no se admitieran los tipos de hombre y de mujer
ideales se carecera de una unidad de medida aplicable a la rea
lidad, y habra que contentarse con tanteos inseguros y superfi
ciales. Mapas, por ejemplo, que ha logrado determinar experi
mentalmente el sexo en el rotfero denominado Hydatina senta,
ha observado resultados opuestos en un 3-5'% de los casos. Se su
pona que con temperaturas ms bajas se produciran hembras,
pero, sin embargo, nacieron machos; mientras que a temperaturas
ms elevadas aparecieron, en contra de la regla, tanto machos
como hembras. Puede admitirse que se tratara de grados inter
sexuales, siendo hembras muy arrenoides las producidas por tem
peraturas elevadas, y machos muy teledicos los nacidos a tempe
ratura baja. En otros casos, por ejemplo, en el ganado vacuno, por
no hablar del hombre, la proporcin de resultados concordante es
mucho menor, y, por consiguiente, la interpretacin exacta resul
tar dificultada por los trastornos derivados de los grados inter
sexuales.
La patologa comparada de los tipos sexuales, lo mismo que
la morfologa y la patologa del desarrollo, constituye, por el mo
mento, tan slo un buen deseo. Cierto es que tanto en uno como
en otro terreno pueden deducirse de la estadstica algunas conclu
siones. Cuando se demuestre que ciertas enfermedades atacan con
ms frecuencia al sexo femenino que al masculino podr ad
mitirse que se trata de afecciones idiopticas propias del teli
plasma. As, por ejemplo, el mixedema parece una enfermedad de
la mujer, mientras que el hidrocele es, como puede comprenderse,
una enfermedad del hombre.
Sin embargo, incluso las cifras estadsticas que parecen ms
evidentes no son capaces de impedir que se caiga en errores teri
cos hasta que se demuestre que una determinada afeccin se halla
ligada por lazos funcionales indisolubles con la masculinidad o la
feminidad. La teora de tales enfermedades podr explicarnos tam
bin la causa de que se presenten casi exclusivamente en un sexo,
es decir, por qu pertenecen al hombre o a la mujer.
41
II !. L e y d e la a tra cci n se xu a l
Ca r me n
Lamour est un oiseau rebelle,
Que nul ne peut apprivoiser;
Et cest bien en vain quon Vapette,
S lu convient de refuser.
Rien ny fait; menace ou prire:
Lun parle, l'autre se tait:
Et cest lautre que je prefere:
II na rien dit, mais il me plait
Lamour est enfant de Bohme.
II na jamais connu de loi.
?
Empleando trminos bien conocidos podemos decir que en to
dos los seres vivos sexualmente diferenciados existe una atraccin
dirigida a la cpula entre machos y hembras, entre el hombre y
la mujer. Pero el hombre y la mujer son tipos que en la realidad
nunca estn representados en estado de pureza, de modo que ja
ms podemos decir que por la atraccin sexual un ser estricta
mente masculino y un ser estrictamente femenino tratan de apro
ximarse. Si la teora sustentada es exacta deber explicamos tam
bin los hechos que conciernen a las acciones sexuales, y para
merecer prioridad sobre las hasta ahora mantenidas es necesario
que con ella se aclaren de modo ms completo todos los fenme
nos relativos al proceso que nos ocupa. El concepto de que la mas-
culinidad y la feminidad se hallan distribuidas en las ms diferen
tes proporciones en los seres vivos me llev al descubrimiento de
una ley natural desconocida, que slo fue entrevista por un filso
fo, la ley de la atraccin sexual. La deduje de mis observaciones
sobre la especie humana, y por consiguiente debo considerar esta
ley como punto de partida.
Cada individuo tiene, respecto al otro sexo, un gusto deter
minado y perfectamente particular. Cuando comparamos las im
genes de las mujeres que fueron amadas por algn hombre famo
so de la historia, observamos casi siempre que todas ellas ofrecen
notables semejanzas, que aunque se manifiesten del modo ms evi
dente en los caracteres fcilmente apreciables, como es la figura
(en el sentido del crecimiento) o el rostro, se extienden tambin
a los ms pequeos rasgos, pudiramos decir incluso que hasta
las uas de los dedos. Algo anlogo ocurre en los casos restantes.
Por esto, una mujer que provoca una fuerte atraccin sobre un
hombre aviva el recuerdo de todas las que en l han ejercido una
accin anloga. Todos nosotros conocemos numerosos casos cuyo
42
gusto por el otro sexo nos han hecho exclamar: Soy incapaz de
comprenderlo. Darwin, en su obra El origen del hombre, ha re
cogido, entre los animales incluso, numerosos hechos demostrati
vos de que cada individuo tiene un gusto determinado, y tambin
se han citado ejemplos anlogos entre los vegetales.
Casi sin excepcin la atraccin sexual no es otra cosa que una
gravitacin recproca, y cuando esta regla ofrece excepciones siem
pre es posible reconocer diferentes causas que impiden se satisfa
ga inmediatamente ese gusto, que casi siempre es recproco, o que
despiertan un deseo posterior.
En el lenguaje corriente se dice muchas veces refirindose a
dos personas: estn hechas una para otra. La expresin encierra
un vago concepto de que cada sujeto posee ciertas particularida
des que determinan cul es el individuo del otro sexo cuyas con
diciones son adecuadas para unirse sexualmente con l, es decir,
que un hombre no puede ser sustituido por cualquier otro hom
bre, ni una mujer por cualquiera otra mujer.
Se sabe adems, por propia experiencia, que ciertas personas
del otro sexo pueden ejercer sobre un individuo incluso una ac
cin repelente, otras lo dejan fro y otras lo excitan, hasta que
finalmente aparece (aunque no siempre) la que despierta un deseo
incontenible de unirse a ella, y -entonces todo el resto del mundo
pierde su valor y desaparece. Quin ser esa persona? Qu pro
piedades debe tener? Ocurre, en efecto, que cada tipo de hombre
posee su correlativo en la mujer que acta sobre l sexualmente, y
viceversa. Parece, pues, que debe existir una ley que rija esa ac
cin. Cul es esa ley? Cmo puede expresarse? Los opuestos se
atraen. As me ha sido formulada cuando yo mismo, despus de
haberme dado respuesta a mi pregunta, la planteaba insistente
mente a diferentes personas ilustrndola con diferentes ejemplos.
En cierto sentido, y para un reducido nmero de casos podemos
admitir esa contestacin, pero es demasiado general, se escapa de
las manos a quien desea alcanzar algo concreto, y no puede ser
formulada en forma matemtica.
No pretendemos descubrir en este trabajo el conjunto de las
leyes de la atraccin sexual existen, en efecto, varias, ni pode
mos proporcionar a cada individuo informes precisos acerca de
cmo debe ser el sujeto del otro sexo que mejor corresponda a
su gusto, pues esto implicara un completo conocimiento de las
leyes a que nos referimos. En este captulo slo debe ser mencio
nada una de esas leyes, a saber, la que guarda una dependencia
orgnica precisa con el contenido de este libro. Estoy tambin
sobre la huella de algunas otras leyes, pero la que va a ocuparme
fue la primera que atrajo mi atencin, y la que he podido elabo
rar ms detenidamente. En gracia a la novedad y dificultad del
problema espero me sea perdonada la insuficiencia del material
demostrativo.
Por fortuna es en cierto sentido superfluo mencionar los datos
43
encuentra bello no slo lo que desde el punto de vista puramente
esttico es indiferente, sino incluso lo feo, entendiendo por pu
ramente esttico no lo bello absoluto, sino tan slo lo bello, o sea
aquello que haciendo abstraccin de las apercepciones sexuales
cae dentro de la esttica.
En varios centenares de casos (por slo citar una cifra baja)
he encontrado confirmada la ley, y las excepciones son tan slo
aparentes. Casi todas las parejas de amantes con que tropezamos
en las calles proporcionan una nueva confirmacin. Las excepcio
nes seran, por otra parte, extraordinariamente ricas en ensean
zas, pues desbrozan el camino de las otras leyes de la sexualidad,
incitando a su investigacin. Por lo dems, he realizado una serie
de investigaciones con una coleccin de fotografas de mujeres
inaceptables desde el punto de vista esttico, correspondiendo a
cada una de ellas cierta proporcin de feminidad. He solicitado de
numerosas personas que eligieran la mujer ms bella como
yo maliciosamente les deca y siempre he obtenido la respuesta
esperada. Yo mismo me he sometido a un examen anlogo, y otras
personas que saban de lo que se trataba me han presentado fo
tografas para que yo dijera cul me pareca la mujer ms bella.
Y el resultado ha coincidido siempre. Sin conocer ningn dato a
este respecto, he podido descubrir con notable aproximacin a
algunas personas cul era su ideal del otro sexo. Mi descripcin
era, por lo menos, ms exacta que la que ellos mismos podan ha
cer, y muchas veces logr notar que se iban dando cuenta de lo
que les desagradaba de ordinario las gentes llegan a conocer
antes lo que les desagrada que lo que les agrada a medida que
yo se lo sugera.
Espero que el lector podr adquirir, con alguna prctica, igual
habilidad, como la han alcanzado algunos de mis amigos, dentro
de un estrecho crculo cientfico, que estimulados por las ideas
aqu sustentadas han realizado ensayos comprobatorios. Sera de
seable llegar a conocer las restantes leyes de la atraccin sexual, y
muchas constantes especiales podran ser mencionadas como prue
ba de la exactitud de la indicada relacin complementaria. Mali
ciosamente sera posible formular, por ejemplo, la ley natural de
que la suma de la longitud de los cabellos de dos amantes debe
ser siempre la misma. Sin embargo, esto no siempre es exacto, y
la causa (estudiada ya en el captulo segundo), radica en que no
todos los rganos de un mismo ser tienen igual grado de mascu
linidad o feminidad. Como esas reglas heursticas al multiplicarse
podran degenerar en burla, ser preferible omitirlas.
No se me oculta que la forma como esta ley ha sido aqu esta
blecida tiene algo de dogmtico, defecto tanto ms criticable
cuanto que para consolidarla se carece de un exacto fundamento.
Pero por lo que a esto se refiere, me importa menos presentar
resultados definitivos que estimular a su obtencin, dado que los
medios de que dispongo para la precisa demostracin de dicha
46
ley, siguiendo el mtodo cientfico natural, son muy limitados. Aun
cuando tambin numerosos detalles se hallan todava en el grado
de la hiptesis, espero en lo sucesivo fortificar an ms los ci
mientos del edificio, llamando la atencin sobre notables analo
gas, que hasta ahora haban pasado inadvertidas. Es posible que
incluso los principios de la mecnica analtica no puedan subs
traerse a una consolidacin retroactiva.
La confirmacin ms notable de la ley expuesta se encuentra
en un conjunto de hechos pertenecientes al reino vegetal, que
hasta ahora haban sido considerados en forma aislada, suponin
dolos, adems, extraordinariamente raros. Si el lector es botnico
habr podido comprender que me refiero a un fenmeno descu
bierto por Persoon, descrito por Darwin, y que fue denominado
heterostilia por Hildebrand. Consiste en lo siguiente: muchas es
pecies de plantas dicotiledneas (y una sola monocotilednea), por
ejemplo, las primulceas y geraniceas, y especialmente numero
sas rubiceas, cuyas flores pueden actuar tanto por su polen como
por sus estigmas, pero tan slo sobre los productos de otras flo
res, es decir que son dioicas en su aspecto fisiolgico, aunque an
drginas desde el punto de vista morfolgico, observan la particu
laridad de desarrollar sus estigmas y anteras hasta alturas diferen
tes en los distintos individuos.
Unos ejemplares tienen exclusivamente flores con largos pisti
los, o sea con largos estigmas y anteras cortas: estas formas son,
en mi opinin, las ms femeninas. Otros ejemplares, por el con
trario, desarrollan flores'con estigmas muy cortos y anteras muy
largas (es decir, con largos estambres): son las ms masculinas.
Adems de estas especies dimorfas existen tambin las trimor-
fas, como el Lythrum salicaria, con rganos sexuales cuyas rela
ciones de longitud son de tres tipos; es decir, aparte de las flores
con pistilos largos y con pistilos cortos, se hallan tambin otras con
pistilos de mediana longitud. Aunque en los compendios de bot
nica slo se menciona la heterostilia dimorfa y trimorfa, existen
tambin otras variedades. Darwin afirma que cuando se toman
en consideracin las pequeas diferencias es posible distinguir
cinco tipos diversos de rganos masculinos. Obsrvase, pues, en
estos casos una innegable discontinuidad, pero la separacin bien
determinada de grado de masculinidad y feminidad no constituye
un fenmeno general, y es ms frecuente que aparezca ante noso
tros una seriacin continua de formas intersexuales. Por otra par
te, estas diferencias presentan tambin notables analogas en el
reino animal, donde tales fenmenos, al no pensar en la heteros
tilia, eran considerados como muy raros y sorprendentes. En di
ferentes especies de insectos, particularmente entre los forticli-
dos (tijeretas) y lamelicornios (Lucanus cervus o ciervos volantes,
Dynastes Hercules y Xylotrupes gideon) existen machos en los
cuales el carcter sexual secundario que ms los distingue de las
hembras, los tentculos, est muy desarrollado, mientras que, por
47
otra parte, se encuentran tambin otros machos con tentculos
relativamente cortos. Bateson, a quien debemos la ms detenida
descripcin de estas particularidades, los diferencia denominndo
los hig males y low males. Aunque entre estos tipos exista una
gradacin insensible, hay que reconocer que los grados inter
medios son raros, y que la mayor parte de los ejemplares perte
necen a una u otra categora. Desgraciadamente, Bateson no ha
investigado las relaciones sexuales de estos dos grupos frente a
las hembras, citando el caso tan slo como un ejemplo de varia
cin discontinua. Por consiguiente, tampoco ha estudiado si entre
las hembras existen tambin diversos tipos que posean una afini
dad sexual diferente para los tipos de machos mencionados. Esta
observacin no tiene, pues, mayor inters que el de constituir un
paralelo morfolgico de la heterostilia, y no puede ser citada como
argumento fisiolgico en apoyo de la ley de la atraccin sexual, a
diferencia de la herostilia que, en efecto, posee ese valor.
Las plantas heterstilas constituyen quizs una total confirma
cin de la validez de la frmula mencionada para toda la escala
de los seres vivos. Darwin observ, y luego lo han comprobado
otros investigadores, que la fecundacin slo puede tener lugar, o
a lo sumo slo produce buenos resultados, cuando se transporta
el polen de flores con largos pistilos y anteras cortas, sobre flores
con estigmas cortos y largos estambres, o, al contrario, cuando se
emplea polen de flores con pistilos cortos y anteras largas para fe
cundar plantas con estigmas largos y estambres cortos. Cuanto
ms largos sean los pistilos de una flor, es decir, cuanto ms de
sarrollados estn sus rganos femeninos, ms largos tendrn que
ser los estambres masculinos y ms cortos los pistilos, ndice de
la feminidad, de la otra flor. De acuerdo con la regla mencionada,
cuando existen tres tipos de pistilos, la fecundacin ms favorable
se obtiene cuando el polen es transportado sobre aquella flor cu
yos estigmas corresponden en longitud a la de las anteras de las
que el polen procede. Cuando no ocurre as y se intenta una fecun
dacin artificial con polen no adecuado, nacern, si es que nacen,
plantas enfermizas, enanas e incluso infecundas, semejantes a los
hbridos de diferentes especies.
Ninguno de los autores que se han ocupado de la heterostilia
se contenta con las explicaciones comunes que se han dado acerca
de este comportamiento diferente en la fecundacin. Se ha dicho
que los insectos, al posarse sobre las flores, tocan con la misma
parte del cuerpo los rganos sexuales que se hallan a igual altura,
originando as los notables efectos mencionados. Darwin recono
ce, sin embargo, que las abejas transportan en las diferentes par
tes de su cuerpo todos los tipos de polen, y es necesario, por tan
to, buscar la causa que explique el comportamiento electivo de los
rganos femeninos frente a los dos o tres tipos diferentes de po
len. La mencionada explicacin, tan seductora y atrayente, es tam
bin excesivamente superficial para dar cuenta de por qu en las
48
fecundaciones artificiales con polen no adecuado, en la llamada
fecundacin ilegtima, se obtienen tan deficientes resultados. La
habituacin al exclusivo contacto con polen legtimo debera te
ner por consecuencia que los estigmas slo fueran capaces de
recibir ese determinado polen, pero, como el mismo Darwin ha
podido observar, la falta de contacto con otros tipos de polen es
completamente ilusoria, ya que los insectos, principales interme
diarios de estas uniones, favorecen extraordinariamente los cruza
mientos arbitrarios.
Por tanto, la hiptesis de que la causa de este comportamiento
electivo sea ms profunda y radique en una condicin originaria
de la misma flor, parece mucho ms plausible. En este caso, como
en la especie humana, la atraccin sexual debe llegar al mximo
cuando uno de los individuos posea tanta masculinidad como fe
minidad contiene el otro, o sea que nicamente se trata de una
forma diferente de expresar la frmula antes mencionada. Las
probabilidades de esta interpretacin aumentan cuando se obser
va que en las flores muy masculinas de pistilos cortos, los gra
nos de polen contenidos en las anteras largas son siempre ms
grandes, mientras que las papilas de los estigmas son ms peque
as que las partes homologas de las flores muy femeninas con lar
gos pistilos. Dedcese, pues, que apenas puede tratarse de otra
cosa que no sea de diferencia de grado de masculinidad y femi
nidad. Partiendo de esta premisa, la ley de la afinidad sexual en
cuentra una brillante comprobacin al observar que tanto en el
reino animal como en el vegetal ms tarde volveremos a insis
tir sobre este punto la fecundacin produce siempre los mejores
resultados cuando los padres tienen entre s la mxima afinidad
sexual.1
Cuando me ocupe del impulso sexual contrario podr verse
que en el reino animal la validez de dicha ley resalta de modo
manifiesto. Entretanto slo deseo sealar el inters que tendran
las investigaciones dirigidas a comprobar si los vulos ms volu
minosos y ms reposados atraen preferentemente a los esperma
tozoides ms esbeltos y veloces, y si los vulos ms pequeos,
ricos en vitelo y menos perezosos, son el foco de atraccin de los
zoospermos ms voluminosos y lentos. Quiz podra tratarse de
una correlacin entre la cuanta de los movimientos o entre las
energas cinticas del par celular que se conjuga, segn sugiere
L. Weill en su breve especulacin acerca de los factores determi
nantes del sexo. Todava no se ha observado, y realmente parece
difcil hacerlo, si las dos clulas sexuales (aparte de la friccin
ejercida por el medio lquido y de las corrientes que existan en
l) aceleran sus movimientos para favorecer el encuentro o si se
mueven con velocidad uniforme. Tambin sera posible plantearse
otros problemas.
1. Los criadores, que suelen oponerse a las tendencias naturales guiados por un
fin particular, prescinden muchas veces de estas observaciones.
49
4.
Como ya he hecho notar repetidas veces, la mencionada ley de
la atraccin sexual en la especie humana (y tambin en los anima
les) no es la nica. De ser as no podra comprenderse que no hu
biera sido descubierta hace ya mucho tiempo. Los casos de atrac
cin sexual irresistible son raros precisamente porque intervienen
muchos factores, y quiz porque deben cumplirse otras muchas
leyes.2 Como todava no han terminado las investigaciones a este
respecto no quiero hablar de tales leyes, y slo a ttulo de ilustra
cin citar algunos fenmenos que en realidad es difcil reducir
a trminos matemticos.
Los fenmenos a que me refiero son bastante bien conocidos
considerados aisladamente. De ordinario, cuando todava no ha
cumplido los 20 aos, el joven suele sentirse atrado por mujeres
de ms de 35, mientras que cuando se avanza en edad gustan las
ms jvenes. De igual modo, las muchachitas adolescentes prefie
ren los hombres de edad madura, aunque ms tarde incluso lle
guen a engaar a sus maridos con jovenzuelos imberbes. Es segu
ro que el fenmeno tiene races mucho ms hondas de lo que
puede suponerse cuando se refiere la ancdota.
Aunque este trabajo debera limitarse a la ley expuesta es pre
ciso, en honor a la verdad, intentar una frmula matemtica ms
exacta que no nos haga creer en una falsa simplicidad. Incluso
prescindiendo de todos los factores coadyuvantes, y sin tener en
cuenta las otras leyes que pudieran tomarse en consideracin, po
demos alcanzar la precisin requerida aadiendo un factor de pro
porcionalidad.
La primera frmula era tan slo un resumen econmico de
la uniformidad de todos los casos en que la atraccin entre los
sexos alcanza el grado ideal, en tanto que la relacin sexual est
determinada por la ley. Ahora pretendemos establecer una expre
sin para la intensidad de la afinidad sexual en todos los casos
imaginables, una expresin que a causa de su forma indetermi
nada pueda aplicarse del modo ms amplio a las relaciones de dos
seres vivos cualesquiera, aunque sean de diferente especie y de
igual sexo.
Teniendo en cuenta que
2. Cuando se habla de constancia en el gusto sexual del hombre o de la mujer
se suele pensar, en primer trmino, en la preferencia por un determinado color
de cabello. Pero en realidad, incluso cuando parece que ocurre as y esto no
sucede siempre, la preferencia indica causas ms hondas.
M
H
de donde
a
50
frmula que define sexualmente dos seres vivos, la intensidad de
la atraccin sexual entre ellos ser
k
A ------------- f j t ) . .............................. (II)
a p
en donde f (t) representa una funcin emprica o analtica del
tiempo durante el cual existe la posibilidad de que los individuos
acten uno sobre otro, o sea el tiempo de reaccin, como noso
tros lo denominamos; k significa ese factor de proporcionalidad
en el cual englobamos todas las leyes conocidas y desconocidas
de la afinidad sexual, que tambin depende del grado de parentes
co de las especies, de las razas y de las familias, as como de la
salud y de la falta de deformacin de los individuos en cuestin,
y que, en fin, disminuye al aumentar la distancia que separa a
esos individuos, distancia que debe ser determinada en cada caso
particular.
Si en esta frmula a = [3, resultara que A = o sea el caso
ms extremo, la atraccin sexual aparecera como una fuerza ele
mental, segn lo describe magistralmente Lynkeus en la novela
Im Postwagen. La atraccin sexual es algo tan natural como el
crecimiento de las races hacia el interior de la tierra o como la
emigracin de las bacterias hacia los bordes del cubre-objetos en
busca de oxgeno. Ser conveniente irse habituando a ese con
cepto de los hechos. Por lo dems, pronto volver a insistir sobre
este punto.
Si a |3alcanza su mximo valor
lm. (a P) Mx. = 1
o sea que lm. A k f (t). Aparecen, pues, aqu, como un deter
minado caso lmite, todas las relaciones de simpata y antipata
entre los seres humanos (las cuales nada tienen que ver, sin em
bargo, con las relaciones sociales, en el sentido ms estricto, o sea
como los constituyentes del orden jurdico de la sociedad), en
tanto que no estn reguladas por nuestra ley de la afinidad sexual.
Como en general k aumenta cuando es mayor el grado de paren
tesco, A tiene mayor valor cuando se trata de connacionales que
cuando se trata de extranjeros. Observando la relacin que existe
entre dos animales domsticos de especies diferentes que viven
juntos, es posible comprobar el valor que tiene el factor f (t). En
efecto, al principio puede verse que entre ellos existe una franca
enemistad, y muchas veces un notable temor (A posee un signo
negativo), pero ms tarde es frecuente que se establezca una rela
cin amistosa, y los animales se buscan uno a otro.
kf ( t )
Admitiendo que A = ............. ................ k = 0, se tendr A = 0,
P
51
es decir, entre dos seres vivos de ascendencia muy diferente no
podr comprobarse atraccin alguna.
Como el pargrafo contra la sodoma por algo tiene un lugar
en los cdigos penales, y como incluso han sido observados actos
sexuales entre un hombre y una gallina, se ve que k permanece
mayor que 0 dentro de muy amplios lmites. Es decir, no pode
mos limitar los individuos en cuestin a los tipos de la misma es
pecie, y ni siquiera a los de la misma clase.
El concepto de que las relaciones entre organismos masculinos
y femeninos no son obra de la casualidad, sino que estn someti
das a determinadas leyes, es nuevo, y puede parecer tan extrao
en s que ello nos obliga a ocuparnos del profundo y enigmtico
problema de la naturaleza de la atraccin sexual.
Las conocidas investigaciones de Wilhelm Pfeffer han demos
trado que ios espermatozoides de diferentes criptgamas no slo
son atrados, como ocurre en condiciones naturales, por los arque-
gomos temenmos, sino tambin por diferentes sustancias. Aunque
entre esas sustancias se encuentran algunas que son eliminadas
por los arquegomos, tambin pueden ejercer igual efecto otras
que se preparan artilicialmente, y que por no existir en la natu
raleza jamas se ponen en contacto con ios espermatozoides fuera
de las condiciones experimentales. As, los espermatozoides de los
helechos son atrados no slo por el cido mlico eliminado por
los arquegonios, sino tambin por el cido mlico preparado siste
mticamente e incluso por otros cidos; mientras que el azcar
de cana ejerce el mismo efecto sobre los elementos masculinos de
ciertos musgos. Los espermatozoides, que de un modo para noso
tros ignorado son inlluidos por las diterencias de concentracin,
se mueven en la direccin de las soluciones ms concentradas.
Pfeffer ha denominado quimiotcticos a estos movimiendos, crean
do el concepto de quimiotropismo, que comprende no slo dichos
movimientos, sino tambin otros que no reconocen un fin sexual.
Existen mucnas razones para creer que la atraccin que las hem
bras de los animales ejercen sobre ios machos (y al contrario),
cuando se encuentran a gran distancia, y que es recibida por in
termedio de los rganos de los sentidos, pueda considerarse en
ciertos puntos anloga a los fenmenos de quimiotaxis.
Es muy probable que el quimiotropismo sea la causa de esos
movimientos enrgicos y tenaces que sin ayuda exterior realizan
da tras da los espermatozoides de los vertebrados en busca del
vulo, venciendo las oscilaciones de las pestaas que tapizan la
mucosa de algunos de los rganos genitales internos de las hem
bras, y que se oponen a su progresin. Superando todos los obs
tculos mecnicos y de cualquier otra naturaleza, el espermato
zoide sabe encontrar el vulo con una seguridad increble y enig
mtica. Muy caractersticas a este respecto son las enormes emi
graciones de algunos peces; los salmones, por ejemplo, viajan du
rante muchos meses sin ingerir alimentos, y desde el mar remon
52
tan la corriente del Rin para desovar cerca de sus orgenes en
lugares seguros y ricos en sustancias alimenticias.
Recordemos, por otra parte, las bellas descripciones de P. Fal-
kenberg acerca del proceso de la fecundacin en algunas algas in
feriores del mar Mediterrneo. Lo mismo que hablamos de las
lneas de fuerza que atraen uno hacia otro los dos polos opuestos
de un imn, podemos tambin admitir en este caso una fuerza
natural, un poder irresistible, que conduce el espermatozoide ha
cia el vulo. La diferencia estriba principalmente en que los mo
vimientos de la materia inanimada presuponen modificaciones del
estado de tensin del medio ambiente, mientras que la fuerza de
la materia viva est localizada en los mismos organismos, que son
verdaderos centros de fuerza. Segn las observaciones de Falken-
berg, los espermatozoides en sus movimientos hacia el vulo ven
cen por s mismos la fuerza que de otro modo les conducira ha
cia los lugares donde incidiera la luz. La accin quimiotctica
llamada impulso sexual sera, pues, ms fuerte que la fototctica.
Cuando se unen dos individuos que segn nuestras frmulas
se avienen mal, y ms tarde se presenta el verdadero complemen
to de alguno de ellos, se observa una tendencia a abandonar la
precaria unin anterior, obedeciendo a una necesidad regida por
una ley de la naturaleza. Entonces se produce el adulterio, suceso
tan elemental, fenmeno tan natural como pueda serlo el hecho
de que cuando se ponen en contacto una molcula de S04Fe con
dos molculas de KOH, los iones SO, abandonan inmediatamen
te los iones Fe para unirse a los iones K. Sera ridculo que al
guien pretendiera aplaudir o criticar a la naturaleza cuando in
tenta igualar una diferencia de potenciales.
ste es tambin el pensamiento fundamental de las Afinidades
electivas de Goethe, y el problema est desarrollado como prelu
dio frvolo en el captulo cuarto de la primera parte al referirse
a aquellos que ms tarde habrn de experimentar sobre s mismos
su profunda y fatal verdad. Y en este momento estamos orgullo
sos de haber sido los primeros en resucitar dicho pensamiento.
No pretendemos, en modo alguno, como tampoco lo pretendi
Goethe, defender el adulterio; nuestro propsito es tan slo ha
cerlo comprensible. Existen motivos en los seres humanos que se
oponen victoriosamente al adulterio y pueden evitarlo. De este
tema nos ocuparemos en la segunda parte. La esfera sexual infe
rior en los seres humanos no se halla tan estrechamente sometida
a las leyes de la naturaleza como en los restantes organismos, y
as lo demuestra el hecho de que los seres humanos son sexuales
todas las pocas del ao, y en ellos los signos de un perodo es
pecial de celo en la primavera son mucho ms dbiles que los que
presentan incluso los animales domsticos.
La ley de la afinidad sexual muestra, adems, al lado de dife
rencias radicales, notables analogas con una conocida ley de la
qumica terica. Nuestra regla presenta, en efecto, gran analoga
53
con los procesos regulados por la ley de la accin de las masas,
en cuanto, por ejemplo, un cido muy fuerte se une preferente
mente a una base muy fuerte, del mismo modo que lo hace un
ser muy masculino con otro muy femenino. Pero frente a la qu
mica inanimada, aparecen en este caso nuevos hechos. El orga
nismo vivo no es en modo alguno una sustancia homognea e
istropa, divisible en tantas partes iguales como deseemos. El
principium individuationis, el hecho de que todo lo que vive, vive
como individuo, es idntico al hecho de la estructura. A diferencia
de lo que se observa en la qumica, es imposible que una gran
parte de un ser vivo forme parte de una combinacin, y una pe
quea porcin intervenga en otra, dando origen a un producto
secundario. El quimiotropismo puede ser tambin negativo. A par
tir de cierta cuanta de la diferencia a (5, en la frmula II, ob
tendremos una atraccin negativa, es decir una separacin, y al
cambiar el signo se origina la repulsin sexual. Tambin en la
qumica inorgnica puede presentarse la misma reaccin con dife
rente velocidad. Pero, al menos segn las recientes opiniones, ja
ms es posible producir, por ejemplo, mediante un catalizador, en
lugar de la ausencia de reaccin (en nuestro caso lo que se pro
duce es la accin opuesta), esa misma reaccin dentro de un tiem
po ms o menos largo. Antes bien, es posible observar que a una
determinada temperatura se provoca una combinacin que vuelve
a descomponerse cuando la temperatura se eleva, o al contrario.
Si en este caso la direccin de la reaccin es una funcin de la
temperatura, en el caso antes mencionado muchas veces es fun
cin del tiempo.
En la importancia del factor t, el tiempo de la reaccin, ra
dica la ltima analoga de la atraccin sexual y el quimismo, si
es que desde un principio no se rechaza resueltamente establecer
tal comparacin. Se podra pensar tambin, en este caso, en una
frmula para la velocidad de reaccin, o sea para los diversos
grados de velocidad con que se desarrolla la reaccin sexual entre
dos individuos, e incluso podra intentarse diferenciar A basn
dose en t. Pero la vanidad de las pompas matemticas (Kant)
jams podra conducir a aplicar un cociente diferencial a relacio
nes tan complicadas y difciles, a funciones cuya constancia es
incluso muy discutible. Lo que se quiere significar puede tambin
expresarse del siguiente modo: pueden desarrollarse deseos car
nales entre dos individuos que durante largo tiempo se hallan
juntos, o mejor todava cuando esa convivencia es muy estrecha,
aun cuando antes no hayan existido esos deseos o incluso se pu
diera observar cierta repugnancia, como ocurre en algunos proce
sos qumicos que requieren mucho tiempo para producirse. En
esto se basa, en parte, el consuelo que se suele prodigar a quienes
se casan sin amarse cuando se les dice: ms tarde vendr el
amor o todo es cuestin de tiempo.
Es evidente que no se debe dar excesivo valor a la analoga
54
con la afinidad de la qumica inorgnica, pero de todos modos
nos parece que tales consideraciones aportan cierta claridad. Que
da todava por resolver si la atraccin sexual debe contarse entre
los tropismos, y aun cuando as se comprobara respecto a la se
xualidad, no podra afirmarse en modo alguno que tambin que
dara implicada la ertica. El fenmeno del amor requiere todava
otra forma de tratamiento, que abordaremos en la segunda parte
de este libro. De todos modos existen innegables analogas entre
los quimiotropismos e incluso las formas ms pasionales de atrac
cin que se presentan en la especie humana. Recordaremos la
descripcin de las relaciones entre Eduardo y Otilia en las Afini
dades electivas.
Nombrar esta novela significa hacer una breve incursin en el
problema del matrimonio, y, de igual modo, la aplicacin de los
razonamientos tericos expuestos en este captulo a la prctica
se presenta tambin ligada a dicho problema. La mencionada ley
sobre la atraccin sexual, a la que parecen semejarse mucho las
restantes, nos ensea que al existir innumerables grados interse
xuales siempre se encontrarn dos seres que se adaptan de modo
perfecto.
Desde este punto de vista biolgico, queda justificado el ma
trimonio, siendo reprobable el amor libre. En realidad la cues
tin de la monogamia se complica a causa de otras circunstancias,
como son la periodicidad, de la que nos ocuparemos ms tarde,
y las modificaciones del gusto al avanzar los aos, dificultndose
as la solucin.
Recordando la heterostilia, especialmente el hecho que de la
fecundacin ilegtima surgen de ordinario grmenes incapaces
de desarrollo, sobreviene una segunda consecuencia. Dicho fen
meno hace pensar que tambin en los restantes seres vivos la des
cendencia es ms vigorosa y sana cuando procede de individuos
en los que la atraccin sexual recproca alcanza el grado mximo.
He aqu por qu las gentes suelen hablar con especial entusiasmo
de los hijos del amor y se cree que stos son los mejores y ms
bellos. Por este motivo de tipo higinico, incluso quienes no son
partidarios de seleccionar los seres humanos como si se tratase
de animales, desaprobarn el matrimonio por inters econmico,
que no siempre se puede identificar con el matrimonio por conve
niencia.
La observacin de la ley de la atraccin sexual puede ser, ade
ms, muy ventajosa por lo que a la cra de animales se refiere.
Prestarase as ms atencin de la que hasta ahora se concede a
los caracteres sexuales secundarios y al grado de su desarrollo
en los individuos elegidos para la cpula. Los procedimientos ar
tificiales que se ponen en prctica para que un macho cubra a
una hembra, aun en los casos en que no lo hace voluntariamente,
no siempre logran su objeto, y por lo dems suelen ser seguidos
de consecuencias daosas. Por ejemplo, la perceptible nerviosidad
55
que presentan los caballos padres cuando la yegua que van a cu
brir es sustituida por otra, y que obliga al empleo del bromuro y
de otros medicamentos, dbese en ltimo trmino a esta causa.
De igual modo, el hecho de que entre los judos sea mucho ms
frecuente que en otras razas el acuerdo de los matrimonios por
terceras personas, sin intervenir para nada el amor, no debe ser
ajeno a la degeneracin fsica de los semitas de hoy da.
Darwin, mediante experimentos y observaciones en gran esca
la, que tambin son fundamentales para esta cuestin, ha demos
trado un hecho que luego ha sido universalmente reconocido: que
tanto los individuos estrechamente emparentados como cuales
quiera otros cuyos caracteres propios de la especie difieran mu
cho, se atraen sexualmente menos que cuando se trata de sujetos
con insignificantes diferencias, y que cuando a pesar de ello se
produce la fecundacin el germen muere en los primeros pero
dos del desarrollo o da lugar a descendientes dbiles, incapaces
de reproducirse. Es decir, se produce un fenmeno anlogo al que
se observa en las plantas heterstilas, en las cuales la fecunda
cin legtima da lugar a semillas ms abundantes y mejores que
las que se obtienen con otras combinaciones.
En una palabra, aquellos grmenes cuyos padres muestran la
mayor afinidad sexual son siempre los que se desarrollan mejor.
Esta regla, que puede considerarse general, confirma la exacti
tud de las conclusiones anteriormente deducidas. Cuando dos in
dividuos se casan y tienen hijos debe procurarse, al menos, que
stos no sean la consecuencia de haber vencido cierta repugnan
cia sexual, pues si as fuera padecera la constitucin fsica y es
piritual del nuevo ser. Seguramente, una gran parte de los matri
monios estriles corresponden a los matrimonios sin amor. La
antigua opinin de que la excitacin sexual recproca en el mo
mento del coito aumenta las probabilidades de la concepcin cae
tambin, en cierto modo, dentro de esta esfera, y puede compren
derse fcilmente teniendo en cuenta que en dos individuos que se
completan uno a otro, la intensidad del impulso sexual es mayor
desde el principio.
56
I V. H o m o se xu a li d a d y pederasta
En la mencionada ley de la atraccin sexual est tambin con
tenida la teora tanto tiempo buscada, de la inversin sexual, es
decir de la tendencia sexual por el propio sexo, o al menos no
exclusiva hacia el sexo contrario. Sin referirnos a una diferencia
de la que ms tarde se har mencin, puede afirmarse audazmen
te que en todo invertido sexual aparecen tambin caracteres ana
tmicos del otro sexo. No existe un hermafroditismo psicose-
xual puro; los hombres que se sienten atrados sexualmente por
los hombres son tambin en su hbito externo afeminados, e igual
mente las mujeres que experimentan deseos sexuales frente a
otras mujeres presentan caracteres somticos masculinos. Este
concepto es perfectamente comprensible desde el punto de vista
de un estrecho paralelismo entre cuerpo y psiquis, pero se aclara
an ms recordando que en el segundo captulo se ha dicho que
no todas las partes del mismo organismo ocupan igual posicin
entre la masculinidad y la feminidad, sino que los distintos rga
nos pueden presentar grados diferentes. En los invertidos sexua
les nunca falta, por lo tanto, una aproximacin anatmica al otro
sexo.
Bastara esto para rechazar aquellas opiniones que consideran
el impulso sexual contrario como una cualidad que el individuo
en cuestin adquiere en el curso de la vida, y que se sobrepone
al impulso normal. Investigadores famosos como Schrenck, Not-
zing, Kraepelin, Fr, admiten la existencia de factores externos
como causa de la inversin, y cuentan como tales la abstinencia
de las relaciones normales y especialmente la seduccin. Pero
quin fue el primer inductor? Fue instruido por el dios Herma-
l'rodito? Sera otro tanto como suponer que la tendencia sexual
normal del hombre tpico hacia la mujer tpica fuera adquirida
artificialmente y que esa tendencia encontrara su fundamento en
las enseanzas de los antepasados que alguna vez llegaron a des
cubrir casualmente cun agradable es la relacin sexual. Del mis
mo modo que el individuo normal comprende por s mismo lo
que es una mujer, as tambin en el invertido la atraccin se
xual que sobre l ejercen las personas del mismo sexo se mani
fiesta espontneamente en el curso de su desarrollo individual con
la cooperacin de aquellos procesos ontognicos que le acompa
an desde el nacimiento hasta la muerte. Cierto es que ser ne
cesario que se aada una ocasin para que se exteriorice ese deseo
de realizar actos homosexuales, pero esa ocasin se limita a hacer
57
efectivo lo que en mayor o menor grado se esconda ya en el in
dividuo esperando el momento de romper sus cadenas. Los parti
darios de la teora de la inversin adquirida deberan explicarnos
por qu la abstencin sexual (segunda supuesta causa de la inver
sin) empuja a otros actos que no son la masturbacin, pero esa
explicacin sera difcil ya que, en realidad, la prctica de actos ho
mosexuales tiene su base en una predisposicin natural. La atrac
cin heterosexual podra denominarse tambin adquirida cuan
do se considerase necesario comprobar expresamente, por ejem
plo, que el hombre heterosexual debe haber visto alguna vez una
mujer, o al menos una figura de mujer, para enamorarse. Afirmar
que la inversin sexual es adquirida, significa excluir la predispo
sicin individual y considerar un suceso accidental de la vida ex
terior, una circunstancia complementaria o causa parcial,
como factor nico de todo el resultado.
La inversin sexual no se adquiere, pero tampoco se hereda de
los padres o de los abuelos. Nadie ha sostenido esta idea que
por otra parte la experiencia permitira rechazar de inmediato,
pero s se ha hablado de una constitucin neuroptica, de una tara
hereditaria general, que se manifestara en los descendientes in
cluso por una inversin de los instintos sexuales. En efecto, se ha
incluido el fenmeno dentro de la esfera de la psicopatologa, con
siderando la inversin como un sntoma de la degeneracin, y
como enfermos a los invertidos Aun cuando esta idea cuenta con
menos partidarios despus de que su principal defensor, v. Krafft-
Ebing, la fuera abandonando tcitamente en las sucesivas edicio
nes de su Psychopathia sexualis no est fuera de lugar la ob
servacin de que los invertidos pueden ser por lo dems comple
tamente sanos, y que aparte de las circunstancias sociales secun
darias, se sienten tan normales como el resto de los individuos.
Cuando se les pregunta si desearan comportarse de otro modo
en sus relaciones sexuales, se recibe con frecuencia una respuesta
negativa.
La responsabilidad de todas estas tentativas defectuosas de en
contrar una explicacin debe atribuirse a que la homosexualidad
ha sido estudiada aisladamente sin ponerla en relacin con otros
hechos. Quien considere las inversiones sexuales como algo pa
tolgico o como una anomala psquica terriblemente monstruosa
(sta es la opinin ms compartida por el vulgo), o incluso como
un vicio adquirido o como el resultado de una diablica seduc
cin, debe pensar, sin embargo, que una infinita serie de transi
ciones conducen desde el varn ms masculino al hombre afemi
nado y luego al invertido llegando al hermafroditismo espurio y
genuino, y desde ese estado se recorre el camino opuesto pasando
por las trbadas y viragos hasta alcanzar la virgen femenina. Se
gn la opinin aqu sustentada, los invertidos sexuales (de am
bos sexos) se deben definir como individuos en los que la frac
cin a ha descendido aproximadamente a 0,5, y, por lo tanto, poco
58
se diferencia de a' (vase cap. I); es decir, tienen poco ms o me
nos igual de hombres que de mujeres, o quiz ms de mujeres
aunque se consideren como hombres, o ms de hombres aunque
se consideren como mujeres. Como la caracterstica sexual no se
halla distribuida uniformemente en todo el cuerpo es muy fre
cuente que se establezca el sexo de un individuo basndose pura
mente en un carcter sexual primario masculino, incluso cuando
el descenso de los testculos sobrevenga ms tarde o exista epis-
padias o hipospadias, o en el futuro se compruebe una azoosper-
mia, o incluso cuando (en el sexo femenino) se observe atresia
vaginal, y sobre la base de ese carcter se implante una educacin
masculina o se imponga el servicio militar, aunque en tales suje
tos sea a > 0,5 y a' > 0,5. El complemento sexual de dichos indi
viduos se encuentra, pues, en la misma mitad en la que ellos apa
rentemente se encuentran, y decimos aparentemente porque en
realidad pertenecen a la otra mitad.
Por lo dems y esto no slo viene en ayuda de mis conceptos
sino que basta para aclararlos no existen invertidos que lo sean
absolutamente. Todos ellos son al principio bisexuales, es decir,
son capaces de tener relaciones sexuales tanto con hombres como
con mujeres. Puede ocurrir que el propio sujeto facilite activa
mente ms tarde su desarrollo unilateral hacia uno de los sexos,
influya sobre s mismo para tomar una direccin unisexual, con
lo que finalmente domina la heterosexualidad o la homosexuali
dad, o se deje influir en ese sentido por factores externos. A pesar
de ello, la bisexualidad no se extingue y siempre puede reconocer
se, aunque temporalmente haya sido rechazada.
Se ha visto, especialmente en los ltimos aos, que en los em
briones de animales y vegetales existe una relacin determinada
entre los fenmenos homosexuales y la disposicin bisexual. Lo
que hay de nuevo en esta exposicin es que la homosexualidad no
es considerada como un retroceso, como un desarrollo incomple
to, como una defectuosa diferenciacin del sexo, segn suponan
otros investigadores; para nosotros no se trata, en modo alguno,
de una rara anomala, residuo de una previa indiferenciacin, que
se interpola en la completa separacin sexual que habitualmente
tiene lugar. La homosexualidad debe ser considerada como la con
dicin sexual de los grados intermedios que se extienden ininte
rrumpidamente entre las formas extremas, las cuales constituyen,
en realidad, casos ideales. Es decir, la misma razn que nos lleva
a afirmar que todos los seres son heterosexuales nos conduce a
creer que tambin son homosexuales.
La tendencia hacia la homosexualidad, aunque sea muy dbil,
que existe en todos los seres humanos, y que corresponde al ma
yor o menor desarrollo de los caracteres del otro sexo, demus
trase claramente por el hecho de que en los aos anteriores a la
pubertad, cuando todava domina una relativa indiferenciacin y
la secrecin interna de las glndulas genitales no ha conducido
59
an al organismo hacia la unilateralidad sexual, tienen lugar esas
clidas amistades de juventud que nunca carecen completamen
te de un sentido sexual, tanto en los individuos masculinos como
en los femeninos.
Quien superados esos aos todava exalta excesivamente la
amistad con personas del mismo sexo, encierra en s una buena
parte del otro. Un grado todava ms avanzado en la intersexua-
lidad caracteriza a aquellos que preconizan la camaradera entre
los dos sexos, que pueden convivir como compaeros con per
sonas del sexo opuesto que en realidad es el suyo sin tener
que vigilar sus propios sentimientos, y que quieren obligar a los
dems a conservar esas relaciones puras e ideales.
Ninguna amistad entre los hombres est totalmente desprovis
ta de un elemento de sexualidad por muy penoso que esto resulte
al pensamiento y aunque parezca contrario a la idea de amistad.
Nuestro aserto se confirma al observar que jams se produce una
amistad entre dos hombres cuando su aspecto exterior no ha he
cho nacer alguna simpata, indispensable para que se produzca
un acercamiento entre ellos. La popularidad, la proteccin, el
nepotismo, dependen en buena medida de tales tendencias sexua
les, muchas veces inconscientes.
A la amistad sexual juvenil corresponde quizs un fenmeno
anlogo que se presenta entre los hombres de edad avanzada,
cuando la regresin senil de los caracteres sexuales unilateralmen
te desarrollados en la edad adulta vuelve a ofrecer la antisexuali
dad latente. He aqu la causa de la frecuencia con que son casti
gados por delito de inmoralidad hombres de ms de cincuenta
aos.
Finalmente, se han observado tambin no pocas veces actos ho
mosexuales entre los animales. Tales casos, aunque no todos, han
sido recopilados por F. Karsch. Desgraciadamente poco nos cuen
tan los observadores acerca del grado de masculinidad o fe
minidad de los animales en cuestin. Pero a pesar de ello, no
cabe duda de que esas observaciones constituyen una demostra
cin palmaria de que nuestra ley tiene tambin validez en el
mundo animal. Cuando se separa un grupo de toros en un cercado
de modo que no pueda tener contacto con vacas, al cabo de un
tiempo ms o menos largo, comienzan los animales a practicar
actos de inversin sexual; los menos masculinos son los primeros;
otros los siguen, aunque quizs haya algunos que nunca los imitan
(precisamente se ha comprobado la existencia de numerosas for
mas intersexuales en el ganado vacuno). Esto demuestra que la
predisposicin exista en ellos aunque no se manifest mientras
pudieron satisfacer sus instintos sexuales de modo mejor. Los to
ros se comportan igual que la especie humana en las crceles,
internados y conventos. El hecho de que los animales practiquen
no slo el onanismo, sino tambin la homosexualidad, observn
dose tambin entre ellos formas intersexuales, constituye una de
60
las demostraciones ms patentes de la ley de la atraccin sexual
ya mencionada.
La inversin sexual no es, pues, segn esta teora, una excep
cin de la ley natural, sino tambin un caso especial de la misma.
Un individuo que sea mitad hombre y mitad mujer exige para
complementarse, segn dicha ley, otro que se halle en iguales cir
cunstancias. sta es la causa, hasta ahora difcilmente explicable,
de que los invertidos practiquen su tipo de sexualidad entre
ellos, y slo rara vez admitan en ese crculo a quienes no buscan
satisfacer sus deseos en igual forma; la atraccin sexual es rec
proca y ella es el potente factor que permite a los homosexuales
reconocerse inmediatamente entre s. Es frecuente, por lo tanto,
que los individuos normales no tengan la menor idea de la enor
me difusin de la homosexualidad, y cuando casualmente algn
libertino heterosexual oye hablar de esos actos se cree con dere
cho a condenar tales monstruosidades. Todava en el ao 1900,
un profesor de psiquiatra de una universidad alemana propuso
seriamente castrar a los homosexuales.
Los procedimientos teraputicos con los que en la actualidad
se intenta combatir la inversin sexual (en aquellos pases donde
se hacen tales ensayos) son ciertamente menos radicales que aquel
consejo, pero demuestran en la prctica la total insuficiencia de
algunas teoras expuestas acerca de la homosexualidad. Se ha uti
lizado especialmente por los partidarios de la teora de la ad
quisicin el hipnotismo para insinuar al sujeto, mediante la su
gestin, la idea de la mujer y del coito activo normal con ella,
pero los resultados obtenidos son mnimos.
Desde nuestro punto de vista esto es perfectamente compren
sible. El hipnotizador proyecta sobre el invertido la imagen tpica
de la mujer, que causa horror a su propia naturaleza innata in
consciente, difcilmente accesible a los mtodos de sugestin. En
estos casos la mujer no es el complemento, y el mdico no debe re
comendar a su paciente que se acerque a la primera mujer que por
dinero se preste a las relaciones sexuales, pues este tratamiento
tendra por consecuencia aumentar la aversin por el coito nor
mal. Segn nuestra frmula, el complemento del hombre inver
tido ser la mujer masculina, la lesbiana, la trbada. En efecto,
este tipo de mujer es el nico que atrae al invertido, el nico que
le gusta. Cuando parezca imprescindible la implantacin de un
tratamiento, dicha teora recomienda asociar el invertido con la
invertida, el homosexual con la trbada. Este consejo no puede
tener, sin embargo, otro alcance que el permitir a los invertidos
la posible observacin de las leyes todava vigentes (en Inglaterra,
Alemania, Austria) contra los actos homosexuales, leyes ridiculas
a cuya abolicin querran contribuir estas lneas. La segunda par
te de este trabajo har comprensible por qu la prostitucin ac
tiva de un hombre mediante un acto sexual con l cumplido, as
como la prestacin pasiva del otro hombre, son considerados
61
como ms infamantes para ambos que las relaciones sexuales en
tre hombre y mujer. Mas desde el punto de vista tico no existe
en s diferencia alguna entre ambos actos. A pesar del clamor hoy
tan en boga de la existencia de derechos diferentes segn las dis
tintas individualidades, slo rige una tica para todos los huma
nos, de igual modo que slo hay una lgica y no varias lgicas. Es
absurdo y contrario al derecho penal, que slo castiga el delito
pero no el pecado, que se prohba al homosexual sus especiales
relaciones sexuales, mientras se permiten las suyas al heterose
xual, siempre, claro es, que tanto en uno como en otro caso se
evite el escndalo pblico. Aun haciendo abstraccin del punto de
vista puramente humanitario, y sin pretender referirse a un de
recho penal que tenga tambin fines de pedagoga social y no sim
plemente el de la intimidacin, sera lgico dejar que los inver
tidos buscaran su satisfaccin donde la encuentran, es decir, en
tre ellos.
Esta teora en su esencia me parece inexpugnable, pues permi
te una explicacin satisfactoria de todos los fenmenos. Ahora,
sin embargo, es conveniente salir al encuentro de aquellos hechos
que parecen oponerse a la inclusin de esta perversin entre
las formas intersexuales, invalidando la ley que gobierna la rela
cin de estos tipos entre s. Mientras la exposicin hecha puede
ser suficiente para todas las mujeres invertidas, hay que recono
cer que se encuentran muchos hombres con dbilsimas caracte
rsticas femeninas que, sin embargo, quedan impresionados por
sujetos del mismo sexo mucho ms fuertemente que otros mucho
ms afeminados que ellos, impresin que puede ser producida por
hombres muy varoniles y ser ms marcada qug la ejercida por
una mujer. Albert Mol afirma con razn: Existen hermafroditas
psicosexuales que se sienten atrados por ambos sexos, pero en
cada sexo slo aman las propiedades tpicas de l, y, por otra par
te, se encuentran hermafroditas psicosexuales que precisamente
no aman esas cualidades tpicas de cada sexo, las cuales, por el
contrario, les resultan indiferentes o incluso les producen repug
nancia. En esta diferencia se basa la distincin entre homosexua
lidad y pederasta establecida en el ttulo de este captulo. La se
paracin de ambos conceptos est perfectamente fundada: se de
nomina homosexual aquel tipo de pervertidos que prefieren
hombres muy teleidos y mujeres muy arrenoides, de acuerdo con
la mencionada ley, mientras que el pederasta, por el contrario,
puede amar hombres muy varoniles, pero igualmente mujeres muy
femeninas, estas ltimas en tanto que no es pederasta. De todos
modos la tendencia hacia el sexo masculino sera en l ms fuerte
y ms profunda que la que le lleva hacia el femenino. La cuestin
de los fundamentos de la pederasta constituye un problema por
s, y queda completamente aparte de esta investigacin.
62
V. C a ra cte ro lo g a y m o rfo lo g a
El hecho de que exista siempre cierta correspondencia entre lo
fsico y lo psquico permite suponer que el principio de los gra
dos intersexuales encuentre en el campo de la morfologa y de la
fisiologa de la mujer y del hombre (al menos los resultados hasta
ahora obtenidos imponen la tarea de buscarlos) tipos jams alcan
zados en la realidad, que presenta, tanto en lo espiritual como en
lo corporal, una rica serie de formas intersexuales. Dicho princi
pio significa, pues, una gua para penetrar en las propiedades es
pirituales, una luz entre las tinieblas en que todava estn envuel
tas para la ciencia las diferencias psicolgicas entre los diferentes
individuos. De este modo daremos un paso hacia adelante en la
concepcin diferenciada del hbito espiritual de cada persona, y
desde el punto de vista cientfico ya no podr decirse que el ca
rcter de una persona es simplemente masculino o femenino, sino
tambin habr que plantearse la siguiente pregunta: Cunto tie
ne de hombre y cunto tiene de mujer un individuo? Ha sido l
o ella quien en aquel individuo ha hecho, dicho o pensado tal o
cual cosa? Faciltase de esta forma la descripcin individualiza-
dora de todos los hombres y de todo cuanto hay de humano, y el
nuevo mtodo sigue las direcciones en que se desarrolla, segn
qued expuesto al principio, toda investigacin. El conocimiento,
partiendo de conceptos medios generales, marcha en dos direc
ciones divergentes: hacia las cualidades comunes y generales y
hacia los fenmenos particulares y ms individuales. Podemos, por
consiguiente, confiar en que el principio de las formas sexuales
intermedias sea de utilidad para el problema cientfico de la ca
racterologa y est justificado el ensayo de elevarlo a la categora
de principio heurstico en la Psicologa de las diferencias indivi
duales o Psicologa diferencial. Se debe saludar con tanta ma
yor satisfaccin su aplicacin al campo de la caracterologa, hasta
ahora abandonada casi exclusivamente a literatos carentes de base
cientfica, en cuanto que ya podrn buscarse sin temor, tambin en
la esfera psquica, las gradaciones cuantitativas, es decir, la pro
porcin de hombre y de mujer que un individuo posee. De lo ex
puesto en el segundo captulo acerca de las irregularidades en el
grado de masculinidad o feminidad entre las diferentes partes y
cualidades corporales del mismo individuo, se deduce que la tarea
no debe darse por terminada una vez que se ha establecido ana
tmicamente la posicin sexual de un organismo entre el hombre
y la mujer, sino que en general se precisa todava un estudio par
63
ticular, incluso cuando en los casos especiales se aprecia que son
ms frecuentes las afinidades que las incongruencias.
La presencia de cualidades masculinas y femeninas en el mis
mo individuo no significa que se encuentren de un modo total o
aproximadamente simultneo. A este respecto es necesario hacer
una importante aclaracin, tanto para la exacta valoracin psico
lgica del principio, como para completar las exposiciones ante
riores. Cada individuo vara u oscila dentro de s mismo entre la
masculinidad y la feminidad, y aunque tales oscilaciones son anor
malmente grandes en unos casos y extraordinariamente pequeas
y hasta inapreciables en otros, existen siempre y se manifiestan,
cuando son de alguna importancia, incluso por la modificacin del
aspecto corporal del sujeto en cuestin. Estas oscilaciones de la
caracterstica sexual, semejantes a las del magnetismo terrestre,
se dividen en regulares e irregulares. Las oscilaciones regulares
son oscilaciones pequeas, por ejemplo, algunos hombres se sien
ten ms varoniles por la tarde que por la maana, o entran den
tro del terreno de los grandes perodos de la vida orgnica, a los
cuales se ha prestado hasta ahora poca atencin, aunque parecen
estar llamados a arrojar nueva luz sobre numerosos fenmenos.
Las oscilaciones irregulares son provocadas probablemente por
causas externas, especialmente por el carcter sexual de las res
tantes personas. Tales personas condicionan en parte esos nota
bles fenmenos de posicin que en la psicologa de las multitudes
desempean principal papel, aunque hasta ahora apenas hayan
merecido atencin. En una palabra, la bisexualidad, desde el pun
to de vista psicolgico, no se manifiesta en el mismo momento,
sino que se desarrolla sucesivamente, sea que esta diferencia tem
poral de la caracterstica sexual se halle o no sometida a la ley
de la periodicidad, sea que la oscilacin hacia un sexo tenga
diferente amplitud que la que le dirige hacia el otro, sea que el
arco oscilatorio de la fase masculina iguale al arco de la fase fe
menina.
Antes de pasar adelante debe admitirse, en principio, que la
idea de las formas intersexuales permite una mejor descripcin
caracterolgica del individuo, e incita a buscar la proporcin de
masculinidad y feminidad, y a determinar la magnitud de las os
cilaciones en ambos sentidos de que es capaz cada sujeto. Pero
ahora llegamos a una cuestin que es absolutamente necesario
resolver, pues de su solucin depende casi exclusivamente el curso
de las investigaciones ulteriores. Se trata, pues, de averiguar si
estas investigaciones deben tender, en primer trmino, a determi
nar los grados intersexuales en su enorme extensin, las varieda
des sexuales psquicas, y llegar as al conocimiento ms exacto
posible de sus relaciones, o si hay que comenzar por fijar y com
pletar los tipos sexuales, la construccin psicolgica del hombre
ideal y de la mujer ideal, antes de investigar las diferentes
posibilidades de su fusin emprica en concreto, y examinar hasta
64
dnde las imgenes obtenidas por la deduccin coinciden con la
realidad. El primer camino corresponde al desarrollo psicolgico
habitual del pensamiento que forma las ideas partiendo de los
hechos, y crea as los tipos sexuales basndose nicamente en
las variedades sexuales reales. Este camino sera inductivo y ana
ltico. El segundo tiene sobre el primero la ventaja de su riguro
sidad lgica formal; sera el camino deductivo-sinttico.
No he querido seguir este segundo camino porque cualquiera
puede aplicar fcilmente por s mismo a la realidad concreta dos
tipos ya bien definidos, bastando presuponer el conocimiento de
las proporciones en que se hallan mezclados (que en cada caso
habra que determinar) para hacer coincidir la teora y la prcti
ca. Por otra parte, desech dicha va porque, aunque se eligiese
para la investigacin histrico-biogrica, que est fuera de la com
petencia del autor, habra que repetir muchas veces lo ya dicho, y
de esta profusa dispersin en detalles, al considerar los diferentes
casos, no obtendra ventaja alguna la teora. El primer camino, el
inductivo, tampoco es utilizable, pues en este caso la multitud de
repeticiones recaera sobre aquella parte en que se desarrolla el
cuadro de contraposiciones de los tipos sexuales, y el estudio pre
liminar de los grados intermedios sera demasiado largo, fatigoso
e intil para el lector.
Otras consideraciones deben, por consiguiente, determinar el
camino a seguir.
No entrando dentro de mi propsito el estudio morfolgico y
fisiolgico de los tipos sexuales extremos, me he dedicado nica
mente al problema de las formas intermedias, considerndolo des
de todos los puntos de vista que podran servir para lograr nuevas
aclaraciones, y, por lo tanto, incluso desde el punto de vista bio
lgico. Con este criterio queda modelado el plan del presente tra
bajo. El estudio de los grados intersexuales constituye la primera
parte, mientras que la segunda se ocupar nicamente del anlisis
psicolgico del hombre y la mujer, de la manera ms profunda y
completa que me sea posible. Cada uno podr luego aplicar fcil
mente a los casos concretos las nociones y conocimientos logrados.
Poco provecho podr obtener esta segunda parte de las comu
nes y conocidas opiniones acerca de la diferencia espiritual entre
los sexos. De todos modos, para completar este trabajo, y sin dar
excesiva importancia al hecho, deseo mencionar brevemente algu
nos puntos de los grados intersexuales de la vida psquica, puntos
que permiten entrever ciertas particularidades que hasta ahora
no han sido sometidas aqu a un anlisis detenido.
Algunos hombres afeminados sienten una imperiosa necesidad
de casarse, aunque sea brillante la posicin material de que ya
disfruten, y digo esto para evitar malentendidos. Esos hombres
son tambin los que, cuando pueden, contraen matrimonio muy
jvenes, y se sienten particularmente satisfechos cuando tienen
65
s
por compaera a una mujer famosa: una poetisa, una pintora, o
tambin una cantante o una actriz.
Los hombres femeninos estn tambin, en razn de su femini
dad, ms orgullosos de su fsico que el resto de los hombres. Mu
chas de estas personas salen a pasear para ser admirados por su
bello rostro, que por ser femenino revela la intencin que mueve
a su poseedor, y una vez conseguido su objeto vuelven contentos
a su casa; Narciso era el prototipo de esta clase de hombres. Ta
les individuos son especialmente cuidadosos en su peinado, vesti
dos, zapatos, ropa interior, as como en sus actitudes, en la ex
presin de su rostro y en los ms insignificantes detalles de su toi
lette-, en definitiva, como si fueran mujeres, no les pasan inadver
tidas las miradas que atraen, y en su modo de andar y en sus
gestos denotan la coquetera. En las viragos se observar, por el
contrario, gran descuido por la toilette y se visten y desnudan ms
rpidamente que muchos hombres afeminados. Los pisaverdes y
lechuguinos, y en parte el movimiento emancipador de la mujer
deben su origen al aumento de estos seres hbridos, y no a la
simple moda. Muchas veces se plantea la pregunta de por qu
una cosa llega a ponerse de moda, y es que en realidad hay mu
chas menos simples modas de lo que suponen los crticos su
perficiales.
Cuanto ms femenina es una mujer tanto menos comprender
al hombre, y cuanto ms intensa sea la accin que ste ejerza so
bre sus cualidades sexuales mayor impresin de hombre le pro
ducir. Esto se debe no slo a la ley de la atraccin sexual antes
mencionada, sino tambin a que una mujer se halla en mejores
condiciones de captar a su opuesto cuanto ms puramente feme
nina sea. Por el contrario, cuanto ms varonil sea un individuo
menos comprender a la mujer, y, sin embargo, tanto mayor im
presin le causarn las mujeres por su aspecto exterior, por su
feminidad. Los llamados conocedores de mujeres, es decir, aque
llos que no son otra cosa que conocedores de mujeres, encierran
en gran parte cualidades femeninas. Los hombres afeminados sa
ben tratar a las mujeres mucho mejor que los hombres varoniles,
que slo llegan a aprender su trato despus de larga experiencia
y, salvo excepcin, nunca completamente.
A estos comentarios dedicados a demostrar, mediante ejem
plos tomados de la esfera ms trivial de los caracteres sexuales
terciarios, la utilidad de nuestros principios por lo que a la carac
terologa se refiere, deseara aadir ciertas deducciones que me
parece tienen importancia para la pedagoga. Espero ante todo
que la aceptacin general de estos hechos, de los anteriormente
citados y de tantos otros, tenga un efecto: la educacin ms indi-
vidualizadora. Cualquier zapatero que toma las medidas de unos
pies comprende mejor la individualizacin que nuestros educado
res actuales de la escuela y del hogar, quienes no poseen un con
cepto firme de tales obligaciones morales. Hasta ahora las formas
66
intersexuales (especialmente entre las mujeres) son educadas en
el sentido de la mxima aproximacin posible al ideal del hom
bre o de la mujer convencionalmente en vigor, provocando con
esta ortopedia espiritual una verdadera tortura. De este modo no
slo se producen grandes alteraciones, sino que se mata todo
cuanto se halla en germen y podra echar races, crendose una
atmsfera de ficcin y artificiosidad.
Nuestra educacin ha intentado, durante largo tiempo, unifor
mar los seres que vienen al mundo con una regin sexual mascu
lina y sobre todo los que la poseen femenina. Bien pronto mu
chachos y muchachas son vestidos de diferente modo y apren
den juegos diversos; incluso la instruccin elemental se practica
separadamente, las nias se dedican, sin excepcin, a los trabajos
manuales, etc., etc. Los grados intermedios no merecen atencin.
Ya antes de la pubertad se muestra muchas veces hasta qu pun
to es poderoso el instinto, las determinantes naturales de estos
seres olvidados: muchachos que prefieren jugar con muecas, a
quienes sus hermanitas ensean a coser y tejer, que se adornan
gozosos con vestidos femeninos y que atienden por nombres feme
ninos; muchachas que se mezclan con los varones, que toman par
te en sus juegos violentos y muchas veces son tratadas por ellos
como si fueran del mismo sexo. La naturaleza reprimida y do
minada por la educacin rompe siempre sus cadenas despus de
la pubertad: las mujeres varoniles se hacen cortar los cabellos,
prefieren vestimentas que semejan las masculinas, estudian, be
ben, fuman y se dedican al alpinismo o a la caza; los hombres
afeminados dejan crecer sus cabellos, se interesan por las toilettes
de las mujeres, hablan con ellas acerca de las modas, y son pa
negiristas entusiastas de las puras relaciones amistosas entre los
dos sexos, y as, los estudiantes afeminados mantienen ntima ca
maradera con los del sexo opuesto.
En el torniquete de una educacin uniforme las muchachas y
muchachos sufren igualmente; stos al ser sometidos ms tarde
a la misma ley, aqullas al ser modeladas por el patrn de las
mismas costumbres. Temo, pues, que las deducciones aqu formu
ladas encuentren mayor resistencia pasiva en las muchachas que
en los muchachos. Es necesario, en primer trmino, convencerse
del completo error que encierra la idea muy difundida, repetida
en mltiples ocasiones, y hasta expresada por personas de gran
autoridad, de la igualdad de todas las mujeres (no existe dife
rencia alguna, ni individualidad, entre las mujeres; quien conoce
a una conoce a todas). Aunque entre los individuos que se hallan
ms cerca de la mujer que del hombre (las mujeres) no se hallan
tanta diferencia y posibilidades como en los otros la gran varia
bilidad de los seres de sexo masculino, no slo entre los hom
bres, sino tambin en el campo de la Zoologa, es un hecho general
del que se ha ocupado especialmente Darwin es indudable que
tales diferencias existen siempre. La gnesis psicolgica de este
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difundido error dbese en gran parte a que cada hombre, en el
curso de su vida, slo llega a conocer ntimamente a un grupo
muy determinado de mujeres que, como es natural, presentan mu
chos puntos comunes entre s. Por el mismo motivo, aunque to
dava con menor fundamento, es frecuente or decir a las mujeres
que igual es un hombre que otro. As se explican tambin las afir
maciones, llammoslas aventuradas, de muchas defensoras de los
derechos de la mujer al referirse al hombre y a su, por ellas ne
gada, superioridad, pues precisamente tales afirmaciones estn
basadas en la calidad de los hombres que ellas han podido cono
cer de cerca.
En el conjunto gradual de factores masculinos y femeninos
que nosotros consideramos como un principio esencial de la ca
racterologa cientfica, encontramos un hecho que tambin debe
ser tenido muy en cuenta por la pedagoga especializada.
La relacin entre la caracterologa y ese tipo de psicologa para
la que slo es vlida la teora de la realidad de la psiquis, es
idntica a la que existe entre la anatoma y la fisiologa. Debido
a necesidades tericas y prcticas es imprescindible establecer la
psicologa de las diferencias individuales, sin desdoro de la psico
loga general, con lmites perfectamente sealados. Quien preste
acatamiento a la teora del paralelismo psicofsico tendr que es
tar de acuerdo con los puntos de vista bsicos de esta exposicin,
pues si para l la psicologa en estricto sentido y la fisiologa (del
sistema nervioso) son ciencias paralelas, la caracterologa deber
ser considerada como hermana de la morfologa. En efecto, mu
cho podr esperarse en el porvenir de esta unin de la anatoma
y de la caracterologa y de las recprocas influencias que entre s
ejercern. De igual modo, esa unin ser de un incalculable valor
para el diagnstico psicolgico, que es condicin indispensable de
toda pedagoga individualizadora. El principio de las formas in
tersexuales, y todava en mayor medida el mtodo del paralelismo
caracterolgico morfolgico en su ms amplia aplicacin, nos per
miten extender la mirada hacia una poca en la cual el problema
que siempre ha atrado a los espritus ms selectos, la fisiognmi-
ca, habr conseguido los honores de ser considerada como disci
plina cientfica.
El problema de la fisiognmica es el problema de la constante
coordinacin del reposo psquico con el reposo corporal, al igual
que el problema de la psicologa fisiolgica es la ordenada coor
dinacin del movimiento psquico con el movimiento corporal
(con lo cual no se alude a ninguna mecnica particular de los pro
cesos nerviosos). El primer problema es en cierto modo esttico,
mientras que el segundo es ms bien puramente dinmico, pero
tanto uno como otro merecen especial consideracin. Tanto por
lo que se refiere al mtodo como por lo que concierne al tema
es injusto suponer que la fisiognmica, por el hecho de ofre
cer enormes dificultades, deba ser considerada poco slida, como
68
admiten de un modo ms inconsciente que consciente los crcu
los cientficos actuales, y como ocurre, por ejemplo, frente a los
ensayos hechos por Moebius, siguiendo las huellas de Gall, para
descubrir la fisonoma del matemtico nato. Si basndose en el
aspecto exterior de un individuo al que jams se ha conocido,
si valindose de las sensaciones inmediatas y sin intervencin del
tesoro que representa la experiencia inconsciente, es posible esta
blecer juicios exactos acerca del carcter de ese individuo hay
hombres que poseen tal capacidad en alto grado no hay duda de
que ser posible construir un sistema cientfico partiendo de es
tos hechos. Se trata tan slo de la explicacin conceptual de cier
tos sentimientos vigorosos, de orientar hablando en trminos
groseros el cable hacia el centro de la palabra, una tarea que, de
todos modos, ofrece en mltiples ocasiones enormes dificultades.
Por lo dems, pasar todava mucho tiempo antes que la cien
cia oficial cese de considerar a la fisiognmica como una ocupa
cin altamente inmoral. Se continuar creyendo, como hasta aho
ra, en el paralelismo psicofsico, y, sin embargo, se considerar a
quienes cultivan la fisiognmica como casos perdidos, como char
latanes, como se consider hasta hace poco a los estudiosos del
hipnotismo. A pesar de ello, todos los individuos de un modo in
consciente, y los hombres cultivados de un modo consciente, prac
tican la fisiognmica. Las frases se le lee en la cara o se le
conoce en los ojos son frecuentes en personas que nada saben
de la fisiognmica considerada como ciencia, y el retrato de un
hombre famoso o el de un gran criminal interesa a gentes que
incluso jams han odo pronunciar esa palabra.
En este momento en que la bibliografa est saturada de tra
bajos sobre las relaciones entre lo fsico y lo psquico, y cuando
el grito: existe un efecto recproco, proferido por una selecta,
pero valerosa minora, que cada vez va en aumento, se opone al
otro grito existe paralelismo psicolgico, lanzado por una com
pacta mayora, sera muy til reflexionar sobre estas relaciones.
Plantearase entonces el problema de si la correspondencia, cual
quiera que sea, entre lo fsico y lo psquico no constituira una fun
cin sinttica apriorstica de nuestro pensamiento que hasta aho
ra ha pasado inadvertida, cosa que me parece cierta ya que todos
los individuos aceptan la fisiognmica en cuanto se valen de ella
independientemente de la experiencia. Aun cuando Kant apenas
haya observado este hecho, permanece indiscutida su opinin de
que respecto a las relaciones entre lo corporal y lo espiritual nada
se sabe cientficamente en concreto. Se debe, pues, aceptar heurs
ticamente el principio de una relacin ordenada, como fundamen
to de la investigacin, entre lo psquico y lo material, y queda
reservado a la metafsica y a la religin determinar ms deteni
damente el tipo de esas relaciones, cuya existencia es admitida a
priori por todos los individuos.
La confusin reinante acerca de si debe unirse o no la carac
69
terologa con la morfologa, as como en el estudio de sus rela
ciones coordinadas, la fisiognmica, y la completa inutilidad de
los ensayos hasta ahora realizados para fundar esa ciencia, se
debe, en gran parte, no slo a la dificultad enraizada en la natu
raleza del problema, sino tambin a la falta de un mtodo ade
cuado. Las proposiciones que he de desarrollar a continuacin me
han servido de gua segura a travs de mltiples laberintos, y por
ello creo que no debo demorar ms tiempo en someterlas al juicio
de mis lectores.
Ciertas personas tienen preferencia por los perros y no pueden
sufrir los gatos, mientras que otras se divierten contemplando los
juegos de los gatos y consideran a los perros como animales de
sagradables. En estos casos est justificado preguntarse: Por qu
unos prefieren los perros y otros los gatos? Por qu?
Esta pregunta parece que tampoco nos proporciona nuevas
aclaraciones. No creo que Hume, ni todava menos Mach, tengan
razn cuando no establecen diferencias especiales entre causali
dad simultnea y sucesiva. Se han valorado excesivamente ciertas
analogas formales ineludibles para apoyar la vacilante construc
cin del sistema. No se puede identificar la relacin de dos fen
menos que aparecen sucesivamente en el tiempo con una relacin
funcional regular de elementos diferentes simultneos. Nada jus
tifica en la realidad hablar de sensaciones de tiempo, y nada nos
autoriza a suponer un sentido del tiempo coordinado a los otros
sentidos. Quien crea haber resuelto el problema del tiempo al
identificar ste con el movimiento regular de la Tierra olvida que
aun cuando nuestro planeta comenzase a girar en torno de su eje
con una velocidad irregular, continuara en vigor, como antes, la
suposicin apriorstica del curso uniforme del tiempo. La diferen
ciacin entre el tiempo y los acontecimientos materiales, sobre la
que se fundamenta la separacin entre la dependencia sucesiva y
la simultnea, y con ella el problema de la causa de las alteracio
nes, el problema del porqu, est suficientemente justificada y es
fructfera cuando el condicionante y el condicionado aparecen, en
el tiempo, uno despus del otro. En el caso citado antes como
ejemplo de problema psicolgico-individual, la ciencia emprica
que como tal no explica la coexistencia regular de diferentes
rasgos en un complejo por la admisin metafsica de una sustan
cia debera, en vez de buscar el porqu, plantearse, en primer
.trmino, esta otra pregunta: En qu se diferencian tambin los
individuos que prefieren los perros y aquellos que prefieren los
gatos?
Ser muy provechoso no slo para la caracterologa, sino tam
bin para la morfologa, y, por consiguiente, para el mtodo que
las une, la fisiognmica, habituarse a plantear siempre esta pre
gunta: Cules son las restantes diferencias en aquellos casos en
que se ha comprobado una? Aristteles observ ya que muchos
caracteres de los animales no varan jams independientemente
70
unos de otros. Ms tarde, Cuvier y luego Geoffroy - St. Hilaire y
Darwin estudiaron detenidamente estos fenmenos de correla
cin. Algunas veces se puede comprender fcilmente la existen
cia de relaciones constantes dirigidas a una misma finalidad, y as
podra esperarse, desde un punto de vista teleolgico, que en los
casos en que el tubo digestivo est adaptado a la alimentacin
crnea debe existir tambin un aparato de masticacin y rganos
idneos para la captura de la vctima. Pero en otros casos la re
gularidad de la correlacin no llega a ser explicada ni por una
causa nica evidente, ni desde el punto de vista de la finalidad
comn. Recordaremos, por ejemplo, los siguientes casos: Por qu
todos los rumiantes tienen la pezua hendida y los machos po
seen cuernos? Por qu la inmunidad contra ciertos venenos se
asocia en algunos animales a determinado color del pelo? Por
qu las especies de paloma de pico corto cuentan con patas cor
tas, mientras que las especies de pico largo tienen largas patas?
Por qu, en fin, los gatos blancos con ojos azules son, casi sin
excepcin, sordos? Esto no quiere decir que la investigacin haya
de contentarse con la simple comprobacin de una coexistencia
constante. Sera como si alguien creyese proceder cientficamente
limitndose a afirmar: Cuando yo introduzco una moneda en un
aparato automtico sale una caja de fsforos, aadiendo que todo
el resto es metafsica daosa y que el criterio del verdadero inves
tigador debe ser la resignacin. No hay duda de que ciertos pro
blemas, como aquel que nos muestra que los cabellos largos y los
ovarios normales se encuentran casi sin excepcin asociados en el
mismo individuo, tienen gran importancia, pero ya no caen den
tro del campo de la morfologa, sino en el de la fisiologa. Quizs
estara justificado afirmar que el objeto de una morfologa ideal,
en su parte sinttico-deductiva, no es correr tras todas las espe
cies o variedades que se encuentren en cualquier rincn de la Tie
rra o en el fondo de los mares sta es la ciencia del filatlico,
sino hallarse en condiciones de reconstruir el conjunto del orga
nismo partiendo de un nmero dado de fragmentos perfectamente
determinados cuantitativa y cualitativamente, sin basarse en una
construccin imaginativa, como hizo Cuvier, sino atenindose a
rgidos mtodos comprobatorios. Un organismo del cual fuera
exactamente conocida una propiedad podr ser perfectamente ca
racterizado por esta ciencia del futuro, no ya de un modo arbitra
rio, sino de una forma severamente definida. Empleando una ex
presin de la actual termodinmica podramos decir que para esa
morfologa deductiva, el organismo slo debera poseer un nme
ro finito de grados de libertad; o tambin, a partir de un ins
tructivo concepto de Mach, podra suponerse que tambin el mun
do orgnico concebible y representable cientficamente, sea tal
que entre n variables exista un nmero de ecuaciones menores que
n (o sea igual a n - 1 cuando deben ser determinadas exactamen
te por un sistema cientfico).
71
sta es la importancia lgica del principio de correlacin en
biologa, que se revela al aplicar el concepto de funcin a los se
res vivos, y, en consecuencia, la esperanza puesta en la morfologa
terica se funda en la posibilidad de su ampliacin y de su estu
dio ms profundo. Esto no excluye la investigacin causal, pero
s la limita a su verdadero campo. En el idioplasma es donde debe
buscarse la causa de aquellos hechos en que se fundamenta el
principio de correlacin.
La posibilidad de una aplicacin psicolgica del principio de
modificacin correlativa se sita ahora en la psicologa deferen-
cial, en la teora de las variedades psicolgicas. Y la clara coor
dinacin del hbito anatmico y del carcter espiritual ser tarea
de la psicofsica esttica, es decir, de la fisiognmica. Las reglas
para la investigacin en estas tres disciplinas deben tener por
norma establecer todas las diferencias que existan entre dos se
res que han mostrado diferente comportamiento en un punto con
creto. Este mtodo de plantear el problema me parece el nico
methodus inveniendi posible, el ars magna de aquella ciencia, y
el ms adecuado para orientar las tcnicas aplicables. Cuando se
pretenda profundizar en un tipo caracterolgico no hay que esfor
zarse en perforar por un solo lado el difcil terreno mediante la
simple y taladrante pregunta del porqu, pues esto sera imitar a
los gusanos estereotrpicos de Jacques Loeb, que se agotan mo
vindose dentro de un tringulo; no debemos tampoco colocarnos
anteojeras que nos impidan contemplar el panorama para correr
jadeantes en una direccin tras de las causas inaccesibles a toda
ciencia puramente emprica. Si con suma diligencia, y sin cuidar
nos de lo que nos es cmodo, prestamos atencin a las restantes
diferencias, que segn nuestro principio deben existir, una vez que
nos damos cuenta de la presencia de una de ellas; si hacemos
montar guardia en el intelecto a aquellas propiedades descono
cidas que estn en relacin funcional con la conocida, aumenta
remos notablemente las probabilidades de descubrir las nuevas
correlaciones. Planteada la pregunta se obtendr la respuesta ms
o menos pronto, segn la perseverancia y la atencin del observa
dor, y segn la importancia del material de que se disponga.
De cualquier manera, aplicando conscientemente este princi
pio, no estaremos condenados a esperar hasta que por una anto
jadiza y feliz constelacin del pensamiento se observe la presen
cia constante de dos propiedades en el mismo individuo, pues, por
el contrario, se tender a buscar de inmediato la segunda propie
dad existente. Recurdese hasta qu punto han dependido los des
cubrimientos realizados de una coyuntura casual y favorable que
ha permitido su captacin por el espritu. Qu importante papel
han desempeado las circunstancias fortuitas para dar lugar a
que dos grupos de pensamientos heterogneos se crucen en el mo
mento adecuado, haciendo surgir en el nio el nuevo concepto, la
nueva idea! La nueva forma de plantear los problemas, la volup*
11
tad de ajustarse a esa norma en cada caso particular, parceme
que ha de servir para disminuir la importancia de esos factores.
Cuando el efecto sucede a la causa, el estmulo psicolgico se halla
ms cerca del motivo, debido a que cada alteracin de la estabili
dad y de la continuidad en un determinado estado psquico pro
voca inmediatamente una sensacin de inquietud, una diferencia
vital (Avenarius). Cuando ambos surgen casi simultneamente
falta, sin embargo, ese impulso. En consecuencia, este mtodo po
dr prestar grandes servicios al investigador, incluso dentro de
sus actividades ordinarias, y acelerar el progreso de la ciencia
considerada en su conjunto. El conocimiento de la posibilidad de
la aplicacin heurstica del principio de correlacin es capaz por
s solo de provocar el nacimiento ulterior de nuevos juicios.
I
73
VI . La s m u je re s e m a n cip a d a s
En relacin inmediata con la valoracin psicolgico-diferencial
del principio de las formas intersexuales debemos plantear, por
vez primera, un problema a cuya solucin terica y prctica est
destinado este libro de un modo particular. Tericamente, ese
problema no pertenece a la etnologa ni a la economa poltica, es
decir, a las ciencias sociales en el sentido ms amplio, y prctica
mente no forma parte de las cuestiones jurdicas y econmicas,
o sea, de la poltica social. Nos referimos al problema de la mu
jer. La respuesta que este captulo pueda dar a ese problema no
ser tal que con ella quede resuelto definitivamente. Antes bien,
tan slo ser provisional, ya que no puede esperarse ms de lo
que es posible deducir de los principios hasta ahora expuestos. Se
basa esencialmente sobre comunes observaciones individuales, y
no aspira a elevarse a la categora de principio general de esen
cial importancia. Las indicaciones prcticas que pueden dedu
cirse no son mximas morales que deban o puedan regular la
experiencia futura, sino reglas tcnicas extradas de la experien
cia pasada para hacer de ellas un uso diettico-social. El motivo
de ello es que en este lugar no se pretende describir los tipos
masculino y femenino, tarea que queda reservada a la segunda
parte de este libro. Estas consideraciones provisionales no tienen
otro objeto que exponer aquellas deducciones caracterolgicas del
principio de las formas intersexuales que tienen importancia fun
damental para el problema de la mujer.
La oportunidad de tal aplicacin se aprecia teniendo en cuenta
lo que hasta ahora hemos expuesto. Se llegar a la conclusin
de que la necesidad y la capacidad de emancipacin de una mu
jer slo se basan en la fraccin de hombre que ella tenga. El
concepto de emancipacin es, sin embargo, muy antiguo, y muchos
que no pueden tolerar las concepciones tericas y que llevan las
palabras a la prctica, estn interesados en aumentar su falta de
claridad. No creo que la emancipacin de la mujer signifique
que lleve las riendas de la casa, no atrevindose el marido a con
tradecirla, mientras es incapaz de transitar sin compaa por
lugares poco seguros; ni que abandone las formas sociales con
vencionales que casi prohben a la mujer vivir sola, visitar a los
hombres y abordar en una conversacin temas sexuales; ni, en
fin, que pretenda ocupar un cargo que le procure independencia
para poder llegar, por ltimo, a la escuela de Comercio, a la Uni
versidad, al Conservatorio o al Magisterio. Quizs existen tambin
74
otros motivos que se ocultan confusamente bajo el escudo del
movimiento emancipador, pero de ellos no hablaremos por el mo
mento. En mi opinin, la emancipacin de la mujer no es ni
siquiera el deseo de alcanzar una paridad externa con el hombre,
sino que radica en la problemtica aspiracin de la mujer a ser
internamente igual a l, a gozar de su libertad espiritual y moral,
y a participar en sus preocupaciones y de su capacidad creadora.
Pero lo que nosotros afirmamos es que la mujer carece de la ne
cesidad, y, por lo tanto, de la capacidad de emanciparse. Todas
las mujeres que realmente tienden a la emancipacin, todas las
que han alcanzado fama con justo derecho y se han hecho cono
cer por algunas de sus condiciones espirituales, presentan siempre
numerosos rasgos masculinos, y una observacin sagaz permite
reconocer en ellas caracteres anatmicos propios del varn, un
aspecto somtico semejante al del hombre. Las mujeres del pa
sado y del presente cuyos nombres estn en los labios de las de
fensoras del movimiento emancipador para demostrar la capaci
dad del sexo femenino, pertenecen exclusivamente a las formas
intersexuales ms avanzadas, vecinas a esos grados medios que
apenas pueden ser catalogados como femeninos. Ya la primera,
siguiendo el orden histrico, Safo, era invertida sexual y de su
nombre procede el trmino de amor sfico o lesbiano con que se
designan las relaciones sexuales entre mujeres. Vemos, pues, la
utilidad que pueden tener los conceptos expuestos en los captu
los tercero y cuarto para solucionar el problema de la mujer. Los
datos caracterolgicos que nos proporcionan las denominadas
mujeres importantes, o sea, las emancipadas de fado, son tan
exiguos, y su interpretacin tan expuesta a contradicciones, que
pocas son las esperanzas que podemos abrigar de obtener una
solucin satisfactoria. Carecamos de una base que nos permitiera
establecer, fuera de toda duda, la posicin de un individuo en
tre los dos extremos hombre y mujer. Esa base fue establecida
en la ley de la atraccin sexual. Su aplicacin al problema de la
homosexualidad muestra que la mujer que se siente atrada por
las mujeres es un semihombre. Y esta deduccin puede decirse
que es suficiente para sentar en cada caso histrico la tesis de
que la emancipacin de una mujer es identificable con el grado
de su masculinidad. Safo es tan slo el caso que encabeza la se
rie de las mujeres clebres que fueron homosexuales o al menos
bisexuales. Muchas han sido las tentativas realizadas para borrar
las sospechas de que las relaciones que Safo mantuvo con otras
mujeres sobrepasaron los lmites de una simple amistad, como si
tal sospecha, aunque fuera justificada, pudiera rebajar moral
mente a una mujer. En la segunda parte de este libro se har
resaltar que no es as, y que el amor homosexual honra ms a una
mujer que las relaciones heterosexuales. Baste aqu observar que
la tendencia hacia el amor lesbiano depende de la masculinidad
de la mujer, condicin sta que la enaltece. Catalina II de. Rusia,
75
la reina Cristina de Suecia, la famosa ciega y sordomuda Laura
Bridgmann (a juzgar por algn dato que de ella se tiene), y con.
toda seguridad George Sand fueron en parte bisexuales, y en
parte exclusivamente homosexuales, y otro tanto puedo decir de
todas las mujeres y muchachas de cierto talento que yo mismo
he tenido ocasin de conocer.
Por lo que se refiere a aquel gran nmero de mujeres de quie
nes no existe prueba alguna de que hayan tenido tendencias les
bianas, poseemos casi siempre ciertos indicios demostrativos
de que cuando yo hablo de la masculinidad de todas las mujeres
que se han destacado justamente por su talento no se trata de
una afirmacin arbitraria, ni de estrechez de miras, ni de un
egosmo manaco por ensalzar el sexo masculino. De igual modo
que las mujeres bisexuales tienen relaciones sexuales con muje
res masculinas o con hombres afeminados, as tambin las mu
jeres heterosexuales muestran siempre su contenido de masculi
nidad por el hecho de que su complemento sexual no es nunca
un hombre genuino. Las relaciones ms famosas de George
Sand, entre las muchas que tuvo, fueron las mantenidas con
Musset, el lrico ms femenino que la historia recuerda, y con
Chopin, de quien podra decirse que es el nico msico afeminado.1
Vittoria Colonna es menos clebre por sus creaciones poticas
que por la estima que le dispens Michelangelo, quien slo tuvo
relaciones erticas con hombres. La escritora Daniel Stern fue
la amante de Franz Liszt, cuya vida y obra tienen en s un poco
de femenino, y su amistad con Wagner, quien tampoco era com
pletamente masculino y quizs algo pederasta, tena tanto carc
ter homosexual como la clida admiracin que el rey Luis II de
Baviera senta por aquel ltimo. Madame de Stael, cuya obra so
bre Alemania quiz sea el libro ms importante que haya salido
de manos femeninas, es posible que haya tenido relaciones se
xuales con el preceptor de sus hijos, August Wilhelm Schlegel,
que era homosexual. El rostro del marido de Clara Schumann, al
menos en cierta poca de su vida, pareca el de una mujer, y su
msica tena con frecuencia, aunque no siempre en igual grado,
cierta feminidad.
Aun en aquellos casos de mujeres clebres cuyos amantes pa
saron inadvertidos o se carece de datos acerca de ellos, podemos
muchas veces encontrar interesantes referencias sobre su aspec
to exterior que nos sirven de compensacin. Tales referencias
nos demuestran que la masculinidad de esas mujeres se mani
festaba tambin en su rostro y en su cuerpo, confirmando as, en
unin de los retratos que todava se han conservado, la exac
titud de nuestra opinin. Se habla de la amplia y potente frente
1. Mrime deca de George Sand que era maigre comme un clou. En el pri
mer encuentro que tuvieron, ella se comport como el varn, l como la mu
jer; l enrojeci cuando ella le mir fijamente y comenz a hacerle cumplidos con
voz profunda.
76
de George Elliot: sus movimientos y sus gestos eran resueltos y
faltaba en ellos la gracia y suavidad femeninas; otro tanto puede
decirse del rostro duro y espiritual de Lavinia Fontana. Los ras
gos de Rachel Ruysch tenan una resolucin casi varonil. La
biografa de la poetisa ms original, Annette von Droste-Hlshoff,
nos habla de su figura esbelta y graciosa de slfide, pero, sin
embargo, el rostro de esta artista tiene una severa expresin mas
culina que nos recuerda vagamente a Dante. La escritora y mate
mtica Sonja Kowalewska tena, lo mismo que Safo, una cabellera
anormalmente escasa, mucho ms escasa que la que poseen las
poetisas y las estudiantes de hoy, que siempre aluden a aqulla
cuando se plantea la cuestin de la agudeza espiritual de la mu
jer. Y quien encontrase un solo rasgo femenino en el rostro de
la pintora ms famosa, Rosa Bonheur, no hay duda de que ha
bra sido inducido al error por la sonoridad del nombre. El as
pecto de la famosa Helene Petrowna Blavatsky era tambin muy
masculino. No he querido citar a ninguna de las mujeres famosas
y emancipadas que todava viven, aunque algunas de ellas me
han estimulado a exponer mis ideas, habindome, adems, confir
mado en mi opinin de que las verdaderas mujeres no han tenido
intervencin alguna en la emancipacin de la mujer. Las in
vestigaciones histricas han demostrado el bien conocido dicho
popular: Cuanto ms largos son los cabellos menor es la inteli
gencia. Esta frase concuerda perfectamente con lo expuesto en
el segundo captulo.
Por lo que se refiere a las mujeres emancipadas puede decirse
que slo el hombre que en ellas se alberga es el que pretende
emanciparse.
El motivo que mueve a algunas escritoras a adoptar nombres
masculinos es ms profundo de lo que suele creerse. Se sienten
as ms cerca de los hombres, y en ciertos casos, como el de Geor
ge Sand, esa tendencia se halla de acuerdo con su predileccin
por los vestidos y ocupaciones masculinos. El motivo que las
impulsa a usar seudnimos masculinos debe buscarse en el he
cho de que corresponden a su propia naturaleza, y nunca a que
con ello intentan obtener mayor consideracin y reconocimien
to por parte del pblico. Las obras debidas a la mujer, por ex
citar el inters sexual, han merecido mayor atencin que las de
los hombres, han sido tratadas con mayor benevolencia, y, en
igualdad de condiciones, infinitamente ms alabadas que cuando
corresponden al sexo masculino. Tal ocurre especialmente en
nuestros das, siendo muy frecuente que se dispense entusiasta
acogida a ciertas obras que pasaran inadvertidas de haber sali
do de las manos de un hombre. Ya es el momento de proponer
una seleccin. Tmense como trmino de comparacin aquellas
obras debidas al hombre que continan teniendo un valor segu
ro en la historia de la literatura, de la filosofa, de la ciencia y del
arte, y utilcense como ndice. Entonces se ver reducir de golpe
77
el nmero de mujeres que han sido consideradas famosas. En
efecto, sera necesario ser muy benvolo para continuar atribu
yendo alguna importancia a mujeres como Angelika Kauffmann,
Mme. Lebrun, Fernn Caballero, Hroswitha von Ganersheim,
Mary Somerville, George Egerton, Elisabeth Barret Browning,
Sophie Germain, Anna Mara Schurmann o Sybilla Merian. No
quiero hablar de nombres (como el de Annette von Droste-Hl-
shoff) antes muy alabados en los anales del feminismo, ni tam
poco quiero criticar la fama ms o menos justificada de que go
zan algunas de las artistas de nuestros das. Basta establecer el
concepto general de que ni una sola de las mujeres (incluso las
ms varoniles) que ocupan un puesto en la historia del pensa
miento, pueden ser parangonadas ni siquiera con los genios mas
culinos de quinto o sexto orden; valga de ejemplo Rckert entre
los poetas, van Dyck entre los pintores, Schleiermacher entre los
filsofos.
Si excluirnos previamente las visionarias histricas, como las
sibilas, las sacerdotisas de Delfos, la Bourignon y la Klettenberg,
J eanne de la Mothe-Guyon, J ohanna Southcoth, Beata Sturmin o
Santa Teresa,2tan slo nos quedan casos como el de Mara Bash-
kirtseff. Esta pintora, de lo que puede apreciarse en su retrato,
tena, sin duda, figura femenina, a excepcin de su frente que me
hizo la impresin de ser varonil. Pero quien en la Salle des Etran-
gers del Luxemburgo de Pars pueda contemplar sus cuadros, al
lado de los de su amante Bastien-Lepage, podr darse cuenta de
que hizo suyo el estilo de este ltimo, del mismo modo que en las
Afinidades electivas de Goethe, Otilia adquiri la caligrafa de
Eduardo.
Quedan todava por analizar otros casos en los que el talento
propio de todos los miembros de una familia resalta especialmen
te en uno del sexo femenino, sin que, sin embargo, pueda consi
derrselo genial. Es decir, el talento se hereda, pero no el genio.
Margaretha van Eyck y Sabine von Steinbach tan slo son el pa
radigma de una larga serie de artistas, de las cuales Emst Guhl,
un autor extraordinariamente benvolo para las mujeres que cul
tivan el arte, nos dice expresamente que fueron guiadas por el
padre, la madre o el hermano; es decir, encontraron en su propia
familia el estmulo para dedicarse al arte. Se recuerdan doscu
tos o trescientos de estos casos, pero seguramente en otros mu
chos centenares habrn intervenido influencias semejantes sin que
la historia haya llegado a mencionarlos. Para comprender la im
portancia de estas cifras hay que considerar que Guhl hablaba
recientemente del millar de nombres de artistas femeninos que
nos son conocidos.
2. El histerismo es una de las causas principales de la tendencia a fines ms
altos de numerosas mujeres clebres. Sin embargo, el concepto vulgar de atribuir
lo simplemente a causas patolgicas es demasiado estrecho, y de ello volveremos
a ocuparnos en la segunda parte de este libro (cap. XII).
78
I
Con esto damos por terminada la revista histrica de las mu
jeres emancipadas. Esa historia confirma la afirmacin de que la
verdadera necesidad de emancipacin y la verdadera capacidad
para emanciparse presuponen la existencia de masculinidad en
la mujer. Las numerosas mujeres que seguramente no han vivido
estrictamente para el arte o para la ciencia, y para quienes es
tas ocupaciones no significan otra cosa que una comn labor ma
nual o quizs un pasatiempo en el ininterrumpido idilio de su
vida, as como aquellas otras cuya actividad filosfica o artstica
tan slo representa una aguzada coquetera frente a personas de
sexo masculino ms o menos determinadas, forman dos grandes
grupos que deben y tienen que ser colocados al margen de una
detenida consideracin. En todos los casos restantes, cuando son
examinados minuciosamente, puede apreciarse que se trata de
formas intersexuales.
Pero si la necesidad de liberacin y de equiparacin con los
hombres slo se manifiesta en las mujeres varoniles, estar justi
ficado inducir que la mujer como tal no siente la menor necesi
dad de emanciparse, aunque tal induccin haya sido obtenida par
tiendo de consideraciones histricas aisladas y no del examen de
las cualidades psquicas de la mujer.
Colocndonos, pues, en el punto de vista higinico (no tico)
que ms se ajusta en la prctica a la predisposicin natural, po
demos formular el siguiente juicio acerca de la emancipacin
de la mujer. El contrasentido de los esfuerzos emancipadores se
halla en el movimiento, en la agitacin. Seducidas por este movi
miento haciendo caso omiso de los motivos de vanidad o del
deseo de atraer admiradores y dada la gran capacidad para la
imitacin que tienen las mujeres, stas comienzan a estudiar y
a escribir, incluso cuando originariamente no tenan la menor dis
posicin para ello. En efecto, las mujeres que piden la emancipa
cin por cierta necesidad interna, inducen en las restantes la ten
dencia a adquirir una cultura; as surge la moda del estudio en
tre las mujeres y se fomenta una agitacin risible que las lleva
a creer en una aptitud que de ordinario no es otra cosa que un
medio de defensa de la mujer contra el marido o de las hijas con
tra el poder materno. La conducta prctica, y sin que esta regla
pueda ser elevada a la categora de ley, dado su carcter inesta
ble, podra ser la siguiente: Libertad completa, ningn obstculo
en el camino de aquellas mujeres cuyas verdaderas necesidades
psquicas, en conformidad con su constitucin somtica, las impul
sara hacia las ocupaciones masculinas, es decir, de las mujeres
con rasgos masculinos. Pero nada de formacin de partidos, nada
de falsas revoluciones, nada de movimientos feministas integrales,
que dan lugar a ensayos antinaturales, artificiosos, en el fondo
mendaces.
Hay que terminar tambin con la insulsa frase igualdad com
pleta!. Incluso la mujer ms masculina apenas tiene el 50% de
79
hombre, y a esta proporcin debe, sin embargo, toda su importan
cia, o por mejor decir, toda la importancia que podra tener. En
modo alguno puede permitirse deducir consecuencias generales
acerca de los hombres basndose en casos particulares (y ni si
quiera tpicos), como pretenden hacer no pocas mujeres intelec
tuales, tanto menos cuanto que esas deducciones las llevan a afir
mar no slo la paridad sino incluso la superioridad del sexo fe
menino. Es necesario, como Darwin propone, comparar las cele
bridades de uno y otro sexo. Pero si se compusiera una relacin
de los hombres y mujeres ms importantes en los campos de la
poesa, pintura, escultura, msica, historia, ciencias naturales y
filosofa, y de esa relacin se eligiera media docena de nombres,
la lista femenina no resistira la comparacin. Si, por otra par
te, pudiera verse que los individuos de la lista femenina, al ser
examinados detenidamente, presentan los signos de la masculi-
nidad del genio, es de esperar que las defensoras de los derechos
de la mujer tendran en el futuro menos deseos de someterse a
esa prueba.
La acostumbrada objecin que suele aducirse es que la his
toria nada demuestra, ya que el movimiento debe abrirse ahora
camino para alcanzar el desarrollo espiritual completo de la mu
jer. Esta objecin olvida que la emancipacin de la mujer, el
problema de la mujer, los movimientos feministas, han tenido
lugar en todos los tiempos, aunque con diversa intensidad. Se exa
geran demasiado los obstculos que ha puesto el hombre a los es
fuerzos realizados para lograr el perfeccionamiento espiritual de
la mujer, y no se tiene suficientemente en cuenta que hasta hoy
no es la mujer genuina la que aspira a la emancipacin, sino que
este movimiento se debe a las mujeres masculinas que interpre
tan mal su propia naturaleza, y no reconocen los motivos de su
accin cuando creen hablar en nombre de la mujer.
Como cualquier otro movimiento de la historia, el feminista
estaba tambin convencido de que era la primera vez que se plan
teaba, que era nuevo, que jams haba existido; y sus defensoras
mantenan que la mujer haba languidecido hasta entonces en las
tinieblas, sujeta por cadenas, mientras que ahora comenzaba a
comprender y a exigir sus derechos naturales. Pero, como para
todos los movimientos de la historia, tambin es posible descu
brir para ste amplios antecedentes. El problema feminista fue
tambin planteado en la antigedad y en el medievo, no slo desde
el punto de vista social, sino tambin en favor de la emancipacin
espiritual, a la cual contribuyeron tanto las mujeres intelectuales
con sus trabajos, como los entusiastas panegiristas de ambos se
xos con sus disquisiciones tericas. Es, pues, absolutamente falsa
la creencia, que tanto entusiasmo y frescura dio a la lucha de las

3. Existen, por lo dems, grandes artistas completamente incultos (Burns, Wol-

tram von Eschenbach), sin que pueda encontrarse un fenmeno semejante entre los
artistas de sexo femenino.
80
feministas, de que hasta los ltimos aos las mujeres no lian teni
do ocasin de desarrollar sin obstculos su capacidad psquica.
J akob Burckhardt nos cuenta del Renacimiento: El mayor honor
que se pudiera tributar por entonces a las grandes damas italia
nas era decir que tenan un espritu y un valor masculinos. Basta
recordar la conducta completamente masculina de la mayor parte
de las mujeres en los poemas heroicos, especialmente en los de
Boyardo y Ariosto, para convencerse de que se trata de un ideal
determinado. El ttulo de "virago, que en nuestro siglo es un
cumplimiento bastante dudoso, era en aquella poca un gran
honor. En el siglo xvi ascienden a la escena las mujeres y se pre
sentan las primeras actrices. En aquel tiempo se crey que la
mujer sera capaz de llegar, al par que los hombres, a los ms
altos grados de cultura. Era la poca en que las loas al sexo fe
menino se sucedan en serie ininterrumpida. Thomas Morus exi
ga su equiparacin absoluta con el sexo masculino, y Agrippa von
Netesheim incluso consideraba a la mujer superior al hombre.
Sin embargo, aquellos grandes triunfos feministas se perdieron,
cayeron en el olvido, hasta que al llegar el siglo xix tuvieron un
resurgimiento.
No es sorprendente que los esfuerzos por la emancipacin de
la mujer vayan reapareciendo en la historia del mundo separados
por intervalos regulares?
En los siglos x, xv y xvi, y ahora nuevamente en los siglos xix
y xx, los movimientos feministas fueron ms vigorosos, el nme
ro de mujeres emancipadas mayor, que en los lapsos que separa
ron esas pocas. Sera precipitado fundar una hiptesis sobre este
hecho, pero no obstante, se debe considerar la posibilidad de que
el fenmeno sea atribuible a que peridicamente nazcan mayor
nmero de seres hbridos, es decir, mayor nmero de formas in
tersexuales. Entre los animales se ha observado frecuentemente
la periodicidad de fenmenos semejantes.
En nuestra opinin, ciertas pocas se distinguiran por un m
nimo de gonocorismo, y el hecho de que en tales pocas nazcan
ms mujeres masculinas que de ordinario, exigira, como fen
meno contrapuesto, la aparicin, durante esos mismos perodos,
de mayor nmero de hombres afeminados. En efecto, veremos
que as ocurre. El gusto particular, que considera como ideal de
belleza a la mujer de elevada estatura, aca, de pecho plano y
caderas estrechas, quiz podra atribuirse a esta causa. El enor
me aumento de los petimetres y de los homosexuales en los lti
mos aos es posible que tenga fundamento en un afeminamiento
de la era actual. Y no carece de razn profunda el hecho de que
tanto el gusto esttico como el sexual de nuestra poca busquen
acercarse al de los prerrafaelistas.
Cuando se demuestre que en la vida orgnica existen pero
dos comparables con las oscilaciones que se presentan en la vida
individual, pero extendidos en el curso de varias generaciones, se
81
abrirn ante nosotros nuevas y mejores perspectivas para com
prender algunos puntos oscuros de la historia de la humanidad,
que las que nos ofrecieron las pretenciosas concepciones histri
cas que en los ltimos aos se han ido acumulando, especial
mente las econmico-materialistas. No hay duda de que un estu
dio biolgico de la historia de la humanidad nos aclarar mu
chos problemas en el futuro. En este lugar tan slo intentaremos
mostrar su utilidad para el caso que nos ocupa.
Si es cierto que en unas pocas nacen ms y en otras menos
individuos hermafroditas comprenderase fcilmente que los mo
vimientos feministas vayan apagndose espontneamente, y que
luego vuelvan a reaparecer en un ritmo sin fin. En efecto, las mu
jeres que aspiran a emanciparse nacen unas veces en mayor y
otras en menor nmero.
No se trata aqu naturalmente de las condiciones econmicas
que impulsan incluso a la mujer muy femenina de un proletario
con muchos hijos a trabajar en fbricas y talleres. La relacin
entre el desarrollo de las artes e industrias y el problema de la
mujer es mucho ms laxo de lo que se ha pensado, especialmente
por los tericos de la socialdemocracia, y menos todava existe
un estrecho nexo causal entre los esfuerzos dirigidos al fomento
de la labor intelectual y los que tienen como fin el desarrollo de
la capacidad econmica. En Francia, por ejemplo, jams ha podi
do echar races un movimiento feminista, aunque haya sido pre
dicado por tres de las mujeres ms clebres, y, sin embargo, en
ningn pas de Europa es tan elevado el nmero de miembros del
sexo femeninos que han podido procurarse una independencia en
sus asuntos. La lucha para cubrir las necesidades materiales
nada tiene que ver con el esfuerzo para lograr un desarrollo es
piritual, y debe separarse resueltamente de l.
El pronstico de este ltimo movimiento, del espiritual, no es
en modo alguno favorable, siendo todava ms desalentador que
las perspectivas que podran presentarse en el caso de admitir,
como hacen algunos autores, un desarrollo progresivo de la hu
manidad hacia una diferenciacin sexual ms completa, o sea ha
cia un ms marcado dimorfismo sexual.
Esta opinin me.parece insostenible, pues en el reino animal
es absolutamente imposible observar mayor divisin de los sexos
a medida que ascienden en la escala zoolgica. Ciertos gefreos y
rotferos, muchas aves, y entre los monos incluso el mandril, pre
sentan un gonocorismo mucho ms desarrollado que el del hom
bre, considerado desde el punto de vista morfolgico. Pero mien
tras esta suposicin anuncia una poca en la que al menos desa
parecer para siempre la necesidad de la emancipacin, y tan
slo existirn seres masculinos y femeninos completos, la idea de
un retorno peridico del movimiento feminista condena todas las
tentativas a una impotencia dolorosa, comparable al trabajo de
las Danaides, del cual, a medida que pasa el tiempo, nada queda.
82
Tal es el triste destino que espera a la emancipacin de las mu
jeres si stas siguen buscando su meta nicamente en lo social,
en el porvenir histrico de la especie, y consideran torpemente
como enemigos a los hombres y a las instituciones jurdicas crea
das por ellos. En este caso sera necesario formar un cuerpo de
Amazonas, y no se conseguira nada permanente en cuanto trans
currido cierto tiempo, se llegase a disolverlo. El movimiento fe
minista en el Renacimiento y su desaparicin sin dejar huellas es
un ejemplo muy instructivo para las defensoras de los derechos de
ia mujer. La verdadera liberacin del espritu no puede procurar
la un ejrcito por muy grande y aguerrido que sea; cada individuo
debe luchar si quiere conseguirla para s. Contra quin? Contra
todo lo que en la propia alma sirve de rmora. El mayor, el nico
eemigo de la emancipacin de la mujer es la mujer.
Demostrarlo ser objeto de la segunda parte de esta obra.
83
S e g u n d a p a rte
(O P R I N C I P AL)
L O S T I P O S S E XU A L E S
I. El hom bre y la mu| er
Todo lo que un hombre hace
es jisiognmico de l.
Car l y ij -.
La idea de que el hombre y la mujer slo deben ser considera
dos como tipos, y que la realidad, que las conocidas controversias
sumen continuamente en confusin, nicamente puede ser refle
jada por una mezcla de esos dos tipos, deja libre el camino para
la investigacin de todas las verdaderas contraposiciones sexua
les. En la primera parte de este estudio nos hemos ocupado de
las nicas formas intersexuales reales, pero, como ahora debemos
precisar, se ha hecho de una forma excesivamente esquemtica.
Ello es debido a la necesidad de intentar que los principios desa
rrollados alcanzaran valor biolgico general. En este lugar, como
la especie humana debe ser con ms exclusividad que hasta aho
ra el objeto de la investigacin, y las coordinaciones psicofisiol-
gicas deben dar paso al anlisis introspectivo, se impone una mar
cada restriccin a la exigencia universal del principio de los gra
dos intersexuales.
Entre los animales y las plantas es un hecho fuera de duda la
existencia del verdadero hermafroditismo, pero incluso en los
animales parece que muchas veces el hibridismo consiste ms en
una yuxtaposicin de glndulas sexuales masculinas y femeninas
en un mismo individuo, que en la perfecta compensacin de am
bos sexos en el mismo sujeto; ms en una coexistencia de ambos
extremos que en un estado totalmente neutralizado equidistante
de ellos. Por lo que se refiere al gnero humano, puede afirmarse
desde el punto de vista psicolgico, que, al menos en determina
do momento, debe tratarse necesariamente de un hombre o de
una mujer. En efecto, todo lo que se supone escuetamente mas
culino o femenino reconoce como complemento a la hembra o al
macho, respectivamente;1todava ms y este hecho tiene una
importancia terica que nunca ser suficientemente encarecida,
en las relaciones de los individuos homosexuales uno de ellos
toma siempre fsica y psquicamente el papel del varn, y, en el
caso de que esas relaciones se prolonguen, ste conserva el nom
bre masculino o asume uno de este carcter, mientras que el
otro, el que desempea el papel femenino, conserva su nombre
1. Ante la presencia de una actriz bisexual con ligero bozo, voz profunda y casi
sin cabellos, o exclamar a un hombre bisexual: He aqu una mujer esplndida.
La mujer para cada individuo es algo diferente y, sin embargo, es siempre la
misma. Cada poeta ha cantado a la mujer bajo un aspecto distinto, lo que no obsta
para que siempre sea igual.
87
femenino o lo adopta, y en este caso suele ser su compaero
quien lo propone.
Del mismo modo en las relaciones sexuales de dos lesbianas o
de dos uranistas, uno de los miembros de la pareja ejerce la fun
cin varonil y el otro la femenina, lo cual tiene gran importancia.
La relacin hombre-mujer se mantiene siempre como -fundamental
e indiscutible.
A pesar de todas las -formas intersexuales, cada sujeto ejerce,
al fin y al cabo, la funcin correspondiente a un sexo, masculino
o femenino. Tambin en esta vieja dualidad emprica (no simple
mente anatmica y no siempre en perfecta concordancia con los
hallazgos morfolgicos) se sita una profunda verdad que no pue
de desconocerse impunemente.
Con esto habremos dado un paso de gran importancia, del cual
depende todo lo que vamos a exponer ms adelante. Queda as
establecida una entidad. El estudio de la importancia de esta en
tidad ser la tarea que desarrollaremos en nuestras investigacio
nes posteriores. Sin embargo, como la dificultad principal de la ca
racterologa estriba precisamente en esta problemtica entidad,
ser bueno que busquemos una orientacin antes de lanzamos
osadamente a profundizar en tan escabroso problema, en cuyo
umbral toda audacia se detiene.
Son enormes las dificultades con que tropieza todo aquel que
investiga en caracterologa. Muchas veces el camino que se supo
ne haber encontrado a travs de la selva se pierde en malezas im
penetrables, donde las ramas se entretejen formando insalvable
muralla. Pero todava es ms difcil sistematizar lo que realmente
se ha llegado a descubrir, y la interpretacin, fcil al principio,
encuentra obstculos cada vez ms graves que se oponen precisa
mente a establecer cualquier tipificacin. En el caso de la contra
posicin sexual, por ejemplo, la nica va utilizable hasta ahora
es admitir una especie de polarizacin de los extremos con innu
merables gradaciones entre ellos. Parece que tambin en la ma
yor parte de los restantes fenmenos caracterolgicos sobre al
gunos de los cuales todava tendremos que hablar se observa
algo semejante a la polarizacin (como ya pensaba el pitagrico
Alcmen de Crotona); y quiz la filosofa naturalista de Schelling
obtendr en estos problemas todava mayores triunfos que los
que ya le concede un fisicoqumico de nuestros das.
Podremos abrigar la esperanza de agotar el examen del indi
viduo situndolo en un determinado punto de las lneas de unin
de ambos extremos, prolongando indefinidamente estas lneas de
unin, o admitiendo un infinito sistema de coordenadas multidi-
mensonales? Al pretender establecer una completa descripcin
del ser humano con la intencin de encerrarlo en una frmula, no
caeremos, bien que en un terreno ms concreto, en el escepticis
mo dogmtico del anlisis del Yo de Mach-Hume? No nos condu
cira esta especie de atomstica de determinantes de Weismann a
un mosaico psicognmico cuando apenas hemos comenzado a li
beramos de la psicologa del mosaico?
En la nueva concepcin, como en las viejas, se trata siempre
del mismo vidrioso problema fundamental. Hay un ser nico y
simple en el hombre? Cmo se comporta frente a la indudable
multiplicidad del ambiente? Existe una psiquis? Qu funcin
tiene con respecto a los fenmenos psquicos? Ahora se compren
de por qu an no existe una caracterologa: el objeto de esta
ciencia, el carcter, tiene una existencia problemtica. El proble
ma de toda la metafsica y teora del conocimiento, el ms eleva
do principio de la psicologa, es tambin problema de la carac
terologa, el problema de toda caracterologa que pueda conside
rarse como ciencia. Al menos de toda caracterologa que examine
con espritu crtico sus fundamentos, exigencias y objeto, as
como las diferencias esenciales del ser humano.
Esta ambiciosa caracterologa pretende ser algo ms que una
psicologa de las diferencias individuales, aunque su nueva posi
cin como una meta de la ciencia psicolgica, tal como la concibe
L. William Stern, merece ser tenida en cuenta; la caracterologa
aspira a ofrecer algo ms que un resumen de las reacciones mo
toras y sensoriales del individuo, y, en consecuencia, su nivel no
debe hallarse por debajo del de las restantes investigaciones ex
perimentales psicolgicas modernas, como si se tratara simple
mente de una peculiar combinacin de fsica aplicada y de esta
dstica de seminario. Espera de este modo mantenerse en ntimo
contacto con la rica realidad del alma, cuyo completo olvido pue
de ser explicado por el dominio de la psicologa de la palanca y
del tornillo, y no teme tener que contentarse con satisfacer las
aspiraciones del estudiante de psicologa, sediento de interpreta
ciones acerca de s mismo, mediante el aprendizaje de palabras
monosilbicas o con la determinacin de la influencia de las pe
queas dosis de caf sobre la facultad de sumar. Lamentable tes
timonio de la insuficiencia de los trabajos psicolgicos modernos
es que existan estudiosos caracterizados que, descontentos de la
moderna e impotente psicologa reducida a una doctrina de las
sensaciones y asociaciones, lleguen al convencimiento de que pro
blemas como el del herosmo, el del sacrificio de la propia vida,
el de la locura o el de la delincuencia son mejor comprendidos
por los artistas (ah est la obra de un Shakespeare o de un Dos-
toiewski), aunque ellos, por su parte, se reserven establecer una
ordenacin sistemtica.
Ninguna ciencia decae tan rpidamente como la psicologa en
cuanto no es filosfica. Su emancipacin de la filosofa es la verda
dera causa de la decadencia de la psicologa. La psicologa no
debe permanecer filosfica en sus premisas, pero s en sus conclu
siones. De este modo se llegara a la deduccin de que la doctrina
de las percepciones de los sentidos no tiene ninguna relacin di
recta con la psicologa. Las psicologas empricas de hoy da par
89
ten de la investigacin del tacto y de las sensaciones comunes
para terminar con el desarrollo de un carcter moral. El an
lisis de las sensaciones pertenece, sin embargo, a la psicologa de
los sentidos, y todo ensayo para ponerlo en relacin con el ver
dadero contenido de la psicologa debe fracasar.
Es una desgracia para la psicologa cientfica que dos fsicos,
von Fechner y von Helmholtz, sean los que hayan ejercido una
influencia ms duradera sobre ella, y debido a esto se ha igno
rado que slo el mundo exterior, y no el interior, est compuesto
de simples sensaciones. Los dos ms sagaces psiclogos empricos
de los ltimos decenios, William James y Richard Avenarius, son
los nicos que, al menos, han presentido que los estudios psico
lgicos no deben iniciarse con la investigacin de las sensaciones
cutneas y musculares, mientras que toda la restante psicologa
moderna es ms o menos una mescolanza de sensaciones. He aqu
la causa, no suficientemente definida por Dilthey, de que la psico
loga moderna, progresando en una direccin opuesta a la que de
bera conducirla a su fin, no llegar jams a resolver aquellos pro
blemas que se han considerado como eminentemente psicolgicos,
es decir, el anlisis del homicidio, de la amistad, de la soledad, et
ctera. En consecuencia, debera tenderse en primer trmino
hacia una psicologa psicolgica. Hay que expulsar de la psicologa
la doctrina de las sensaciones.
La misin de la caracterologa, en el amplio y profundo senti
do antes indicado, presupone ante todo el concepto del carcter
como algo nico y constante. Lo mismo que la morfologa, a la
que hicimos referencia en el captulo V de la primera parte, supo
ne una forma durable a pesar de todos los cambios fisiolgicos,
la caracterologa presupone la existencia de algo inmutable en la
vida psquica, que ser siempre reconocible en cualquier manifes
tacin de la vida, concepto que se opone especialmente a aquella
teora de la actualidad de lo psquico que no admite nada per
manente, pues descansa en un substrato atomista de las sensa
ciones.
El carcter no es, sin embargo, algo que se halle asentado tras
los pensamientos y sentimientos del individuo, sino algo que se
manifiesta en todos los pensamientos y en todos los sentimientos.
Todo lo que un hombre hace es fisiognmico de l. De igual
modo que cada clula alberga en s las propiedades del individuo
en su conjunto, as tambin cada manifestacin psquica de un su
jeto no nos da simplemente algunos rasgos de su carcter, sino
toda su esencia, de la cual, segn el momento, resalta sta o
aquella particularidad.
De la misma forma que no existen sensaciones aisladas, sino
que stas se presentan ante el individuo como un complejo de
sensaciones, como el mundo del Yo, en el cual resalta a veces un
objeto, a veces otro; de igual manera que jams se asocian las
representaciones, sino nicamente momentos de la propia vida y
90
diversos estados de conciencia pertenecientes al pasado, as tam
bin en todo momento de la vida psquica se halla todo el indivi
duo, y slo los diversos puntos de su ser se acentan en cada uni
dad de tiempo. Este ser reconocible en todo momento de la vida
psquica es el objeto de la caracterologa. De este modo, la ca
racterologa forma el complemento necesario de la hasta ahora
psicologa emprica, que en notable oposicin a su nombre ha
considerado hasta ahora, casi exclusivamente, los cambios en el
campo de las sensaciones y la policroma del mundo, descuidando
por completo la riqueza del Yo. Por este camino sera capaz de
modelar la psicologa general como una doctrina de conjunto, re
sultante de la complejidad del sujeto y del objeto, dos esferas que
nicamente pueden ser separadas por la abstraccin.
Tan slo una consideracin caracterolgica podra resolver al
gunos de los problemas debatidos de la psicologa posiblemente
los principales, por ejemplo, la diferencia de opiniones al ocu
parse del mismo tema, que es simplemente debida a que idnticos
procesos psquicos, al desarrollarse, reciben en cada caso un
matiz diferente; la nota del carcter del sujeto que lo trata. As,
la doctrina de las diferencias psicolgicas facilita, precisamente,
la unin en la esfera de la psicologa general.
El Yo formal sera el problema final de la psicologa dinmica,
en tanto que el Yo material lo sera de la psicologa esttica. Sin
embargo, se ha llegado a dudar incluso que exista el carcter, o
al menos debera ser negado por el positivismo consecuente en
el sentido de Hume, Mach y Avenarius. Es, pues, fcil de com
prender por qu no ha surgido an una caracterologa como teo
ra del carcter determinado.
La confusin de la caracterologa con la doctrina del alma ha
constituido su ms grave perjuicio. El hecho de que la caracte
rologa est ligada histricamente con el destino del concepto del
Yo no es una razn para que permanezcan unidas. El escptico
absoluto slo se diferencia por una palabra del dogmtico absolu
to. Tan slo quien se aferra al fenomenalismo absoluto como a
un dogma, afirmando que no necesita someterse al peso de las
pruebas, rechazar la caracterologa, la cual, por otra parte, no
es completamente idntica a una esencia metafsica.
La caracterologa tiene que guardarse de dos grandes enemi
gos. Uno admite el carcter como tal y niega que la ciencia o el
arte puedan aduearse de l. El otro piensa que las sensaciones
representan la nica realidad, la realidad y la sensacin seran
una misma cosa, y tanto la sensacin como el Yo constituiran la
piedra angular del mundo, es decir, no cree en ningn carcter.
Qu es, pues, la caracterologa, la ciencia del carcter? De indi
viduo nulla scientia, Individuum est ineffabile, as dicen quienes
sostienen la superioridad del individuo. De otra parte, los que
han jurado sobre los evangelios de la ciencia, y no admiten el
arte como instrumento comprensivo de la vida, sostendrn tan
91
tas veces como sea preciso que la ciencia nada sabe del carcter.
Quin ante este fuego cruzado no habr temido que la ca
racterologa corra igual suerte que sus ciencias hermanas, que
dando limitada a una promesa inalcanzable, como la fisiognmica,
o a un arte adivinatorio, como la grafologa?
Esta pregunta encontrar su respuesta en ulteriores captulos,
donde se estudiar la mayor o menor importancia que debe darse
a la caracterologa. Por ltimo, aparecer visible la relacin que
liga ntimamente este problema con el de la diferencia psquica
de los sexos.
92
II. S e xu a li d a d m a scu lin a y fe m e n in a
La mujer no traiciona sus secretos.
K a n t
Mulier taceat de muliere.
N i et z s c h e
Bajo el nombre de psicologa se entiende, de ordinario, la psi
cologa de los psiclogos, y los psiclogos son exclusivamente
hombres, pues en la historia de la humanidad no se ha odo ha
blar todava de un psiclogo de sexo femenino. Debido a ello la
psicologa de la mujer constituye un captulo que tiene con la
psicologa general la misma relacin que pueda tener la psicolo
ga del nio. Y como la psicologa ha sido escrita tomando sola
mente en consideracin al hombre, resulta que la psicologa ge
neral ha venido a constituir una psicologa del hombre, y el pro
blema de una psicologa de los sexos slo se plantea cuando se
piensa en una psicologa de la mujer. Kant deca as: En la an
tropologa, las propiedades femeninas han sido para los filsofos
mayor objeto de estudio que las masculinas. La psicologa de
los sexos permanecer siempre escondida detrs de la psicologa
de la mujer.
La psicologa de la mujer, sin embargo, ha sido exclusivamente
escrita por los hombres. Es posible que la pretendida dificultad
no responda a la realidad, y se deba a que conviene establecer
afirmaciones sobre individuos extraos, que no pueden ser com
probadas por la autoobservacin. Suponiendo que la mujer pudie
ra describirse a s misma con la precisin requerida, no podra
mos afirmar an si las cosas que a nosotros nos interesan prin
cipalmente despertaran en ellas igual inters, y dado por supues
to que supieran y quisieran conocerse a s mismas, quedara to
dava por saber si se decidiran a hacer pblicas sus observaciones.
Ms tarde veremos que estas tres problemticas suposiciones
deben referirse a una fuente comn en la naturaleza de la mujer.
Debemos, pues, emprender estos estudios admitiendo que sin
ser mujer se pueda ser capaz de establecer justas apreciaciones
sobre ella. Queda, sin embargo, en pie la primera objecin, y,
como slo ms tarde podr ser refutada, la descartaremos por
el momento. Quiero solamente hacer una observacin: todava
no se ha dado el caso ser por ventura una consecuencia de
la opresin ejercida por el hombre? de que una mujer emba
razada, por ejemplo, nos relate sus sensaciones y sentimientos,
ya en una poesa, ya en unas memorias, ya en un relato ginecol
gico. Esto no debe atribuirse a un pudor excesivo, pues como
93
Schopenhauer ha dicho con razn nada produce menos vergen
za a la mujer embarazada que las referencias a su estado. Ade
ms, quedara J a posibilidad de que al terminar el embarazo, la
mujer hiciera una relacin de su vida psquica de aquellos mo
mentos, al no haber ya motivo para esa sensacin de vergenza,
pues el mltiple inters que ofrece el problema debera ser causa
suficiente para romper el silencio. Pero nada de esto ocurre. De
bemos solamente a los hombres el haber desvelado los secretos
de los procesos psquicos de la mujer, incluso las sensaciones ca
ractersticas de la poca del embarazo. Cmo pudieron llegar a
descubrirlas?
Aunque en pocas recientes se han multiplicado los relatos de
los viragos acerca de su vida psquica, se observa que se refieren
ms a sus sensaciones hombrunas que a las que corresponden a
su calidad de mujer. Por lo tanto, slo nos queda un punto de
apoyo y es que en el hombre mismo est representada la mujer.
El principio de las formas intersexuales aparece aqu, en cierto
sentido, como una garanta de la exactitud del juicio que forman
los hombres acerca de las mujeres, aunque ms tarde surja la
necesidad de limitar y completar la importancia de este prin
cipio. Aplicarlo en forma ilimitada nos conducira a suponer que
el hombre ms afeminado sera el que podra describir mejor a
la mujer, y todava ms, que la mujer ms genuina sera la que
mejor podra comprenderse a s misma, cosa que como hemos
dicho, es bastante dudosa. Por otra parte, ya hemos hecho no
tar que un hombre puede tener, en determinada proporcin, cua
lidades femeninas, sin que por ello represente una forma interse
xual del mismo grado. Aunque parezca extrao, el hombre puede
establecer juicios exactos acerca de la naturaleza de la mujer y,
en efecto, esta capacidad se encuentra muy desarrollada en indi
viduos extraordinariamente varoniles cuyas caractersticas mascu
linas es imposible desconocer. Ms tarde trataremos de eliminar
las principales dudas metdicas que puedan surgir en este terre
no. Entretanto, consideraremos que la objecin no ha sido plan
teada, y continuaremos la investigacin del problema. Dnde ra
dica la diferencia psicolgica esencial entre el hombre y la mujer?
He aqu la primera pregunta que se nos presenta.
Se ha pretendido buscar esta diferencia entre los sexos en la
mayor intensidad del impulso sexual en el hombre, pero haciendo
abstraccin de la exactitud de esa afirmacin, y de si con la pala
bra impulso sexual se puede comprender algo real y medible;
las consideraciones que se derivan de tal afirmacin habra que
ponerlas en tela de juicio. Aunque fueran ciertas las teoras anti
guas y medievales sobre la influencia del tero no satisfecho en
la mujer y del semen retentum en el hombre, y aunque se acep
te la expresin moderna de que todo es impulso sexual subli
mado, sera imposible establecer una exposicin sistemtica
sobre la base de unas relaciones tan poco definidas. En modo al-
94
gimo se ha intentado comprobar si la mayor o menor intensidad
del impulso sexual determina el grado de las otras cualidades.
Por lo dems, la afirmacin de que la intensidad del impulso
sexual en el hombre sea mayor que en la mujer es en s falsa,
como tambin lo es el juicio opuesto sustentado por algunos. En
realidad, la necesidad del acto sexual es diferente incluso en hom
bres de igual masculinidad, as como en mujeres que poseen el
mismo grado de feminidad. Por lo que se refiere a los hombres,
he podido descubrir que intervienen otros motivos, que quiz
constituyan el tema de una futura publicacin.
En marcada oposicin con lo que muchas gentes creen, la ma
yor violencia del impulso a la cpula no constituye una diferencia
entre los sexos. Por el contrario, esa diferencia se establece
cuando aplicamos, tanto al hombre como a la mujer, los dos
momentos analticos que distingua Albert Mol en el concepto del
impulso sexual; es decir, el impulso a la detumescencia y el im
pulso a la contreccin. El primero se debe a la sensacin desagra
dable originada por la acumulacin de gran nmero de clulas
germinativas maduras; el segundo es la necesidad de contacto
corporal con otro individuo que represente un complemento se
xual. Mientras el hombre posee tanto el impulso a la detumescen
cia como a la contreccin, la mujer carece completamente del pri
mero, estrictamente hablando. Ello es debido a que en el acto se
xual el hombre es el que cede una parte de materia, mientras que
la mujer retiene tanto sus secreciones como las del hombre. La
constitucin anatmica proporciona una confirmacin de estas
ideas con la prominencia de los genitales masculinos, que dan al
cuerpo del hombre el carcter de una vasija. Por tanto, se puede,
al menos, encontrar en este hecho morfolgico el estmulo a la
detumescencia del varn, sin que por ello puedan deducirse in
mediatamente consecuencias de filosofa naturalista. La ausencia
del impulso a la detumescencia en la mujer se demuestra tambin
al recordar que la mayor parte de los hombres, cuya masculini
dad es superior a los dos tercios, practican el onanismo durante
su juventud, en un tiempo ms o menos largo, vicio en el que
slo caen las mujeres masculinas. En las mujeres genuinas la
masturbacin no se conoce. S que con esta afirmacin estoy en
contra de la opinin general, pero luego veremos cmo se expli
can satisfactoriamente los casos que parecen oponerse a esta aser
cin.
Consideremos ahora el impulso a la contreccin de la mujer.
ste desempea en ella el papel principal, pues es el nico. Pero
aunque as sea tampoco se puede afirmar que en uno de los sexos
sea ms violento que en el otro. El concepto de la contreccin no
radica en el deseo de ser parte activa en el contacto, sino slo en
la necesidad del contacto corporal con el otro individuo, sin que
esto sea un ndice de cul ha de ser el sujeto que aspira al con
tacto y cul el que conserva la actitud pasiva. La confusin en
95
este problema, en el que la intensidad del deseo se mezcla siempre
con el deseo de actuar, se debe a que el macho, en todo el mundo
animal, se dirige a la hembra, y, de igual modo, en el microcos
mos, los espermatozoides de los animales y vegetales van en busca
del vulo, siendo as el elemento agresivo. El error descansa,
pues, en que la conducta seguida para lograr un objeto y el deseo
para conseguirlo siguen uno al otro en proporciones constantes y
regulares, y nos contentamos con deducir la ausencia de la nece
sidad cuando no se presentan reacciones motoras evidentes. As
se llega a concluir que el impulso a la contreccin es propio del
macho, y que precisamente falta en la hembra. Se comprende, sin
embargo, que dentro del impulso a la contreccin debe estable
cerse una diferencia. Podemos aadir que el macho en la relacin
sexual tiene la necesidad de ser el atacante, mientras la hembra
siente la necesidad de ser conquistada, siendo evidente que la ne
cesidad de la hembra, por el hecho de ser pasiva, no es menos
intensa que la del macho. Esta distincin debe tenerse siempre
presente en todas las discusiones en que se debata cul es el sexo
en el que el impulso es ms violento.
Lo que en la mujer se ha designado como masturbacin co
rresponde a una cosa que no es el impulso a la detumescencia.
La mujer es y ahora hablaremos por primera vez de una dife
rencia real, sexualmente ms excitable que el hombre-, su irrita
bilidad (no sensibilidad) fisiolgica es, por lo que a la esfera sexual
se refiere, mucho ms intensa. Esta fcil irritabilidad sexual se
manifiesta, bien por el deseo de la excitacin sexual, o al contra
rio, por una caracterstica hipersensibilidad que aparece como un
temor inquieto y violento a la excitacin por el contacto. El deseo
de la excitacin sexual es un signo real de la fcil excitabilidad,
en tanto que ese deseo no es uno de esos deseos que en la na
turaleza del ser humano sean inalcanzables, sino, por el contrario,
demuestra la gran predisposicin de todo el organismo por lle
gar al estado de excitacin sexual, que la mujer pretende sea in
tenso y perdurable, y no como el hombre, en el cual la contrec
cin encuentra en la detumescencia su fin natural. Lo que se ha
denominado onanismo en la mujer no es, como en el hombre, un
acto con la tendencia inmanente de poner trmino a la excitacin
sexual, sino ms bien evidente tentativa de procurarla, aumentar
la y prolongarla.
El estado de excitacin sexual significa para la mujer la suma
exaltacin de su total existencia, que es siempre y enteramente
sexual. La mujer se consume en la vida sexual, en la esfera de la
cpula y de la multiplicacin, es decir, en sus relaciones como
mujer y como madre, y con esas relaciones llena totalmente su
existencia. El hombre, en cambio, no es nicamente sexual. Aqu
se halla en realidad la diferencia que se ha intentado buscar en
la diferente intensidad del impulso sexual. No se confunda, sin
embargo, la violencia del deseo sexual y la intensidad del afecto
96
sexual con la amplitud en que son cumplidos los deseos y necesi
dades sexuales en el hombre y en la mujer. Slo la diferente ex
tensin de la esfera sexual en el hombre y la mujer constituye
una diferencia especfica de extraordinaria importancia entre los
extremos sexuales.
Mientras la mujer se halla completamente ocupada y absorbi
da por la sexualidad, el hombre se preocupa tambin de otras mu
chas cosas: la lucha y el juego, la sociabilidad y la buena mesa,
la discusin y la ciencia, los negocios y la poltica, la religin y
el arte. No pretendo saber si en otra poca fue de otro modo;
esto no debe preocuparnos. Sera lo mismo que discutir el pro
blema judo. Se dice que los judos son ahora diferentes de lo que
fueron. Puede ser; sin embargo, no estamos seguros de ello. Quien
crea en la evolucin podr tambin creer en estas cosas. Como no
existen pruebas, a una tradicin histrica se puede siempre oponer
otra. Pero, cmo son las mujeres actuales? He aqu lo que nos
interesa. Y si tropezamos con fenmenos que no han podido ser
originados por el medio ambiente, debemos admitir que siempre
han sido como los vemos. En la actualidad, al menos, una cosa es
segura: a la mujer, descontando una aparente excepcin, poco le
preocupan las cuestiones extrasexuales si no se refieren al hombre
que ella ama o al hombre del que querra ser amada, pero un
inters por estas cosas en s mismas, falta completamente en la
mujer. Podr ocurrir que una mujer genuina aprenda latn, pero
ser tan slo para ayudar o vigilar al hijo que asiste al colegio.
El placer por una cosa y el talento para ella, el inters que des
pierte y la facilidad para su aprendizaje, se hallan siempre en
proporcin. Quien carezca de msculos no encontrar ningn pla
cer en los ejercicios gimnsticos; quien slo tenga talento para las
matemticas, a ellas dirigir su atencin. As el talento de la mu
jer genuina parece ser ms raro y menos profundo, cosa que de
todos modos poco importa, pues en el caso contrario la sexuali
dad sera tambin demasiado intensa para permitir otras ocupa
ciones serias. De aqu que la mujer carezca tambin de las condi
ciones necesarias para formar asociaciones interesantes, que en
el hombre pueden, si no definir, al menos modelar una indivi
dualidad.
Por otra parte, existen hombres con cualidades femeninas que
andan siempre entre mujeres, y para quienes slo ofrecen inters
los problemas amorosos y las relaciones sexuales. No queremos
referirnos, sin embargo, ni menos tratar a fondo, el problema del
Don J uan.
La mujer no es otra cosa que sexualidad; el hombre es sexual,
pero tambin es algo ms, lo que aparece claramente al obser
var la diferente manera como el hombre y la mujer hacen su en
trada en el perodo de la madurez sexual. En el hombre la po
ca de la pubertad constituye siempre una crisis; siente que algo
extrao penetra en su ser, algo que se aade involuntariamente a
97
7.
los sentimientos y pensamientos hasta entonces vividos, es la erec
cin fisiolgica sobre la cual la voluntad no tiene poder alguno,
y, por ello, la primera ereccin es siempre enigmtica e intranqui-
lizadora, tan enigmtica e intranquilizadora que muchos hombres
recuerdan sus circunstancias con gran precisin durante toda su
vida. La mujer, por el contrario, entra fcilmente en la pubertad;
todo su ser se halla, pudiramos decir, dotado de nuevos poderes,
y su importancia aumenta enormemente ante sus ojos. El hombre,
cuando nio, no siente la necesidad de la madurez sexual; la
mujer desde los primeros aos espera todo de ella. En el hom
bre, los sntomas de su madurez corporal se asocian con sensacio
nes desagradables, hostiles e intranquilizantes. La mujer sigue
durante la pubertad su desarrollo somtico con suma tensin, en
una espera febril e impaciente. Esto demuestra que la sexualidad
del hombre no se encuentra en la misma lnea que su desarrollo,
mientras en la mujer se produce tan slo una enorme exaltacin
del tipo de existencia que ha vivido hasta entonces. Pocos son los
muchachos de esa edad que no se indignen y encuentren ridicula
la idea de enamorarse o casarse (casarse en trminos generales, y
no con respecto a una determinada joven), mientras que para las
jovenzuelas, el amor y el matrimonio parecen constituir el com
plemento de su vida. En consecuencia, la mujer slo sabe valorar
se a s misma y a las otras mujeres en la poca de la madurez
sexual, careciendo de capacidad para comprender tanto la in
fancia como la ancianidad. Cuando ms tarde recuerda su infan
cia, slo piensa en su estupidez, y no puede representarse cmo
ser cuando alcance una edad avanzada sin experimentar una
sensacin de angustia y de horror. De su infancia tan slo resal
tan en su pensamiento los momentos sexuales, y aun stos se en
cuentran oscurecidos ante los incomparablemente ms intensos
que se han producido posteriormente en su vida, que es siempre
una vida sexual. De la noche de bodas, el momento de la desflo
racin es el ms importante, y podra decirse que es el momento
cumbre de la vida de toda mujer. En la vida del hombre el pri
mer coito, en relacin con la importancia que posee para el otro
sexo, apenas desempea un papel.
La mujer es slo sexual, el hombre tambin sexual: y tanto
en el espacio como en el tiempo estas diferencias pueden ampliar
se. Los puntos del cuerpo del hombre capaces de ser excitados
.sexualmente son poco numerosos y estrictamente localizados. En
la mujer, la sexualidad est extendida de modo difuso por todo el
cuerpo, y todo contacto, cualquiera que sea el punto, la excita se
xualmente. Aun cuando en el segundo captulo de la primera par
te hemos afirmado la existencia de la caracterstica sexual en todo
el cuerpo del varn lo mismo que en el de la mujer, esto no quie
re decir que sea posible excitar sexualmente al hombre y a la mu
jer en cualquier punto de su cuerpo. Como es natural, existen
tambin en la mujer diferencias locales en la excitabilidad, pero
98
no se encuentra una verdadera distincin, como ocurre en el hom
bre, entre las partes genitales y las restantes. El relieve morfo
lgico de los genitales masculinos sobre el cuerpo del varn, po
dra ser considerado casi como simblico a este respecto.
De igual manera que la sexualidad del hombre resalta local
mente frente al resto del organismo asexuado, as tambin se es
tablecen diferencias en su comportamiento en los diferentes mo
mentos. La mujer es sexual de modo permanente, el hombre tan
slo de forma intermitente. El impulso sexual existe siempre en
la mujer (ya nos ocuparemos de aquellas excepciones que se han
aducido contra la sexualidad de la mujer), mientras que el hom
bre reposa durante intervalos ms o menos largos. As se explica
tambin el carcter eruptivo del impulso sexual varonil, fenme
no que lo hace ms ostensible, y que ha dado lugar a la difusin
del error de que tal impulso es ms intenso en el sexo masculino
que en el femenino. La verdadera diferencia radica en que para el
hombre el impulso al coito es, por as decir, una comezn con
pausas, mientras que en la mujer se tratara de un cosquilleo
continuo.
La sexualidad exclusiva y continua de la mujer tanto en la es
fera psquica como en la somtica tiene an ms amplias conse
cuencias. El hecho de que la sexualidad sea para el hombre tan
slo un apndice, y no constituya todo el objeto de su vida, le per
mite separarla psicolgicamente del resto de sus actividades, y
con esto su concienciacin. As, el hombre puede enfrentarse con
su sexualidad y separarla de las otras exigencias de su vida. En
la mujer, la sexualidad no se puede separar de la esfera no sexual
ni por una limitacin cronolgica en su aparicin ni por su r
gano anatmico. En consecuencia, el hombre conoce su sexuali
dad, la mujer, en cambio, no es consciente de ella, y de buena fe
puede ponerla en duda, porque la mujer no es otra cosa que se
xualidad, porque es la sexualidad misma. La mujer por ser slo
sexual no nota su sexualidad, pues para hacer cualquier observa
cin es necesaria la dualidad, cosa que es posible para el hombre,
tanto desde el punto de vista psicolgico como desde el anatmico,
ya que l no es nicamente sexual. Por esto posee la capacidad de
hallarse en relacin autnoma con la sexualidad: puede, si as
quiere, ponerle lmites o dejarla en amplia libertad, es decir ne
garla o aceptarla, ser un Don J uan o ser un asceta. Groseramente
expresado, el hombre tiene un pene, pero la vagina tiene una mu
jer.
Puede, pues, deducirse, con mucha verosimilitud que el hom
bre es consciente de su sexualidad y acta independientemente
de ella, mientras que en la mujer esa posibilidad parece estar ex
cluida. La razn se halla en la mayor diferenciacin del hombre
en el cual lo sexual y lo asexual se encuentran separados. La po
sibilidad o imposibilidad de comprender un determinado objeto
no radica, sin embargo, en el concepto que de ordinario ligamos
99
a la palabra conciencia, sino, por el contrario, es este concepto
el que parece ms bien englobar, cuando un ser tiene conciencia,
cualquier objeto que pueda formar parte de su contenido. Se
plantea, pues, aqu la cuestin de la naturaleza de la conciencia
femenina, y la discusin de este tema nos conducir por un cami
no ms largo a los mismos puntos que han sido someramente
expuestos.
100
I I I . C o n ci e n ci a m a scu lin a y fe m e n in a
Antes de ocupamos detenidamente de la diferencia principal
de la vida psquica de los sexos, as como de los fenmenos ex
ternos e internos que constituyen su contenido, es necesario efec
tuar algunos sondeos psicolgicos y precisar algunos conceptos.
Coma los conceptos y principios de la psicologa dominante se han
desarrollado sin tener en cuenta tales problemas, sera sorpren
dente que sus teoras pudieran aplicarse sin dificultad a este
campo de observacin. Adems, hasta ahora no existe una psicolo
ga, sino tan slo psicologas, y ligarse a una determinada escuela,
sometindose a sus principios para tratar nuestro tema, sera
mucho ms arbitrario que ocuparnos de l con plena autonoma,
aunque como es natural se conserven en lo posible las adquisi
ciones hasta ahora logradas.
Los esfuerzos para hallar un punto de vista unitario de toda
la vida psquica, reducindola a un nico proceso fundamental,
se manifiestan evidentemente cuando en la psicologa emprica
ciertos investigadores han admitido relaciones entre las sensacio
nes y los sentimientos. Herbart ha derivado los sentimientos de
las representaciones; Horwicz, por el contrario, piensa que slo
de los sentimientos se desarrollan las sensaciones. Los princi
pales psiclogos modernos han hecho notar la inutilidad de
estas tentativas monsticas aunque contengan un fondo de ver
dad.
Para encontrar esta verdad es necesario hacer una distincin
que aunque parezca obvia se buscara intilmente en la psicologa
actual. Es preciso separar la primera sensacin, el primer pensa
miento, el primer sentimiento, de las ulteriores repeticiones del
mismo proceso, en las cuales ya es posible establecer una expe
riencia anterior. Esta distincin parece tener importancia esen
cial en gran nmero de problemas, aunque la psicologa actual no
la tiene en cuenta.
Toda sensacin determinada, clara, plstica, as como todo pen
samiento bien definido antes de que por primera vez sea expresado
en forma de palabras, es precedido por un perodo extraordina
riamente breve de nebulosidad. De igual modo, toda asociacin que
todava no se ha hecho familiar viene precedida por un lapso,
ms o menos breve, en el que tan slo se tiene un oscuro senti
miento de la direccin de los elementos que se asocian, un presen
timiento de asociacin, una sensacin de que existe alguna rela
cin entre ciertas cosas. Procesos anlogos han merecido la aten
101
I
cin de Leibniz, y ms o menos bien descritos han dado lugar a
la mencionada teora de Herbart y Horwicz.
Admitiendo como nicas formas fundamentales de los senti
mientos el placer y el disgusto o, siguiendo a Wundt, el relaja
miento y la tensin, el reposo y la excitacin, la clasificacin de
los fenmenos psquicos en sensaciones y sentimientos, que pa
san por un perodo anterior a la claridad, es demasiado restringi
da, y por ello no es aplicable para su descripcin. En consecuen
cia, para establecer lmites bien definidos utilizar la clasificacin
ms general de los fenmenos psquicos que puede encontrarse, o
sea la de Avenarius, quien establece una clasificacin en elemen
tos y caracteres. (El carcter, en este sentido no tiene nada de
comn con el que constituye el objeto de la caracterologa.)
La terminologa completamente nueva (que por otra parte ofre
ce ventaja desde muchos puntos de vista y que en ciertos casos
se hace imprescindible) no es precisamente la que ha dificultado
la aceptacin de las teoras de Avenarius. Estas dificultades radi
can en su mana poco feliz de derivar la psicologa de un sistema
de fisiologa cerebral que ha obtenido basndose tan slo en datos
psicolgicos de la experiencia interior, con slo algunas nociones
biolgicas muy generales acerca del equilibrio entre alimentacin
y trabajo. La segunda parte, psicolgica, de su Crtica de la ex
periencia pura constitua la base sobre la cual fund las hiptesis
fisiolgicas de la primera parte. Pero en la exposicin se invierten
las relaciones, hasta el punto de que esta primera parte produce
al lector la impresin de una descripcin de viajes por la Atln-
tida.
Tales dificultades me obligan a resumir en este lugar la clasi
ficacin debida a Avenarius, dado que se adapta perfectamente a
mi objeto.
El elemento es para Avenarius lo que en la psicologa escolar
se denomina sensacin, contenido de la sensacin, o simple
mente contenido (tanto en la percepcin como en la repro
duccin), lo que Shopenhauer llama representacin, los ingle
ses impresin o idea, y en la vida cotidiana objeto o cosa;
lo mismo que exista o no una excitacin externa de un rgano de
los sentidos, concepto que es muy importante y nuevo. Para Ave
narius, como para nosotros, es completamente accesorio el punto
donde el llamado anlisis se detenga, y si se debe considerar como
sensacin todo el rbol, las hojas o los pecolos, o simplemente
su color, tamao, consistencia, olor o temperatura. Siguiendo ade
lante por este camino, podra tambin decirse que el color verde
de las hojas es ya un complejo resultante de su cualidad, inten
sidad, claridad, saturacin y difusin, y que slo estas particula
ridades deberan considerarse como elementos. Algo semejante a
lo ocurrido con los tomos que primero tuvieron que dejar paso
a los meros y ahora a los electrones. Si verde, azul, fro,
caliente, duro, blando, dulce, cido son elementos, el
102
carcter, segn Avenarius, seran la coloracin el tono del sen
timiento con que aquellos se presentan, y no slo habra que con
tar entre ellos lo agradable, lo hermoso, lo beneficioso y sus
opuestos, sino tambin, como Avenarius ha reconocido por vez pri
mera, lo extrao, lo cierto, lo ajeno, lo estable, lo ulte
rior, lo seguro, lo conocido, lo efectivo, lo dudoso, etc.,
etc. Lo que yo, por ejemplo, sospecho, creo, s, es elemento, lo
que es puesto en duda, no credo, ni sabido, es psicolgicamente,
no lgicamente, un carcter en el que el elemento est asen
tado.
Sin embargo, existe un perodo en la vida psquica en el que
incluso esta clasificacin de los fenmenos psquicos resulta anti
cipada e impracticable. Particularmente en sus comienzos todo
elemento aparece como en un fondo nebuloso, como una rudis
indigestaque moles, mientras que la caracterizacin (que es ms
o menos el equivalente de la acentuacin del sentimiento) com
prende ya vivamente en ese instante todo el conjunto. Es un fen
meno comparable al proceso que se produce cuando vamos apro
ximndonos desde la lejana a un objeto del medio exterior, a
un arbusto, a un montn de lea: la primera impresin que de l
se recibe cuando todava no se sabe de qu se trata, ese momento
de marcada confusin e inseguridad, es el que ante todo hay que
tener en cuenta para la comprensin de lo que seguir.
En ese momento, el elemento y el carcter son absoluta
mente indiferenciables (siempre son indivisibles de acuerdo con
las modificaciones introducidas por Petzoldt a la teora de Avena
rius). En una muchedumbre veo, por ejemplo, un rostro que pron
to vuelve a desaparecer entre la masa. No he formado una opinin
de cmo es ese rostro, sera incapaz de describirlo, ni siquiera sa
bra mencionar algunas de sus caractersticas; sin embargo, me ha
originado una viva inquietud, y me pregunto con una intranquili
dad angustiosa dnde he visto este rostro ya otra vez?
Un individuo que vea por un momento una cabeza de mujer
que le provoque una profunda impresin sensorial, quiz no
pueda decirse a s mismo qu es lo que realmente ha visto, e in
cluso es incapaz de recordar el color de sus cabellos. Es condicin
indispensable que el objeto est expuesto ante la retina (emplean
do una expresin fotogrfica) un tiempo suficientemente largo,
que puede valorarse en fracciones de segundo.
Cuando nos vamos aproximando a un objeto se diferencian, al
principio, los vagos contornos, y mientras tanto, los vivos senti
mientos originados se van desvaneciendo a medida que al acer
carnos aparecen ms claramente la particularidades. (Hagamos
notar que no se trata en este caso de los sentimientos de expec
tativa.) Pensemos, por ejemplo, en la impresin provocada por
un esfenoides humano desprendido de sus suturas, o en la origi
nada por ciertos cuadros o pinturas contemplados ms cerca o
ms lejos de la distancia adecuada. Recuerdo especialmente la im
103
I
presin que me produjeron un complicado pasaje de una sonata
de Beethoven y una conferencia sobre las integrales triples, antes
de que yo tuviera un concepto de las notas musicales y del clcu
lo integral. Tanto para Avenarlas como para Petzoldt ha pasado
inadvertido que todo lo que sea resaltar los elementos viene acom
paado de cierta segregacin de la caracterizacin (la acentuacin
del sentimiento).
A estos resultados obtenidos por la autoobservacin pueden
aadirse algunos datos comprobados por la psicologa experimen
tal. Si en la cmara oscura se hace actuar durante un momento
o durante un tiempo brevsimo una excitacin coloreada, una vez
que los ojos se han adaptado a la oscuridad, el observador tendr
tan slo una impresin de claridad, sin que pueda precisar el co
lor de la excitacin luminosa. Ha percibido algo que no puede
determinar de modo claro, una impresin de luz, y la cualidad
del color no llega a precisarse todava cuando se prolongue (claro
es que dentro de ciertos lmites) la duracin de la excitacin.
De igual modo, todo descubrimiento cientfico, todo hallazgo
tcnico, toda creacin artstica, va precedida de un perodo com
parable a la oscuridad, una oscuridad como aquella de que Zara-
tustra espera volver a la luz: Arriba, pensamiento profundo, sur
ge de mis tinieblas, soy tu gallo y tu amanecer, gusano somnolien-
to! Seguir cantando hasta que despiertes. El proceso en su con
junto, desde la completa oscuridad hasta la ms difana claridad, es
comparable, en su curso, con el desarrollo de las imgenes que per
cibimos pasivamente cuando alguien va separando, uno tras otro,
los hmedos y numerosos paos que cubren un conjunto plstico o
un bajorrelieve. Tambin, cuando evoco alguna cosa, por ejemplo,
una meloda anteriormente oda, se repite este proceso, aunque,
como es natural, en un espacio de tiempo mucho ms breve y,
por tanto, ms difcilmente perceptible. Cada nuevo pensamiento
va precedido por ese mismo perodo de prepensamiento, como po
dra llamrsele, en el cual se forman y desvanecen formas geom
tricas fluctuantes, fantasmas visuales, figuras vacilantes, cuadros
borrosos, mscaras misteriosas. El principio y el fin de todo este
desarrollo, qu en su conjunto denominar por brevedad clarifi
cacin, son en cierto sentido comparables a las impresiones que
recibe un miope al observar objetos cercanos sin y con lentes de
correccin.
Y lo mismo que ocurre en la vida del individuo (que quiz
muera antes de que todo el proceso se haya desarrollado), en el
proceso de la investigacin histrica las suposiciones preceden
siempre a las nociones precisas. Ese mismo proceso de clarifica
cin se distribuye en las diversas generaciones. Pinsese, por ejem
plo, en los precursores griegos y modernos de las teoras de
Lamarck y de Darwin. Recurdese tambin los muchos predeceso
res que tuvieron Robert Mayer y Helmholtz, as como todos los
temas que abordaron hombres tan polifacticos como Goethe y
104
1
Leonardo de Vinci, precediendo al progreso de la ciencia, etc., etc.
En general, se trata de esos estados preliminares cuando se des
cubre que este o aquel pensamiento no es en modo alguno nuevo,
sino que ya fue emitido por alguien. Tambin en todos los estilos
artsticos, tanto en la pintura como en la msica, se observa an
logo proceso de desarrollo, desde un tanteo vacilante, desde un
equilibrio inestable, hasta los mayores triunfos. Del mismo modo,
los progresos del pensamiento humano, incluso en la ciencia, des
cansan casi nicamente sobre una descripcin y establecimiento
cada vez ms perfecto de la misma cosa; es decir, el proceso de
la clarificacin se extiende sobre toda la historia de la humanidad.
Cuanto observamos de nuevo es una futesa que ni siquiera se
puede tomar en consideracin.
Los mltiples grados de claridad y de diferenciacin por que
atraviesa el contenido de una representacin hasta llegar a cons
tituir un pensamiento completamente definido sin contornos ne
bulosos, son observables cada vez que se aborda un nuevo y di
fcil tema, por ejemplo, la teora de las funciones elpticas. Basta
un pequeo esfuerzo de atencin para darse cuenta de los innume
rables grados por que se pasa (especialmente en las matemticas
y en la mecnica) hasta que todo el problema se presenta claro
y ordenado y en una inalterada y completa armona entre las par
tes y el todo. Estos grados corresponden a las diferentes etapas
en el camino de la clarificacin.
El proceso de clarificacin puede recorrer un camino inverso,
desde la mayor claridad a la ms profunda confusin. Esta in
versin del curso de la clarificacin no es otra cosa que el proceso
del olvido, que de ordinario se extiende en un largo perodo de
tiempo, y que tan slo suele ser observado casualmente en uno u
otro punto de su camino. Incluso las calles mejor pavimentadas
se deterioran si no se realiza algn trabajo de restauracin para
conservarlas. As tambin, el juvenil prepensamiento da paso al
pensamiento que brilla intensamente, y ste se va debilitando
al transcurrir el tiempo dando lugar al borroso postpensamien
to. Del mismo modo como en la solitaria senda del bosque se
van desarrollando a derecha e izquierda hierbas y cardos hasta
borrarla, as tambin se va borrando da a da la clara manifesta
cin del pensamiento en que ya no se piensa. De esta forma
puede comprenderse tambin una regla encontrada y demostra
da sobre s mismo por un amigo mo:1quien quiera aprender al
guna cosa, trtese de un fragmento musical o de un captulo de
la historia de la filosofa, no podr de ordinario dedicarse ininte
rrumpidamente a este trabajo, debiendo repetir en diferentes oca
siones cada una de las partes de la tarea que se ha impuesto. Plan
tase entonces el deseo de saber cul es la magnitud ms conve
niente de las pausas que deban separar los perodos de estudio. Se
J . F4 doctor Hermn Swoboda, de Vieng.
105
ha admitido, y as debe ser en general, que el estudio debe rea
nudarse antes que el tema vuelva a interesarnos nuevamente, es
decir cuando aun pensamos que lo semidominamos. Porque en el
momento en que se ha olvidado tanto que vuelve a interesamos,
despertando nuestra curiosidad, los resultados de la primera lectu
ra se han desvanecido, y la segunda no podr robustecer la pri
mera; por lo cual es necesario volver a realizar gran parte del
trabajo de clarificacin.
Conforme a una idea muy popular respaldada por la teora de
Sigmund Exner, referente a la formacin de vas (Bahnung), po
demos suponer, como proceso fisiolgico paralelo al de clarifi
cacin, que las fibras nerviosas y sus fibrillas correspondientes
se hacen accesibles a la conduccin de la excitacin tan slo por
el estmulo largo tiempo persistente o muchas veces repetido.
Como es natural, en el caso del olvido, el proceso de esta forma
cin de vas seguira un camino inverso, y los elementos estruc
turales morfolgicos fraguados en las neuronas se atrofiaran a
consecuencia de la falta de ejercicio. La teora de Avenarius res
pecto a los fenmenos antes mencionados Avenarius para expli
car tales fenmenos ha admitido diferencias en la articulacin
de los procesos cerebrales (las oscilaciones independientes del
sistema C) traslada las cualidades propias de la serie depen
diente (es decir, la psquica) a la independiente (la fsica), pre
tendiendo obtener un provecho en el problema de la ordenacin
psicofsica. Por el contrario, la expresin articulado me parece
muy adecuada para la descripcin de los grados de la distincin
con que aparecen los diferentes datos psquicos, y me reservo su
empleo posterior para este objeto.
En este lugar debemos seguir el proceso de clarificacin en
todo su curso para comprender la extensin y el contenido del
nuevo concepto. Sin embargo, para lo que ahora vamos a exponer
slo nos interesa el perodo inicial, el punto de partida de la clari
ficacin. La distincin de Avenarius de elemento y carcter
tampoco es aplicable en todos los momentos por que atraviesan
los contenidos en el proceso de clarificacin. Ser, pues, necesa
rio que aquellos que aceptan esta clasificacin para todos los
datos que proporciona la psiquis en su desarrollo, introduzcan un
nombre adecuado para significar el contenido en aquel periodo en
que todava no se diferencia dicha dualidad. Sin querer excederme
de los lmites de este trabajo, propongo la palabra hnide (de 'v,
porque todava no se puede distinguir la sensacin y el sentimiento
como dos momentos analticos aislables mediante la abstraccin)
para designar los datos psquicos en el estado ms primitivo de
su iniciacin.
La hnide absoluta, sin embargo, slo puede ser considerada
como un concepto lmite. No se puede establecer con seguridad la
frecuencia con que en la edad adulta del hombre se presentan
acontecimientos psquicos que tengan un grado de indiferencia-
.106
cin tal que justifiquen dicho nombre, pero no por ello se compro
mete la estabilidad de la teora considerada en s misma. Se puede
llamar hnide a aquel fenmeno que se observa con diferente fre
cuencia en los diversos individuos cuando en la conversacin se
experimenta un sentimiento bien determinado y se quiere tambin
expresar algo bien determinado, pero por una inesperada obser
vacin de uno de los interlocutores todo desaparece y no se puede
volver a atraparlo.
Ms tarde, y debido a una asociacin, se reproduce repentina
mente algo que pronto se reconoce que es lo mismo que un mo
mento antes era imposible captar. Eso demuestra que se trata
del mismo contenido, pero en otra forma, en otro perodo de de
sarrollo. La clarificacin se produce no slo en el curso de toda
la vida de un individuo, sino que debe tener lugar para cada
nuevo contenido.
Creo que alguien querr saber de modo ms preciso lo que yo
entiendo por hnide. En qu consiste una hnide? Esta pregunta
significa un malentendido. Lo que caracteriza el concepto de h
nide es el tenerla que describir como una entidad nebulosa: aun
que ms tarde se producir la identificacin con el contenido com
pletamente articulado, es cierto que la hcnide no es completamen
te este contenido articulado, diferencindose de l por un menor
grado de conciencia, por la ausencia de contornos, por la fusin
de lo accesorio con lo principal, por la falta de un punto de
mira en el campo visual.
Algunas hnides no pueden ser observadas ni descritas, y slo
podemos tener conocimiento de su existencia.
En principio, puede decirse que se puede pensar y vivir tanto
en un sistema de hnides como en un sistema de elementos y
caracteres; cada hnide es independiente y se diferencia perfec
tamente de las restantes. Por motivos que sern expuestos ms
tarde, debe admitirse que las experiencias de la primera infancia
(que corresponde siempre a los primeros catorce meses de la vida
del individuo) son hnides, aunque quiz no sean de una impor
tancia absoluta. De todos modos, los acontecimientos psquicos
de dicha edad no se alejan mucho del perodo de hnide, mientras
que en el adulto, por el contrario, muchos contenidos se desarro
llan muy por encima de tal nivel. En los seres ms inferiores y
quiz tambin en muchas plantas y animales, la vida de las sen
saciones est constituida por hnides. Desde la hnide, el ser hu
mano puede desarrollar sensaciones y pensamientos plsticos com
pletamente diferenciados, aun cuando nunca representen el ideal
completo alcanzable. En la hnide absoluta todava no es posible
el lenguaje, pues la hilacin del discurso sigue a la del pensa
miento, e incluso el hombre que haya alcanzado el mayor grado
de inteligencia encontrar todava partes oscuras, y por tanto
inexpresables.
En resumen, la teora de las hnides intenta allanar la lucha
107
I V. T a le n to y g e n i a li d a d
Mucho y en muchas partes se ha escrito acerca de la disposi
cin genial, por lo que, para evitar malentendidos, ser bueno es
tablecer algunas afirmaciones antes de entrar en la esencia del
problema.
Se trata, en primer trmino, de establecer lmites entre el ge
nio y el talento. La opinin popular une casi siempre el uno y el
otro, como si el primero fuera un grado ms alto o el grado m
ximo del ltimo, como si se pudiera llegar a ser genio potenciando
o acumulando diferentes talentos en un individuo, o hubiera for
ma de establecer grados intermedios entre los dos conceptos.
Esa opinin es completamente errnea. Aun cuando hay tambin
muchos grados y diferentes niveles en la genialidad, tales grados
no tienen relacin alguna con el denominado talento. Un talen
to, por ejemplo, el talento matemtico, puede ya poseerse en
grado superlativo desde el momento del nacimiento, dando a su
poseedor la capacidad de resolver con escasa fatiga los ms dif
ciles problemas de esta ciencia, pero no por ello se puede hablar
de genialidad, o lo que es lo mismo, de originalidad, individuali
dad y condiciones especiales para crear. Por el contrario, existen
tambin hombres geniales que no poseen un especial talento desa
rrollado en alto grado. Recordemos a Novalis o a Jean Paul. El
genio no es, en modo alguno, un grado superlativo del talento. Es
tos dos conceptos estn separados por un mundo. Son de natura
leza heterognea, por lo que no pueden medirse ni compararse
entre s. El talento es heredable, pudiendo ser propiedad comn
de toda una familia (la familia de los Bach); el genio no es trans
misible, no es general, es siempre individual (Johan Sebastin).
Para muchos cerebros mediocres que se dejan fcilmente alu
cinar, especialmente las mujeres, el ingenio y el genio son lo mis
mo. Pero la mujer, aun cuando no lo parezca, no tiene una verda
dera idea del genio: cualquier extravagancia, cualquier rasgo que
permita distinguir a un hombre de los restantes, basta para satis
facer su ambicin sexual; confunde el autor dramtico con el ac
tor, y no establece diferencia alguna entre virtuoso y artista. As,
para ellas cualquier hombre ingenioso, lo mismo que el genial
Nietzsche, constituye el tipo del genio; y, sin embargo, todo lo que
sea juego de prestidigitacin, todo el espritu francs, no tiene
el mnimo parentesco con la grandeza del espritu. Los grandes
hombres toman las cosas demasiado en serio para poder ser con
siderados ingeniosos. Los hombres que slo son ingeniosos
110
son superficiales. No llegan a ser posedos completamente por el
objeto que estudian, no sienten por l un verdadero inters y no
saben vencer los obstculos por la perseverancia. Slo les interesa
que sus ideas brillen y centelleen como una gema bien tallada,
pero poco les importa que su pensamiento sea luminoso. Esto se
debe a que nicamente piensan en lo que otros dirn acerca de
sus pensamientos, una consideracin que no siempre es respeta
ble. Hay hombres capaces de casarse con una mujer que no les
place simplemente porque a otros les gusta, y bodas semejantes
se observan entre algunos individuos y sus pensamientos. Recuer
do un autor, todava vivo, cuyo estilo es maligno, insolente y ofen
sivo; cree bramar pero tan slo bala. Parece que lo que ms le
interesaba a Friedrich Nietzsche, en sus ltimos escritos, era, por
desgracia, establecer afirmaciones que, en su opinin, podran
asombrar a las gentes. Muchas veces su vanidad se manifiesta pre
cisamente en sus escritos menos circunspectos. Es la vanidad del
espejo, cuando parece decir al que se contempla: mira cmo re
flejo sin escrpulos tpdo lo que ante m se halla. En la juventud,
cuando todava no se ha cristalizado la personalidad, se trata de
crearla provocando a los dems, pero los grandes hombres tan
slo son agresivos cuando se les obliga a ello. No se asemejan al
estudiantino que busca su primer duelo, ni a las muchachuelas
que exhiben sus nuevas toilettes para que sus amigas ardan
de envidia.
Genio! Genialidad! Cuntas inquietudes y descontentos ha
provocado este fenmeno en la mayor parte de los hombres!
Cunto odio y envidia! Cunta incomprensin! Y, sin embargo,
qu gran emulacin ha despertado.
Damos de lado a las imitaciones del genio para dirigirnos a l
mismo y a sus verdaderas corporizaciones. Pero, dada la infinita
cantidad de casos que habra que considerar, hay que proceder ar
bitrariamente al elegir el punto de partida. Todas las cualidades
que se puede atribuir al genio se hallan tan ntimamente entrela
zadas que es casi imposible considerarlas aisladamente, y slo
en forma progresiva se asciende a una elevada sntesis; mas siem
pre hay que temer que prematuramente demos fin al anlisis, ma
logrando los mtodos de aislamiento seguidos.
Todas las descripciones hechas hasta ahora acerca de la esen
cia del genio, son, o bien de naturaleza biolgica clnica, que con
impudicia ridicula declara suficientes sus mnimos conocimientos
para explicar las ms profundas cuestiones psicolgicas, o des
cienden desde la altura metafsica para hacer ingresar la geniali
dad en su sistema. Si el camino que en ese lugar seguiremos no
nos conduce de una vez a todos los fines deseados, ello se debe
atribuir nicamente a su condicin de camino.
Pensemos que un gran poeta puede penetrar mejor que un
hombre de tipo medio en la psicologa de la humanidad. Recorde
mos el extraordinario nmero de caracteres que han descrito un
111
Shakespeare o un Eurpides; pensemos en la enorme variedad de
personajes que aparecen en las novelas de Zola. Heinrich von
Kleist, inspirndose en Pentesilea, ha creado su contragura:
Kthchen von Heilbronn. Michelangelo ha corporizado con su fan
tasa a Leda y a la Sibila de Delfos. Pocos hombres han sido me
nos artistas que Immanuel Kant y J oseph Schelling y, sin embar
go, son ellos los que han descrito cuanto hay de ms profundo y
de verdadero en el arte.
Para conocer o representar a un hombre es necesario compren
derlo, pero para comprender a un hombre es necesario tener se
mejanza con l, ser como l. Para evocar sus acciones y apreciar
las es necesario saber reproducir en s mismo las premisas psico
lgicas que existan en el otro. Comprender a un hombre es tanto
como llevarlo dentro de si. Hay que adaptarse al espritu en que
se desea penetrar. Por esto a un pillastre siempre lo comprender
bien otro pillastre, mientras que un hombre inofensivo no sabr
comprender ms que una bonhoma como la suya. Un posseur
considera casi siempre como posse las actitudes de los dems, y
sabe descubrir a un segundo posseur mucho antes que pueda ha
cerlo un hombre sencillo. Comprender a un hombre significa ser
igual a l.
Siguiendo este razonamiento deba llegarse a la conclusin de
que el mejor intrprete de cada uno sera uno mismo, lo que se
guramente no es cierto. Ningn hombre puede comprenderse a
s mismo; para ello tendra que contemplarse desde fuera, pues el
sujeto del conocimiento debera transformarse en objeto; del mis
mo modo que para conocer el universo sera necesario ocupar un
puesto fuera de l, cosa que es imposible, dado el concepto que
del mismo tenemos. Quien pudiera comprenderse a s mismo po
dra comprender el mundo. Esta proposicin no es un simple
juego de palabras, sino que encierra una profunda verdad cuya
importancia podr deducirse en el curso de la investigacin. Por
el momento, baste decir que nadie es capaz de comprender su
propio ser en su esencia ms profunda. Cuando tal ocurre, la com
prensin es alcanzada por quienes rodean al individuo, pero no
por el individuo mismo. Aquellos que tengan semejanza con el
sujeto observado, aunque en otras relaciones difieran de l, pue
den partir de esa semejanza para llegar a conocerlo y compren
derlo. Comprender a un hombre es algo as como ser l mismo.
. En los ejemplos citados, el genio aparece como el hombre ca
paz de comprender a muchos ms seres que el individuo medio
cre. Cuntase que Goethe deca de s mismo que no exista nin
gn vicio ni ningn delito para los que no hubiera sentido una
predisposicin, y que en algn momento de su vida no hubiera
comprendido perfectamente. El hombre genial es, pues, ms com
plicado, ms complejo, ms rico. Y un hombre debe considerarse
tanto ms genial cuanto ms hombres encierra dentro de l, y
aadiremos que cuanto ms vivos se hallen dentro de l, los sen
112
tir ms intensamente. Si la comprensin para sus semejantes
slo ardiera en l como una brasa semiapagada, no sera capaz,
como poeta, de inflamar en sus hroes la llama poderosa de una
vida, y sus figuras careceran de relieve y de fuerza. El ideal de
un genio del arte es vivir en todos los hombres, es perderse entre
todos, diluirse en la multitud; mientras que la tarea del filsofo
es recoger en s mismo a todos los individuos y reabsorberlos en
una unidad, que ser precisamente su misma unidad.
De la naturaleza proteica del genio, lo mismo que de la bise-
xualidad, puede decirse que no es capaz de manifestarse simult
neamente, pues incluso el genio ms poderoso no podra com
prender al mismo tiempo, en el mismo da, la esencia de todos
los hombres. La ms amplia y comprensiva disposicin intelectual
que un hombre llegue a poseer slo puede manifestarse poco a
poco, en un desenvolvimiento progresivo de todo su ser. Parece
que esa comprensin se presenta siguiendo un determinado curso
y en perodos regulares. Esos perodos no se repiten, sin embar
go, de igual modo en el curso de la vida, lo que slo sera la co
mn repeticin del pasado, sino que, por as decir, van aparecien
do en esferas cada vez ms elevadas. En la vida de un individuo
no existen dos momentos que sean completamente iguales, y entre
los perodos futuros y pasados no hay ms semejanza que la que
se observa en una espiral entre los puntos ms elevados y sus
homlogos inferiores. A ello se debe que los hombres sobresalien
tes tracen muchas veces el plan de un trabajo durante su juven
tud, trabajo que, transcurrida larga pausa, es profundamente ela
borado y modificado en la edad madura, y slo en la vejez llega
a completarse despus de repetidas postergaciones. Trtase de los
diferentes perodos en los que se van presentando cambios, y que
el individuo dedica a otras actividades. Tales perodos se encuen
tran en todos los hombres, aunque en grados diversos, con dife
rente amplitud. Dado que el genio encierra en s el mayor n
mero de seres con mxima vitalidad, la amplitud de los perodos
ser tanto ms marcada cuanto ms importante sea un hombre
desde el punto de vista espiritual. Los hombres ms famosos han
odo generalmente en su juventud los reproches de los maestros
por caer de un extremo a otro, como si encontraran en ello
una especial satisfaccin. En los hombres de este tipo, tales tran
siciones suelen presentarse con un marcado carcter de crisis.
Goethe ha hablado alguna vez de la repetida pubertad de los ar
tistas, y esta frase est en relacin estrecha con nuestras afirma
ciones.
La marcada periodicidad del genio tiene por consecuencia que
los aos estriles sean seguidos por otros fructferos, y las pocas
ampliamente creadoras son seguidas de otras totalmente impro
ductivas. Durante stas el hombre genial se considera en poco, juz
gndose psicolgicamente no lgicamente menos digno de esti
ma que los restantes hombres. Se siente atormentado, sin eia-
113
s.
I
bargo, por los recuerdos de los perodos de creacin, de cuya re
membranza los dems estn Ubres. Como sus xtasis son ms po
derosos que los del resto de los hombres, tambin sus depresio
nes son ms temibles. Todos los hombres superiores pasan por
esas pocas ms o menos duraderas, en las cuales son presas de
la desesperacin, pensando incluso en el suicidio. Durante estos
momentos sienten bullir en su mente multitud de ideas que ms
tarde podrn producir sus frutos, pero nunca adquieren la inten
sidad que en los perodos productivos. Con otras palabras, la ma
rea no llega a su plenitud. Es entonces cuando ante sus tentativas
de continuar creando, suele decirse refirindose a alguno de ellos:
Est completamente agotado. No hace ms que repetirse!,
etctera.
Tambin en sus restantes cualidades los hombres geniales es
tn sometidos a un cambio y a una marcada periodicidad. El
genio es unas veces reflexivo y cientfico, otras predispuesto a las
manifestaciones artsticas (Goethe), en fin, su inters puede concen
trarse en determinado momento sobre la cultura y la historia de la
humanidad y en ocasiones dirigirse hacia la naturaleza. Comp
rese Consideraciones intempestivas de Nietzsche con su Zaratustra.
Unas veces es mstico, ms tarde ingenuo. Ejemplos de este tipo
los tenemos en Bjmson y en Maurice Maeterlinck. Tan grande es
en los hombres geniales la amplitud de los perodos durante los
cuales se suceden las diferentes facetas de su ser, los numerosos
seres que en l viven intensamente, que tales perodos se hacen
tambin claramente visibles en su fisonoma. As puede explicarse
el sorprendente fenmeno de que en los individuos famosos la ex
presin del rostro cambie mucho ms que en la generalidad de
los hombres, hasta el punto de que en las diversas pocas pue
den presentar fisonomas increblemente diferentes. Comprense
las imgenes de Goethe, de Kant, de Beethoven, de Schopenhauer,
correspondientes a diferentes pocas de su vida. Precisamente
puede formarse un criterio del talento de un hombre teniendo en
cuenta el nmero de fisonomas diferentes que presenta. Aquellos
individuos en los que se aprecia siempre el mismo rostro comple
tamente inalterado tienen poco valor intelectual; por el contrario,
el fisonomista no deber maravillarse de que los individuos de in
teligencia superior, que en sus relaciones y conversacin siempre
muestran nuevas facetas de su ser y de los cuales es muy difcil
formar un rpido juicio, muestren tambin esa cualidad en la ex
presin de su rostro.
Este concepto previo del genio que aqu hemos desarrollado,
quiz sea considerado con desconfianza, porque de l se deduci
ra el postulado de que un Shakespeare encerrara en su espritu
la vulgaridad de un Falstaff, la vileza de un Yago, la grosera de
un Calibn. En consecuencia, al imputar a los grandes hombres
una ntima identificacin con cuanto hay de despreciable e insig
nificante, se les rebajara moralmente. Segn esta concepcin, debe
114
admitirse que los hombres geniales son atacados por las pasio
nes ms diversas y ms violentas, y que incluso no estn libres
de los impulsos ms repugnantes.
La crtica es, sin embargo, infundada, como se comprender en
cuanto se profundice en el problema. Entretanto bastar indicar
que slo la crtica superficial puede llegar a tales consecuencias
basndose en las premisas expuestas, que pareceran ms bien de
mostrar lo contrario. Zola conoca perfectamente el impulso al
asesinato sdico, pero, a pesar de ello, jams hubiera cometido
ese delito por la razn de que su espritu encerraba otras muchas
cosas aparte de ese impulso. El verdadero asesino por sadismo es
la vctima de su impulso. En el novelista, a dicho impulso se con
trapona la riqueza de su espritu multiforme. Zola conoca al
asesino sdico mejor de lo que l mismo pudiera conocerse, pero
precisamente por eso saba descubrir el momento en que se alza
ba la tentacin, y poda, por consiguiente, situarse frente a ella y
vencerla. De este modo, el impulso criminal de los grandes hom
bres se espiritualiza, dando lugar a un motivo artstico, como en
Zola, o a la concepcin filosfica del mal radical, como en Kant,
y el acto delictivo no se comete.
De la multitud de posibilidades que existen en un hombre su
perior se pueden deducir ahora importantes consecuencias que nos
hacen volver a la teora de las hnides desarrollada en el cap
tulo anterior. Se aprecia antes aquello que llevamos en nosotros
que aquello que no comprendemos. De no ser as, no cabra la
posibilidad de que los hombres pudieran relacionarse unos con
otros; de ordinario, incluso ignoran que muchas veces no han lle
gado a comprenderse. El genio que tiene mucha ms capacidad
de comprensin que el hombre vulgar, es, por tanto, mucho ms
sagaz que ste. El intrigante se da cuenta fcilmente cundo se
halla frente a otro intrigante; el jugador apasionado descubre
con rapidez a quien est dominado por el mismo vicio, mientras
que todo ello pasa inadvertido, de ordinario, a quienes no sean
como ellos. Wagner afirma en su Siegfried: De esto mejor t te
entiendes. Se ha dicho que el hombre complicado comprende a
los dems mejor que ellos se comprenden a s mismos, cuando
los alberga dentro de l, y todava ms si al mismo tiempo alber
ga los tipos contrapuestos. La dualidad es siempre la condicin
para observar y comprender. Si preguntamos a la psicologa cul
es la condicin cardinal de la conciencia, recibiremos la respuesta
de que la condicin necesaria es el contraste. Si tan slo existiera
un gris uniforme estaramos muy lejos de tener el concepto del
color; la uniformidad de un ruido nos hace dormir; la dualidad
(la luz divide y diferencia las cosas) es la causa del despertar de
la conciencia.
Por esto nadie sabr comprenderse a s mismo aun cuando de
dique toda su vida a ello, y siempre lo lograr, cuando el esp
ritu del observador comprenda no slo al observado sino a su
115
contrapuesto. En este caso las relaciones para la comprensin son
las ms favorables (el ejemplo anteriormente mencionado de
Kleist). En una palabra, para comprender a un hombre es nece
sario que el observador encierre en s tanto a ese hombre como a
su contrapuesto.
La teora de la percepcin de los colores proporciona varias
demostraciones fisiolgicas de que, en general, deben hallarse
en el mismo individuo los pares opuestos para que sea posible
reconocer uno de sus miembros. Citar como ejemplo el cono
cido fenmeno de que la ceguera para los colores se extiende
siempre a los dos complementarios. El ciego para el rojo es
tambin ciego para el verde, y ningn individuo que sea sensi
ble para el color azul ser insensible para el amarillo. Esta ley
tiene valor general para todos los fenmenos espirituales, cons
tituyendo la ley fundamental de toda concienciacin. Por ejem
plo, quien siempre tiene carcter alegre cae en la tristeza con
ms facilidad que quien siempre goza de un humor uniforme.
Muchos melanclicos llevan su vida adelante gracias a su propio
estado manaco, y quien posea la finura y sutileza de un Sha
kespeare sabr comprender mejor que nadie la grosera rudeza,
dndose tambin cuenta de sus peligros.
Cuanto ms tipos y sus opuestos agrupe un individuo en su
persona, tanto menos le pasar inadvertido lo que los dems
hacen o dejan de hacer, y tanto ms fcilmente podr penetrar
en lo que ellos sienten, piensan y quieren. No hay hombre genial
que no sea al mismo tiempo un gran conocedor de hombres; un
hombre de gran inteligencia ve muchas veces en un momento
hasta el fondo del alma de los que sean ms sencillos que l, pu-
diendo caracterizarlos totalmente con rapidez.
Pero la mayor parte de los hombres tiene siempre, stos para
una cosa, aqullos para otra, un sentido unilateralmente desa
rrollado. Unos conocen todas las aves y distinguen sus cantos
fcilmente; otros expresan desde su infancia predileccin para
las plantas; algunos se sienten particularmente conmovidos por
los elementos telricos, mientras los astros slo significan para
ellos un saludo amistoso, y no saben diferenciarlos (Goethe).
Hay quien tiembla lleno de religioso respeto en la noche fra al
contemplar las estrellas fijas en el firmamento (Kant). Existen
tambin los que no encuentran emocin en las montaas, sin
tindose atrados por el mar eternamente ondulante (Bcklin),
mientras que otros son insensibles a esa continua agitacin y se
refugian en la majestad de las montaas (Nietzsche). As, todos
los hombres, incluso los ms simples, encuentran en la natura
leza algo que les atrae y para lo cual sus sentidos son ms agu
dos que para todo el resto. Cmo se comportan los hombres
ms geniales, aquellos que en el caso ideal lo poseen todo y que en
su vida interior albergan todas las inclinaciones y relaciones con
el mundo exterior? Tales hombres abarcan no slo cuanto hay
116
de humano, sino tambin cuanto hay de natural; es el hombre
que est en relacin ntima con el mayor nmero de cosas, que
las capta mejor, que no deja escapar el ms mnimo detalle;
que comprende ms fcil y ms profundamente que los dems
porque es capaz de comparar los fenmenos ms diversos, y los
distingue unos de otros porque posee al mximo el don de me
dir y de limitar. El individuo genial es el que tiene clara con
ciencia del mayor nmero de cosas. Por ello su sensibilidad es,
sin duda, la ms fina. Esto no se refiere, sin embargo, a la ex
quisita exaltacin unilateral de algn sentido, tal como se obser
va en los artistas; por ejemplo, la gran agudeza visual de los
pintores (o de los poetas), la finura del odo de los composito
res (Mozart). La medida de la genialidad hay que buscarla me
nos en la capacidad diferenciadora de los sentidos que en la del
espritu, que, por otra parte, est con mayor frecuencia dirigida
hacia el interior.
La conciencia genial es la que se halla ms distante del esta
do de hnide, pues posee la mayor claridad y transparencia. La
genialidad, por consiguiente, aparece ya como una especie de
masculinidad superior, y en consecuencia, la mujer nunca podr
ser genial. sta es la aplicacin ms justificada de los resultados
obtenidos en el captulo anterior, a saber, que el hombre vive
de modo ms consciente que la mujer, pudiendo decirse, en re
sumen, que la genialidad es identificable con la conciencia ms
elevada porque es ms general. Esa conciencia exaltada slo es
posible gracias al enorme nmero de contrapuestos que se unen
en el hombre superior.
En consecuencia, la universidad es la caracterstica del genio.
No existen genios especiales, genios de las matemticas, ge
nios de la msica, genios del ajedrez, sino tan slo genios
universales. El hombre genial puede definirse como aquel que
todo lo sabe sin haberlo aprendido. Estos conocimientos enci
clopdicos no se refieren a las teoras y sistemas que la ciencia
ha aplicado a los hechos, ni a la historia de las guerras espao
las de sucesin, ni a los experimentos sobre el diamagnetismo.
El artista no llega a conocer los colores del agua bajo un cielo
limpio y otro nebuloso basndose en el estudio de la ptica, ni
necesita profundizar en la caracterologa para formarse el con
cepto de un individuo; cuanto ms talento tiene un hombre, tan
ta ms autonoma ha tenido en su pensamiento, y de tantas ms
cosas posee una impresin personal.
La teora de los genios particulares, que, por ejemplo, per
mite hablar de los genios de la msica como incapaces de
cualquier otra actividad, vuelve a confundir el talento y el ge
nio. El msico, cuando en realidad es grande, puede ser, en el
arte a que le conduce su peculiar talento, tan universal y com
prensivo como los poetas y los filsofos; uno de estos genios fue
Beethoven. Puede ocurrir que se mueva en la esfera ms limita
117
da de una inteligencia cientfica o artstica mediocre, tal es el
caso de J ohann Strauss, de quien parece extrao pueda cali
ficarse como genio, y que ha producido esplndidos frutos a pe
sar de su escasa capacidad creadora. Existen, dirmoslo de
una vez, mltiples talentos, pero una sola genialidad, que puede
elegir determinada direccin para manifestarse. Hay algo genial
que es comn a todos los hombres geniales, aunque se pueda di
ferenciar el gran filsofo del gran pintor, el gran msico del
gran escultor, el gran poeta del gran fundador de religiones.
El talento, que es tan slo un medio por el cual se manifiesta el
espritu de un hombre, es mucho ms accesorio de lo que real
mente se cree, y su importancia se exagera porque desgraciada
mente se valoriza con ojos de miope. Los diferentes talentos, e
incluso la opinin que el mundo tiene de ellos, poco se preocu
pan de los lmites trazados entre las diversas artes, sino que los
sobrepasan y permiten as, a un juicio superficial, encontrar se
mejanzas sorprendentes. En lugar de buscar analogas en la his
toria de la msica, del arte, de la literatura o de la filosofa,
sera preferible comparar, por ejemplo, a Bach con Kant, a Karl
Mara v. Weber con Eichendorff y a Bocklin con Homero. Al
proceder as, se obtendrn mejores frutos en beneficio de los es
tudios psicolgicos, pues de otro modo todas las descripciones
histricas, tanto del arte como de la filosofa, padeceran gran
demente. Sera interesante estudiar cules son las condiciones
orgnicas y psicolgicas que hacen de un genio un visionario
mstico y de otro, un pintor consumado, pero como semejante
estudio no es esencial para el objeto de este trabajo, podemos
hacer caso omiso de l.
De la genialidad que hemos descrito, que a pesar de todas las
diferencias, a menudo profundas, es, sin embargo, siempre la mis
ma, queda excluida la mujer. En uno de los futuros captulos he
mos de ocupamos de si existen genios puramente cientficos o si
slo se puede hablar de genios artsticos y filosficos. Por el mo
mento podemos afirmar que es necesario ser muy cauto en la
aplicacin del calificativo de genial, mucho ms cauto de lo que
hasta ahora se ha sido. Para formarse una idea bien definida y
un concepto completo de la esencia de la genialidad debe comen
zarse por declarar que la mujer es incapaz de ser genial, para que
nadie pueda tacharnos de haber construido un concepto arbitra
rio de mujer con objeto de oponerlo al del genio, y de este modo
excluirla.
Volvamos a cuanto hemos dicho al principio de este captulo.
Mientras la mujer es incapaz de comprender al genio, a menos de
que est ligado a un determinado individuo todava viviente, el
hombre, en cambio, debe penetrar en l, y lo expresa con el culto
al hroe, descrito por Carlyle de modo tan fascinante en su libro
Hero-Worship, que todava no ha sido bien comprendido. La ve
neracin hacia los hroes, por parte del hombre demuestra, una
118
vez ms, que la genialidad est ligada con la masculinidad y que
constituye una masculinidad ideal en la forma ms elevada,' en
tanto que la mujer no tiene conciencia original, sino la que el
hombre le concede: la mujer vive de modo inconsciente, el hom
bre es consciente, y todava ms consciente el genio.
1. La aptitud y el sexo son las dos nicas cosas que no se heredan y que pa
recen originarse de modo espontneo e independiente de la masa hereditaria. Este
hecho nos permite suponer que la genialidad o la falta de genialidad debe estar en
dependencia con la masculinidad o feminidad de un individuo.
V. T a le n to y m e m o ria
Expondr la siguiente observacin que nos conduce a la teora
de las hnides. Estaba anotando semimecnicamente la cifra d
la pgina de un tratado de botnica que esperaba me fuera til
ms tarde, mientras pensaba algo en forma de hnide; pero, a pe
sar de todos mis esfuerzos, no poda en aquel momento darme
cuenta cabal de qu era lo que estaba llamando a la puerta de
mi conciencia. Precisamente por esto, el caso es tpico y particu
larmente instructivo.
Cuanto ms plstico y moldeado se halla un complejo de sen
saciones tanto ms fcilmente se podr reproducir. La claridad de
la conciencia es la primera condicin para el recuerdo, la inten
sidad de la memoria es proporcional a la intensidad del estmulo
consciente. No lo olvidar jams, Lo recordar toda mi vida,
No escapar de mi memoria. Frases semejantes suelen ser pro
nunciadas cuando se trata de acontecimientos que han originado
una profunda impresin, o refirindose a situaciones en que he
mos enriquecido nuestros conocimientos y nuestra experiencia.
Como el poder de reproducir el hecho es directamente proporcio
nal a su articulacin, se comprende que la hnide absoluta no
puede ser recordada.
Como el talento de un hombre crece con la articulacin de sus
experiencias acumuladas, se deduce que cuanto mayor talento se
posea ms fcil ser recordar todo el propio pasado, todo lo que
se ha pensado, hecho, visto, odo, percibido y sentido, y con ma
yor viveza y seguridad podrn ser reproducidos todos los sucesos
de la vida. La caracterstica del genio ms segura, general y f
cil de demostrar es la memoria universal. Cierto es que una doc
trina muy difundida, especialmente entre los literatos de caf, en
sea que los hombres creadores (los que descubren nuevos hori
zontes) carecen de memoria, porque, precisamente, al crear algo
nuevo, no se precisa la memoria.
La singular extensin y agudeza de la memoria en los hombres
geniales que yo admito dogmticamente como consecuencia de
mi teora, sin intentar siquiera fundamentarlas, no es incompa
tible con el rpido olvido de las lecciones del instituto, de los
cuadros de verbos irregulares griegos, etc. Trtase de una memo
ria para lo experienciado y no del recuerdo de lo aprendido. Lo
que se estudia para un examen queda retenido en nfima parte, que
es la que corresponde al talento particular del alumno. As, un
pintor de puertas puede tener mejor memoria para los colores
120
que la que posee un gran filsofo. Cualquier mediocre fillogo po
dr recordar mejor, pasados los aos, los aoristos griegos que
algunos de sus compaeros que han llegado a ser poetas geniales.
La ineficacia de la psicologa experimental, y todava ms su in
capacidad, quedan demostradas, nuevamente, cuando vemos que
gentes armadas de un arsenal de bateras elctricas y de tambores
esfigmogrficos, basndose en la exactitud de sus experimentos,
pretenden que es lo nico que merece ser tenido en cuenta in re
bus psicologicis, y creen poder medir la memoria de los hombres
hacindoles aprender letras, nmeros de muchas cifras y palabras
inconexas. Para la verdadera memoria del hombre, para esa me
moria que interviene cuando un individuo cuenta la suma de acon
tecimientos de su vida, tales ensayos valen tan poco que cabra
preguntarse si esos diligentsimos investigadores tienen nocin de
la existencia de esta otra memoria de que nos ocupamos, o inclu
so de la vida psquica en general. Tales estudios colocan a hom
bres diferentes en condiciones completamente uniformes, frente a
las cuales jams puede manifestarse la individualidad. Pudiera
decirse que hacen abstraccin de lo que constituye el ncleo del
individuo, limitndose a tratarlo como un aparato registrador ms
o menos exacto. Debe hacerse notar que en alemn las palabras
bemerken (percibir) y merken (apercibir) tienen la misma raz.
Slo aquello que llama la atencin por s mismo, a consecuencia
de sus cualidades innatas, puede ser retenido. Cuando se recuer
da alguna cosa es porque se tiene un inters manifiesto por ella,
y cuando algo se olvida dbese a que no interesa suficientemente.
En consecuencia, el hombre religioso recordar preferentemente
doctrinas religiosas; los poetas, versos; los matemticos, nmeros.
Volvemos as por otro camino a cuanto dijimos en el captulo
anterior, y por esa va se podr deducir tambin la particular fi
delidad del pensamiento en los hombres superiores. Cuanto ms
inteligente sea un hombre tanto ms individuos estn comprendi
dos dentro de l, y tanto ms comprensiva ser su memoria. Los
hombres tienen, en general, igual nmero de ocasiones para per
cibir, pero la mayora de' ellos tan slo apercibe una mnima
parte. El ideal del genio sera un ser para el cual todas las per
cepciones fuesen apercepciones. Ese ser no existe, como tam
poco pueden existir individuos que jams aperciban, y slo se
limiten a percibir. Se encuentran, pues, todos los grados posibles
de la genialidad1y puede decirse que ningn ser masculino est
totalmente desprovisto de genio. Mas tambin la genialidad com
pleta constituye un ideal: de igual modo que no existe un hombre
que carezca totalmente de apercepciones tampoco se encuentra
un solo hombre cuya apercepcin sea universal. La apercep
cin considerada como apropiacin es la memoria considerada
como posesin, y tanto su extensin como su solidez son propor-
1. La cual no tiene nada que ver con el talento.
121
dnales. Tenemos as gradaciones ininterrumpidas desde el hom
bre que vive de momento en momento, para quien ningn suceso
significa nada, porque no puede referirlo a uno anterior y real
mente este ser no existe, hasta aquel que vive en perfecta con
tinuidad y para quien todo permanece inolvidable, gracias a la
intensidad con que los acontecimientos actan sobre l indivi
duo que tampoco existe, pues incluso el genio ms elevado no es
genial en todos los momentos de su vida.
Una primera confirmacin de esta necesaria dependencia entre
memoria y genialidad, segn acabamos de deducir, la encontra
mos en la extraordinaria memoria de los hombres superiores, in
cluso para sucesos completamente secundarios, memoria de la que
su poseedor suele algunas veces maravillarse. En la universalidad
de su estructura espiritual todo tiene importancia, hasta aquello
que durante largo tiempo ha permanecido ignorado. As, muchas
cosas quedan fijas en su memoria, dejan una huella indeleble, sin
que haya sido necesario el ms insignificante esfuerzo ni haya
habido que dirigir especial atencin para retener esos recuerdos.
Por eso puede decirse, aunque ms tarde aclaremos su profundo
sentido, que el hombre genial, al referirse a un suceso de tiempos
pasados, jams emplea la frase: ya no es verdadero, antes bien,
para l no hay nada que no sea verdadero, precisamente porque
tiene una idea ms clara que todos los dems hombres de los
cambios que se producen en el curso del tiempo.
El mejor modo para examinar objetivamente el talento, la po
tencia psquica de un individuo, ser, pues, comenzar a hablarle
de la ltima vez que se ha conversado con l, despus de que
haya pasado un tiempo bastante largo. Al reanudar la conversa
cin en el punto en que se haba interrumpido en la anterior en
trevista, nos sorprender la forma como recuerda el tema y la
fidelidad con que evoca todos los detalles. Cualquier hombre me
diocre puede comprobar con asombro cuntas cosas ha olvidado
respecto a su vida, y llega a suceder que sujetos que pocas sema
nas antes han conversado con nosotros durante muchas horas,
nada recuerden de la entrevista. Naturalmente, si acudimos en su
ayuda con la exposicin precisa de todo cuanto se ha tratado,
llamando a las puertas de su memoria con los menores detalles,
se lograr siempre, con tal que se tenga la necesaria paciencia,
primero la evocacin de un cuadro confuso y luego un verdadero
recuerdo. Tales experiencias me permiten suponer que se puede
demostrar, incluso empricamente y no slo mediante la hipnosis,
la suposicin hasta ahora terica de que no existe un olvido com
pleto. Basta socorrer al interrogado con las imgenes adecuadas.
Se trata, pues, de relatar a una persona el mnimo posible de
lo que ella ha olvidado en su vida, de cuanto ha dicho u odo, vis
to o sentido, hecho o sufrido, y que ella no conoce por s misma.
Con esto se da por primera vez un criterio fcil para determinar
el talento, sin tener que esperar para estimarlo a que el individuo
122
haya realizado una creacin especfica. Claramente resalta la ayu
da que este mtodo puede prestar a la educacin, y su utilidad
para los padres y maestros.
De la memoria de los hombres depende tambin, como es na
tural, la medida en que sean capaces de observar tanto las dife
rencias como las semejanzas. Esta facultad se desarrollar en
mayor grado en aquellas personas cuyo pasado se proyecta sobre
su presente, y en las cuales los diferentes momentos de su vida
constituyen un todo que permite homologar los diversos sucesos.
Tendrn as numerosas ocasiones de emplear las comparaciones,
y lo harn precisamente con aquel tertium comparationis que
para nuestro objeto es el ms importante. Evocarn los sucesos
del pasado que tengan la mxima semejanza con el presente, dado
que ambos aparecen ante sus ojos de modo tan claro y articula
do que no permite pasen inadvertidas las semejanzas y diferen
cias; de aqu que, desafiando la influencia de los aos, se manten
gan vivos en la mente recuerdos muy remotos. No es, pues, ab
surdo el hecho de considerar como la mejor cualidad de los poetas
aquella de saber establecer bellas comparaciones y descripciones,
y que al leer a Homero, a Shakespeare o a Klopstock esperemos
impacientes sus imgenes favoritas. En la actualidad, cuando por
primera vez en siglo y medio Alemania carece de grandes artistas
y de grandes pensadores, y en cambio, es difcil encontrar a al
guien que no haya escrito algo, se buscar intilmente esas be
llas y lcidas comparaciones. Un perodo, cuya esencia se describe
mejor en vagas y dudosas palabras, y cuya filosofa ha venido a
ser una filosofa del inconsciente, no puede contener nada grande.
La grandeza es conciencia, y ante ella las nieblas del inconsciente
se esfuman como ante los rayos del sol. Si apareciera un hombre
consciente en este tiempo enmudeceran muchas voces que ahora
son famosas. Slo en la completa conciencia, en la que todos
los acontecimientos del pasado gravitan con gran intensidad en los
acontecimientos del presente, puede encontrar un lugar la fanta
sa, esa condicin necesaria de las creaciones tanto filosficas
como artsticas. Por tanto, es absolutamente falso que las muje
res tengan ms fantasa que los hombres. La experiencia sobre
cuya base se ha querido atribuir a la mujer mayor capacidad ima
ginativa se deriva totalmente de la vida sexual fantstica de la
mujer, y las consecuencias que justificadamente pueden deducirse
no encuentran todava sitio en este lugar.
La absoluta falta de importancia de las mujeres en la historia
de la msica es atribuible tambin a motivos ms profundos, pero,
sin embargo, demuestra ya la ausencia de fantasa en la mujer.
Ahora bien, para la creacin musical se necesita infinitamente ms
fantasa que para las restantes actividades artsticas y cientficas,
y esa fantasa excede en mucho a la que pueda tener la mujer
ms masculina. Nada existe en la naturaleza que sea comparable
con la esencia de un tono. La msica es extraa al mundo de la
123
experiencia, y en la naturaleza no existen tonos, acordes, ni me
lodas. Todo, hasta los ltimos elementos, ha sido creacin huma
na. Las restantes artes tienen ms claras relaciones con la reali
dad emprica que la msica. Incluso la arquitectura acta desde
el principio al fin sobre una materia, si bien tiene de comn con
la msica, y quiz todava en mayor grado que ella, el hallarse
libre de representaciones sensuales. Por esto la arquitectura es
una ocupacin enteramente masculina, y la mujer arquitecto nos
incita a la piedad.
Se oye hablar con frecuencia del efecto entontecedor que
ejerce la msica sobre los compositores y ejecutantes, en particu
lar la msica puramente instrumental, y ello se debe a que inclu
so el sentido del olfato del ser humano es ms til para orien
tarse en el mundo de la experiencia que toda una obra musical.
Esta completa ausencia de todas las relaciones con el mundo que
nosotros podemos ver, palpar y oler da lugar a qu la msica no
sea adecuada para expresar la naturaleza femenina. Esta particu
lar propiedad explica por qu el msico creador necesita una
extraordinaria fantasa, y por qu el individuo en cuya mente se
forman las melodas ms diversas, incluso sin que se lo proponga,
produce ms asombro en los restantes hombres que los poetas o
los pintores. La fantasa femenina debe ser completamente dife
rente de la masculina, ya que no existe en la historia de la msica
una sola mujer que sea comparable a lo que fue Anglika Kauff-
mann en la pintura.
Donde sea necesaria una vigorosa capacidad formadora, las
mujeres no presentan la menor aptitud; tal ocurre con la msica,
la arquitectura, la plstica y la filosofa. En cambio, su actividad
puede encontrar un campo apropiado donde dominen las suaves
transiciones del sentimiento, como en la pintura y en la poesa, as
como en ciertos nebulosos pseudomisticismos y en la teosofa. La
ausencia de creacin en el campo musical depende claramente de
la indiferenciacin de la vida psquica de la mujer. Particularmen
te en la msica se requiere la sensibilidad ms articulada que pue
da imaginarse; nada hay ms determinado, ms caracterstico,
ms penetrante que una meloda, nada que se preste tanto a los
matices. Por esto, se recuerda ms fcilmente lo que se canta que
lo que se recita, y se retienen mejor las arias que los recitados; en
fin, por esta razn el canto hablado de las obras wagnerianas re
quiere singular estudio.
Nos hemos detenido sobre este punto largamente porque en la
msica no puede aducirse la acostumbrada excusa de los defen
sores de los derechos de la mujer de que este o aquel campo ha
sido accesible a ella desde una poca demasiado reciente para
poder obtener frutos maduros. Desde la antigedad clsica han
existido cantantes y virtuosas y, sin embargo...
Tambin la antigua costumbre de ensear a las mujeres a pin
tar y a dibujar se ha extendido considerablemente en los ltimos
124
dos siglos. Es sabido que muchas jvenes se dedican actualmente
sin ser impulsadas por la necesidad a estas ocupaciones. En con
secuencia, tampoco pueden ya aducirse restricciones egostas, pues
se les ha dado en ocasiones la posibilidad de destacarse. Si a pe
sar de ello pocas son las pintoras que tienen importancia en la
historia del arte, quiere decirse que lo que falta son las condi
ciones internas. La pintura y el grabado en cobre apenas significan
para la mujer otra cosa que un trabajo manual ms elegante y
lujoso. El elemento sensorial material del color parece ms acce
sible para ellas que el espiritual y formal de la lnea, y sta es sin
duda la causa de que existan algunas pintoras renombradas pero
ninguna dibujante. La capacidad de poder dar forma a un caos es
propia precisamente de aquellos individuos que poseen la memo
ria ms extensa, gracias a su apercepcin ms general, es de
cir, la caracterstica del genio masculino.
Lamento tener que emplear siempre las palabras genio y
genial que separan estrictamente del resto de la masa una casta
privilegiada, de forma parecida a lo que hace el Estado cuando
establece impuestos segn los ingresos anuales. La calificacin de
genio fue quizs encontrada por alguien que la mereca en es
caso grado, pues a quien verdaderamente lo sea le parecer tan
natural que probablemente tardar mucho en comprender que
haya personas que no posean esa condicin. Pascal haca notar
con gran agudeza que cuanto ms original es un individuo tanto
ms originales creer a los dems; frase que puede compararse a
la de Goethe cuando afirmaba: Es posible que slo el genio sea
capaz de comprender completamente al genio.
Probablemente existen muy pocos hombres que en ningn mo
mento de su vida hayan sido geniales. Y si no lo han sido po
dra decirse que tan slo les ha faltado la oportunidad: una gran
pasin, un gran dolor. Si alguna vez hubieran vivido intensamente
hubieran sido, al menos por el momento, geniales. Los poetas du
rante el primer amor entran dentro de esta categora, pero el ver
dadero amor es algo completamente fortuito.
No se debe finalmente olvidar que individuos completamente
vulgares al hallarse iracundos o irritados encuentran palabras que
nadie habra esperado en ellos. Gran parte de lo que tanto en el
lenguaje artstico como en la prosa vulgar llamamos frase, des
cansa (recurdese lo que antes hemos dicho acerca del proceso de
clarificacin) en que ciertos individuos, los dotados de talento,
aclaran los contenidos y los articulan en un momento en que los
dems sujetos, menos capacitados, los poseen todava en estado
de hnide o en un estado muy vecino. El curso de la clarificacin
se abrevia extraordinariamente mediante la frase pronunciada por
una segunda persona, y de ello nace el placer que se experimenta
cuando alguien ha logrado una frase acertada. Si dos individuos
de diverso talento piensan lo mismo, el ms capacitado alcanzar
125
ms pronto el umbral de la palabra,2con lo que facilitar el pro
ceso de clarificacin del otro individuo.
Si realmente fuera cierta la creencia popular de que el indivi
duo genial y el no genial estn separados por un muro tan grueso
que no permite en modo alguno el paso de una parte a otra, la
consecuencia necesaria sera que el hombre privado de genio no
podra comprender la creacin del hombre genial. Todas las es
peranzas de la cultura descansan en la creencia de que no sea as.
n efecto, no es as. La diferencia se halla en la menor intensidad
del conocimiento; es decir, trtase de una diferencia cuantitativa,
pero no cualitativa.3
Inversamente, es un contrasentido reprochar a los jvenes la
expresin de sus opiniones, tan slo porque tengan menos expe
riencia que las personas de edad. Existen individuos cuya vida po
dr prolongarse millares de aos sin haber llegado a adquirir una
sola experiencia. Tan slo entre individuos de idntico talento se
podra establecer justificadamente tal limitacin.
El hombre genial tiene ya desde nio una vida ms intensa
que la de los restantes nios, y mientras ms genial es tanto ms
fcilmente recuerda su primera infancia, hasta el punto de que en
ocasiones toda su vida se evoca ininterrumpidamente a partir del
tercer ao, cosa que no ocurre en los restantes individuos. Conoz
co algunos cuyos primeros recuerdos comienzan en el octavo ao,
y slo saben de su vida anterior lo que les han contado, citndose
casos en los que el primer recuerdo intenso se refiere a una po
ca mucho ms tarda. No creo, sin embargo, que la diferencia de
la capacidad mental entre dos hombres pueda deducirse tan slo
de que en uno los recuerdos se conserven sin interrupcin desde
los cinco aos de edad, y en otro desde los doce, o que la ms
precoz de todas las evocaciones se refiera en uno de ellos al cua
dragsimo mes, mientras el otro no recuerde nada de lo que le
ha sucedido antes de los tres aos. De todos modos, y dentro de
lmites razonables, podr observarse que en general la regla es
exacta.
Incluso en los hombres sobresalientes, desde el momento del
primer recuerdo aislado hasta aquel en que ste se presenta sin
solucin de continuidad en cuyo da se revela ya el genio trans
curre un espacio de tiempo ms o menos largo. La mayora de los
hombres, por el contrario, han olvidado gran parte de su vida; co
nocen tan slo que son ellos mismos y no otros los que han vivi
do sus vidas, y recuerdan nicamente algunos momentos deter
minados, puntos fijos que constituyen a modo de jalones. Cuando
se pregunta algo a estos individuos, saben, por mejor decir se
apresuran a contar, que en aquel mes tenan tal o cual edad, tal
o cual cargo y nos refieren dnde vivan y qu renta gozaban. Si
2. Frase debida al doctor H. Swoboda, de Viena.
3. Es, por el contrario, psicolgicamente bien diferente, incluso en el mismo
individuo, el momento genial y el no genial.
126
algunos aos antes hemos tenido con ellos alguna convivencia, tan
slo pueden evocar el pasado a costa de grandes fatigas. En tales
casos se puede afirmar que el individuo carece de talento, o que
al menos no se distingue de los otros.
Para la mayor parte de las gentes significara un grave com
promiso invitarlas a escribir su autobiografa, y basta algunas ve
ces preguntar a alguien lo que ha hecho el da anterior para su
mirle en confusin. La memoria de la mayora de los hombres se
presenta en forma de saltos, y en ocasiones se facilita por la aso
ciacin. En el hombre genial, por el contrario, la impresin reci
bida se mantiene, es ms, se encuentra siempre bajo la influencia
de las impresiones. A ello se debe que todos los hombres sobre
salientes sufran, al menos temporalmente, ideas fijas. Comparan
do la arquitectura psquica del individuo con un sistema de cam
panas muy vecinas unas de otras, puede decirse que en el hombre
vulgar cada campana suena cuando es tocada por las oscilaciones
de la ms cercana y slo durante muy poco tiempo, en tanto que
en el hombre genial basta mover una campana para que su po
tente sonido se comunique a todo el sistema, y el concierto dura
frecuentemente toda la vida. Dado que tal incitacin suele ser
producida por un movimiento extraordinariamente pequeo, y no
obstante ias vibraciones se prolongan muchas veces durante sema
nas, incluso con una intensidad en ocasiones insoportable, el esta
do del sujeto ofrece analogas con la locura.
Por motivos semejantes, la gratitud es virtud rarsima entre
los hombres. Recuerdan alguna vez el favor recibido, pero tan
slo mientras dura la necesidad, pero en cuanto sta ha desapa
recido el recuerdo se esfuma. Aunque la falta de memoria condu
ce seguramente a la ingratitud, no es cierto que una memoria ex
celente sea bastante para hacer a un hombre agradecido. Trtase
ms bien de una condicin especial de la que no es ste el lugar
de ocuparme.
De la dependencia del talento y la memoria, tantas veces des
conocida e incluso negada, porque nadie se haba tomado el tra
bajo de buscarla donde poda encontrarse, y de la posibilidad de
evocar la propia vida, puede deducirse tambin otro hecho. Un
poeta que sin proponrselo, sin pensar en ello, siente la necesidad
de escribir sus poesas, un msico asaltado por la necesidad de
componer, incluso en el momento en que hubiera preferido repo
sar o dormir, recordarn durante toda su vida lo que han escrito
o compuesto en aquellas horas. Un compositor que no recuerda
ninguna de sus melodas o un poeta que es incapaz de recitar al
gunos de sus poemas, sin tener que aprendrselos cuidadosamen
te, como deca Hans Sachs de Sixtus Beckmesser, jams podr
crear algo realmente importante.
Ahora, antes de aplicar estos conceptos al problema de las di
ferencias psquicas sexuales, es necesario establecer una diferencia
entre memoria y memoria. En el hombre con grandes dotes men
127
tales los diferentes momentos de su vida no aparecen en el re
cuerdo como puntos aislados, y las diversas situaciones por las que
ha pasado no se presentan aisladamente, pudiendo distinguirse
con tanta facilidad como se distingue el guarismo 1 del guaris
mo 2. La autoobservacin muestra que a pesar de los sueos, de
los puntos oscuros de la conciencia y de las lagunas del recuer
do, los diferentes acontecimientos aparecen reunidos en forma
enigmtica; los hechos no se suceden como el tictac de un reloj,
sino que confluyen en una sola corriente sin solucin de continui
dad. El hombre no genial posee nicamente algunos de esos mo
mentos que al principio separados se renen en un conjunto ho
mogneo. En este sentido el curso de su vida es comparable a un
arroyuelo, pero no a una poderosa corriente en la que como en el
genio, van a verterse todas las aguas de las regiones ms remotas.
Ningn acontecimiento se escapa de la apercepcin universal;
antes al contrario, todos los diferentes momentos llegan a ser
registrados. Esta verdadera continuidad que permite al hombre
asegurarse de que existe, de que vive, que en el genio todo lo abra
za y que se limita a algunos escasos momentos de mayor impor
tancia en el individuo mediocre, falta completamente en la mujer.
Cuando ella contempla su propia vida y las sensaciones pasadas,
no recibe la impresin de una ininterumpida marcha hacia ade
lante, sino que tan slo resaltan ciertos puntos.
Qu puntos sern stos? Slo podrn ser aquellos cuya natu
raleza tenga inters para la mujer. Ya hemos visto en el captulo
segundo cules son los problemas que concentran su atencin.
Quien recuerde lo ya expuesto no podr sorprenderse de lo que
vamos a decir ahora.
La mujer conserva nicamente una clase de recuerdos: los que
se refieren al impulso sexual y a la procreacin. Recordar viva
mente al hombre que ha amado y al que la ha pretendido, su no
che de bodas, sus hijos, as como sus muecas, las flores que le
han sido ofrecidas en los bailes a que ha asistido, el nmero, ta
mao y precio de los ramos, las serenatas que le fueron dedica
das, las poesas que imagina han sido compuestas para ella, las
palabras del hombre que le ha producido impresin y, sobre todo,
sabr reproducir con una exactitud tan ridicula como innecesaria,
todos los cumplidos que ha recibido durante su vida.
Esto es todo lo que una mujer femenina recuerda de su propia
existencia.
El conocimiento de la naturaleza y el carcter de un ser se
facilita teniendo en cuenta lo que el sujeto jams olvida y lo que
es incapaz de recordar. Ms tarde estudiaremos con mayor dete
nimiento que ahora cmo puede interpretarse el hecho de que la
mujer tenga precisamente esos recuerdos. Mucho nos ayudar la
fidelidad absoluta con que las mujeres recuerdan los homenajes,
adulaciones y todas las galanteras de que ha sido objeto desde la
primera infancia. Conozco perfectamente las objeciones que me
128
sern hechas por limitar tan estrictamente la memoria femenina
a los problemas de la sexualidad y de la vida de la especie, y s
tambin que he de ser atacado por todas las escuelas femeninas
provistas de un arsenal de pruebas. Dejar para ms tarde res
ponder a estas objeciones, limitndome en este lugar a poner en
claro que toda memoria que sirve en particular para el conoci
miento psicolgico de la individualidad es tan slo el recuerdo de
lo que ha sido aprendido cuando el aprendizaje fue realmente ex
perimentado.
nicamente cuando tratemos de aclarar la naturaleza de la
continuidad estudindola con referencia a los problemas ms pro
fundos y discutidos de la filosofa y de la psicologa, podr ser
explicada la discontinuidad de la vida psquica de la mujer (con
cepto de que hacemos mencin aqu como hecho psicolgico ne
cesario que constituye, pudiramos decir, un apndice a la doc
trina de la memoria, y no una tesis espiritualista o idealista).
Como demostracin de esa falta de continuidad citar por el
momento el sorprendente hecho, que Lotze ha hecho resaltar, de
que las mujeres se adaptan mucho ms fcilmente que el hombre
a las nuevas condiciones, y mientras el parven masculino con
serva sus caractersticas largos aos, no hay nadie que pueda dis
tinguir, al cabo de poco tiempo, una burguesa de una aristcrata,
o una mujer de condicin humilde de la hija de un patricio. De
todos modos, ms tarde volveremos a ocuparnos detenidamente
de este tema.
Se comprender ahora por qu tan slo los hombres superio
res llegan a escribir los recuerdos de su vida (dejando natural
mente aparte los casos en que esto ocurre por vanidad, ambicin
o espritu de imitacin), y por qu encuentro en esto una prueba
decisiva de la dependencia entre memoria y talento. No todos los
hombres geniales llegan a escribir su autobiografa, pues para ello
son necesarias condiciones psicolgicas especiales que asientan
muy profundamente; pero, por el contrario, la redaccin de una
autobiografa completa, cuando responde a una necesidad espiri
tual, es siempre un signo de capacidad superior. En una memoria
realmente fiel radica tambin la raz del respeto. Un hombre su
perior rechazar siempre olvidar su pasado aunque se le prome
tiera en recompensa ventajas materiales, salud, o incluso el mayor
tesoro del mundo: la felicidad. El deseo de ser absorbido por las
aguas del Leteo es un rasgo de los hombres vulgares y mediocres.
Y aunque segn el dicho de Goethe, un hombre realmente sobre
saliente es ms severo y violento para sus propios errores que
para los que comprueba en los dems, jams tales hombres se rei
rn de lo que han hecho o dejado de hacer, ni les servir de burla
su modo de pensar y de vivir en pocas anteriores. Los triunfa
dores de s mismos, que en la actualidad van siendo tan nume
rosos, mereceran cualquier otro ttulo, pero no el que se les ad
judica. Las gentes que relatan burlonamente las creencias que
129
9
han tenido y que han logrado vencer, carecen de pasado y no
tienen presente. Tales sujetos se cuidan nicamente de la instru
mentacin, jams de la meloda; nada de lo que creen haber lle
gado a vencer se hallaba realmente arraigado en su naturaleza. Se
observa, por el contrario, el valor que en sus autobiografas dan
los grandes hombres incluso a los datos al parecer ms insignifi
cantes, y es que para ellos el presente vale tanto como el pasado,
mientras que para el hombre vulgar tanto el uno como el otro
carecen de valor. El hombre superior se da cuenta de que incluso
los detalles ms secundarios han desempeado un papel impor
tante en su vida, han contribuido a su desarrollo, y a ello es debi
do el extraordinario respeto que tienen para sus recuerdos. Tales
biografas no se escriben seguramente en un solo momento, por
una idea repentina, sin meditacin; pudiramos decir que el gran
hombre lo tiene siempre todo preparado para este fin. Los nue
vos acontecimientos adquieren una profunda significacin debido
a que el pasado est siempre presente, y de aqu que el gran hom
bre, y slo el gran hombre, se sienta reservado para cumplir un
destino. As ocurre que el hombre superior es siempre ms su
persticioso que el hombre medio. En resumen, se puede decir en
pocas palabras que:
Un hombre es tanto ms importante cuanto mayor importan
cia tienen las cosas para l.
En el curso de las ulteriores investigaciones, esta conclusin
ir adquiriendo progresivamente una significacin ms profunda,
aparte de su alcance sobre la universalidad, comprensin y capa
cidad de comparacin propias del genio.
La posicin de la mujer a este respecto no es difcil de esta
blecer. La mujer genuina jams llega a tener conciencia de su des
tino; no es heroica, pues a lo sumo combate por lo que posee, y
no es trgica pues su destino se decide con el destino de cuanto
tiene. Como la mujer carece de continuidad tampoco podr ser
respetuosa, pues el respeto es una virtud netamente masculina.
En primer lugar se debe ser respetuoso para s mismo, para po
der serlo tambin con los dems. Poco le cuesta a la mujer rom
per con su pasado; si se pudiera usar la palabra irona cabra de
cir que un hombre jams podra considerar su pasado de modo
tan irnico como lo hace muchas veces la mujer, no slo despus
de la noche de bodas. Tendremos todava ocasin de observar que
las mujeres son exactamente lo opuesto de lo que significa res
peto. Y por lo que se refiere al respeto de las viudas ser mejor
guardar silencio. Por ltimo la supersticin de las mujeres, desde
el punto de vista psicolgico, es completamente diferente de la
supersticin de los grandes hombres.
La relacin con el propio pasado, manifestada por el respeto
y basada sobre la memoria ininterrumpida, lo que slo puede lo
grarse por la apercepcin, se puede encontrar y analizar ms
profundamente y en los ms amplios lmites. El hecho de que un
130
hombre tenga o no relacin con su pasado se halla ntimamente
ligado a la necesidad de inmortalidad o a su indiferencia ante la
idea de la muerte.
Actualmente, la necesidad de inmortalidad es considerada de
modo muy mezquino y hasta en forma despectiva. El problema
que de ella deriva no slo es tratado de una forma simplemente
ontolgica, sino que tambin, desde el punto de vista psicolgico,
es considerado como una afrenta. Se ha pretendido relacionarlo
con la creencia en la transmigracin de las almas, la cual expli
cara que, en muchas situaciones que seguramente se han presen
tado por vez primera, el hombre tenga la sensacin de que ya las
vivi en otro momento. Otro concepto, hoy generalmente acepta
do, que hace derivar del culto de las almas la creencia en la in
mortalidad, y que hubiera sido rechazado a priori en otras pocas
que no fueran las de la psicologa experimental, se encuentra en
Tylor, Spencer y Avenarius. Estoy seguro de que la mayora de
los hombres que piensan no podrn admitir que una creencia que
tanta importancia tiene para la humanidad y que ha sido tan dis
cutida, constituya simplemente el ltimo trmino de un silogismo
cuya premisa sea la aparicin de un muerto en el sueo. Y me
pregunto ahora: qu fenmenos queran aclarar un Goethe o un
Bach con su creencia en la continuidad de sus vidas despus de
la muerte, y qu pseudoproblema puede referirse a la necesidad
de inmortalidad de que nos hablan las ltimas sonatas y los cuar
tetos de Beethoven? El deseo de la persistencia personal debe na
cer de fuentes ms potentes que las de las conjeturas raciona
listas.
Este origen ms profundo depende estrechamente de las rela
ciones del individuo con su pasado. En el sentirse y verse en las
pocas pasadas yace un poderoso fundamento de querer verse y
sentirse en las futuras. Quien da un valor a su pasado, quien esti
ma su vida interior ms que su vida corporal no querr perderla
con la muerte. Por esto, la necesidad de inmortalidad primaria y
original se presenta ms viva y duradera en los ms grandes ge
nios de la humanidad, en aquellos que tuvieron un rico pasado.
Esta dependencia entre la necesidad de inmortalidad y la memo
ria recibe un slido apoyo en lo que nos refieren aquellos indivi
duos que han sido salvados de un peligro de muerte. En ese mo
mento pasa con rapidez por la mente toda la historia de su vida,
aunque antes jams se hayan preocupado de su pasado, y re
cuerdan en pocos segundos cosas que no haban aflorado a la
conciencia durante decenas de aos. Entonces, el sentimiento de
lo que va a ocurrir de un momento a otro lleva, por contraste,
hacia la conciencia todo aquello que va a ser destruido para
siempre.
Muy poco es lo que sabemos acerca del estado mental de los
moribundos. Es necesario ser un hombre excepcional para com
prender lo que se desarrolla en su interior en esos momentos;
131
pero, por otra parte, debido los motivos citados, los hombres
superiores evitan hallarse al lado del lecho de los agonizantes. Es
completamente falso referir la religiosidad que se presenta repen
tinamente en muchos enfermos sin esperanza slo a la conocida
reflexin de asegurarse el futuro, siendo tambin una superficia
lidad pensar que el manoseado concepto del infierno, que jams
preocup, aparezca de golpe a ltima hora con tanta fuerza que
haga imposible la idea de la muerte mientras en los labios del
enfermo exista una mentira." El problema es el siguiente: Por
qu gentes que han llevado una vida de falsedades sienten repen
tinamente el impulso hacia la verdad? Por qu se impresionan
tanto incluso aquellos que no creen en los castigos del ms all
cuando saben que un individuo ha muerto mintiendo o sin arre
pentirse de un mal que ha realizado? Por qu la contumacia has
ta el fin, as como el arrepentimiento ante la muerte, incitan tan
poderosamente la imaginacin de los poetas? No est, pues, fuera
de lugar la cuestin de la eutanasia de los ateos, frecuentemen
te planteada en el siglo xvm, ni se puede considerar, como lo haca
Friedrich Albert Lange, slo como una curiosidad histrica.
Al hacer estas consideraciones no me gua simplemente el de
seo de discutir una posibilidad que apenas es otra cosa que una
sospecha.
No me parece en efecto inadmisible que habiendo muchos ms
hombres geniales que genios la diferencia cuantitativa en el
talento encuentre su expresin, ante todo, en el momento en que
el individuo alcanza a ser genio. Para ciertos individuos este mo
mento coincidira con el de su muerte. Con ello volvemos a las
conclusiones antes obtenidas cuando decamos que los individuos
geniales no pueden distinguirse de los dems por lmites tan netos
como los que separan en un pas la distribucin de los impuestos,
unindose aqu estas nuevas consideraciones con las anteriores.
As como el primer recuerdo de la infancia no est ligado con un
acontecimiento externo que interrumpe el curso de los aconteci
mientos precedentes, sino que repentinamente, sin ruido, a con
secuencia de un desarrollo interno, llega a cada individuo, ms
pronto o ms tarde, un da en que la conciencia llega a ser tan
intensa que deja un recuerdo, y desde entonces, segn el talento,
se conservan recuerdos ms o menos numerosos un hecho que
slo la moderna psicologa niega, as tambin se necesitaran
en los diferentes individuos diverso nmero de sacudidas para
que llegaran a ser geniales, y segn el nmero de estas sacudidas
de la conciencia de las cuales la ltima tiene lugar en la hora de
la muerte, se podra clasificar el talento de los hombres. En esta
ocasin deseo todava resaltar la falsedad de las teoras de la psi
cologa actual (para la cual el hombre no es otra cosa que un
4. Recordaremos la frecuencia con que muchas veces cientficos puros fueron
asaltados ante la muerte por problemas religiosos y metafsicos. Tales son los ca
sos de Newton, Gauss, Riemann y Wilhelm Weber.
132
aparato registrador perfeccionado, sin tener en cuenta el desarro
llo interno ontognico de la mente) de que en la edad juvenil se
retiene el mayor nmero de impresiones. Las impresiones experi
mentadas no deben confundirse con el material externo y extrao
de la memoria, que es absorbido por el nio tanto ms fcilmente
cuanto ms escasa es la sobrecarga de las impresiones internas.
Una psicologa que en problemas tan fundamentales se opone a la
experiencia, no tiene otro remedio que cambiar de ruta y volver
sobre sus pasos. Lo expuesto en este lugar apenas es otra cosa
que una referencia a aquella psicologa ontogentica o biografa
terica que ms pronto o ms tarde est llamada a sustituir a la
actual ciencia del espritu humano. Cada programa contiene im
plcitamente una conviccin, cada objetivo de la voluntad presu
pone determinadas representaciones de condiciones reales. El nom
bre de biografa terica limitar mejor que hasta ahora los
confines con la filosofa y la fisiologa, y el mtodo biolgico, que
por la ltima direccin de la psicologa ( Darwin, Spencer, Mach,
Avenarius) se ha desarrollado en forma unilateral y en parte se
ha exagerado manifiestamente, encontrar ocasin de extenderse
hasta abarcar el curso psquico de la vida como un todo, desde el
nacimiento hasta la muerte del hombre, dando cuenta del origen
y transcurso de las diferentes fases de la vida como si se tratara
de una planta. Se debe llamar biografa y no biologa porque su
cometido debe ser el estudio de las leyes permanentes que rigen
el desarrollo mental del individuo. Hasta ahora, toda clase de his
toriografas se refieren nicamente a individualidades, 3ioi, mien
tras que ahora se tratara de obtener puntos de vista generales y
de determinado tipo. La psicologa debera empezar a transfor
marse en biografa terica. Dentro de los lmites de tal ciencia po
dra y debera ser recogida toda la psicologa actual, y slo enton
ces sera posible obtener un fundamento fructfero para la ciencia
del espritu, segn el deseo de Wilhelm Wundt. Sera errneo du
dar de esta posibilidad nicamente por el hecho de que la psicolo
ga actual que todava no ha comprendido ni su propia tarea ni
su propio fin es absolutamente impotente para ofrecer la ms
mnima ayuda a la ciencia del espritu. A pesar de la luz que apor
taron las investigaciones de Windelband y Rickert sobre las rela
ciones entre las ciencias naturales y las del espritu, y al lado de
la nueva clasificacin de las ciencias en nomotticas (de las le
yes) e idiogrficas (de los acontecimientos), est justificado, sin
embargo, conservar la clasificacin de Mili en ciencias naturales
y ciencias psquicas.
La deduccin de que la necesidad de inmortalidad se halla re
lacionada con la forma continua de la memoria y con el respeto,
est en perfecto acuerdo con el hecho de que la mujer carece
absolutamente de esa necesidad. Tambin se desprende de esas
consideraciones el error que cometen aquellas personas que en el
postulado de la prolongacin de la existencia de un individuo
133
creen ver tan slo un reflejo del temor a la muerte y del egosmo
material, dando lugar a las opiniones ms conocidas sobre la
creencia en la eternidad. En efecto, la angustia ante la muerte se
encuentra tanto en las mujeres como en los hombres, pero la ne
cesidad de inmortalidad queda limitada a estos ltimos.
La explicacin por m dada del deseo psicolgico de inmorta
lidad es ms bien una muestra de la unin que existe entre ella
y la memoria que una verdadera y estricta deduccin obtenida de
un elevado principio. Siempre se podr demostrar que existe ese
parentesco, y cuanto ms vive un hombre en su pasado y no en
el futuro, como podra parecer a un examen superficial tanto
ms intensa ser su necesidad de inmortalidad. De igual modo, la
ausencia de esa necesidad en la mujer est de acuerdo con la fal
ta de respeto para su propia persona; parece, sin embargo, que
esta doble carencia en la mujer, lo mismo que la coexistencia de
la memoria y de la necesidad de inmortalidad en el hombre, tie
nen una raz comn ms profunda. Lo que hasta ahora hemos
dicho es slo comprobacin de cmo y por qu la vida en el pro
pio pasado y su valoracin con la esperanza de un ms all coin
ciden en el mismo individuo. Investigar la causa profunda de esta
dependencia, que hasta ahora no ha sido considerada, es el pro
blema cuya solucin nos proponemos.
Tomemos como punto de partida la frmula que hemos dado
de la memoria universal del hombre superior: para l todo es
igualmente real, el lejano pasado y los acontecimientos recientes.
Por tanto, el acontecimiento no termina con el momento en que
ha ocurrido, sino que se conserva merced a la memoria. La me
moria da lugar a que los acontecimientos no estn sujetos al tiem
po, y en ese sentido triunfa sobre el tiempo. Un hombre puede
recordar su pasado debido a que ha libertado los acontecimien
tos, que en la naturaleza son siempre funcin del tiempo, del in
flujo de ste, y los ha fijado en el espritu.
Pero ahora nos encontramos ante una dificultad: cmo la me
moria puede ser la negacin del tiempo si por otra parte es cierto
que quien no tenga memoria no podra darse cuenta de ste? Siem
pre, eternamente, slo el recuerdo del pasado nos da la pauta del
tiempo. Cmo puede ocurrir que de dos cosas que se hallan en
relacin tan ntima, una de ellas sea lo contrario, la negacin de
la otra?
La dificultad es fcil de resolver. Un ser cualquiera, no es ne
cesario que sea un ser humano, cuando est dotado de memoria
no es completamente absorbido, en el curso del tiempo; por los
acontecimientos del momento, y por ello, ese ser puede enfren
tarse con el tiempo, comprenderlo y hacerlo objeto de su propia
observacin. Si los diferentes sucesos aislados quedaran abando
nados al curso del tiempo, desapareceran y no seran salvados
por la memoria, modificndose al transcurrir los das, y el hom
134
I
bre se encontrara arrastrado por la corriente de los acontecimien
tos con lo cual stos jams podran ser el objeto del pensamiento
ni ser recogidos por la conciencia la conciencia presupone dua
lidad. Es necesario haber vencido de algn modo al tiempo para
poder reflexionar acerca de l, y es preciso situarse fuera del tiem
po para que sea posible considerarlo. Esto no se refiere solamen
te a un determinado perodo en un estado pasional no se puede
reflexionar acerca de esa pasin y hay que esperar a que haya
pasado, sino que abarca el concepto general de tiempo. Si no
hubiera una eternidad no existira el concepto del tiempo.
Para formarnos una idea de esa ausencia del tiempo, pense
mos, por el momento, en que la memoria separa del tiempo todo
cuanto interesa al individuo y tiene importancia para l, dicho
brevemente, lo que posee valor para el sujeto. Se recuerdan tan
slo las cosas que han tenido valor para el individuo, aun cuando
muchas veces no tengamos conciencia de ese hecho; este valor es
el que hace al acontecimiento independiente del tiempo. En cam
bio, se olvida todo aquello que carece de valor, aun cuando esta
carencia pase inadvertida para el individuo. El valor es, por con
siguiente, la independencia frente al tiempo y viceversa; una cosa
tiene tanto ms valor cuanto ms independiente es del tiempo y
tanto menos cuanto ms se modifica al transcurrir ste. En todo
el mundo, el valor se halla en proporcin a su independencia con el
tiempo, y slo las cosas que no son funcin de l poseen un valor
positivo. Aun cuando sta no sea la definicin ms profunda y ge
neral del valor, ni pretenda penetrar en su naturaleza, es, sin em
bargo, la primera ley particular de toda teora de los valores.
Una breve visin de los hechos ms destacados es suficiente
para demostrarlo. Se est siempre inclinado a valorar escasamen
te aquellas opiniones formadas con rapidez, y poca atencin pres
tamos a los juicios de aquellos que modifican constantemente sus
ideas. Por el contrario, se siente el mximo respeto por aquellos
smbolos mantenidos tenazmente, incluso cuando revisten las for
mas poco nobles del deseo de venganza o de la obcecacin, o se
trate de objetos inanimados. Recurdese el aere perennius de
los poetas y los quarante sicles de las pirmides. La gloria, o
el buen recuerdo que un hombre deja tras de s, palidecera si se
supiera que no debe durar largo tiempo ni conservarse eterna
mente. Un individuo jams se da cuenta de que constantemente
cambia, y si se le dijera que cada vez se presenta bajo un nuevo
aspecto, podra ocurrir que se sintiera orgulloso de esa cualidad,
pero ese orgullo derivara tan slo de la constancia, regularidad y
seguridad con que se presentan tales cambios.
Quien est cansado de la vida, aquel para quien la vida ya no
tiene ningn valor, no presta inters a nada. A esta categora de
fenmenos pertenece el temor a que desaparezca una familia y a
que se extinga un nombre.
Incluso todos los valores sociales, expresados en forma de dis
135
posiciones jurdicas y contratos, aunque la costumbre y la vida
cotidiana den lugar a modificaciones, nacen del deseo de que su
validez se prolongue a travs del tiempo, a pesar de que su fuerza
legal slo se extienda hasta un trmino preciso. En este caso el
tiempo aparece como una constante elegida especialmente y no
como una variable, de acuerdo con la cual pueden modificarse
continua o discontinuamente las condiciones acordadas. En con
secuencia, una cosa ser tanto ms estimada cuanto ms larga sea
su duracin. Todos saben la poca importancia que tiene un pacto
cuando se estipula por breve plazo, porque los contrayentes mis
mos tendrn, desde el principio, opiniones poco definidas, y a pe
sar de todos los documentos existir siempre cierta desconfianza.
En la ley expuesta se encuentra tambin la verdadera explica
cin de que los intereses de los hombres se prolonguen ms all
de su muerte. La necesidad de dar un valor a las cosas se mani
fiesta en la tendencia general a emanciparlas del tiempo, y esta
tendencia se descubre incluso cuando se trata de situaciones que
ms pronto o ms tarde han de cambiar, por ejemplo, la riqueza,
la propiedad y todo lo que suele llamarse bienes terrenales. Aqu
radica la causa psicolgica profunda del testamento, el porqu de
un legado. El motivo no debe buscarse, en modo alguno, en el de
seo de proveer a las necesidades de los allegados. Tambin el
individuo sin familia y sin allegados hace su testamento, y preci
samente cuida de ello ms que el padre de familia cuyo recuerdo
despus de su muerte no se borrar de modo tan rpido de la
mente de los que le sobrevivan.
Los grandes polticos y gobernantes, especialmente los dspo
tas, y el hombre de Estado cuyo rgimen termina con su muerte,
buscan dar un valor a su gobierno ligndolo a algo imperecedero;
un cdigo o una biografa como la de Julio Csar, grandes empre
sas espirituales, trabajos cientficos colectivos, museos, grandes
construcciones (saxa loquuntur) o, de forma ms original, crean
do o modificando un calendario. Pero incluso durante la vida
tratan de dar persistencia a su poder, no slo mediante tratados
polticos o slidas relaciones de parentesco a travs de matrimo
nios diplomticos, sino, ante todo, eliminando aquello que pueda
poner en peligro la existencia perdurable de sus dominios. En este
sentido el hombre poltico se transformar en un conquistador.
Las investigaciones psicolgicas y filosficas de la teora de los
valores no han concedido valor alguno a esta ley del ansia de per
petuidad. Sin embargo, han sido influidas en gran parte por las
necesidades de la economa poltica e incluso buscaron invadir
sus campos. De todos modos, yo no creo que la ley desarrollada
aqu tenga valor alguno en la economa poltica, pues en este te
rreno est mucho ms sujeta a objeciones que en el campo de la
psicologa. Tambin desde el punto de vista econmico todas las
cosas tienen tanto ms valor cuanto ms durables son. Un objeto
cuya capacidad de conservacin sea muy breve podr comprarlo
136
por un precio mucho menor antes de caer la noche, suponiendo
que el valor moral de la empresa que lo ofrece no establezca pre
cios fijos e independientes de la influencia del tiempo. Pensemos
en los mltiples establecimientos para preservar las mercaderas
de la influencia del tiempo, y mantener as su valor (depsitos,
almacenes, stanos, etc.). Tambin en este caso es absolutamente
falso definir el valor, aunque as lo hacen los tericos de la psico
loga de los valores, como todo aquello que es apto para satisfa
cer nuestras necesidades. De ser as, tambin los caprichos del
hombre perteneceran a sus necesidades (momentneas), cuando
en realidad nada ms opuesto a ese concepto que un capricho. El
capricho carece de valor, y a lo sumo se busca lo que satisface
para destruirlo pocos momentos despus. Puede, pues, decirse que
el plazo de duracin no es eliminable del concepto del valor. In
cluso los fenmenos que se cree poder definir nicamente con la
ayuda de la teora de Menger de los valores lmites, pueden su
bordinarse al concepto aqu desarrollado. El hecho de que el aire
y el agua no tengan valor se debe a que slo pueden ser valoradas
positivamente las cosas individualizadas que tienen forma deter
minada. Todo que posea una forma puede perderla, destruirse y,
por lo tanto, necesita conservarse. Una montaa, un bosque, una
llanura pueden adquirir forma al ser sealados sus lmites, y en
este sentido, incluso cuando se trate de terrenos yermos, tienen
valor. El aire de la atmsfera y el agua que se extiende sobre la
superficie terrestre carecen de lmites y estn extendidos difusa,
mente. Si un mago llegara a comprimir el aire en un rincn del
globo, como el espritu de la fbula oriental, o pudiera reunir toda
la masa de agua en un gran recipiente, impidiendo su evapora-
racin, tanto uno como otra adquiriran forma, y tendran, por
consiguiente, un valor. Una cosa slo tendr valor cuando exista
la posibilidad, aunque sea lejana, de que pueda modificarse con
el tiempo. En consecuencia, el valor es adquirido en relacin con el
tiempo y se establece en oposicin a l. Valor y tiempo aparecen
recprocamente como dos conceptos correlativos. Es imposible
analizar en este lugar hasta dnde nos conducira tal razonamien
to, as como determinar su importancia en lo que se refiere a una
concepcin del mundo. Para nuestro objeto es suficiente saber que
no se puede hablar de valor en aquellos casos en que no existe la
amenaza del tiempo. El caos, aun cuando sea eterno, slo puede
ser valorado negativamente. La forma y la eternidad, la individua
lizacin y la duracin, son los dos momentos analticos que crean
y fundamentan en primer trmino el valor.
Queda as expuesta la ley fundamental de la teora de los valo
res tanto en la esfera psicolgica individual como en la psicolgi
ca social. Ahora, volviendo sobre nuestros pasos, someteremos a
una investigacin los diferentes puntos que ya hemos considerado
en pginas anteriores, aunque constituyen el tema especial de este
captulo.
137
Como primera deduccin de cuanto hemos dicho, podemos de
cir que en todos los terrenos de la actividad humana existe una
necesidad de eternidad, un deseo de valor. Este deseo de valor que
est profundamente ligado al deseo de poder falta totalmente,
al menos en la forma de deseo de eternidad, en la mujer como
individuo. Las mujeres slo en raros casos toman disposiciones
respecto a sus bienes, lo que confirma nuestra afirmacin. El le
gado de un individuo lleva en s algo de sagrado, y sta es la cau
sa de que sea respetado por los restantes hombres.
La misma necesidad de inmortalidad es tan slo un caso es
pecial de la ley general de que slo las cosas eternas pueden va
lorarse positivamente. En ello se funda su relacin con la memo
ria. El recuerdo que un suceso deja en un hombre est en pro
porcin con la importancia que tuvo para l. Por muy paradjico
que parezca, el valor es lo que crea el pasado. Slo aquello que se
ha valorado positivamente permanece protegido contra la accin
del tiempo por la memoria. Del mismo modo tambin la vida
psquica individual como un todo debe ser valorada positivamen
te y no en funcin del tiempo; es decir, debe sobreponerse a ste
y permanecer eternamente despus de la muerte del cuerpo. Con
esto nos acercamos extraordinariamente a los motivos ms nti
mos de la necesidad de inmortalidad. Cuando se ve la completa
prdida de importancia que sufre una vida rica y plenamente vi
vida a la que la muerte pone fin sin dejar rastro, y la consiguiente
falta de sentido de todas las cosas, se experimenta la necesidad de
inmortalidad. Esto es lo que con otras palabras escriba Goethe a
Eckermann, el 4 de febrero de 1829.
El genio es el que tiene una necesidad ms intensa de inmor
talidad, y este hecho coincide tambin con todos los restantes que
hasta ahora hemos expuesto acerca de su naturaleza. La memo
ria vence completamente al tiempo nicamente cuando se presen
ta en forma universal, como ocurre en los individuos universales.
Por esto, el genio es el tpico hombre que no est afectado por el
tiempo, al menos ste es su ideal respecto a s mismo, como lo
demuestra su insistente y manaca pretensin de inmortalidad. Es
decir, posee en el grado mximo la necesidad de eternidad, la vo
luntad ms poderosa de tener un valor.5 Y ahora aparece ante
nuestros ojos una coincidencia todava ms sorprendente. La eter
nidad no se manifiesta slo en relacin con los diferentes momen
tos de su vida, sino tambin frente a lo que en el cmputo del
tiempo se considera como su generacin, y que en estricto senti
do se denomina su poca. De hecho el genio no tiene ninguna
relacin con esta ltima. No es la poca la que crea el genio, no
es su consecuencia, no se explica por ella, no tiene ningn honor
5. Causa muchas veces sorpresa que hombres comunes, incluso vulgares, no ex
perimenten el menor temor ante la muerte, pero esto es fcilmente explicable. No
es el temor a la muerte el que crea la necesidad de inmortalidad, sino, por el con
trario, es sta la que crea el temor a la muerte,
m
que agradecerle, ni tampoco la poca podra disculparle de sus
defectos. Carlyle ha demostrado que ciertas pocas han necesita
do contar con un hombre importante, y, sin embargo, ste no ha
aparecido. La aparicin del genio constituye un misterio que el
hombre, lleno de veneracin, no debera intentar resolver. Y como
las causas de su aparicin no pueden ser encontradas en su po
ca, sus consecuencias no estn ligadas a una poca determinada, y
esto constituye el segundo enigma. Las acciones del genio viven
eternamente, y el tiempo no las modifica en nada. Por su obra, el
hombre superior adquiere la inmortalidad sobre la Tierra que le
hace tres veces eterno-, su apercepcin universal o la valoracin
de todos los acontecimientos, impide a stos al ser conservados
en su memoria, desaparecer pasado el momento en que ocurrie
ron; su aparicin es independiente de su poca, y sus obras jams
mueren.
ste es el lugar de responder a una pregunta que aunque por
azar no ha sido formulada por nadie, es necesario aclarar.
Se trata de saber, nada menos, si lo que merece llamarse genio
se halla tambin entre los animales (o vegetales). Aparte de los
criterios ya desarrollados acerca del talento, de cuya aplicacin a
los animales se deduce que apenas se encuentran entre ellos indi
viduos que sobresalgan de los restantes, existen tambin suficien
tes razones, que sern expuestas ms tarde, para afirmar que no
se observa ningn caso que ofrezca semejanzas con la genialidad.
El talento debera existir entre los animales lo mismo que entre
los individuos no geniales, pero ese especial don que antes de
Morau de Tours, Lombroso y Max Nordau fue considerado como
una chispa divina, no debe extenderse a ese reino. Esta limita
cin no depende del orgullo ni de un ansioso celo de conservar
un privilegio, sino que se funda en razones muy justificadas.
La primera aparicin del genio en el hombre no llega a acla
rarlo todo. Ello es debido a que la raza humana tiene un total
espritu objetivo, en otras palabras, el hombre es el nico, en
tre todos los seres vivos, que tiene historia.
Toda la historia humana (comprendiendo como tal la historia
del espritu y no la historia de las guerras) no sera ms fcil
mente comprensible por la presencia del genio, la incitacin que
de l parte y su imitacin por los seres de tipo ms simioide? As
ocurre en la arquitectura, la agricultura y especialmente en el
lenguaje. Toda palabra fue creada por un hombre que era supe
rior al tipo medio, cosa que en la actualidad sigue ocurriendo
(hecha abstraccin, como es natural, de los nombres de los nue
vos hallazgos tcnicos). De qu otra forma hubiera surgido el
lenguaje? Las palabras primitivas fueron onomatopyicas. Sin
intervenir la voluntad de quien las pronunciara, la respuesta di
recta al estmulo fue un sonido anlogo a l. Todas las restantes
palabras fueron originariamente tropos, onomato-poesas de se
gundo orden, metforas, comparaciones; toda la prosa fue alguna
139
vez poesa. La mayor parte de tos genios ha quedado, por lo tanto,
desconocida. Pinsese en los proverbios, incluso en los ms tri
viales, como aquel de que una mano lava la otra. Tal frase fue
pronunciada hace muchos aos por algn hombre de ingenio. Por
otra parte, cuntas citas de autores clsicos muy ledos, cuntas
palabras de Cristo, se repiten ahora como absolutamente imper
sonales, y cuntas veces tenemos que meditar largamente para
recordar por quin fueron pronunciadas! En consecuencia, no se
puede hablar de la sabidura de una lengua, de la superioridad
y de las felices expresiones de la lengua francesa. Ni el lengua
je, ni los cantos populares han sido creados por la masa. Este
falso convencimiento nos llevara a desdear la obra individual,
para exaltar inmerecidamente la de las multitudes. El genio mis
mo que ha creado la lengua no pertenece a la nacin en que ha
nacido y en cuyo idioma ha expresado sus ideas, pues en realidad
es universal. Una nacin se orienta en sus genios, y forma, siguin
dolos, el concepto ideal de s misma. No puede decirse que sirva
de gua a los individuos superiores, antes bien, son stos los que
marcan la ruta a la multitud. Por anlogos motivos habra que
guardar mayor cautela cuando, como ocurre frecuentemente, se
considera, sin una preparacin crtica, que la psicologa de las len
guas est relacionada con la psicologa de los pueblos. El hecho de
que las lenguas hayan sido creadas por algunos pocos hombres ex
plica que en ellas se encuentre tanta sabidura. Si un pensador
tan profundo como Jakob Bohme estudia etimologa se puede es
tar seguro de que dir algo ms de lo que sean capaces de captar
algunos historiadores de la filosofa. Desde Bacon hasta Fritz
Mauthner todos los cabezas huecas han sido crticos del lenguaje*
El genio, por el contrario, no ha hecho crtica del idioma, sino
que continuamente ha aportado algo nuevo, como, en general, ha
producido las restantes obras del espritu que constituyen la base
fundamental de la cultura, del espritu objetivo, en tanto que aqu
lla sea realmente espritu. As vemos que hombre inmortal es
aquel que crea la historia; sta slo puede ser creada por seres
que se hallan fuera de su encadenamiento causal. Slo ellos se en
cuentran en relacin indisoluble con la eternidad absoluta que da
a sus producciones un contenido eterno. Aquella parte de los acon
tecimientos que es absorbida por la cultura lo es precisamente
desde el punto de vista de su valor eterno.
Aplicando al genio aquella medida de la triple eternidad antes
mencionada, ser fcil decidir qu es lo que debemos reconocer
como tal y a quin debemos negar esa cualidad. La verdad se en
cuentra entre las teoras populares, representadas, por ejemplo,
por Trck y Lombroso, que aplican el concepto del genio a cual
quier trabajo espiritual o material que sobrepasa notablemente el
6. Me apresuro a solicitar disculpas a los manes de Bacon por haberle colocado
en semejante compaa.
140
trmino medio, y las excesivamente exclusivistas de Kant y Schel-
ling, que slo consideran como tal al artista creador. El ttulo de
genio hay que reivindicarlo nicamente para los grandes artistas
y para los grandes filsofos (entre los cuales cuento tambin los
genios ms extraordinarios, los grandes fundadores de religiones).1
Ni el gran hombre de accin, ni el gran hombre de ciencia
pueden aspirar a esa categora.
Los hombres de accin, los polticos y caudillos famosos, po
drn tener algunos rasgos que recuerden al genio (por ejemplo, un
perfecto conocimiento de la humanidad, una enorme memoria
para las personas), y todava volveremos a ocuparnos de su psi
cologa. Sin embargo, slo podrn confundirlos con el genio aque
llos que se dejan cegar por el aspecto externo de la grandeza. En
ms de un sentido el genio se caracteriza precisamente por la re
nuncia a toda grandeza exterior, por la pura grandeza interior. El
hombre verdaderamente importante posee un sentido concreto
del valor, el caudillo poltico tiene casi exclusivamente la capaci
dad de concebir el poder. Aqul busca, de todos modos, el poder
en el valor; stos, a lo sumo, ligan y funden el valor con el po
der (recurdese cuanto hemos dicho acerca de las empresas de
los emperadores). El gran caudillo o el gran poltico surgen del
caos de los acontecimientos, como el ave fnix, para luego desa
parecer como sta. El gran emperador o el gran demagogo son los
nicos hombres que viven por completo en el presente; no sue
an con un futuro mejor y ms bello, no sienten el pasado, ligan
su destino al momento y no buscan vencer al tiempo de aquellos
dos modos que son posibles al hombre. El verdadero genio, por el
contrario, no depende en sus creaciones de las condiciones con
cretas del tiempo que para el caudillo poltico marcan siempre
una direccin. La obra del hombre de accin desaparece general
mente sin rastros al producirse su muerte, muchas veces antes y
jams ms tarde. As, el gran emperador es un fenmeno de la
naturaleza, mientras el gran pensador y el artista se hallan fuera
de ella, siendo una corporizacin del espritu. La crnica del tiem
po slo nos cuenta aquello que hizo, y que luego qued destruido.
El emperador no produce nada que tenga valor para todos los
siglos, mientras que esto es caracterstico de la obra del genio. El
genio, y no los otros, crea la historia, ya que no est aprisionado
por ella, sino que se encuentra ms all de sus lmites. El hom
bre importante tiene una historia, mientras que es la historia la
que tiene al emperador. El hombre superior engendra el tiempo,
el emperador es engendrado por l, y es su vctima adems.
El gran hombre de ciencia, cuando no es al mismo tiempo un
gran filsofo, tampoco puede aspirar a ser denominado genio, aun
que se llame Newton o Gauss, Linneo o Darwin, Coprnico o Ga-
lileo. Los hombres de ciencia no son universales, porque la cien-
7. Sobre esto trata brevemente el captulo XIII.
141
cia es slo una rama o varias ramas del conocimiento. Esto no
se debe, en modo alguno, a que la especializacin progresiva
haga imposible dominar todos los conocimientos. Entre los es
tudiosos de los siglos xix y xx se encuentran algunos sorprenden
tes enciclopedistas a la manera de Aristteles y Leibniz', recorda
r tan slo a Alexander v. Humboldt y a Wilhelm Wundt. El de
fecto asienta mucho ms en la naturaleza de todas las ciencias y
de los cientficos. En el captulo VIII intentaremos descubrir la
principal diferencia que en este sentido puede establecerse. Entre
tanto podremos quizs afirmar que incluso los hombres de cien
cia ms notables no poseen una naturaleza tan comprensiva como
tuvieron aquellos filsofos que se hallan en los lmites ms exter
nos de lo que podemos designar como genial (me refiero a Fichte,
Schleiermacher, Carlyle y Nietzsche). Qu hombre de ciencia ha
sentido en s una directa comprensin de todos los hombres y de
todas las cosas, o ha pensado en la posibilidad de realizar algo
semejante en s y por s mismo? Qu otro sentido ha guiado el
trabajo cientfico de millares de aos que no sea el de sustituir la
ausencia de esta inmediata comprensin? sta es la causa por la
cual necesariamente todos los hombres de ciencia son siempre
especialistas. Estos hombres, a menos que no sean tambin fi
lsofos, por muy inteligentes que hayan sido, no conocen la vida
continua que nada olvida, y que caracteriza al genio, precisamen
te por su falta de universalidad.
Por ltimo, las investigaciones de los hombres de ciencia estn
siempre circunscritas al punto en que se encuentran los conoci
mientos en su poca. Renen un fondo de experiencias en deter
minada cantidad y lo modelan, lo incrementan y modifican ms
o menos, y lo transmiten a la posteridad. Pero del resultado de
sus trabajos hay mucho que eliminar y mucho que aadir; sus
obras permanecen en forma de libros en las bibliotecas, pero no
son eternas y ni siquiera en un solo punto se libran de rectifica
ciones. En las clebres doctrinas filosficas, as como en las gran
des obras de arte, existe algo de estable, de indeleble, una concep
cin del mundo que no se altera por el transcurso del tiempo, y
que segn la individualidad de su creador encuentra siempre ms
tarde otros individuos que siguen sus enseanzas. Todava hoy
existen platnicos y aristotlicos, spinozistas y berkeleyanos, to
mistas y partidarios de Giordano Bruno, pero, en cambio, no exis
ten doctrinarios de Galileo, de Helmholtz, de Ptolomeo o de Co-
prnico. Por tanto, se corrompe el sentido de la palabra cuando
se habla de clsicos de las ciencias exactas o clsicos de la
pedagoga, mientras que con perfecta razn puede hablarse de
filosofa y arte clsicos.
El gran filsofo lleva el nombre de genio merecidamente y con
honor, y aunque el grande y eterno dolor de los filsofos sea no
ser artistas, stos no envidian menos a aqullos su capacidad para
pensar abstracta y sistemticamente. No en balde Prometeo y
142
Fausto, Prspero y Cipriano, Pablo el Apstol y el Pensieroso
constituyen para ellos interesantes problemas.
En consecuencia, creo que merecen igual consideracin, y nin
guno tiene superioridad sobre el otro.
Naturalmente, tampoco en la filosofa se debe ser prdigo al
aplicar el concepto de la genialidad, como hasta ahora ha solido
hacerse. De ser as, mi exposicin podra ser tachada de parciali
dad contra la ciencia positiva, cosa que est muy lejos de mi
pensamiento, pues esa arma podra fcilmente volverse en primer
trmino contra m y contra una gran parte de este trabajo. No se
puede calificar como geniales a hombres como Anaxgoras, Gueu-
linx, Baader y Emerson. Ni la profundidad carente de originali
dad (Angelus Silesius, Filn, Jacobi), ni la superficialidad original
(Comte, Feuerbach, Hume, Herbat, Locke y Carneades) tendran
el derecho de atribuirse ese ttulo. La historia del arte, como la
de la filosofa, est llena actualmente de valoraciones absurdas.
No ocurre as con la historia de la ciencia, que continuamente
rectifica los resultados obtenidos y va valorando estos perfeccio
namientos. La historia de la ciencia renuncia a la biografa de sus
grandes hombres; su fin es un sistema de experiencias supraindi-
viduales en la que desaparece el individuo. Quien se dedica a la
ciencia da pruebas de su gran abnegacin, pues desde ese momen
to renuncia a su propia eternidad.
143
Vi. Memoria, lgica, tica
El ttulo con que encabezo este captulo puede dar lugar, con
facilidad, a un equvoco. Podra parecer que el autor cree que los
valores lgicos y ticos son objetos exclusivos de la psicologa em
prica, y que el fenmeno psquico, as como la sensacin y el sen
timiento, la lgica y la tica, constituyen subsecciones de la psi
cologa y fundadas en ella.
Declarar inmediatamente que considero esta opinin, el psi-
cologismo, como completamente falsa y perniciosa; falsa, porque
la subordinacin jams puede lograrse, y pronto hemos de con
vencernos; perniciosa, porque daa no tanto a la lgica y a la ti
ca como a la psicologa. La exclusin de la lgica y de la tica
de los fundamentos de la psicologa, y su inclusin en un apn
dice de esta ltima es correlativa al crecimiento desmesurado de
la teora de las sensaciones, teniendo de comn con sta todo lo
que en el terreno de la conciencia se presenta como psicologa
emprica: un montn de huesos descarnados sin soplo de vida,
del que ha sido eliminado todo lo que representa una verdadera
experiencia. En lo que se refiere a las desgraciadas tentativas de
emplear la lgica y la tica como materiales con los que se vaya
construyendo la argamasa de la psicologa, y as estructurar el
delicado edificio de la vida anmica, no presento, al menos, obje
cin alguna para Brentano y su escuela (Stumpf, Meinong, Hofler,
Ehrenfels), a Th. Lipps y G. Heymans, ni tampoco a las opiniones
semejantes de Mach y Avenarius. Pero por principio me sito en
aquella otra direccin representada por Windelband, Cohn, Na-
torp, F. J. Schmidt y particularmente por Husserl (quien, partida
rio antes del psicologismo, ha llegado luego al convencimiento de
la imposibilidad de mantener este punto de vista), direccin que
contra el mtodo gentico-psicolgico de Hume hace valer y man
tiene el pensamiento crtico transcendental de Kant.
. El objeto de este trabajo no es ocuparse de las normas gene
rales y supraindividuales de la accin y del pensamiento, ni de
las condiciones del conocimiento, sino que desde el comienzo al
fin trata de establecer las diferencias entre los hombres sin pre
tender extenderse a todos los seres en general (incluso a los n
geles celestes) como sostiene, al menos en su pensamiento funda
mental, la filosofa kantiana. De aqu que debamos permanecer
dentro del campo psicolgico (no psicologstico), aunque cuando
sea necesario se intente una consideracin formal, o al menos se
144
haga notar que en este o en aquel punto el derecho exclusivo per
tenece al mtodo lgico, crtico y transcendental.
El ttulo de este captulo se justifica de otro modo. Las inves
tigaciones completamente nuevas, y, por consiguiente, difciles que
hasta ahora hemos realizado, indican que la memoria humana se
presenta en ntima relacin con cosas cuyo parentesco parece que
nadie ha intentado buscar. El tiempo, el valor, el genio, la inmor
talidad, pueden mostrar una notable dependencia con la memo
ria: dependencia que evidentemente nadie sospech todava. Esta
casi absoluta falta de referencias reconoce una causa profunda.
Podramos decir que la responsabilidad radica en la deficiencia y
en la ineptitud que fueron hasta ahora compaeras constantes de
las teoras de la memoria.
Aparece en primer trmino la doctrina fundada ya a mitad del
siglo xvm por Charles Bonnet y elaborada en el ltimo tercio
del siglo xix por Ewald Hering y E. Mach, segn la cual la me
moria humana no es otra cosa que la funcin general de la mate
ria organizada que reacciona ms fcil y rpidamente a aquellas
nuevas excitaciones que se asemejan ms o menos a las preceden
tes que a las excitaciones completamente nuevas. Segn esta teo
ra la memoria es un fenmeno de adaptacin en el sentido de
Lamarck, el resultado de estmulos repetidos sobre los organis
mos vivos. Ciertamente, existe algo de comn entre la memoria
humana y aquellos hechos, por ejemplo, el incremento de excita
bilidad refleja por la frecuente repeticin de las excitaciones; idn
tico elemento se observa en la continuacin y la persistencia del
efecto pasado el momento de la primera impresin. En el captu
lo XII volveremos sobre el tema para explicar los fundamentos de
este parentesco. Existe, sin embargo, una diferencia enorme en
tre el robustecimiento de un msculo por la adaptacin a repeti
das contracciones, entre el habituamiento de los arsenicfagos o
de los morfinmanos a las dosis cada vez ms elevadas de veneno,
y el recuerdo que el hombre posee de sus anteriores vivencias. En
el primer caso la huella de lo que ya ocurri tan slo es percep
tible en lo que est ocurriendo, mientras que en el segundo reapa
recen situaciones anteriormente vividas, y, lo mismo que las anti
guas, se presentan a la conciencia como eran, con toda su indivi
dualidad, y no simplemente como un efecto ulterior de un residuo
que se ha hecho utilizable. La identificacin de los fenmenos sera
tan ilgica que renunciamos desde ahora a una ulterior mencin
de este aspecto biolgico general.
La doctrina de las asociaciones como teora de la memoria est
ligada a hiptesis fisiolgicas, desde el punto de vista histrico a
travs de Hartley, y desde el punto de vista material a travs del
concepto de habituamiento. Dicha doctrina atribuye la memoria
al engranaje mecnico de las representaciones, de acuerdo con
cuatro leyes. Desprecia el hecho de que la memoria (la memoria^
continua del hombre) sea en el fondo un fenmeno de la voluntad.
145
10
Puedo recordar una cosa, si realmente lo pretendo, oponindome,
por ejemplo, a mi deseo de dormir,"si es que verdaderamente he
decidido reprimir ese deseo. En la hipnosis, durante la cul es po
sible recordar todo lo que se ha olvidado, se impone la voluntad
de un extrao sustituyendo a la propia que se halla debilitada,
y de este modo se obtiene nuevamente la demostracin de que es
la voluntad la que busca las asociaciones adecuadas, que toda aso
ciacin es determinada por la apercepcin profunda. Nos hemos
visto obligados a anticipar as algunos de los conceptos que se
desarrollarn ms tarde acerca de las relaciones entre la psico
loga de las asociaciones y la psicologa de las apercepciones.
Con la psicologa de las asociaciones, que descompone prime
ro la vida psquica, y se figura poder recomponer los diferentes
fragmentos resultantes, se halla relacionada aquella tercera con
fusin que, a pesar de las fundadas y casi simultneas objeciones
de Avenarius y de Hffding, establece diferencias sensibles entre
la memoria y el reconocimiento. Para reconocer un objeto no es
necesario reproducir la impresin primitiva, aun cuando tambin
en una parte de los casos las nuevas impresiones parecen tener la
tendencia de despertar la primitiva. Pero al lado de este tipo de
conocimiento existe otro inmediato, tan frecuente como aqul, en
el cual la nueva impresin no aparece vinculada con una asocia
cin, sino que lo visto, lo odo, etc., se presenta nicamente con
un tinte especfico {tinge, segn dira James), con aquel carcter
que Avenarius denomin el notal [ das Notal], y Hffding la
cualidad de lo conocido. Al que regresa a su patria le parecen
conocidos los caminos y senderos, aun cuando ya no sepa nom
brarlos, no sea capaz de orientarse y tampoco pueda recordar los
das en que pas por ellos. Una meloda me puede parecer co
nocida sin que yo sepa cundo y dnde la he odo. El carcter
(en el sentido de Avenarius) del conocimiento, de la familiaridad,
etctera, pudiramos decir que ilota sobre la impresin sensorial
misma; el anlisis nada sabe de asociaciones cuya fusin con
mi nueva sensacin debera, segn las afirmaciones de una pseudo-
psicologa presuntuosa, provocar directamente el nuevo sentimien
to. El anlisis puede distinguir perfectamente estos casos de aque
llos otros en que ya de un modo apenas perceptible (en forma de
hnide) se asocia realmente el primitivo acontecimiento.
Esta distincin tambin es necesaria en la psicologa individual.
En los hombres superiores, la conciencia de un pasado no inte
rrumpido es siempre tan viva que cuando, por ejemplo, vuelve a
encontrar casualmente a un conocido, reproduce de inmediato el
ltimo encuentro como un suceso independiente y aislado, mien
tras que en los individuos mediocres el simple sentimiento del
conocimiento que le permite reconocer suele presentarse nica
mente cuando consiguen reconstruir por entero aquel encuentro,
incluso con todas sus particularidades.
Para concluir, al plantearnos la pregunta de si algunos otros
146
organismos, aparte del hombre, poseen la facultad, que se debe
distinguir de todas las que ofrezcan alguna semejanza con ella, de
hacer revivir en su totalidad anteriores momentos de su vida, ten
dremos que responder muy probablemente con la negativa. Los
animales no podran permanecer horas y horas tranquilos e inm
viles en un lugar si pensaran en su vida pasada o recorrieran con
el pensamiento el porvenir. Los animales tienen cualidades para
conocer y sentimientos de espera (el perro que festeja a su dueo
cuando regresa al hogar despus de muchos aos, los cerdos que
aguardan delante de la puerta del matarife, la yegua en celo cuan
do es conducida hacia el semental), pero no poseen ningn recuer
do ni ninguna esperanza. Los animales son capaces de reconocer,
pero carecen de memoria.
Siendo la memoria una propiedad particular que no debe con
fundirse con los campos inferiores de la vida psquica, y teniendo
en cuenta que es exclusiva del hombre, no puede sorprender que
se halle en relacin con aquellos fenmenos superiores, como los
conceptos de valor y de tiempo y la necesidad de inmortalidad
que no tienen los animales, y que son los que permiten que slo
el hombre sea genial. Y si sta es una cualidad limitada al hom
bre, una esencia profundamente humana, que encuentra su ex
presin en todas las cualidades particulares de ste, debe esperar
se que tambin los fenmenos lgicos y ticos, que faltan, lo mis
mo que la memoria, en los restantes seres vivos, deben estar en
cierta relacin con aqulla. Se trata ahora de encontrar esa re
lacin. >
Puede ser til partir del bien conocido hecho de que los men
tirosos tienen mala memoria. Est perfectamente establecido que
los embusteros patolgicos casi carecen de memoria. Los hom
bres embusteros, de los que ms tarde volveremos a hablar, no
son en realidad frecuentes. Teniendo en cuenta lo que antes se
ha dicho acerca de la memoria de las mujeres, y observando que
en el sexo masculino la mentira corre parejas con la falta de me
moria, se comprende que los refranes, los cuentos y las poesas
festivas nos pongan en guardia contra la mendacidad femenina.
Se comprende que un ser cuya memoria fuera tan mnima que
todo lo que ha dicho, hecho o sufrido slo se presentara ms tar
de a la conciencia de un modo nebuloso, caera fcilmente en la
mentira, y cuando se tratase de lograr un n prctico resistira
difcilmente el impulso de mentir. Todava ms fuerte sera esta
tentacin a la mentira si la memoria de ese ser no fuera del tipo
continuo, caracterstico del hombre, sino que, por el contrario,
fuera como en la mujer, discontinua, sin ligazn, diluida en los
acontecimientos contemporneos, en lugar de sobreponerse a ellos,
o cuando no refiriera, como en el hombre, todos los sucesos a una
nica base que sirviera de apoyo; es decir, cuando faltara un
centro de la apercepcin que constituyera el ncleo de todo el
pasado, y cuando el ser no se sintiera y supiera el mismo en todas
147
las situaciones de su vida. Es frecuente entre los hombres que
alguna vez no se comprendan a s mismos, y as se observa
que muchos individuos cuando piensan en su pasado sin que
esto pueda ponerse en relacin con los fenmenos de la periodi
cidad psquica encuentran grave dificultad para referir todos los
acontecimientos a su personalidad actual, y no llegan a darse
cuenta de cmo han podido pensar o hacer lo que pensaron o
hicieron en aquellas ocasiones. Sin embargo, saben y sienten, sin
tener la menor duda, que as lo hicieron y pensaron. El sentimien
to de la identidad en todas las situaciones de la vida falta com
pletamente en la mujer genuina, cuya memoria, incluso cuando
es sorprendentemente buena, como ocurre en raros casos, siem
pre carece de continuidad. La conciencia de la unidad del hombre,
que frecuentemente no llega a comprender su pasado, se manifies
ta en la necesidad de comprenderse, y esta necesidad lleva inma
nente la premisa de que l ha sido siempre el mismo, a pesar de
su autoincomprensin actual. Cuando las mujeres piensan en su
vida pasada jams se comprenden a s mismas, pero tampoco sien
ten la necesidoA de comprenderse, como se deriva del escaso in
ters que prestan a las palabras de un hombre que les refiere algo
de lo que ellas han afirmado en otra ocasin. La mujer no sel in
teresa nunca de s misma por esto no existe una mujer psiclo
go, ni ninguna psicologa femenina creada por una mujer y le
parecen incomprensibles los esfuerzos que realizan los hombres
para interpretar su pasado como una serie lgica de sucesos con
tinuos, sin lagunas, ordenados en forma causal, poniendo en re
lacin el principio, el medio y el fin de la vida individual.
Desde este punto es posible tender tambin un puente hasta la
lgica a travs de un campo de transicin. Un ser que como la
mujer, la mujer absoluta, no se sintiese idntico en los diferentes
momentos sucesivos, no poseera ni siquiera la evidencia de la
identidad del objeto de su pensamiento en los diversos instantes.
Y cuando ambas partes estn sometidas a la alteracin, falta, por
as decir, el sistema absoluto de coordenadas a que poder referir
los cambios, y con ayuda del cual nos es posible sealarlos. Un
ser cuya memoria no llegase siquiera a permitir la posibilidad psi
colgica de formular el juicio de que un objeto o una cosa, a pe
sar del tiempo transcurrido, permanece idntica a s misma, y de
hacerle, por tanto, capaz de establecer y determinar una magnitud
matemtica en un clculo ms largo que el anterior, no sera tam
poco capaz, en el caso extremo, de superar con su memoria el
tiempo infinitamente pequeo que es (psicolgicamente) necesa
rio para decir que A sigue siendo A en el momento siguiente, para
establecer el juicio de la identidad = A o para formular la ley
de oposicin que presupone que A no ha desaparecido en forma
instantnea de la mente del sujeto. En este caso, y debido a la
estrechez de la conciencia, que no tiene ante s ambos conceptos,
es imposible diferenciar A de lo que no sea A.
148
Esto no es un juego de palabras, un malicioso sofisma de las
matemticas, una conclusin desconcertante obtenida de premisas
falsamente admitidas. Para evitar posibles objeciones adelantare
mos ahora los resultados a que llegaremos ms tarde: es decir,
que el juicio de identidad se refiere siempre a los conceptos, ja
ms a los sentimientos complejos de tales, y que los conceptos,
como conceptos lgicos, son eternos y conservan su validez, se
consideren o no como sujetos psicolgicos constantes. Pero el in
dividuo, al pensar en un concepto, jams lo hace puramente como
concepto lgico, porque no es un ser puramente lgico, sino tam
bin psicolgico, impresionado por las condiciones de los senti
dos. De aqu que slo pueda pensar en una representacin gene
ral surgida de sus experiencias individuales mediante la recpro
ca anulacin de las diferencias y el refuerzo de las semejanzas
(una representacin tpica, connotativa, representativa), pero
que contiene el momento abstracto del concepto y puede ser va
lorada en este sentido de un modo ejemplar. El hombre debe te
ner tambin la posibilidad de mantener y conservar la represen
tacin mediante la cual el concepto de hecho no intuitivo se pien
sa intuitivamente, y a su vez, esta posibilidad le es ofrecida tan
slo por la memoria. Si, por consiguiente, le faltara la memoria,
faltara tambin la posibilidad de pensar lgicamente, esa posi
bilidad que, por decirlo as, siempre se encarna en un mdium
psicolgico.
He aqu, pues, la estricta demostracin de que con la memo
ria tambin se pierde la capacidad de ejercer las funciones lgi
cas. Los principios de la lgica no por ello quedan alterados, slo
la fuerza para ponerlos en prctica est ligada a una condicin. La
proposicin A = A presenta siempre psicolgicamente una rela
cin con el tiempo, en tanto que slo puede ser manifestada en
contraposicin con el tiempo: At; = Ah. Lgicamente, tal relacin
no le es propia, pero ms tarde diremos por qu el juicio pura
mente lgico no tiene particular sentido y necesita esta envoltura
psicolgica. En consecuencia, el juicio slo puede establecerse psi
colgicamente en relacin con el tiempo, en tanto que se presenta
como una verdadera negacin de l.
Ya hemos dicho antes que la memoria continua significa el
triunfo sobre el tiempo, y precisamente esto demuestra que aqu
lla es la condicin psicolgica para comprender a ste. En conse
cuencia, la memoria continua se presenta como la expresin psi
colgica del principio lgico de la identidad. Para la mujer abso
luta a quien aqulla falta, este principio tampoco ser axioma de
su pensamiento. Para la mujer absoluta no existe el principium
identitatis (ni el principium contradictionis, ni el de exclusi tertii).
No slo estos tres principios, sino tambin la cuarta ley del
pensamiento lgico, el principio de razn, que exige a todo juicio
una motivacin, necesaria para todo ser pensante, depende del
modo ms ntimo de la memoria.
149
El principio de razn suficiente es el nervio, la esencia del
silogismo. Las premisas con relacin a la conclusin son psicol
gicamente juicios anteriores a sta, que deben ser fijados igual
mente por el pensador, del mismo modo que los principios de
identidad y de contradiccin sirven de proteccin a los conceptos.
Los motivos que actan sobre el hombre hay que buscarlos siem
pre en su pasado. De aqu que la continuidad que domina por
entero el pensamiento del sujeto est estrechamente relacionada
con la causalidad. Para que desde el punto de vista psicolgico
entre en vigor el principio de razn hay que presuponer una me
moria continua que conserve la identidad. Como la mujer no co
noce esta memoria continua se deduce que para ella no existe el
principium rationis sufficientis.
En consecuencia, es exacto que la mujer carece de lgica.
Georg Simmel ha considerado esta antigua sentencia como in
sostenible, porque, en su opinin, las mujeres saben muchas ve
ces obtener consecuencias extraordinariamente correctas. El hecho
de que una mujer, en algunos casos concretos, en aquellos que le
importa llegar a un determinado fin, proceda de modo consecuen
te, no es prueba de que est en posesin del principio de razn,
como tampoco es una demostracin de que conozca el principio
de identidad el hecho de que mantenga tenazmente y en repetidas
ocasiones una afirmacin cuya falsedad es conocida hace mucho
tiempo. La cuestin es saber si el individuo reconoce los axiomas
lgicos como criterios de la validez de su pensamiento, y los con
sidera como norma continua para su juicio. Una mujer jams
llega a comprender que es necesario fundamentar todos los con
ceptos, y como no posee continuidad no siente necesidad alguna
de fundar lgicamente su pensamiento; de aqu la credulidad de
todas las mujeres. En casos aislados podr ser consecuente, pero
entonces la lgica no le sirve de medida sino de instrumento, no
es la gua sino, la mayor parte de las veces, el verdugo. Por el
contrario, cuando una mujer manifiesta una opinin, y el hombre
que sea tan necio como para tomarla en serio le pregunta el mo
tivo, la interrogada considerar esta pregunta incmoda y enojo
sa, porque va en contra de su propia naturaleza. El hombre se
siente avergonzado si no fundamenta sus pensamientos, y se cree
en el deber de hacerlo los haya o no manifestado, porque se halla
obligado a seguir la norma de la lgica en cuanto que la ha esta
blecido una vez por todas. La mujer se irrita ante la exigencia de
que su pensamiento deba depender sin excepcin de la lgica, le
falta la conciencia intelectual, y podra decirse de ella que est
afectada de logical insanity.
El error ms comn que se descubre en la conversacin de las
mujeres, si se quiere examinar realmente su lgica (el hombre
por lo general no lo hace y con esto manifiesta su desprecio por
la lgica femenina), sera el quaternio terminorum, un desplaza
miento debido a la incapacidad de fijar determinadas, representa
do
ciones, a la falta de una relacin con el principio de identidad. La
mujer no reconoce por s misma que deba atenerse a ese princi
pio que nunca le sirve de criterio supremo de juicio. El hombre se
siente en deuda con la lgica, la mujer no; slo de esto depende
ese sentimiento de obligacin que sirve de garanta de que un
hombre se ver forzado a pensar siempre de modo lgico. Quizs
el pensamiento ms profundo que haya expresado Descartes, que
por eso ha sido poco comprendido y suele citarse como una enor
me equivocacin, es que: todo error es una culpa.
Pero la fuente de todos los errores en la vida es siempre la fal
ta de memoria. As, la lgica y la tica que descansan en el deseo
de verdad y que coinciden en el mximo valor de sta, se hallan
en relacin con la memoria. Comenzamos, pues, a comprender que
Platn no estaba equivocado al afirmar que la inteligencia depen
da del recuerdo. La memoria no es, por tanto, un acto lgico y
tico, pero, al menos, constituye un fenmeno lgico y tico. Un
hombre que haya tenido una sensacin realmente profunda, se
considera casi culpable si observa que media hora ms tarde est
pensando en otra cosa, aunque ello se debe a haber sido solicitado
por una causa externa. El hombre se considera falto de conciencia
e inmoral cuando percibe que desde hace largo tiempo no ha pen
sado en algn momento de su vida. La memoria es tambin mo
ral, porque es la nica que facilita el arrepentimiento. Todo olvi
do, por el contrario, es en s inmoral. Por esto, el respeto es tam
bin un postulado moral. Es un deber no olvidar nada, y por esto
hay que recordar especialmente a los muertos. Por los mismos
motivos lgicos y ticos el hombre busca coordinar lgicamente
su pasado y ordenar los acontecimientos en una unidad.
He aqu que de golpe nos encontramos con la profunda depen
dencia entre la lgica y la tica, en la que ya pensaron Scrates y
Platn, que nuevamente descubrieron Kant y Fichte, y que ms
tare volvi a ser descuidada y perdida en el olvido.
Un ser que no comprenda o no reconozca que A y no A se ex
cluyen entre s, no encontrar dificultad alguna en mentir; es ms,
para un ser de este tipo no existe el concepto de mentira, ya que
su opuesto, la verdad, es ignorado por l. Si tal ser tiene el don
de la palabra mentir sin saberlo, incluso sin la posibilidad de re
conocer que miente, en cuanto le falta el criterio de verdad. Ve-
ritas norma sui et falsi est. Nada hay tan impVesionante para un
hombre como preguntar a ma mujer sorprendida en una menti
ra: por qu mientes?, y observar que ella, sin llegar a compren
der, trata de tranquilizarle con una sonrisa, si es que no rompe a
llorar.
La memoria por s sola no basta para aclarar el problema.
Tambin entre los hombres est bastante difundida la mentira, y
se puede mentir a pesar de que se recuerde con precisin el he
cho, que en este caso es sustituido por otro. Tan slo en indivi-
151
dos que falsean el hecho con plena conciencia, puede decirse, con
razn, que mienten. Es necesario que exista la idea de verdad, as
como del sumo valor de la lgica y de la tica, para poder hablar
de la supresin de estos valores a consecuencia de motivos extra
os. Cuando tales ideas faltan no se puede hablar de error o men
tira sino, a lo sumo, de aberracin o de hbito de mentir-, no se
trata de un ser antimoral, sino de un ser amoral. La mujer es, por
consiguiente, amoral.
Esa incomprensin absoluta para el valor de la verdad en s
debe encajar ms profundamente. De la memoria continua, tal
como se observa en el hombre, que es el nico que en realidad
miente, no puede derivarse la necesidad de verdad, la exigencia de
verdad, el fenmeno fundamental lgico-tico, sino que nicamen
te se encuentra con aqulla en estrecha dependencia. Lo que fa
cilita a un hombre colocarse en correcta relacin con la idea de
verdad, y que, en consecuencia lo pone al abrigo de la mentira,
tiene que ser algo independiente del tiempo, algo inalterable, que
en el nuevo momento presenta el antiguo hecho como era ante
riormente, para poder crear as una existencia continua. Esto es
lo que produce la sensacin de responsabilidad de las propias ac
ciones, e impulsa al hombre a buscar la forma de asumir la com
pleta responsabilidad de todos sus actos, tanto recientes como
pasados-, esto es lo que conduce al fenmeno del arrepentimiento,
a la conciencia de la culpa, o sea, a la imputacin de las cosas pa
sadas a una cosa eternamente igual y, por lo tanto, con un valor
en el presente. Esta imputacin hecha con gran finura y en un
radio de accin mucho ms amplio que aquel que puedan preten
der la opinin pblica y las normas sociales, es un fenmeno com
pletamente independiente que el individuo cumple por s solo sin
que intervengan razones sociales. Por lo tanto, toda psicologa mo
ral que pretenda fundar la moral sobre la vida social del hombre
y atribuir a ella su origen, es falsa y mendaz en su fondo. La so
ciedad conoce el concepto del delito, pero no del pecado, obliga a
la pena sin pretender alcanzar el arrepentimiento-, la mentira no
es sancionada por el cdigo sino cuando daa los intereses pbli
cos, o sea en la forma solemne del perjurio, y el error jams ha
sido colocado hasta ahora entre las transgresiones a la ley escri
ta. La tica social, con el temor de que el individualismo tico no
sea suficiente, habla de los deberes del individuo para la sociedad,
' para los 1.500 millones de seres vivientes, pero no dilata, como
pretende, el campo de la moral, sino que lo limita de un modo in
conveniente y reprobable.
Que ser, pues, el eterno e inmutable centro de la apercep
cin?
No puede tratarse de algo inferior a aquello que eleva al hom
bre por encima de s mismo (como una parte del mundo de los
sentidos), que lo liga a un orden de cosas que slo la inteligencia
puede imaginar, y que tiene al mismo tiempo bajo su dominio
152
todo el mundo de los sentidos. No es otra cosa que la persona
lidad.
El libro ms sublime del mundo, La crtica de la razn prc
tica, del que ha sido tomado ese prrafo, ha referido la moral a
su legislador, a un Yo inteligible diferente de toda conciencia
emprica.
Con esto hemos llegado en nuestra investigacin al problema
del sujeto, que ha de constituir el tema de las siguientes pginas.
153
VII. Lgica, tica y el Yo
David Hume ha sometido a una crtica severa el concepto del
Yo, en el que slo pudo descubrir un haz de diferentes percep
ciones en continuo flujo y movimiento. Aun cuando Hume haya
comprometido con ello el Yo, hay que reconocer que expuso su
opinin en forma relativamente moderada, salvaguardndose tras
de sus propias palabras. En efecto, sostiene que hecha abstrac
cin de algunos metafsicos que se jactan de poseer otros tipos de
Yo, est seguro de no tener ninguno, y cree poder admitir que
tambin los restantes individuos (cuidndose naturalmente de ha
blar de esos metafsicos extravagantes) no son otra cosa que ha
ces. As se expresa el hombre mundano. En el prximo captulo
podr verse que su irona se vuelve en su contra. Kant es culpa
ble, al sobrevalorar a Hume, de que tales opiniones se hayan he
cho famosas. Hume era un notable psiclogo emprico, pero en
modo alguno poda considerarse genial, como de ordinario se afir
ma. No se exige demasiado para ser el ms grande filsofo ingls,
ni Hume poda tener la pretensin de serlo. Y si Kant ha recha
zado el spinozismo a limine (a pesar de los paralogismos) por
que segn ste los hombres no seran substancias, sino simples
accidentes, y a causa de esa absurda idea fundamental se le
consider eliminado, no puedo garantizar que sus alabanzas al
filsofo ingls no se hubieran moderado considerablemente si hu
biera conocido tambin el Treatise y no simplemente el Inquiry,
que es posterior, en el que como es sabido, Hume no aborda
la crtica del Yo.
Lichtenberg, que despus de Hume descendi a la liza contra
el Yo, fue ms atrevido que ste. Es el filsofo de la impersona
lidad, y corrige secamente la expresin Yo pienso con un mate
rialista: se piensa. As, el Yo no es en su opinin otra cosa
que una invencin de los gramticos. Hume le haba precedido
en cuanto que al final de su anlisis declaraba tambin que toda
polmica alrededor de la identidad de la persona constituye una
simple cuestin de palabras.
En pocas ms recientes, E. Mach considera el universo como
una masa continua, y a los Yos como puntos en los cuales esta
masa alcanza mayor consistencia. Lo nico real seran las sen
saciones, fuertemente unidas entre s en el mismo individuo y
ms dbilmente con las del otro, que, precisamente por esto, se
puede distinguir del primero. El contenido es lo principal y per
manece siempre como tal hasta en los recuerdos personales sin
154
valor (!). El Yo no es una entidad real, sino prctica, que no se
puede conservar, y por ello es posible renunciar voluntariamente
a la inmortalidad individual. De todos modos, no es reprobable
en ciertos casos comportarse como si se tuviera un Yo, especial
mente por motivos que se refieren a la lucha por la existencia,
tal como la entenda Darwin.
Es extraordinario que un investigador como Mach, que no ha
limitado sus estudios a la historia de la ciencia por l cultivada y
a la crtica de la misma, sino que tambin tuvo vastos conoci
mientos biolgicos y ha colaborado tanto directa como indirecta
mente a que se estudiaran de modo profundo, no haya prestado
mayor atencin al hecho de que todos los seres orgnicos son en
primer trmino indivisibles, en cierto modo tomos, mnadas. La
primera diferencia entre lo vivo y lo inanimado es que lo vivo
se descompone siempre en partes distintas dependientes entre s,
mientras que incluso el cristal ms perfecto es un conjunto ho
mogneo. Por ello se debera considerar, al menos como una
eventualidad, que sea posible derivar de la sola individualizacin,
es decir del hecho de que los seres orgnicos en general no se
hallen unidos unos a otros como los gemelos siameses, algo que
se refiera a la parte psquica, mucho ms psquica que el Yo de
Mach, que es una especie de sala de espera de las sensaciones.
Es de creer que semejante correlacin psquica exista ya en
los animales. Todo lo que un animal siente presenta en cada indi
viduo un diferente carcter o tonalidad, que no slo es caracters
tico de su clase y especie, de su raza y familia, sino que tambin
es diferente en cada uno de los seres. El idioplasma es el equiva
lente fisiolgico de esa especificidad de todas las sensaciones y
sentimientos de cada animal, y anlogos fundamentos a aquellos
en que se basa la teora del idioplasma (vase parte I, captulo II
y parte II, captulo I) permiten suponer justificadamente que
tambin exista un carcter emprico en los animales. El cazador
con sus perros, el mozo de cuadra con sus caballos, el guardin
de los monos pueden confirmar no slo la singularidad, sino
tambin la constancia del comportamiento de cada uno de los
animales. En consecuencia, aparece ya aqu la probabilidad de
que exista algo superior al simple rendez-vous de los elementos.
Admitiendo que exista esta correlacin psquica en el idioplas
ma, y que los animales posean un carcter particular, ninguna re
lacin tiene ste con el carcter inteligible que nosotros supone
mos que slo es propio del hombre. La relacin entre el carcter
inteligible del hombre, la individualidad, con el carcter emprico,
la simple individuacin, es la misma que existe entre la memoria
y el simple reconocimiento individual. La meta definitiva es en
este caso la identidad. En el fondo se encuentra en ambos casos
la estructura, la forma, la ley, el cosmos, que permanecen iguales
aun cuando cambien los contenidos. Debemos considerar ahora,
aunque sea brevemente, las reflexiones que sirven de base para
155
deducir la existencia en el hombre de un sujeto noumnico y
transemprico, que corresponden a la lgica y a la tica.
La lgica se ocupa de la verdadera importancia del principio
de identidad (as como de contraposicin). La proposicin A = A
es inmediatamente cierta y evidente, y es, al mismo tiempo, la
medida fundamental de verdad para todas las proposiciones res
tantes. Cuando una de stas la contradiga, o en el juicio parti
cular del concepto de predicado se afirme algo que est en opo
sicin con tal concepto, lo consideraremos falso, y, en definitiva,
la ley que ha de guiarnos es siempre la proposicin mencionada.
Es el principio de lo verdadero y de lo falso, y quien lo considere
como una tautologa que a nada conduce y que no es til para
nuestro pensamiento, como lo hicieron Hegel y ms tarde casi
todos los empricos y no es ste el nico punto de contacto
entre extremos al parecer inconciliables, tendr razn, pero ha
br comprendido mal la naturaleza de la proposicin mencionada.
A = A, el principio de toda verdad, no puede ser por s mismo
una verdad particular. Quien encuentre vaco de contenido el prin
cipio de identidad o de contraposicin, debe atribuir la culpa a s
mismo, pues esperaba enriquecer su patrimonio con conocimien
tos positivos. Pero aquellas proposiciones no son conocimientos
por s mismas, particulares actos del pensamiento, sino la medida
aplicable a todos los actos del pensamiento, la cual no puede ser
por s misma un acto del pensamiento que se pueda comparar de
algn modo con los otros. La norma del pensamiento no puede
ser aplicada en el pensamiento mismo. El principio de identidad
no aade nada a nuestro saber, no aumenta su riqueza, sino que
la fundamenta. El principio de identidad o no es nada o lo es
todo.
A qu se refieren el principio de identidad y el principio de
contradiccin? Generalmente se supone que es al juicio. Sigwart,
por ejemplo, al decir que los juicios A es B y A no es B, no pue
den ser, al mismo tiempo, verdaderos afirma que la proposi
cin Un hombre inculto es culto envuelve una contradiccin
ya que el predicado culto es atribuido a un sujeto de quien se
sostiene implcitamente que es inculto que se puede desdoblar
en dos juicios: X es culto y X no es culto. El psicologismo de
esta demostracin salta a la vista. Hay que remontarse en el
tiempo a la formacin del concepto de un juicio precedente res
pecto a un hombre inculto. Pero el principio antes citado A no
es no-A, tiene validez en todos los casos, sea que existan otros
juicios, hayan existido o puedan existir. Se refiere al concepto del
hombre inculto, y este concepto es afirmativo por exclusin de
todos los caracteres contrarios.
En esto asienta la verdadera funcin de los principios de con
tradiccin y de identidad. Son constitutivos para la formacin de
los conceptos.
Como es natural, esta funcin se refiere al concepto lgico,
156
pero no a lo que se ha denominado concepto psicolgico. Cierto es
que el concepto psicolgico est sustituido siempre por una
representacin grfica general; pero a esta representacin es en
cierto modo inmanente el momento de la formacin del concepto.
La representacin general que psicolgicamente ocupa el lugar del
concepto, y en la que se cumple el pensamiento conceptual del in
dividuo no es lo mismo que el concepto. Puede ser, por ejemplo,
ms rica (en el caso que piense en un tringulo) como puede ser
tambin ms pobre (en el concepto del len se halla compren
dido ms de lo que me represento, mientras que en el caso del
tringulo sucede lo contrario). El concepto lgico es la pauta que
gua la atencin cuando de la representacin, que en el individuo
sustituye al concepto, pretende resaltar ciertos momentos, es de
cir, aquellos que parecen adecuados al concepto. sa es la meta y
el deseo del concepto psicolgico, la estrella polar hacia la que
levanta sus ojos la atencin cuando crea su sucedneo concreto;
es la ley que ha elegido.
Ciertamente, no existe ningn pensamiento que sea puramente
lgico sin alguna ingerencia psicolgica; sera un milagro. El pen
samiento lgico puro slo puede ser atribuido a la divinidad; el
ser humano debe pensar tambin psicolgicamente, pues posee no
slo razn sino tambin sentidos, y si su pensamiento no puede
librarse de los resultados lgicos, es decir eternos, tambin pro
cede psicolgicamente en el tiempo. La lgica es, sin embargo, la
medida superior que tanto el propio individuo como los dems
aplican al acto psicolgico del pensamiento. Cuando dos hombres
discuten un asunto hablan de conceptos, no de las diferentes re
presentaciones individuales que ellos se han ido formando: el
concepto es as un valor con el que sern medidas las represen
taciones individuales. La manera como se origina psicolgicamen
te la representacin general no tiene, por tanto, nada que ver con
la naturaleza del concepto, ni tiene para ste importancia alguna.
El carcter lgico que concede al concepto su exactitud y su dig
nidad nada debe a la experiencia que slo produce formas vaci
lantes y a lo sumo vagas representaciones genricas. La persisten
cia absoluta y la absoluta coherencia que no pueden derivarse de
la experiencia constituyen la esencia de la formacin del concep
to, aquel arte oculto en la profundidad del alma humana cuyo
verdadero funcionamiento difcilmente podremos adivinar y que
en vano buscamos en la naturaleza con el afn de presentarlo des
nudo ante nuestros ojos, segn como se expresa en la Crtica
de la Razn Pura. Esa persistencia y coherencia absolutas no se
refieren a entidades metafsicas: las coas no son ms reales por
que tengan participacin en el concepto, sino que sus cualidaddes
son lgicamente tales slo en cuanto estn contenidas en el con
cepto. E l concepto es la norma de la esencia no de la existencia.
Cuando puedo afirmar de un objeto de forma circular que es
curvado, mi consideracin lgica descansa en el concepto del
157
crculo que contiene como caracterstica la idea de la curva. Es
defectuoso definir el concepto como la esencia misma, como el
ser: el ser es en este caso o una diferenciacin psicolgica o
una cosa metafsica. Y la naturaleza de la definicin impide equi
parar sta con el concepto, pues slo se refiere al contenido y no
a la extensin del concepto, es decir, slo al texto fiel, no a la es
fera de competencia que da la norma que integra la esencia de
la formacin del concepto. Siendo el concepto la norma de la
esencia no puede ser la esencia misma; la norma debe ser otra
cosa, y como no es esencia y no existe una tercera posibilidad,
slo puede ser existencia, no aquella que revela el ser del objeto,
sino el ser de una funcin.
Vemos ahora que cada vez que las ideas de los hombres di
fieren, cuando finalmente se apela en ltima instancia a la defini
cin, la norma de la esencia no puede ser otra cosa que los prin
cipios A A o A no-A. El concepto alcanza a ser tal al obte
ner persistencia y coherencia mediante el principio A A, y no de
otro modo. Las partes del axioma lgico se distribuyen de tal
modo que el principium identitatis garantiza la inmovilidad y la
irreductibilidad del concepto mismo, mientras el principium con-
tradictionis lo separa claramente de los restantes conceptos po
sibles. Con esto queda demostrado por primera vez que la fun
cin conceptual puede ser expresada por los dos mximos axio
mas de la lgica, y nicamente por stos. El principio A = A (y
A no-A) hace, pues, posible cualquier concepto, y es el nervio
de la naturaleza conceptual, o sea, de la concepcin del concepto.
Cuando finalmente enuncio el principio A = A es evidente que
no me refiero a una A especial, ni tan siquiera que toda A obteni
da en la experiencia o en el pensamiento sea igual a s misma. El
juicio de identidad es independiente de que en resumidas cuen
tas exista una A, y no lo es, en modo alguno, de que el principio
tenga que ser pensado por un ser realmente existente. Esto sig
nifica que cuando imaginamos una A (exista o no de hecho) tiene
validez en todos los casos la proposicin A A. Con ello queda
establecida inapelablemente una posicin, un ser, es decir A = A,
aunque permanezca en hiptesis la existencia de A. La proposi
cin A A afirma, pues, que existe algo, y esa existencia es pre
cisamente la norma de la esencia. No puede derivar, como crea
Mili, del empirismo, de un nmero ms o menos grande de experien
cias, pues es completamente independiente de stas, y tiene valor
se presente o no ante la vista. Jams ha sido negada por nadie,
ni podra serlo dado que la negacin presupone en s misma la
existencia cuando pretende negar una cosa determinada. Dado
que la proposicin afirma un modo de ser, sin hacerlo dependien
te de la existencia de otros objetos, ni hacer mencin de tal exis
tencia, debe tratarse de algo diferente a todos los restantes ob
jetos reales y posibles, es decir, debe expresar el ser que jams
158
puede transformarse en objeto partiendo de su concepto.1Gracias
a su evidencia quedar revelada la existencia del sujeto. Y este
ser encuentra su expresin en el principio de identidad, es decir,
no en la primera ni en la segunda A sino en el signo de identidad
A = A. Este principio es, pues, idntico al principio: yo soy.
Psicolgicamente esta deduccin es ms fcil de obtener. Es
evidente que para afirmar A = A, para afirmar como norma la in-
variabilidad del concepto y mantenerla siempre frente a los he
chos mutables de la experiencia, debe existir algo invariable, y
este algo slo puede ser el sujeto. Si yo estuviera incluido en el
campo de la variacin no podra reconocer que una A sigue sien
do igual a ella misma, pues al modificarme yo continuamente y
no permanecer idntico, quedara ligado funcionalmente a la al
teracin y no tendra la posibilidad de darme cuenta de ella. Fal
tara el sistema espiritual absoluto de coordenadas en relacin
con el cual es posible determinar la identidad y fijarla como tal.
No se puede deducir la existencia del sujeto, y en esto tiene ra
zn la crtica kantiana de la psicologa racional. Se puede, sm em
bargo, demostrar que esta existencia encuentra tambin su expre
sin severa e indudable en la lgica y no es necesario, como hace
Kant, considerar al ser inteligente como una simple posibilidad
lgica del pensamiento, capaz por s sola de transformar ms tar
de en certeza la ley moral. Fichte tena razn cuando crea ver
en la lgica pura una prueba de la existencia del Yo, en tanto
que el Yo coincide con el ser inteligible.
Los axiomas de la lgica son el principio de toda verdad; esta
blecen un ser y hacia ste se dirige y tiende el conocimiento. La
lgica constituye una ley a la que se debe obedecer, y el hombre
s l o llega a ser tal cuando es completamente lgico, y no lo ser
hasta tanto sea en todo y por todo lgico. En l conocimiento se
encontrar a s mismo.
Todo error es sentido como una culpa. En consecuencia, el
hombre no deba errar. Debe encontrar la verdad y por esto puede
encontrarla. Del deber de conocer derivan sus posibilidades, la li
bertad del pensamiento y la esperanza de la victoria. En las leyes
normativas de la lgica se halla la demostracin de que el pensa
miento del hombre es libre y puede alcanzar su objeto.
1. Debe hacerse notar, sin embargo, que esta demostracin se basa sobre la
identificacin de una A lgica cualquiera con un objeto cualquiera en la teora del
conocimiento. Por razones de mtodo no quiero por ahora ocuparme del ser en
general, que slo podra derivarse de la validez del principio de identidad, tomado
en el sentido ms estricto. Por lo dems, para refutar el positivismo, y ste era
nuestro objetivo, es ya bastante esta demostracin ms all de la experiencia e in
dependiente de ella. Que este ser sea el ser del Yo no puede demostrarse tan slo
por la lgica, sino que necesita un fundamento psicolgico tomado de los hechos
de la experiencia, pues la norma lgica del individuo no viene de fuera, sino que
se desarrolla en lo ms profundo del ser. Slo por esto puede equipararse el ser
absoluto, o sea, el ser de lo absoluto, como se manifiesta en la proposicin A = A,
con el ser del Yo: el Yo es el absoluto.
159
Al referirme a la tica puedo hacerlo brevemente en tanto que
esta investigacin se basa enteramente sobre los fundamentos de
la filosofa moral kantiana, e incluso, como se ha visto, las lti
mas deducciones y postulados lgicos han sido desarrollados si
guiendo cierta analoga con aqullos. La parte ms profunda del
individuo, el ser inteligible, es precisamente aquel que no de
pende de la causalidad y elige libremente el bien o el mal; esto
se manifiesta de igual modo, a travs de la conciencia de la culpa,
por el arrepentimiento. Nadie ha podido todava explicar de otra
forma estos hechos, y nadie se deja convencer de que hubiera
debido realizar este o aquel acto. En el deber anida tambin en
este caso, el testimonio del poder. El individuo puede tener plena
conciencia de las causas determinantes, de los bajos motivos que
le han impulsado a descender, y, sin embargo, tambin en este
caso imputar seguramente el hecho a su yo inteligible y libre
que hubiera podido obrar de otra manera.
La verdad, la pureza, la fidelidad, la sinceridad frente a s mis
mo es la nica tica posible. Slo hay deberes para uno mismo,
obligaciones del Yo emprico para el Yo inteligible, que se presen
tan como aquellos dos imperativos frente a los cuales el psicolo-
gismo queda anulado bajo la forma de legalidad lgica y moral.
Ningn empirismo podr explicar suficientemente las disciplinas
normativas, el hecho psquico del imperativo interno que exige
mucho ms que toda la moral social. Ese empirismo encuentra
su opuesto en un mtodo crtico trascendental, no en el meta-
fsico trascendental, pues toda metafsica es una psicologa hipos-
ttica, mientras que la filosofa trascendental constituye la l
gica de los valores. Todo empirismo y todo escepticismo, todo
positivismo y todo relativismo, todo psicologismo y todo gnero
de consideraciones puramente inmanentes, sienten instintivamen
te que las dificultades principales que se oponen a ellos corres
ponden a la tica y a la lgica. De aqu las siempre nuevas y va
nas tentativas para fundar emprica y psicolgicamente estas dis
ciplinas, y casi puede afirmarse que slo se echa en falta una in
vestigacin para examinar y comprobar experimentalmente el
principium contradictionis.
La lgica y la tica son, pues, en el fondo una y la misma
cosa: el deber para s mismo. Celebran su unin en el valor m
ximo de verdad que se contrapone por una parte al error y por la
otra a la mentira. La verdad misma es slo una. La tica nica
mente es posible siguiendo los preceptos de la lgica, y toda l
gica es al propio tiempo una ley tica. N o slo la virtud, sino
tambin el conocimiento, no slo la santidad sino tambin la sa
bidura, constituyen el deber y la tarea del hombre. Slo en la
unin de ambas se funda la perfeccin.
Es natural que de la tica, cuyos principios son postulados, no
se pueda obtener una demostracin lgica tan severa como la que
se obtiene de la lgica. La tica no es lgica en el mismo sentido
160
que sta es un imperativo tico. La lgica presenta ante los ojos
del yo su completa realizacin como ser absoluto; la tica, por
el contrario, ordena en primer trmino esta realizacin. La lgi
ca es absorbida por la tica y constituye su propio contenido.
Al leer el famoso prrafo de la Crtica de la Razn Prctica en
que Kant considera al hombre como miembro del mundo inteli
gible (Deber!... sublime nombre...) podemos preguntarnos, con
razn, cmo Kant pudo saber que la ley moral emana de la per
sonalidad. Kant nos dice por toda respuesta que no sera posible
encontrar un origen ms digno. Ninguna otra explicacin ofrece
del hecho de que el imperativo categrico sea una ley dada por
el nomeno. Claramente se observa que pertenece a l desde el
principio. Esto se halla en la naturaleza de la tica. La tica exi
ge que el Yo inteligible obre libre de todo el lastre del empiris
mo, y as puede ser realizado por la tica, en toda su pureza,
aquel mismo ser que nos era ya anunciado con bellas promesas
por la lgica, como un hecho ya presente en alguna forma.
De esa omisin se infiere con claridad lo que significaba nti
mamente para Kant la doctrina de las mnadas, la doctrina de las
almas, a la que se aferraba como la nica buena, y su teora del
carcter inteligible que con frecuencia ha sido errneamente
interpretada como un nuevo descubrimiento o hallazgo, como un
recurso de la filosofa kantiana slo ha pretendido dejar esta
blecido lo que en ella haba cientficamente sostenible.
Slo existen deberes para uno mismo. De esto Kant ha debido
estar convencido desde su primera juventud, quiz desde el mo
mento en que sinti el primer impulso a la mentira.
Hecha abstraccin de la leyenda de Hrcules, de algunos prra
fos de Nietzsche, y de otros de Stirner, en los que se encuentra
algn parentesco con Kant, el principio de la tica kantiana slo
se halla en Ibsen (en Brand y en Peer Gynt). Algunas veces se
encuentran manifestaciones semejantes, como en el epigrama de
Hebbel (Mentira y Verdad):
Qu pagas ms caro, la mentira o la verdad?
Aqulla te cuesta tu yo, sta, a lo sumo, tu felicidad.
O en las mundialmente conocidas de Suleika en el Weststli-
cher Diwan:
El pueblo, los vasallos y los hroes
Reconocen siempre
Que la suma felicidad de los hijos de la Tierra
Es tan slo la personalidad.
La vida es posible
No olvidndose de s mismo.
Todo se puede perder
Siempre que quede lo que en realidad se es.
161
Puede afirmarse que para la mayor parte de los hombres, Je-
hov es necesario de un modo o de otro. La minora (los hombres
geniales) no poseen una vida heternoma. Los dems justifican
siempre sus acciones y omisiones, sus pensamientos y su ser, al
menos en teora, ante algn otro, trtese de un dios personal
como el de los judos, o de un individuo amado, respetado y te
mido. Slo as actan en conformidad externa y formal con la
ley moral.
Como puede deducirse de toda su vida, que reserv para s
mismo y fue independiente en grado extremo, Kant estaba tan
convencido de que el hombre es nicamente responsable ante s
mismo que consider este punto de su doctrina como el ms na
tural y a cubierto de controversia. Y, sin embargo, precisamente
su silencio ha contribuido a que su tica la nica sostenible des
de el punto de vista psicolgico introspectivo, la nica que busca
que la voz interna dura y severa de cada uno no sea turbada por
el rumor de la multitud resulte, de hecho, tan poco compren
dida.
Tambin Kant sufri durante su vida terrenal un estado que
precedi a la formacin de su carcter y as puede deducirse de
un pasaje de la Antropologa. Pero en el momento en que se hizo
la terrible claridad: No debo rendir cuentas ms que a m mis
mos, a ningn otro debo servir, no puedo olvidarme de m en el
trabajo; estoy solo, soy libre, soy mi dueo. Este momento sea
la el nacimiento de la tica kantiana, el acto ms heroico de la
historia del mundo.
Dos son las cosas que llenan el alma de una admiracin y
respeto tanto ms nuevos y crecientes cuanto ms frecuentes y
tenaces son nuestras reflexiones: el cielo estrellado sobre mi ca
beza y la ley moral que est en m. No debo considerar ni a uno
ni a otro envuelto por tinieblas o en las esferas trascendentales
fuera de mi horizonte; los veo ante m y los relaciono inmediata
mente con la conciencia de mi existencia. El primero comienza en
aquel punto que yo ocupo en el mundo exterior de los sentidos y
dilata mi relacin con el espacio inconmensurable en el que mun
dos y mundos, sistemas y sistemas tienen en los tiempos sin lmi
tes sus movimientos peridicos, su comienzo y su persistencia. La
segunda surge de mi Yo invisible, de mi personalidad, y me re
presenta en un mundo verdaderamente eterno que slo es accesi
ble a la inteligencia, a la que (y con esto simultneamente tam
bin todos los mundos visibles) me siento ligado, no como en el
caso anterior, de un modo accidental, sino en unin universal y
necesaria. La primera visin de una cantidad infinita de mundos
aniquila, por decirlo as, mi importancia como ser animal, que
estar obligado a restituir al planeta (que es, sin embargo, un
punto en el universo) la materia de que est compuesto despus
de haber estado provisto de fuerza vital por un breve tiempo
cuya duracin se ignora. El segundo aspecto aumenta por el con-
162
trai'io mi valor, hacindome aparecer como una inteligencia infi
nita a travs de mi personalidad en la que la ley moral me revela
una vida independiente del reino animal, e incluso de todo el
mundo de los sentidos, en cuanto esto es posible segn el des
tino de mi existencia regida por esa ley, que no est circuns
crita a las condiciones y lmites de esta vida, sino que perdura en
la eternidad.
El secreto de la Crtica de la Razn Prctica es que el hom
bre est solo en el universo en tremenda y eterna soledad.
No tiene ninguna finalidad fuera de s mismo; ningn otro
ser para quien vivir. Est muy lejos de querer ser esclavo,
poder ser esclavo, deber ser esclavo. Ms abajo, all en la
profundidad, se encuentra toda la masa humana, hundida la ti
ca social. Est solo, solo.
l es, pues, uno y todo-, por esto tiene una ley en s mismo,
y as l mismo es la ley, no un simple capricho cambiante, y exi
ge de s mismo seguir la ley que est en l, la ley de s mismo.
l es tan slo la ley sin preocuparse de cuanto le rodea. He aqu
la pavorosa conclusin: no tiene otra misin que la de obedecer
el deber. Nada est por encima de ste, es nico.
No hay alternativas, debe responder a su propio imperativo
categrico. Redencin, grita,2 reposo, slo reposo ante el enemi
go! Paz, cese esta lucha sin fin. Queda aterrorizado: incluso en el
deseo de ser redimido late una cobarda; en el ignominioso la
mento una desercin, como si fuera demasiado pequeo para
mantener lucha semejante. Con qu objeto?, se pregunta, y su
grito se extiende por el universo. Enrojece, porque precisamente
pretenda la felicidad, el reconocimiento de la lucha que le recom
pensase de la otra. El hombre solitario de Kant no re ni danza;
no lanza gritos de alegra, 110 siente la necesidad de romper en
lgrimas porque el universo est en silencio; su deber no es la
insensatez de un mundo, sino que se lo impone el sentido del uni
verso. Reafirmar esta soledad, he aqu el dionisismo de Kant-,
lo primero es la moralidad.
2. Grita Schopenhauer, grita Wagner.
163
VIII. El problema de! Yo y la genialidad
Al principio este mundo era slo el At-
man en forma de un hombre. ste mir
a su alrededor y no vio otra cosa que a s
mismo. Inmediatamente grit: Soy Yo!"
As es como se origin el nombre Yo. Por
esto, tambin cuando alguien es llamado,
responde inmediatamente: Soy Yo, y lue
go aade el otro nombre, el que soporta.
( B r i h a d Ar a n y a k a -Up a n i s h a d )
Numerosas discusiones acerca de los principios psicolgicos se
deben a las diferencias caracterolgicas individuales entre los que
disienten. Como ya se ha dicho, a la caracterologa podra corres
ponder, pues, un papel importante: mientras uno arma que en
cuentra en s una determinada cosa, el segundo, por el contrario,
dice hallar algo diferente, y esto nos ensea el por qu la autoob-
servacin de uno de los individuos difiere de la del otro, o al me
nos muestra lo que hay de diferente entre las personas conten
dientes. En efecto, no veo otro camino para llegar a la solucin de
las cuestiones psicolgicas debatidas. La psicologa es la ciencia
de la experiencia, y por ello no procede, como las ciencias supra-
individuales de la lgica y de la tica, de lo general a lo particu
lar, sino que, por el contrario, parte del individuo aislado. No exis
te una psicologa general emprica, y fue un error emprender
su estudio sin ocuparse simultneamente de la psicologa dife
rencial.
La responsabilidad de esta pobreza en los resultados debe atri
buirse a la posicin ambigua que ocupa la psicologa entre la fi
losofa y el anlisis de las sensaciones. Los psiclogos, cualquiera
que sea el campo donde actan, tienen siempre la pretensin de
que sus resultados posean validez general; pero quiz no se pue
dan resolver problemas tan fundamentales como el de si en la sen
sacin se da o no un acto activo de la percepcin, cierta esponta
neidad de la conciencia, sin recurrir a las diferencias caracterol
gicas.
Uno de los principales fines de este trabajo es resolver median
te la caracterologa una pequea parte de tales anfibolias, particu
larmente respecto a la psicologa de los sexos. Los diferentes mo
dos de tratar el problema del Yo resultan no de las diferencias
psicolgicas de los sexos, sino, en primer trmino, quizs exclusi
vamente de las diferencias individuales en el talento.
Precisamente, la diferenciacin entre Hume y Kant es tambin
posible caracterolgicamente, del mismo modo que tambin lo
sera, por ejemplo, diferenciar dos individuos uno de los cuales
164
estimara superiores las obras de Makart y Gaunod, mientras el
otro creyera que lo eran las de Rembrant y Beethoven. En primer
trmino, diferenciar tales individuos segn su talento, y, por lo
tanto, tambin en este caso ser necesario no dar el mismo valor
a los juicios sobre el Yo cuando provengan de dos individuos cuya
inteligencia sea muy diferente. No existe un hombre verdadera
mente superior que no est convencido de la existencia del Yo;
quien niegue el Yo, seguramente no podr ser un hombre supe
rior.1
En las pginas siguientes demostraremos la necesidad absoluta
de afirmar esta tesis, a la par que se buscar tambin el funda
mento para la ms alta valoracin del juicio del genio.
No existe ni podr existir un hombre superior para quien en
el curso de su vida no llegue un momento (tanto ms precoz cuan
to ms genial sea) en el que obtiene la completa seguridad de
poseer un Yo en el sentido ms elevado.2 A continuacin compa
raremos las manifestaciones de tres hombres muy diferentes, pero
altamente geniales.
Jean Paul hace la siguiente narracin en su bosquejo autobio
grfico Verdad de mi vida:
Jams olvidar la sensacin, no confiada todava a ningn hom
bre, que sent cuando naci mi autoconciencia, y podra aadir el
lugar y el momento. Siendo muy nio me hallaba una maana
bajo el portn de mi casa observando a la izquierda un montn de
lea, cuando como un relmpago se me ocurri la siguiente idea:
"Yo soy un Yo, y ese mi Yo que por primera vez constat me
acompaa eternamente. Difcilmente puede suponerse que se tra
te de un engao del recuerdo, pues ninguna narracin externa se
habra podido sobreponer a un acontecimiento acontecido en la
intimidad ms sagrada del individuo, ni mezclar su novedad con
las circunstancias secundarias de la vida cotidiana.
El mismo significado tienen las palabras de Novalis en sus Frag
mentos de contenido vario:
Este hecho no se puede explicar, y cada uno debe experimen
tarlo por s mismo. Es un acontecimiento de elevada categora,
que slo ocurre a los individuos superiores; los hombres debern,
sin embargo, aspirar a que se produzca. El filosofar es un dis
curso de ese tipo que uno se hace a s mismo, una autorrevelacin
singular, una excitacin del Yo real a travs del Yo ideal. El filo
sofar es el fundamento de las restantes revelaciones. Quien a ello
se dedica exige al Yo real hacerse consciente, despertarse y espi
ritualizarse.
En una obra de juventud poco conocida, la octava de sus Car
1. Con esto no queremos decir que todo individuo que reconozca el Yo sea un
genio.
2. Como veremos ms adelante, de esto depende que los hombres sobresalientes
puedan amar muy precozmente, por ejemplo, a la edad de cuatro aos.
tas filosficas sobre el dogmatismo y el criticismo, Schelling em
plea las hermosas y profundas palabras siguientes para expresar
el mismo fenmeno: En todos nosotros... existe una capacidad
secreta y maravillosa de recogernos en nuestra intimidad, ponin
donos al abrigo de los cambios del tiempo, y desnudando nuestro
Yo contemplar la eternidad bajo la forma de la inmutabilidad.
Esta contemplacin es la ms ntima y peculiar experiencia de la
que depende todo cuanto sabemos y creemos de un mundo tras
cendental. La contemplacin nos convence, en primer trmino, de
que existe algo en el verdadero sentido, mientras las restantes co
sas a las que aplicamos ese verbo slo aparecen. Se diferencia de
las contemplaciones sensoriales en que slo es producida por la
libertad, y queda ignorada y oculta a aquellos individuos cuya li
bertad sofocada por la potencia invasora de los objetos apenas es
suficiente para provocar la conciencia. Tambin para aquellos que
no poseen la libertad de la autocontemplacin existen, al menos,
experiencias mediatas que permiten aproximarse a ella, a travs
de las cuales pueden presentir su existencia. Existe inconscien
temente un cierto sentido profundo del que no somos conscientes
y que en vano aspiramos a desarrollar. Jakobi lo ha descrito...
Esta contemplacin intelectual tiene lugar en el momento en que
dejamos de ser un objeto para nosotros mismos, y volvemos nues
tras mirada hacia nuestro interior, con lo que el Yo contemplativo
se identifica con el objeto contemplado. En este momento de la
contemplacin desaparece para nosotros el tiempo y la duracin;
no estamos en el tiempo, sino que es el tiempo, o por mejor decir
la eternidad pura y absoluta la que est en nosotros. No estamos
perdidos en la contemplacin del mundo objetivo, sino que es
ste el que se pierde en nuestra contemplacin.
El inmanente, el positivista, quiz sonra ante el engaador en
gaado, el filsofo, que pretende poseer tales experiencias. Con
tra esto es difcil hacer algo e incluso sera superfluo. Sin embar
go, no soy de la opinin de que aquel acontecimiento de tipo su
perior se presente en todos los hombres geniales en la forma
mstica de una identificacin de sujeto y objeto, de una superpo
sicin de ambos como supona Schelling.
Poco nos debe importar que existan experiencias indivisas en
las que el dualismo se haya superado en vida, como afirman Pla
tino y los Mahatmas hindes, o si aqullas son nicamente inten
sificaciones supremas de la experiencia que en principio son igua
les a las dems. La identificacin del sujeto y del objeto, del tiem
po y de la eternidad, la contemplacin de la divinidad por los
seres vivos, no puede ser afirmada como posible ni puesta en duda
como imposible. El conocimiento terico no comienza con una ex
periencia del propio Yo, y nadie ha intentado valorarla como una
filosofa sistemtica. En consecuencia, aquel acontecimiento de
orden superior que en unos individuos se cumple de un modo y
166
en otros de otro, no lo denominar experiencia del propio Yo,
sino advenimiento del Yo.
Todo hombre superior conoce el advenimiento del Yo, sea que
alcance a encontrar el Yo y la conciencia, por vez primera, en el
amor a una mujer (el hombre superior ama ms intensamente
que el mediocre); sea que a travs de la conciencia de culpa, en
virtud de contraposicin, alcance el sentimiento de su ms eleva
do y verdadero ser, al cual ha sido infiel (tambin la conciencia de
culpa es ms violenta y destacada en los hombres superiores); sea
que el advenimiento del Yo le conduzca a confundirse con el todo,
a la contemplacin de todas las cosas en la divinidad o se mani
fieste en l el terrible dualismo entre la naturaleza y el espritu
del universo, despertando la necesidad de la redencin, la nece
sidad del milagro interior. Siempre y eternamente junto al adve
nimiento del Yo se origina al propio tiempo el ncleo de una
concepcin del mundo sin participacin del individuo que
piensa.
La concepcin del mundo no es la gran sntesis que en los pri
meros das de la ciencia pueda elaborar un hombre particular
mente diligente que sentado ante su mesa, en medio de una bi
blioteca, se dedica al estudio de todas las ramas de la ciencia. La
concepcin del mundo es algo experimentado, claro y evidente en
su totalidad, aun cuando en sus particularidades existan an mu
chos puntos oscuros y contradictorios. El advenimiento del Yo
constituye, sin embargo, la raz de todo acontecimiento, es decir
de toda concepcin del mundo como conjunto, y no menos para
el artista que para el filsofo. Y aunque difieran de modo tan ra
dical las distintas concepciones del mundo existe algo comn a
todas ellas, en tanto que merecen este nombre3y es aquello que
les transmite el advenimiento del Yo, la creencia que todo hombre
importante posee: el convencimiento de la existencia de un Yo o
de un alma solitaria en el universo, a la que el universo todo se
opone y que todo el mundo contempla.
Desde el advenimiento del Yo el hombre superior vivir de
ordinario con alma, aunque pueden sobrevenir con frecuencia in
terrupciones impregnadas del sentimiento ms terrible: del sen
timiento de estar muerto.
Por esta razn, y no slo por la elevada estimacin de lo que
han creado, los hombres geniales poseen en todos los casos y en
todos los sentidos la mxima autoconciencia. Nada ms equivo
cado que hablar de la modestia de los grandes hombres, quie
nes, segn se afirma, ni siquiera tendran conciencia de lo que en
3. No pertenecen a este lugar el darwinismo y los sistemas monsticos, en cuyo
centro se halla el pensamiento de la evolucin. El dominio de la especie y de la
reproduccin que reinan en nuestro tiempo no podan manifestarse de modo ms
claro que con el hecho de que se relacione la doctrina de la descendencia con la
expresin concepcin del mundo, oponindola al pesimismo.
167
ellos se alberga. No existe ningn hombre superior que no sepa
que se diferencia extraordinariamente de los dems (con excep
cin de los perodos depresivos en los cuales, a pesar de los bue
nos propsitos sustentados en los tiempos mejores, permanecen
estriles), que no se considere altamente importante en cuanto
ha creado alguna cosa, y, como es natural, no existe ninguno cuya
vanidad y ambicin de gloria sea tan pequea que no lo lleve a
creerse superior a su propio valor. Schopenhauer se consideraba
muy superior a Kant. Cuando Nietzsche proclam que su Zara-
tustra era el libro ms profundo del mundo, ello se deba en parte
a la desilusin experimentada por el silencio de los comentaristas
y a la necesidad de estimularlos; motivos que de todos modos no
son muy nobles.
Pero en la opinin de que los hombres superiores sean modes
tos hay algo exacto: jams son presuntuosos. Presuncin y auto-
conciencia son cosas contrapuestas que no deben confundirse,
como ocurre de ordinario. Un hombre es tanto ms arrogante
cuanto menor es su autoconciencia. Seguramente la presuncin
es slo un medio de incrementar la autoconciencia rebajando ar
tificialmente a las personas que le rodean, con lo que se puede
llegar a la afirmacin de la personalidad. Como es natural, esto
slo puede afirmarse de la arrogancia inconsciente, pudiramos
decir fisiolgica, pues cualquier hombre superior puede adoptar
ese continente para mantener su propia dignidad frente a sujetos
despreciables.
El convencimiento de que poseen un alma, convencimiento in
dependiente de toda demostracin, es, pues, comn a todos los
hombres geniales. Hay que poner fin al ridculo temor que hace
ver un telogo propagandista en todo aquel que habla del alma
como una realidad hiperemprica. La creencia en el alma nada
tiene que ver con las supersticiones ni con los medios de seduc
cin empleados por la clereca. Tambin los artistas hablan de su
alma sin haber estudiado filosofa ni teologa, y otro tanto puede
decirse de los ateos ms escpticos, como Shelley, que creen sa
ber lo que entienden con esa palabra.
Podra pensarse que el alma sea para ellos slo una bella
palabra vaca de sentido, que repiten sin comprender? Puede
creerse que el gran artista emplee esta expresin sin conocer cla
ramente lo que con ella quiere designar, que en este caso es la
mxima realidad imaginable? El emprico inmanente, el fisilogo
puro, deben considerar todo esto como una charla sin sentido, o
afirmar que Lucrecio es el nico gran poeta. Aun cuando cierta
mente se haya abusado de la palabra, cuando los artistas eminen
tes afirman la existencia de su alma, deben saber bien lo que
hacen. Existe para ellos, al igual que para los filsofos, cierto sen
timiento lmite de la realidad suprema. Hume no ha conocido se
guramente ese sentimiento.
El hombre de ciencia se halla, como ya hemos dicho y como
168
pronto demostraremos, por debajo de los filsofos y de los artis
tas. stos son los que nicamente merecen el calificativo de ge
nios, mientras que el simple cientfico jams puede aspirar a ese
ttulo. Sin embargo, sera conceder una extraordinaria y hasta
ahora no siempre justificada preferencia al hombre de genio fren
te al cientfico, si sus opiniones sobre determinado problema, por
el hecho de ser suyas, fueran consideradas de mayor peso que las
emitidas por este ltimo. Sera razonable esta preferencia? Pue
de el genio investigar problemas que estn vedados al hombre de
ciencia como tal? Puede penetrar con su mirada a una profun
didad que jams stos han alcanzado?
Segn hemos dicho, la genialidad incluye en su propia nocin
la universalidad. Para el hombre entera y completamente genial
(lo que es una ficcin necesaria) nada existe que no est en vital,
ntima y fatal relacin con l. Genialidad sera la apercepcin uni
versal y, por lo tanto, memoria completa, eternidad absoluta. Se
debe, sin embargo, para poder apercibir alguna cosa tener ya cier
ta afinidad con ella. Se apercibe, comprende y capta slo aquello
con lo que se tiene semejanza. Hemos llegado a considerar al ge
nio, a pesar de todas sus complicaciones, como el hombre en el
que el Yo es ms intenso, vital, consciente, continuo y nico. El
Yo, sin embargo, es el punto central, la unidad de la apercepcin,
la sntesis de toda variedad.
El Yo del genio debe, pues, ser en s la apercepcin universal;
el punto encerrara el espacio infinito. El hombre superior tiene
en si el mundo entero, el genio es el microcosmos viviente. No se
trata de un mosaico muy complicado, no es una combinacin qu
mica de una pluralidad siempre ilimitada de elementos, ni esto
es lo que queramos significar cuando en el captulo IV hablba
mos de su ms ntima afinidad con el mayor nmero de hombres
y de cosas: el hombre genial es todo. Como en el Yo y a travs
del Yo se funden todos los fenmenos psquicos, como esta fusin
es vivida de un modo inmediato y no arrastrada a la vida anmi
ca fatigosamente por una ciencia (como se ve obligado a hacer
aquel que slo mira la cosas externas),1como en este caso el todo
es anterior a las partes, el genio, en el cual el Yo vive como un
todo, contempla en la naturaleza y en las acciones de todos los
seres en su conjunto las relaciones que existen, y no construye
un edificio valindose de trozos dispersos. En consecuencia, el
4. Por esto en el interior de cada individuo no existe el concepto de azar y
nunca puede surgir la idea de que ste intervenga. A consecuencia de largas ex
periencias e inducciones comprendo inmediatamente que una barra calentada se di
late por efecto de la energa trmica, y no a consecuencia de la contempornea apa
ricin de un cometa: la exacta relacin no es obtenida en este caso directamente
del acontecimiento observado. Si, por el contrario, me irrito de mi propio com
portamiento en una determinada sociedad, s inmediatamente, aunque ello ocurra
por primera vez y aunque al mismo tiempo se intercalen otros sucesos psquicos,
el motivo de mi descontento, o puedo darme cuenta, si no intento engaarme a m
mismo, de que estoy en condiciones de adquirir esa seguridad.
169
hombre superior no puede ser un simple psiclogo emprico para
el cual slo se dan las singularidades que intenta reunir con el
sudor de su frente mediante asociaciones, vas de conduccin, etc.,
ni tampoco es un simple fsico, que ve el mundo compuesto de
tomos y molculas.
Partiendo de la idea del todo, en el que vive continuamente, el
genio reconoce el sentido de las partes. Valora todo, trtese de lo
que est en l o de lo que se encuentra fuera de l, y slo por esto
lo independiza del tiempo como un grande y eterno pensamiento.
En ese sentido el hombre de genio es al mismo tiempo el ms pro
fundo; slo l es profundo y nicamente cuando es profundo es
genial. De aqu que su opinin posea un valor mayor que la de los
dems. Como partiendo del todo construye su Yo, que comprende
el universo (a diferencia de los restantes individuos que no alcan
zan jams a la completa conciencia de su propio ser), todas las
cosas tienen para l un sentido, una significacin y siempre ve en
ellas smbolos. La respiracin es algo ms que simple intercam
bio de gases a travs de las delgadas paredes de los capilares he-
mticos; el azul del cielo es algo ms que luz solar en parte po
larizada y difusamente reflejada en las nebulosidades de la atms
fera; las serpientes algo ms que reptiles sin extremidades. Aun
cuando todos los descubrimientos cientficos que se han hecho
hasta ahora hubieran sido realizados por un solo hombre, aun
cuando toda la obra ganada para la ciencia por Arqumedes y La-
grange, Johannes Mller y Karl Ernst von Baer, Newton y Lapla-
ce, Konrad Sprengel y Cuvier, Tucdides y Niebuhr, Friedrich Au-
gust Wolf y Franz Bopp, y tantos otros, fueran el producto de un
solo individuo en el breve curso de su vida, este individuo no po
dra aspirar al ttulo de genio.
Con esos hallazgos no se ha llegado a la esencia de los hechos.
El hombre de ciencia toma los fenmenos tal como stos se pre
sentan ante sus sentidos, mientras que el genio los aprecia en
aquello que significan. Para l, el mar y la montaa, la luz y la
oscuridad, la primavera y el otoo, el ciprs y la palmera, la pa
loma y el cisne, son smbolos, que no slo presiente sino que re
conoce en su profundidad. La cabalgata de las Walkirias no se
resuelve en un desplazamiento de la presin atmosfrica, ni el
fuego encantado se refiere a un proceso de oxidacin; y esto es
nicamente posible porque el mundo exterior es en l tan rico
e intenso como el interior, y la vida externa slo constituye un
cso particular de su vida interior. El mundo y el Yo son una sola
cosa, y no est obligado a separar los fragmentos de la experien
cia siguiendo reglas y leyes. Tambin la historia universal no hace
otra cosa que aadir hechos sobre hechos sin constituir una to
talidad. De aqu que el gran hombre de ciencia est por debajo del
gran artista y del gran filsofo.
A la inmensidad del universo corresponde en el genio la inmen
sidad de su pecho, que encierra en su interior el caos y el cosmos.
170
todas las particularidades y la totalidad, toda la multiplicidad y
toda la unidad. Estas consideraciones se refieren ms a la geniali
dad que a la esencia de la creacin genial, y quedan tan enigm
ticos como antes la inspiracin artstica, la concepcin filosfica
y el xtasis religioso. En consecuencia, slo han sido aclaradas
las condiciones de la produccin genial y no el proceso de su for
macin. Por consiguiente, debemos contentarnos momentneamen
te con esta definicin de genio:
Un hombre se puede denominar genial cuando vive en relacin
consciente con el universo. Tan slo lo genial es lo verdadera
mente divino que hay en el hombre.
La idea del alma humana considerada como microcosmos, la
ms profunda creacin de los filsofos del Renacimiento aunque
indicios de ella se encuentran ya en Platn y Aristteles, pare
ce que ha sido abandonada por todos los pensadores despus de
la muerte de Leibniz Nosotros la admitimos slo para el genio,
mientras que aquellos grandes maestros la consideraban como
esencial para todo el gnero humano.
Sin embargo, esta incongruencia es aparente. Todos los hom
bres son geniales y ningn hombre es genial. La genialidad es una
idea a la que determinados hombres se acercan, otros permanecen
a gran distancia de ella, algunos se aproximarn en breve mien
tras que habr tambin quien slo llegue a alcanzarla al final de
su vida.
El hombre a quien hemos reconocido el atributo de la genia
lidad es slo aquel que ha comenzado a ver y que ha abierto los
ojos de los dems, y si stos entonces pueden ver con sus pro
pios ojos queda demostrado que ante ellos slo se alzaba una pan
talla. Tambin el hombre mediocre puede, incluso como tal, po
nerse en relacin mediata con el todo; pero su idea del todo cons
tituye slo un presentimiento, y jams logra identificarse con ella.
En consecuenda, no le est negada la posibilidad de recibir de
otros esa identificacin, y procurarse as un cuadro completo. Me
diante la contemplacin del mundo puede unirse al universo. Nada
le es completamente extrao, est ligado a todas las cosas y todas
las cosas estn ligadas a l por un vnculo de simpata. No ocurre
lo mismo con los animales y las plantas. Animales y plantas son
seres limitados, no conocen el todo sino slo un elemento, no pue
blan toda la tierra, y donde ellos han adquirido difusin general
se debe a la mano del hombre que les ha asignado una funcin.
Pueden estar en relacin con el Sol y la Luna, pero seguramente
falta en ellos el cielo estrellado y la ley moral. Estos concep
tos derivan, sin embargo, del alma del hombre en la que est en
cerrada la totalidad, ya que ella misma lo es todo: el cielo estre
llado y la ley moral son tambin en el fondo una y la misma cosa.
La universalidad del imperativo categrico es la universalidad del
universo. La infinidad del universo slo es el smbolo de la infi
nidad de la voluntad moral.
171
Empdocles, el mago de Agrigento, enseaba este concepto del
microcosmos en el hombre:
Far j l ev yp yaiav mbnapLev, San SScp,
Aldpi S'aipa dlov, arp nvpl nvp aSrjlov
Zr opyfj S OTOpyrjv, vslxog S rs vsixsi Xvypq)
Y Plotino deca: Oit yap v nuore slSev ocpd-alfiog JAsov
rjXiosiSrjg ir] yeyevTipivog. Goethe lo repite en los clebres versos:
Quien no levante su mirada hacia el Sol
No llegar a descubrirlo.
Si no existe en nosotros la fuerza propia de los dioses,
Cmo podremos embelesarnos ante la divinidad?
El hombre es la nica esencia y el nico que est en relacin
con todas las cosas de la naturaleza.
Se llama genio aquel que posee la mayor claridad y la concien
cia ms intensa, no de un nmero ms o menos limitado de rela
ciones, sino de todas; aquel que ha pensado por s en todo. En
cambio, se dir que se trata simplemente de un hombre cuando
nicamente existe la posibilidad de interesarse por todas las co
sas, aunque este inters slo se despierta vivamente hacia algunas
de ellas. La doctrina de Leibniz, que ha sido comprendida por po
cos, segn la cual hasta la ms simple mnada es un espejo del
mundo sin que por ello tenga conciencia de su actividad, expresa
precisamente este concepto. El hombre genial vive en estado de
conciencia general, que es la conciencia de la generalidad; tam
bin el hombre comn puede poseer esta conciencia, pero no has
ta el punto creador. El primero vive en relacin consciente y activa
con el todo; el segundo, en relacin inconsciente y virtual. El hom
bre genial es el microcosmos actual, el no genial el microcosmos
potencial. Slo el hombre genial es completamente hombre, lo que
existe en todos los hombres en estado de potencia, Suvfzsc, el ser-
hombre, la humanidad en sentido kantiano, llega a su completo
desarrollo vspysLq., en el genio.
El hombre es el todo, y por ello no depende, como si fuera slo
una parte, de las restantes partes; no est acantonado en un de
terminado lugar entre las leyes de la naturaleza, sino que es el
compendio de todas las leyes, y, por tanto, libre, de igual modo
que es libre y no condicionado el universo. El hombre superior no
olvida nada porque no se olvida de s mismo, porque olvidar sig
nifica estar influido funcionalmente por el tiempo y, por lo tanto,
no ser libre ni tico. No es la ola de un movimiento histrico la
que le encumbra como hijo de su tiempo, para luego abandonarlo
en las pocas sucesivas, pues todo el pasado y el porvenir estn
encerrados en la eternidad de su espritu. Su conciencia de la in
mortalidad es la ms fuerte porque el pensamiento de la muerte
172
no le acobarda. Se coloca en la relacin ms apasionada con los
smbolos y los valores, y sabe valorar e interpretar no slo lo que
hay en l, sino tambin todo lo que le rodea. En este sentido este
hombre es al mismo tiempo el ms libre y el ms sabio, el ms
moral, y precisamente por esto sufre ms que nadie por lo que
todava hay en l de inconsciente: el caos, el destino.
En qu relacin est la moralidad de los grandes hombres con
la de los restantes? Slo en esta ltima forma la concibe la opi
nin popular que no sabe imaginarse una inmoralidad que no est
ligada con el cdigo penal. No han mostrado los hombres famo
sos a este respecto cualidades de carcter que nos dejan perple
jos? No se han hecho culpables con frecuencia de vil ingratitud,
de cruel dureza y de bajas seducciones?
Se ha tachado de inmorales a los artistas y pensadores porque
cuanto ms grandes eran tanto ms fieles fueron consigo mismos
sin preocuparse de los dems, frustrando naturalmente las espe
ranzas de muchos con quienes tuvieron pasajera comunidad de
intereses espirituales, y que ms tarde, incapaces de seguirles en
sus vuelos, quisieron ligar el guila a la Tierra (Lavater y Goethe).
El destino de Federica de Sesenheim es Goethe, y aunque esto no
le sirva de disculpa, seguramente caus a ste ms sufrimientos
que a ella. Aunque felizmente Goethe call tantas cosas que los
modernos, al captar nicamente algunos destellos de la parte in
mortal del Fausto, creen ver en l un hombre de vida fcil, es
indudable que juzg escrupulosamente todas las culpas que pudo
cometer y se arrepinti de ellas. Y cuando criticones envidiosos,
que jams podrn comprender la doctrina de la redencin de
Schopenhauer y el sentido del Nirvana, hacen reproches a este
filsofo por haber llevado hasta el extremo sus derechos, son pe
rros que ladran a la Luna y que no merecen respuesta.
Queda, pues, demostrado que el hombre superior es moral en
grado mximo frente a s mismo. No permitir que se le imponga
una opinin ajena que someta a su Yo; no aceptar pasivamente
la opinin de los dems el Yo extrao y su esencia son para l
algo completamente diferente del suyo y si una vez tan slo se
hubiera mostrado receptivo, el recuerdo le sera siempre doloro
so. Una mentira consciente en que haya incurrido estar presente
durante toda su vida, y no sabr desprenderse de ella en forma
dionisaca. El genio sufrir ms que cualquier otro hombre si
alguna vez descubre haber mentido inconscientemente, tanto res
pecto a los dems como respecto a s mismo. Los restantes indi
viduos que no experimentan de modo tan absorbente la necesidad
de la verdad, estn siempre mucho ms expuestos a la mentira y
al error, y sta es la causa de que sea poco comprendida la opi
nin acerca de la mentira de la vida y la violencia con que la
combaten las grandes personalidades.
El hombre superior, aquel en que el Yo eterno ha adquirido
el mximo dominio, busca aumentar su valor ante su Yo inteli
173
gible y ante su conciencia moral e intelectual. Tambin su orgullo
aparece en primer trmino frente a s mismo, y se origina en l
la necesidad de imponerse a su propia persona (con sus pensa
mientos, actos y creaciones). Esta vanidad es la caracterstica del
genio que encuentra en su persona su valor y su recompensa, y,
por consiguiente, no necesita buscar la opinin de otros para for
mar un juicio elevado de s mismo. Ciertamente, esta vanidad no
es de alabar, y ciertas naturalezas ascticas (Pascal) han experi
mentado grandes sufrimientos sin poder librarse de ella. A esta
vanidad interna se asocia la vanidad ante los dems, pero estas
dos vanidades se combaten entre s.
Cabe preguntarse si de esta marcada intensidad del deber para
s mismo no se derivar cierto menoscabo de los deberes para con
los dems. No estarn estos deberes en tal relacin recproca que
quien es fiel a s mismo tendr que ser necesariamente infiel a los
dems?
De ningn modo. Como la verdad slo es una, existe tan slo
una nica necesidad de verdad la sinceridad de Carlyle, que
se siente tanto frente a s mismo como frente al mundo, sin
que pueda escindirse jams, y as no hay observacin del mundo
sin autoobservacin, y no hay autoobservacin sin observacin del
mundo. Slo hay un deber, slo existe una moralidad. Se podr
ser moral o inmoral, y quien sea moral para s mismo lo ser
tambin para los dems.
En ningn campo estn tan extendidas las falsas opiniones
como en lo que se refiere al deber moral para quienes nos rodean
y a la manera de hacerlo efectivo.
Cuando hago abstraccin de aquellos sistemas tericos de la
tica que consideran las exigencias de la sociedad humana como
el principio en que se basan todas las acciones, y que dan menos
importancia a los sentimientos concretos durante la accin y a lo
emprico en el impulso que a la supremaca de un punto de vista
moral general (que sin embargo est muy por encima de toda mo
ral basada en la simpata) tan slo queda en pie la opinin po
pular segn la cual la moralidad de un individuo est determinada
en gran parte por el grado de su compasin, de su bondad. En
tre los filsofos, Hutcheson, Hume y Smith han encontrado en la
simpata la esencia y el origen de la conducta tica, y esta teora
ha sido extraordinariamente profundizada por la moral de la com
pasin de Schopenhauer. El lema de la obra de Schopenhauer
Ensayos sobre el fundamento de la moral: la moral es fcil de
predicar pero difcil de fundar, delata el error fundamental de
todo sistema tico basado en la simpata, sistemas que siempre
desconocen que la tica no es una ciencia material descriptiva,
sino una ciencia que da normas a la accin. Quien se burla de las
tentativas hechas para comprender lo que realmente dice la voz
interna del hombre, que le indica lo que debe hacer, renuncia a
toda tica, que, segn el concepto que la informa, es precisamen
174
te una doctrina de las exigencias del hombre en relacin consigo
mismo y con los dems, y no tiene en cuenta lo que l realmente
hace para cumplir estas exigencias o para intensificarlas. El obje
to de la ciencia moral no es lo que ocurre sino lo que debe ocu
rrir, el resto pertenece a la psicologa.
Cualquier tentativa para resolver la tica por la psicologa debe
dar de lado el hecho de que todo movimiento psquico en el hom
bre es valorado por el hombre mismo, y que la medida para va
lorar cualquier suceso 110 puede ser el suceso mismo. Esta medida
slo puede ser una idea o un valor que jams sea realizable com
pletamente, y que no se derive de ninguna experiencia, porque
debe permanecer an cuando todas las experiencias le sean contra
rias. El acto moral slo puede ser aquel que se halle de acuerdo
con una idea, tnicamente queda la eleccin entre las doctrinas
morales que planteen ideas, mximas directrices de las acciones,
y en ese sentido slo dos merecen ser consideradas: el socialis
mo tico o tica social, que fundado por Bentham y Mili fue
llevado ms tarde por activos propagandistas hasta el continente
e incluso a Alemania y Noruega, y el individualismo tico, tal
como lo ensea el cristianismo y el idealismo germano.
El segundo error de cualquier teora ticg. de la simpata es el
de pretender fundar y desarrollar una moral cuyos conceptos b
sicos constituiran la razn ltima de las acciones humanas, y por
esto no debe ser todava explicable ni deducible dado que es obje
to de s misma y no puede colocarse en relacin de medio a ob
jeto con algo que est fuera de ella. En tanto que esta exigencia
de la moral fundada en la simpata concuerda con el principio de
la simple tica descriptiva, y en consecuencia necesariamente re
lativista, los dos errores se funden, y se debe siempre oponer a
esta osada que nadie, incluso recorriendo todo el campo de las
causas y efectos, podra descubrir en ello la idea de un fin supre
mo que fuera el nico esencial para todas las acciones morales. La
idea del fin no puede ser aclarada basndose en una relacin de
causa a efecto, sino que, por el contrario, excluye esa relacin. El
fin se presenta con la exigencia de crear la accin, y sirve de me
dida para el resultado y el xito de todas las acciones, que siempre
sern insuficientes, incluso cuando todos los factores que las de
terminan sean bien conocidos y graviten pesadamente en la con
ciencia. Al lado del reino de las causas existe un reino de los fines,
y este reino es el del hombre. La completa ciencia del ser es un
complejo de causas que quiere elevarse hasta la causa primera:
la ciencia completa del deber es un complejo de fines que culmina
en un ltimo y supremo fin.
Quien d un valor tico positivo a la compasin habr juzgado
moralmente algo que no es accin, sino slo sentimiento, no un
acto, sino un afecto (que por su naturaleza no se encuentra en el
punto de vista del fin). La compasin puede ser un fenmeno ti
co, una expresin de algo tico, pero tiene tanto de acto tico
175
como pueda tenerlo el sentimiento del pudor o del orgullo. Es ne
cesario establecer una clara diferencia entre actos ticos y fen
menos ticos-, entre los primeros no debe comprenderse nada que
sea una afirmacin consciente de la idea por medio de la accin;
los fenmenos ticos son indicios involuntarios e inconscientes
de una direccin permanente del espritu hacia la idea. Tan slo
en la lucha entre los motivos se infiltra la idea que intenta influir
sobre ellos y determinarlos. En la mezcla emprica de sentimien
tos ticos y no ticos de la compasin con la alegra del dao aje
no, del amor propio con la insolencia, no se encuentra nada que
nos lleve a una decisin. La compasin es quizs el ndice ms
fiel del modo de pensar, pero jams es el fin de una accin. La
moralidad est constituida solamente por el conocimiento del fin,
por la conciencia del valor trente a todo lo que no tiene valor al
guno. En esto tena razn Scrates contra todos los filsofos pos
teriores (nicamente Platn y Kant le siguieron). Un sentimiento
algico, como siempre es la compasin, no tiene accin alguna so
bre el respeto, sino que a lo sumo despierta la simpata.
La cuestin es responder a la pregunta de hasta qu punto un
hombre puede comportarse moralmente frente a los restantes in
dividuos.
No se puede calificar como moral la conducta de quien presta
una ayuda no solicitada, que irrumpe en la soledad de los dems
y viola los lmites que nuestros semejantes se han trazado; es pre
ciso no quebrar esos lmites, y esto se consigue no slo con la
compasion sino con el respeto. Kant ha sido el primero en decir
que no tenemos respeto para ningn ser de la Tierra que no sea
el hombre. Su gran descubrimiento es haber demostrado que nin
gn hombre puede utilizar por s mismo su Yo inteligible, la hu
manidad (que no es la sociedad humana de 1.50 millones, sino
la idea del alma humana), en su persona o en la persona de los
dems como medio para un fin. lodo lo creado puede emplearse
simplemente como un medio; slo el hombre y con l toaa cria
tura dotada de razn, es fin de s mismo.
Cmo, pues, podr demostrar a un individuo mi desdn o mi
estima? El primero podr demostrarlo ignorndolo, la segunda
ocupndome de l. De qu modo le utilizo como medio para un
fin y cmo honro en l algo que es su propio fin? Lo uno conside
rndolo tan slo como un miembro en la cadena de las circuns
tancias que debo tener en cuenta en mis acciones, lo otro tratan
do de conocerlo. Interesarse por l sin demostrarlo, pensar en l,
penetrar en sus acciones, identificndose con su destino, tratar de
comprenderle, es la nica forma de honrar al prjimo. Slo aquel
que exento de egosmo olvida todas las pequeas miserias de sus
semejantes, que reprime su ira contra ellos, y se esfuerza por
comprenderlos ser el individuo verdaderamente generoso para
los dems; l acta moralmente y vence al enemigo ms temible
176
que se opone como ninguno al conocimiento de sus semejantes:
el amor propio.
Cmo se comporta a este respecto el hombre superior?
El hombre superior que comprende al mayor nmero de hom
bres porque es el ms universal, que est en relacin ms ntima
con el universo e intenta ms que cualquier otro reconocerlo ob
jetivamente, actuar para con su prjimo ms moralmente que
los dems. En efecto, nadie piensa tanto y tan intensivamente
como l acerca de los restantes hombres (incluso cuando se trate
de individuos a quienes solamente ha visto una sola vez), y nadie
busca tan vivamente como l que se haga la claridad cuando toda
va no la ha logrado con suficiente intensidad y perfeccin. Como
el hombre superior tiene tras de s un Yo saturado de un pasado
continuo, meditar o se esforzar por meditar cul ha sido la
suerte de los dems en una poca en que an no los conoca. Si
gue el impulso ms violento de su ser cuando piensa en sus seme
jantes, buscando en ellos el modo de alcanzar la claridad y la ver
dad. Esto muestra que todos los individuos son miembros de un
Yo inteligible en el cual no existe ni un egosmo ni un altruismo
cerrado. As puede explicarse nicamente que los grandes hombres
estn en relacin ms vital y comprensiva, no slo con sus con
temporneos, sino tambin con todas las personalidades histri
cas que les han precedido en la vida. sta es la causa de que los
grandes artistas comprendan tambin la individualidad histrica
mejor y ms intensamente que los historiadores cientficos. No
hay un solo gran hombre que no est en relacin personal con
Napolen, Platn o Mahoma. De este modo muestra tambin su
consideracin y verdadero respeto para quienes han vivido antes
que l. Se comprende fcilmente el sentimiento desagradable que
experimenta quien frecuentando los artistas se reconoce a s mis
mo en algunas de las creaciones de ellos. Muchas veces se deplo
ra que para el poeta todo sirva de modelo. Pero el artista no cree
que esto constituya un delito; que no cuenta las pequeeces hu
manas; en su representacin irreflexiva y con su renovada visin
del mundo cumple el acto creador de la comprensin, no habien
do entre los hombres ninguna relacin ms pura que sta.
Con tales reflexiones se harn ms comprensibles las exac
tas palabras de Pascal ya mencionadas: A mesure qu'on a plus
de esprit on trouve quil y a plus dhommes originaux. La gens du
commun ne trouvent pas de differences entre les hommes. Po
dra aadirse que cuanto ms elevado se halla un hombre tanto
ms grandes sern sus exigencias respecto a la comprensin de
las manifestaciones de los otros-, el individuo sin talento, por el
contrario, cree comprender una cosa y ni siquiera se da cuenta de
que existe algo que l no comprende, y apenas siente el espritu
extrao que le habla de una obra de arte o de un concepto filos
fico. A lo sumo podr lograr una relacin con las cosas mismas,
pero no llegar a elevarse con el pensamiento hasta su creador.
177
u
El hombre superior que ha llegado al grado mximo de la con
ciencia no identifica fcilmente aquello que lee con su propia opi
nin, mientras que si se trata de espitus menos lcidos las co
sas ms diferentes se confunden entre s y pueden aparecer equi
parables.
El hombre genial es aquel que ha llegado a tener conciencia
de su Yo. Por esto capta antes que los dems la diversidad de
sus semejantes y siente el Yo de los otros individuos cuando s
tos todava no han llegado a sentirlo tan intensamente como para
poder concienciarlo. Tan slo qiden siente que los restantes indi
viduos son tambin un Yo, una mnada, un centro propio del
mundo, con sentimientos y pensamientos propios y un especial
pasado, no correr peligro de utilizar a sus semejantes simplemen
te como un medio para un fin; segn la tica kantiana, presentir
la personalidad (como parte del mundo inteligible) tambin en
los dems, y por ello la respetar y no se colocar en pugna con
ella. Condicin psicolgica fundamental de todo altruismo prcti
co es, pues, el individualismo terico.
ste es, por lo tanto, el puente que dirige la conducta moral
a uno mismo y a los dems, ese lazo de unin cuya ausencia en
la filosofa kantiana fue injustamente considerada como un error
por Schopenhauer y como una impotencia necesariamente inhe
rente a sus principios esenciales.
Es fcil demostrar nuestro aserto. Slo el delincuente embru
tecido y el loco no se interesan en modo alguno por sus semejan
tes, y viven como si estuvieran solos en el mundo sin sentir si
quiera la presencia de los extraos. No existe, pues, un solipsismo
prctico-, cuando se posee un Yo se reconoce tambin el de los
dems y tan slo cuando un individuo ha perdido su ncleo esen
cial (lgico y tico) no reacciona ante los otros, considerndolos
como seres con personalidad completamente diferente. El Yo y el
T son, en consecuencia, conceptos recprocos.
El hombre llega a la mxima conciencia de s mismo cuando
se halla en compaa de los dems hombres. Por esto, se siente
ms orgulloso cuando se halla en presencia de otros individuos
que cuando est solo, y aprovecha las horas de su soledad para
amortiguar su altanera.
Finalmente, quien se suicida mata simultneamente al mundo
entero, y quien mata a otro comete por ello el delito ms grave,
pues con ese homicidio se ha matado a s mismo. En consecuen
cia, el solipsismo es un absurdo en la prctica y debera ser lla
mado ms bien nihilismo; si no existiera un T no podra existir
jams un Yo, y por lo tanto no quedara nada.
La cuestin es que la condicin psicolgica haga imposible uti
lizar a los dems hombres como un medio para un fin. Quien
sienta su personalidad sentir tambin la de los otros. El supre
mo individualismo es el supremo universalismo.
Yerra, pues, gravemente Ernst Mach, negador del sujeto, cuan
178
do cree que se puede esperar una conducta tica que excluya l
desprecio del Yo ajeno y la sobrevalorizacin del propio renun
ciando al propio Yo. Ya hemos indicado adonde conduce la falta
de un Yo propio en relacin con los semejantes. El Yo es tambin
condicin fundamental de toda moral social; frente a un simple
amontonamiento de elementos podr comportarme de un modo
puramente psicolgico, pero jams tico. Se puede hablar de un
ideal, mas en la conducta prctica sera imposible, y nunca podra
servir de norma, dado que elimina la condicin psicolgica nece
saria a toda realizacin de la idea moral, mientras que la exigen
cia moral contina existiendo psicolgicamente.
Se trata, por el contrario, de convencer a cada individuo de
que posee un Yo superior, un alma, y que tambin los otros indi
viduos la poseen. (De aqu que la mayor parte de los individuos
necesiten tener un pastor espiritual.) Slo de este modo tiene lu
gar realmente una relacin tica con el prjimo.
Esta relacin se realiza en modo singular en el genio. Nadie
sufrir tanto como l con el hombre y, por lo tanto, para el hom
bre con el cual vive. En este sentido ser seguramente el indivi
duo que llega a ser sabio slo en virtud de la compasin. Aunque
la compasin no sea un conocimiento claro, abstracto o evidente
mente simblico, ser, sin embargo, el impulso ms fuerte para
alcanzar todas las sabiduras. El genio capta las cosas sufriendo
por ellas, y slo sufriendo con los hombres los comprende. Sufre
ms que ningn otro porque sufre con todo y por todo, pero su
dolor se halla en su compasin.
En un captulo anterior hemos intentado demostrar el factor
que principalmente eleva al hombre por encima de los animales
y al mismo tiempo hemos relacionado esta conclusin con el he
cho de que slo el hombre tiene historia (esto se explica por la
presencia en todos los hombres de cierto grado de genialidad).
Volvamos ahora sobre este punto. La genialidad coincide con la
actividad vital del sujeto inteligible. La historia se manifiesta, en
lo social, en el espritu objetivo; los individuos por s mismos
permanecen siempre iguales y no progresan como aqulla: son
anhistricos. Vemos en este momento cmo nuestros hilos conver
gen para llegar a un resultado sorprendente. Si la personalidad
humana eterna es tambin condicin y en esto creo no errar
de toda verdadera conducta tica para con los semejantes, si la
individualidad es la premisa de un sentimiento social resultar
tambin evidente que el animal metaphysicum y el izoXtxv,
la criatura genial y el portador de una historia sean idnticos, uno
y el mismo ser, es decir, el hombre. As se resuelve tambin el
debatido problema de si primeramente ha existido el individuo o
la comunidad: ambos aparecen al mismo tiempo y conjuntamente.
Con esto creo haber demostrado en todos los aspectos que la
genialidad es la suma moralidad. El hombre superior no es ni
camente el ms fiel a s mismo, aquel que nada olvida, el que odia
179
en grado sumo el error y la mentira, es tambin el hombre ms
social y el ms cordial. El genio es sobre todo una elevada forma
de existencia, no slo intelectualmente sino tambin moralmente,
y revela en su verdadero sentido la idea de la humanidad; mues
tra lo que el hombre es: el sujeto cuyo objeto es todo el univer
so, y establece firmemente este concepto para la eternidad.
No hay que dejarse arrastrar por el error. La conciencia y slo
conciencia es en s y por s moral, todo lo inconsciente es inmo
ral y todo lo inmoral es inconsciente. El genio inmoral, el gran
malvado es por lo tanto un animal fabuloso, una posibilidad ima
ginada por los grandes hombres en determinados momentos de su
vida, que se transform contra la voluntad de sus creadores en
espantajo para aterrorizar las naturalezas timoratas y dbiles. No
hay ningn asesino que se vanaglorie de su obra y que piense y
hable como Hagen en el Crepsculo de los dioses ante el cadver
de Sigfried: Yo le he matado, yo, Hagen, le arrastr a la muerte.
Napolen y Bacon que se citan como ejemplos opuestos han sido
intelectuaimente sobrevalorizados o falsamente interpretados. Y en
cuanto a Nietzsche no hay que tenerle mucha confianza cuando
comienza a hablar de los Borgia. La concepcin de lo diablico,
del Anticristo, de Ahriman, del mal radical en la naturaleza hu
mana est universalmente difundida, pero nada tiene que ver
con el genio, del cual es precisamente su opuesto. Es una mera
ficcin nacida en las horas en que los hombres superiores libran
la lucha decisiva contra el delincuente que anida en su interior.
La apercepcin universal, la conciencia general, la completa
liberacin del tiempo son ideales incluso para el hombre genial. La
genialidad es un imperativo interno y jams constituye un hecho
totalmente cumplido entre los hombres. Por esto un hombre ge
nial es el que menos podr decir: soy un genio. La genialidad
no es otra cosa, segn este concepto, que la completa realizacin
de la idea del hombre, y por esto todo individuo debe ser algo ge
nial, y en principio, se debe considerar que todo hombre tiene la
posibilidad de serlo. Genialidad es suprema moralidad, y por esto
deber de todos. El hombre llega a ser genio mediante un supremo
acto de la voluntad en el que afirma en s el mundo entero. La
genialidad es algo que el hombre genial se ha incorporado; es
la tarea ms gravosa y el mayor orgullo, la mayor infelicidad y el
sentimiento ms elevado que es posible a un hombre. Aunque
parezca paradjico el hombre es genial cuando quiere serlo.
Podr decirse que muchos hombres desearan ser genios ori
ginales, pero ese deseo no les ayuda a serlo. Si estos individuos
tuvieran una idea precisa de lo que verdaderamente significa ese
deseo (una cosa que no est verdaderamente clara se puede tan
slo desear pero no querer) sabran que la genialidad se identifi
ca con la responsabilidad universal. Y si as fuera, es probable
que la mayor parte de los aspirantes rechazaran la idea de ser
geniales.
180
Tan slo por ese motivo muchos hombres geniales caen en la
locura, aunque los ignorantes crean que se trata de consecuencias
de los abusos de Venus o de la degeneracin medular de los neu
rastnicos. Trtase de aquellos para quienes resulta demasiado
gravoso sostener sobre sus hombros, como Atlas, el peso del mun
do, y por ello son siempre los espritus ms apocados menos so
bresalientes, y nunca los ms fuertes. Cuanto ms alto se halla
un hombre tanto ms profundamente puede caer; el genio es la
victoria sobre la nada, sobre la oscuridad, y cuando degenera, la
noche que le rodea es tanto ms profunda cuanto ms radiante
era la luz que le iluminaba. Cuando el genio enloquece ya no quie
re ser genio, y pretende, en lugar de la moralidad, la felicidad. La
locura se origina nicamente de no saber soportar el dolor ligado
a toda conciencia, y por eso Sfocles, al profundizar en el motivo
que mueve a un hombre a querer su locura, hace exclamar a Ayax,
cuyo espritu haba cado en las tinieblas:
Iv rS rppoveiv yap /rjSev r 8i oTog pi og.
Terminar este captulo con aquellas profundas palabras de
Pico delta Mirandola que nos recuerdan los momentos ms solem
nes del estilo kantiano, y a cuya comprensin quizs haya podido
contribuir con este libro. En su discurso Sobre la Dignidad del
Hombre, la divinidad habla as:
Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum
peculiare tibi dedimus, o Adam: ut quam sedem, quam faciem, quce
muera tute optaveris, ea pro voto, pro tua sententia, habeas et
possideas. Definita caetaris natura intra praescriptas a nobis le-
ges coercetur; tu nullis angustiis coercitus, pro tuo arbitrio, in
cuius manu te posui, tibi illam praefinies, mdium te mundi po-
sui, ut circumspiceres inde commodius quicquid est in mundo.
Nec te caelestem, eque mortalem, eque immortalem fecimus, ut
tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor in quam
malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bru
ta degenerare, poteris in superiora quae sunt divina, ex tui animi
sententia regeneran.
0 summam Dei Patris liberalitatem, summam et admirandam
hominis felicitatem: cui datum id habere quod optat, id esse quod
velit. Bruta simul atque nascuntur id secum af ferunt e bulga
matris, quod possessura sunt. Supremi spiritus aut ab initio aut
paulo mox id fuerunt, quod sunt futuri in perpetuas aeternitates.
Nascenti homini omniferaria semina et omnigenae vitae germina
indidit Pater; quae quisque excoluerit, illa adolescent et fructus
suos ferent in illo: si vegetalia, planta fiet, si sensualia, obbrutes-
cet, si rationalia, caeleste evadet animal, si intellectualia, ngelus
erit et Dei filius. Et si nulla creaturarum sorte contentus in uni-
tatis centrum suae se receperit, uns cum Deo spiritus factus, in
181
solitaria Patris caligine-qui est super omnia constitutus mnibus
antestabit. *
* No te he asignado, Adn, ni una morada fija ni un aspecto propio ni ningn
don en particular, con el fin de que puedas tener y ser dueo de la morada, el as
pecto y los dones que t mismo hayas escogido segn tu deseo y tu propio criterio.
La naturaleza asignada al resto de los seres se ve constreida dentro del marco
de las leyes por m prescritas; t, en cambio, sin estar constreido por estrecho
lmite alguno, de acuerdo con tu libre albedro, a cuyo imperio te he sometido, de
terminars por anticipado tu propia naturaleza. Te he colocado en medio del uni
verso para que, desde all, pudieras contemplar mejor lo que en l existe. No te he
creado cual ser celestial ni mortal ni inmortal, para que como si fueras escultor y
modelador de ti mismo, actuando de acuerdo con tu voluntad y honor, te mode
les segn la forma que hayas preferido. Podrs degenerar hasta los estadios infe
riores, propios de las bestias; podrs regenerarte tendiendo a los estadios superio
res, propios de la divinidad, conforme al criterio de tu espritu.
Oh inmensa generosidad la de Dios Padre! Inmensa y admirable la fortuna
del hombre, al cual le ha sido dado poseer aquello que elija, es decir, aquello que
desee! Los brutos, en cuanto nacen del vientre de su madre traen consigo lo que
poseern en el futuro. Los espritus elevados han sido, o bien ya desde un princi
pio, o bien desde poco despus, aquello que sern a lo largo de toda la eternidad.
Al nacer el hombre Dios Padre deposit en l las semillas que todo lo producen y
los grmenes de cualquier gnero de vida. Aquellas semillas que cada cual ha cul
tivado crecern y le darn sus frutos: si son vegetales, nacer una planta; si son
de los sentidos, el hombre se embrutecer; si son de la razn, se convertir en un
ser celeste; si del intelecto, ser ngel e hijo de Dios. E incluso si, al no contentarse
con ser ningn gnero de criatura, su espritu se repliega hacia el centro de su
propia identidad, entonces una vez unido a Dios y situado en la solitaria penumbra
de Dios que sobre todo se extiende, descollar por encima de todos los seres.
(Trad. de Privat Rodrguez i Sadurti.)
182
IX. P sicologa m a sculina y fem enina
Es tiempo ya que volvamos al verdadero tema de nuestro es
tudio y veamos cun lejos nos ha llevado su solucin, para la
cual han sido necesarias largas disquisiciones que parecan muy
ajenas a nuestro fin.
Las consecuencias de los principios aqu desarrollados son
tan radicales para la psicologa de los sexos que quiz los que
hasta ahora han prestado su conformidad lleguen a horrorizarse
de las conclusiones que pueden obtenerse. No es ste todava el
momento para analizar las causas de ese temor, pero para prote
ger de todas las objeciones la tesis que ahora va a ser expuesta,
debemos reforzar este captulo con buen nmero de argumentos
convincentes.
Veamos brevemente de qu se trata. Se ha visto que el fen
meno lgico y el tico, unidos en un nico, ltimo y supremo va
lor en el concepto de verdad, obligan a admitir la existencia de
un Yo inteligible o de un alma, de una esencia de la ms su
prema realidad hiperemprica. En un ser, como la mujer, que ca
rece de fenmenos lgicos y ticos falta tambin la razn para
atribuirle un alma. La feminidad perfecta no conoce el imperati
vo lgico ni el moral, y la palabra ley, la palabra deber, el deber
para s misma, es la palabra que suena en sus odos del modo
ms extrao. Est, pues, completamente justificada la conclusin
de que tambin le falta la personalidad trascendental.
La mujer absoluta no tiene Yo.
sta es, en cierto sentido, la conclusin definitiva a la que nos
lleva el anlisis de la mujer. Y aun cuando este juicio, expresado
en tan breves y duros trminos, puede parecer cruel, intolerante,
paradjico y de una novedad demasiado brusca, no es probable
que el autor haya sido el primero en haberlo manifestado, si bien
haya tenido que abrirse un camino nuevo para llegar a compren
der la verdad de las expresiones anlogas.
Los chinos, desde la ms remota antigedad, han negado que
la mujer tenga alma. Cuando se le pregunta a un chino el nme
ro de hijos que tiene, enumera slo los varones, y si nicamente
ha tenido hijas, afirma que carece de descendencia.1Por anlogos
motivos Mahoma excluy las mujeres del Paraso, sancionando
de este modo la innoble posicin de la mujer en los pases de re
ligin islmica.
1. Vase tambin el Eclesiasts, 7, 28. Un hombre entre mil he hallado; mas
mujer de todas stas nunca hall.
183
Entre los filsofos debe ser mencionado en primer trmino
Aristteles. Para este autor, el principio masculino es el activo y
formador en la procreacin, el logos, mientras que el femenino
constituye la materia pasiva. Teniendo en cuenta que Aristteles
asigna al alma la forma, la entelequia, el primus movens, se so
breentiende que participa de la opinin antes citada, aunque slo
exprese su pensamiento en relacin con el acto de la fecundacin.
Por lo dems, Aristteles, como casi todos los griegos, a excep
cin de Eurpides, parece que nunca se ha detenido a pensar en
la mujer, y por ello en ningn momento toma posicin respecto
al problema de sus cualidades en general, exceptuando la parte
que le corresponde en el acto de la fecundacin.
Entre los padres de la Iglesia, particularmente Tertuliano y
Orgenes, parece que ha existido la ms baja opinin acerca de la
mujer, si bien san Agustn no particip de estos conceptos debi
do a la especial veneracin que tuvo por su madre. Durante el
Renacimiento el pensamiento aristotlico fue tomado en cuenta en
muchas ocasiones, por ejemplo por Jean Wier (1518-1588). En
aquellos tiempos parece que tales conceptos fueron mejor com
prendidos guindose por un sentimiento intuitivo, y no se les con
sider como simple curiosidad, tal como suele hacer la ciencia de
hoy, que en muchos puntos tendra que contentarse con reve
renciar la antropologa aristotlica.
En los ltimos decenios Ibsen manifest las mismas ideas en
sus figuras de Anitra, Rita e Irene, y otro tanto puede decirse de
August Strindberg (Los creyentes). Pero la idea de la falta de
alma en la mujer alcanz su mxima popularidad en el maravillo
so cuento de Fouqu, cuyo argumento fue tomado de Paracelso,
y que luego fue llevado a la msica por E. T. A. Hoffman, Gir-
scher y Albert Lortzing. La ondina, la ondina sin alma, es la idea
platnica de la mujer. A pesar de su carcter bisexual, se acerca
bastante, de ordinario, a la realidad. La difundida frase: la mujer
no tiene carcter, tiene en el fondo la misma significacin. Per
sonalidad e individualidad, Yo (inteligible) y alma, voluntad y ca
rcter (inteligible) significan una y la misma cosa que pertenece
al hombre y que falta en la mujer.
Pero como el alma humana es el microcosmos, y los individuos
superiores son aquellos que viven enteramente con alma, es decir,
que en ellos vive el mundo entero, la mujer no puede ser nunca
genio. El hombre tiene todo en s, y nicamente puede, segn, las
palabras de Pico della Mirandola, favorecer especialmente el de
sarrollo de este o aquel punto. Es capaz de elevarse a la mxima
altura y caer hasta la mxima profundidad; llegar a ser animal,
planta o incluso mujer, y por esto existen hombres afeminados,
femeninos.
Pero la mujer jams puede llegar a ser hombre, y aqu se en
cuentra la ms importante limitacin a las proposiciones expues
tas en la primera parte de este libro. Aunque he conocido gran
184
nmero de hombres que desde el punto de vista psquico eran
casi totalmente, y no slo la mitad, mujeres, he visto tambin mu
jeres con rasgos masculinos, pero no he hallado ni una sola que
en el fondo no fuera mujer, aun cuando su feminidad se escondie
ra muchas veces bajo mltiples disfraces, no slo ante sus ojos,
sino tambin ante los ojos de los dems. Se es hombre o mujer
por muchas que sean las caractersticas que se puedan tener del
otro sexo. Y este ser que desde el principio ha sido el problema
de nuestras investigaciones se define ahora en su relacin con
la tica y la lgica. Mientras hay individuos anatmicamente va
rones y psicolgicamente mujeres, no hay una sola persona que
sea corporalmente mujer y psquicamente varn, aun cuando pre
sente en sus relaciones externas aspecto masculino y produzca
una impresin no femenina.
A la cuestin referente al talento de los sexos se puede dar
ahora la siguiente respuesta definitiva: existen realmente mujeres
con rasgos geniales, pero no ha habido, ni hay, ni podr haber un
genio femenino (ni siquiera entre las mujeres hombrunas que la
historia refiere, y de las cuales hemos hablado en la primera par
te). Quien con excesiva condescendencia ampliase el concepto de
genialidad hasta el punto de dejar un espacio para la mujer, des
truira con ello ese concepto. Cuando se establece con severidad
y unidad el concepto del genio, creo que no son posibles otras
definiciones diferentes a la ya expuesta. Cmo podra ser genial
un ser sin alma? La genialidad equivale a profundidad, y quien
intente unir la profundidad y la mujer como atributo y sustantivo
caer en un contrasentido. Un genio femenino es, segn esto, una
contradictio in adjecto, ya que la genialidad es tan slo masculi
nidad aumentada, completamente desarrollada, elevada al grado
mximo y plenamente consciente. El hombre genial tiene tam
bin en s, entre otras muchas cosas, a la mujer, pero la mujer
misma es slo una parte del universo y la parte no puede com
prender al todo, o sea, que la feminidad no puede encerrar
dentro de s la genialidad. La falta de genialidad de la mujer de
riva inevitablemente del hecho de que no es una mnada, y por
lo tanto no puede ser un espejo del universo.2
La comprobacin de la falta de alma de la mujer se obtiene de
la mayor parte de los conceptos expresados en los captulos an
teriores. El captulo I I I muestra, en primer trmino, que la mu
jer vive en hnides y el hombre en contenidos articulados, y que
el sexo femenino tiene una vida menos consciente que el mascu
lino. La conciencia es, sin embargo, un concepto fundamental para
la teora del conocimiento y al mismo tiempo de la psicologa.
2. Sera fcil, al mencionar las obras de las mujeres mis famosas, obtener la
demostracin de lo injustificado que est hablar del genio cuando de ellas se trata.
Pero no he querido emprender un trabajo histrico-filolgico tan fatigoso, que di
fcilmente podra ser llevado a cabo sin pedantera, y prefiero dejar esta tarea para
quien encuentre gusto en ella.
185
Desde el punto de vista de la teora del conocimiento, la concien
cia y la posesin de un Yo continuo, sujeto trascendental y alma,
son conceptos que se pueden cambiar entre s. Todo Yo existe tan
slo en tanto que l se siente a s mismo, en cuanto tiene con
ciencia de s en el contenido de sus propios pensamientos; todo
ser es conciencia. Pero ahora hay que aadir una importante acla
racin a la teora de las hnides. El contenido articulado del pen
samiento del hombre no es el simple mosaico propio de la mujer;
no solamente se encuentra desarrollado y formado en forma
actual, sino que exista ya potencialmente; desde el primer mo
mento hay una diferencia cualitativa. Los contenidos psquicos
del hombre son ya conceptuales desde el primer estado de hni-
de que siempre se esfuerzan en superar, y quiz todas las sensa
ciones masculinas tienden al concepto desde los perodos ms pre
coces. La mujer, en cambio, es absolutamente aconceptual, tanto
en sus percepciones como en sus pensamientos.
Los axiomas lgicos son el principio de la conceptualidad y fal
tan en la mujer. sta no sigue el principio de la identidad, el
nico que llega a determinar claramente el concepto, y no toma
como norma el principium contradictionis que circunscribe a
aqul separndolo de las otras cosas existentes y posibles, y ha
cindolo independiente. Esta falta de determinacin conceptual
de todo el pensamiento femenino facilita esa especial sensibili
dad de las mujeres que da lugar a las asociaciones ms vagas,
y permite establecer un parangn entre las cosas ms dispares.
Ni siquiera las mujeres provistas de la memoria mejor y ms
amplia pueden librarse de esta especie de sinestesia. Por ejem
plo, una palabra les recuerda un determinado color, y cierto in
dividuo les trae a la memoria determinado alimento. En tales ca
sos, las mujeres se contentan con sus propias observaciones sub
jetivas, y no buscan explicarse el origen de ese parangn, ni tra
tan de aclarar de alguna manera el efecto que en ellas produce
aquella persona o aquella palabra. Esta facilidad para satisfa
cerse y contentarse depende de lo que antes hemos denominado
falta de conciencia intelectual de la mujer, y de la que volvere
mos a ocuparnos nuevamente, ponindola en relacin con la falta
de la conceptualidad. Muchos entre los modernos publicistas y
pintores se pueden considerar como eminentemente femeninos
por la facilidad con que se dejan arrastrar por reminiscencias pu-
.ramente sentimentales, por la renuncia a la conceptualidad y por
un continuo oscilar sin llegar a profundizar en nada. El pensa
miento masculino difiere fundamentalmente del femenino por su
necesidad de formas precisas, y el arte a base de sentimientos
tiene que ser necesariamente un arte sin forma.
Por estos motivos nunca ser posible que los contenidos ps
quicos del hombre sean simples hnides femeninas en un estado
ulterior de desarrollo ms explcito. El pensamiento de la mu
jer se desliza entre las cosas, roza slo la superficie externa, a la
186
cual el hombre que busca lo profundo presta poca atencin,
mariposea de una parte a otra sin llegar a captar lo esencial. Por
esto, por el hecho de que el pensamiento de la mujer sea una es
pecie de degustacin, el gusto, en el sentido ms amplio, es la
cualidad ms destacada de la mujer, el punto culminante a que
ella puede llegar por s, y en el que hasta cierto punto logra
perfeccin. El gusto requiere que el inters se limite a la super
ficie, a lo externo del conjunto, sin detenerse jams en las dife
rentes partes. Cuando una mujer comprende a un hombre
sobre la posibilidad o imposibilidad de ello hablaremos ms
tarde saborea luego, podramos decir (por muy impropia que
parezca esta expresin), lo que l ha pensado acerca de ella. Como
por su parte no llega a establecer una clara diferenciacin, es evi
dente que puede creerse muchas veces que ha logrado la com
prensin por s misma, aunque en realidad se trata, a lo sumo, de
vagas analogas en la sensacin. Decisivo para explicar estas in
congruencias es el hecho de que los contenidos del pensamiento
del hombre no se encuentran en la misma lnea, aunque ms
avanzados que los de la mujer, sino que se hallan en dos lneas
diferentes que se extienden sobre el mismo objeto, una la con
ceptual masculina, otra la aconceptual femenina, y no es posible
identificar, es decir, colocar sobre la misma lnea, contenidos desa
rrollados, diferenciados, tardos, y otros todava caticos, inarti
culados, precoces. En una palabra, en la comprensin entre hom
bre y mujer, un pensamiento conceptual de una lnea es equipa
rable al sentimiento aconceptual, a una hnide, de la otra.
La naturaleza aconceptual de la mujer, no menos que su escasa
conciencia, constituye una demostracin de que no posee un Yo.
El concepto es el que en primer trmino transforma el simple
complejo de la sensacin en objeto, hacindolo independiente del
hecho de que yo lo sienta o no. La existencia del complejo de las
sensaciones es siempre dependiente de la voluntad del individuo:
cierra los ojos y se tapa los odos y ya no se siente ni ve, se em
briaga o se entrega al sueo, y olvida. Tan slo el concepto nos
emancipa del hecho eternamente subjetivo, eternamente psicol-
gico-relativo de las sensaciones, y crea las cosas. Merced a su fun
cin conceptual el intelecto se contrapone automticamente a un
objeto y, por el contrario, slo se puede hablar de sujeto y objeto
cuando existe una funcin conceptual que permite diferenciar a
ambos. En los restantes casos se produce nicamente una acumu
lacin de figuras semejantes y diferentes, que sin orden ni con
cierto se funden y transforman unas en otras. El concepto, pues,
cambia en cosas las impresiones que vagan libremente en el aire
y partiendo de la sensacin produce un objeto que se contrapone
al sujeto, un enemigo contra el cual ste puede medir sus fuer
zas. El concepto es, pues, constitutivo de toda realidad, y esto no
en cuanto el objeto mismo posea en s una realidad o en cuanto
forma parte de una idea que est ms all de la experiencia, en
187
un Tnot; v o r r y es una imperfecta proyeccin, una reproduc
cin siempre mal lograda de esa idea sino que, por el contrario,
se transforma en una cosa real en tanto y slo en tanto que inter
viene la funcin conceptual de nuestro intelecto. El concepto es el
objeto trascendental de la crtica de la razn kantiana, que sin
embargo corresponde tan slo a un sujeto trascendental. nica
mente del sujeto deriva aquella enigmtica funcin objetivante,
la que produce aquel objeto X de Kant, hacia el cual se dirige
en primer trmino todo conocimiento, y que ha sido considerada
como idntica a los axiomas lgicos, en los cuales tan slo logra
manifestarse de nuevo la existencia del sujeto. En efecto, el prin
cipium contradictionis limita el concepto de todo lo que no es ese
concepto, mientras que el principium identitatis facilita su con
sideracin como si no hubiera otra cosa en el mundo. Jams pue
do decir que un complejo de sensaciones poco elaborado sea igual
a s mismo, y slo en el momento en que aplico el juicio de la
identidad se transforma en concepto. As, slo el concepto es el
que presta su dignidad y su rigor a todas las figuras de la per
cepcin y a todas las tramas del pensamiento: el concepto libera,
ligndolos a todos los contenidos. Existe una libertad del objeto
no menos que una libertad del sujeto, y ambas se corresponden
entre s. Queda as nuevamente demostrado que toda libertad es
limitacin de s misma, tanto en la lgica como en la tica. El
hombre es libre tan slo cuando llega a ser la ley de s mismo;
nicamente de este modo se sustrae a la heteronomia, a la de
terminacin, a travs de otros y por otros. Por esto, la funcin
conceptual es tambin un honor que el hombre se hace a s mis
mo, y demuestra el respeto que se tiene al dar a su objeto la li
bertad e independencia como objeto que posee valor general para
el conocimiento, y al cual se recurre en todos los casos en que
dos hombres no estn de acuerdo en alguna cosa. La mujer ja
ms se coloca frente a las cosas, salta con ellas y entre ellas a su
capricho, y nunca podr dar libertad al objeto, pues tambin
ella carece de libertad.
La independencia de la sensacin en el concepto es, sin em
bargo no tanto una separacin del sujeto como una separacin
de la subjetividad-, el concepto es ms bien aquello sobre lo que
yo pienso, escribo y hablo; en esto descansa la creencia de que
yo, de todos modos, me hallo todava en una relacin con l, y
tal creencia es la esencia del juicio. Cuando los psiclogos in-
manentistas, Hume, Huxley Mach, Avenarius, intentan satisfacerse
con el concepto, que identifican con la representacin general sin
establecer diferencias entre concepto lgico y psicolgico, es muy
sintomtico que se vean en el caso de ignorar el juicio y proce
der como si no existiese. Desde su punto de vista no tienen com
prensin alguna para todo lo que sea extrao al monismo de las
sensaciones, y que est contenido en el acto del juicio. En el jui
cio habita el reconocimiento o el rechazo, la aprobacin o la de
188
saprobacin de determinadas cosas, y ia medida de esa desapro-
macin la idea de verdad no se puede encontrar en el com
plejo de las percepciones que van a ser juzgadas. Quien slo ad
mite sensaciones deber necesariamente mantener que todas tie
nen el mismo valor, y que ninguna tendr ms probabilidades
que las otras para ser la piedra fundamental de un mundo real.
De esta forma el empirismo aniquila precisamente la realidad de
la experiencia, y el positivismo, a pesar de su ttulo slido y
seguro, resulta un verdadero nihilismo, tal como ocurre con las
empresas comerciales que parecen muy honorables y que son en
definitiva castillos en el aire. El pensamiento de una medida de
la experiencia, el pensamiento de la verdad, ya no puede ser sus
tentado en la experiencia. En todo juicio se halla precisamente
esta exigencia de verdad, lo que lleva implcito, aunque inter
vengan muchos factores que la limiten subjetivamente, la exigen
cia de su validez objetiva, precisamente en la forma restringida
que le haya dado su autor. Quien expresa alguna cosa en forma
de juicio es considerado como si pretendiera que cuanto ha dicho
sea reconocido por todos, y si declara que no ha abrigado esa es
peranza tendr que soportar, con razn, que se le acuse de haber
hecho uso abusivo de la forma del juicio. Es, pues, cierto que la
funcin enjuiciadora exige el reconocimiento, es decir, la verdad
de lo enjuiciado.
Esta pretensin slo significa que el sujeto puede juzgar y de
cir algo exacto acerca del objeto; los objetos acerca de los cua
les se juzga son conceptos: el concepto es el objeto del conoci
miento. El concepto coloca un objeto frente al sujeto; mediante
el juicio se afirma tambin la posibilidad de una unin y paren
tesco entre ellos. La exigencia de la verdad significa que el sujeto
puede juzgar rectamente al objeto; en consecuencia, la funcin
enjuiciadora es una prueba de la dependencia entre el Yo y el
todo, de la posibilidad de su completa unidad, porque slo sta,
no la concordancia, sino la identidad del ser y del pensamiento,
constituye la verdad. Este hecho jams es accesible al hombre
como tal, siendo tan slo una eterna exigencia. La libertad del
sujeto y la libertad del objeto son, en ltimo trmino, la misma
libertad. La capacidad de juzgar en general, o sea, la posibilidad
de que el hombre abra juicio sobre todas las cosas, es la pura
expresin lgica de la teora del alma del hombre como micro
cosmos. La debatidsima cuestin de la precedencia del concepto
o del juicio debe ser decidida en el sentido de que ninguno de
los dos tiene prioridad sobre el otro, sino que ambos se condi
cionan necesariamente de modo recproco. Todo conocimiento se
refiere a un objeto, pero el reconocimiento se cumple en la forma
del juicio, y su objeto es el concepto. La funcin conceptual ha
separado el sujeto y el objeto dejando aislado a aqul. El ansia
por conocer, como todo amor, busca al mismo tiempo reunir lo
que est disociado.
189
Cuando a un ser, como ocurre con la mujer genuina, le falta
la actividad conceptual, carecer necesariamente de la capacidad
enjuiciadora. Se dir que esta afirmacin es una paradoja ri
dicula, ya que las mujeres hablan mucho (al menos nadie ha
afirmado lo contrario) y todo discurso es la expresin de un jui
cio. Mas esto no es realmente exacto. El mendaz, por citar el
ejemplo que se suele aducir en contra de la profunda importan
cia del fenmeno del juicio, nada juzga (existe una forma in
terna del juicio3 lo mismo que una forma interna del lengua
je); al mentir no aplica a lo que dice la medida de la verdad,
y aun cuando intente obtener el reconocimiento general de su
mentira, hace abstraccin de su propia persona y con ello se
pierde la validez objetiva. Quien, por el contrario, se miente a
s mismo no exige a su fuero interno los motivos en que funda
sus pensamientos, pero se guardara mucho de sostenerlos ante
otras personas. Es, pues, posible la forma verbal externa del jui
cio sin preocuparse de su condicin interior. Esta condicin in
terna constituye el reconocimiento leal de la idea de verdad,
como juez supremo de toda expresin, con el ntimo deseo de
poder comparecer serenamente ante ese juez. Pero frente a la
idea de verdad slo es posible una relacin establecida de una
vez para siempre, y nicamente de esa relacin se puede deri
var la veracidad respecto a los hombres, a las cosas y a s mis
mo. Por esto, la divisin de la mentira en mentiras para uno
mismo y mentiras para los dems, es falsa; quien miente sub
jetivamente, como ya se hizo observar para la mujer, no tiene el
menor inters en poseer una verdad objetiva. La mujer no tiene
ningn celo por la verdad de aqu que no sea seria y por ello
no posee la menor participacin en el pensamiento. Existen mu
chas escritoras, pero en vano se buscarn pensamientos en sus
producciones artsticas; y su amor por la verdad objetiva es tan
escaso que no se toman la molestia de pedir en prstamo los pen
samientos de los dems.
Las mujeres carecen de verdadero inters por la ciencia, aun
cuando intenten convencer de lo contrario tanto a s mismas como
a algunos hombres que tienen ms de galantes que de psiclo
gos. Se puede asegurar que si alguna mujer ha realizado por si
un trabajo cientfico de cierta importancia (Sophie Germain, Mary
Sommerville, etc.), siempre se oculta un hombre al que ella in
tenta de este modo acercarse. Mucho ms que el cherchez la jem-
me, cuando se trata de los hombres, podra decirse cherchez lhom-
me, cuando de las mujeres se trata.
De cualquier forma, en el campo de la ciencia no se encuen
tran contribuciones importantes debidas a las mujeres. La capa
cidad para la verdad deriva nicamente de la voluntad para la
verdad, y de sta depende siempre su fuerza.
3. Esta frase se debe al doctor Wilhem Jerusalem.
190
Aun cuando con frecuencia se afirme lo contrario, el sentido de
la realidad en la mujer es muy inferior al del hombre. El conoci
miento se subordina siempre en ella a un fin extrao, y cuando
ste acta con suficiente intensidad, las mujeres llegan a adquirir
una visin aguda y segura; pero son incapaces de reconocer el va
lor intrnseco que la verdad tiene en s. Cuando una apariencia
engaosa se opone a sus deseos (muchas veces inconscientemente)
la mujer pierde completamente la crtica y el control sobre la
realidad. As se explica la firme creencia de algunas mujeres de
que estn amenazadas de una agresin sexual, y la desusada fre
cuencia de las alucinaciones tctiles en el sexo femenino, alucina
ciones cuyo aspecto de realidad es difcil que alcance a compren
der un hombre. Mientras la fantasa de la mujer es error y men
tira, la fantasa del hombre, sea artista o filsofo, es una inten
sificacin de la verdad.
El pensamiento de la verdad constituye la base de todo lo que
merece el nombre de juicio. El juicio es la forma de todo cono
cimiento, y el acto de pensar no es otra cosa que juzgar. La nor
ma del juicio es el principio de la razn suficiente, de igual modo
que los principios de la contradiccin y de la identidad consti
tuyen el concepto (como norma de la esencia). Ya hemos dicho
que la mujer no reconoce el principio de razn suficiente. Todo
pensamiento es la ordenacin de la pluralidad en la unidad. En el
principio de la razn suficiente, que hace depender la exactitud
de todo juicio de un motivo lgico de conocimiento, habita la idea
de la funcin de la unidad de nuestro pensamiento con relacin
a la pluralidad, y a pesar de ella. Los otros tres axiomas lgicos son
tan slo expresin de la existencia de la unidad misma sin relacio
nes con una pluralidad; por esto ninguna de ellas puede reducirse
a la otra, sino que en su dualidad se debe ver la expresin lgico-
formal del dualismo en el mundo, la existencia de cierta multipli
cidad al lado de la unidad. De todos modos, tena razn Leibniz
separndolas una de otra, y toda teora que niegue la lgica a la
mujer debe demostrar que ella no comprende ni se somete, no slo
al principio de contradiccin (y de identidad) que se refiere al
concepto, sino tampoco al de razn, bajo cuyo peso se halla el
juicio. En la falta de conciencia intelectual de la mujer asienta
esta comprobacin. Si alguna vez una mujer llega a tener una ins
piracin terica, no la sigue, no la pone en relacin con otras co
sas, y no vuelve a pensar en ella; de aqu que no pueda existir un
filsofo femenino, le faltara la perseverancia, la tenacidad, la con
tinuidad del pensamiento y todos los motivos que mueven al fil
sofo. Jams puede hablarse de que una mujer sufra por un pro
blema que se le plantee. No hay modo de acudir en ayuda de las
mujeres. El hombre problemtico quiere conocer, la mujer proble
mtica quiere tan slo ser conocida,
Una demostracin psicolgica de la masculinidad de la funcin
del juicio es que ste es sentido por la mujer como algo masculino,
191
y le atrae como un carcter sexual (terciario). La mujer pretende
siempre que el hombre tenga convicciones definidas, que ella hace
suyas, y no puede en modo alguno comprender a un hombre presa
de la duda. Espera siempre que el hombre discurra, y el discurso
del hombre es para ella un signo de masculinidad. Las mujeres
ciertamente tienen el don de la palabra, pero no el del discurso;
una mujer conversa (coquetea) o charla, pero no discurre. Su
momento ms peligroso es cuando est callada, y el hombre parece
excesivamente inclinado a creer que el no hablar significa silencio.
As, no slo hemos demostrado que la mujer carece de las nor
mas lgicas, sino tambin de las funciones de la actividad concep
tual y enjuiciadora reguladas por esos principios fundamentales.
Pero como la conceptualidad en su esencia consiste en oponer su
objeto a un sujeto, y dado que en los juicios se manifiestan el
primitivo parentesco y la ms profunda unidad del sujeto con su
objeto, se deduce que la mujer no puede poseer un sujeto.
La comprobacin de la falta de lgica de la mujer absoluta
debe ser seguida de la comprobacin de su amoralidad. Ya hemos
tratado de la profunda mendacidad de la mujer debida a la falta
de relacin con la idea de verdad y con la de los valores en ge
neral, pero ahora debemos ocuparnos detenidamente de ella po
niendo de relieve otros factores. Para valorarlos hay que tener gran
perspicacia y cautela, pues existen tantas imitaciones de la tica y
tan engaosas copias de la moral, que la moralidad de las muje
res ha sido estimada por algunos como muy superior a la de los
hombres. Ya he hecho notar la necesidad de distinguir la conducta
amoral y la antimoral, y ahora repito que en la mujer genuina slo
se puede hablar de la primera ya que no muestra preocupaciones
frente a la moral y no toma ninguna posicin respecto a sta. Es
un hecho bien conocido de la estadstica criminal y de la vida co
tidiana que las mujeres cometen muchos menos delitos que los
hombres, y en esto se apoyan los entusiastas apologistas de la pu
reza moral de aqullas.
Para resolver el problema de la moralidad femenina no se
debe tener en cuenta si la mujer ha pecado objetivamente con
tra la idea, sino nicamente si posee un ncleo esencial subjetivo
que pueda ponerse en relacin con la idea y cuyo valor se pone
en peligro al pecar. Ciertamente, el delincuente nace con sus im
pulsos delictivos, pero sin embargo siente, a pesar de todas las
teoras de la moral insanity, que con su acto ha perdido su valor
y su derecho a la vida. Unicamente existen delincuentes cobardes, y
no hay ninguno cuyo orgullo y conciencia de s mismo se exagere
y no disminuya a consecuencia del acto perverso, es decir que lo
acepte y lo justifique.
El delincuente masculino se halla desde su nacimiento en rela
cin con la idea del valor como cualquier otro hombre en el que
falten casi completamente los impulsos delictivos que dominan al
primero. La mujer, por el contrario, afirma muchas veces tener
192
plena razn despus de haber cometido las ms reprobables ba
jezas. Mientras el verdadero delincuente enmudece ante los repro
ches, una mujer se rebela indignada de que se pueda poner en
duda su derecho a obrar en la forma que lo hizo. Las mujeres
estn convencidas de su derecho, y creen que no pueden ser juz
gadas por nadie. Aunque el delincuente se niega a un examen in
trospectivo, jams afirma su derecho; por el contrario evita cui
dadosamente la idea del derecho que le podra recordar su culpa;
aqu se halla la demostracin de que posea una relacin con esta
idea, pues rehye que se le ponga ante los ojos su infidelidad para
con su Yo superior. Ningn delincuente cree, en realidad, que la
pena que se le ha impuesto sea injustificada'* la mujer, por el con
trario, est convencida de la mala voluntad de sus acusadores, y
si ella no quiere, nadie le podr probar que ha procedido mal. En
ocasiones, cuando conversa con alguien, se deshace en lgrimas,
pide perdn, reconoce su falta y cree que siente sinceramente su
error, pero eso sucede cuando ella as lo pretende, pues este llan
to le produce cierto placer sensual. El delincuente es testarudo
y no se deja persuadir en un momento, a diferencia de la obsti
nacin aparente de la mujer que puede transformarse en una sen
sacin de culpa, igualmente aparente, cuando el acusador sabe tra
tarla de modo adecuado. Ninguna mujer conoce la tortura de la
culpa, que arranca lgrimas en los momentos de soledad, que des
pierta el deseo de desaparecer ante la vergenza que su acto le
produce, y una aparente excepcin (la penitente, la monja que fla
gela su cuerpo), demostrar tambin ms tarde que la mujer slo
se siente culpable en presencia de los dems.
No quiero decir que la mujer sea mala y antimoral, lo que afir
mo es que ni siquiera puede ser mala, pues nicamente es amoral,
vulgar.
La compasin y el pudor femeninos son otros dos fenmenos en
que generalmente se apoyan los defensores de la virtud femenina.
Especialmente la bondad y la simpata femeninas han dado lugar
a hermosas fbulas acerca de la psiquis femenina, y el definitivo
argumento sobre la moralidad superior de la mujer ha sido pro
porcionado por las enfermeras y las hermanas de la caridad. Men
ciono este punto de mala gana, y no lo hubiera tocado si no me
hubiera obligado a ello un reproche que verbalmente se me ha
hecho y al cual probablemente seguirn otros. Es miopa consi
derar como compasin los cuidados que las mujeres prestan a los
enfermos, cuando precisamente podra afirmarse lo contrario. El
hombre, como no es capaz de contemplar como espectador los
dolores de los pacientes, participara de ellos hasta el punto de
agotarse completamente, y esto les impedira atender a los en
4. El delincuente se siente incluso culpable, a su modo, aunque no haya reali
zado ningn mal, y espera siempre ser acusado de estafas, robos, etc., aun cuando
no los haya cometido, porque se siente capaz de llevarlos a cabo. Por la misma
razn se siente descubierto cuando es capturado otro delincuente.
193
13

fermos. Quien observa a las enfermeras podr ver con asombro

que permanecen impasibles y dulces incluso ante las terribles
convulsiones de un moribundo; el hombre, en cambio, no pudiendo
contemplar los tormentos y la muerte sera un psimo enfermero.
El hombre querra aliviar los dolores, retardar la muerte, en una
palabra, deseara prestar una ayuda, y como esa ayuda es impo
sible y hay que limitarse a una asistencia, slo son aptas las muje
res. Se ha errado cuando se pretende apreciar la actividad de la
mujer en esa esfera desde un punto de vista que no sea el utili
tario.
Aadiremos todava que para la mujer no existe, en modo algu
no, el problema de la soledad y de la sociabilidad. Precisamente
por eso sirve especialmente para prestar una compaa (lectora
o enfermera), porque jams pasa de la soledad a la sociabilidad.
Para el hombre, la eleccin entre la soledad y la sociabilidad es
siempre un problema, aunque algunas veces slo le sea posible una
de ellas. La mujer no abandona su aislamiento para cuidar al en
fermo como ocurrira si su accin pudiera ser considerada verda
deramente como moral; pero una mujer no est nunca sola, no
conoce el amor a la soledad, ni siente temor ante ella. La mujer
vive siempre, aun cuado est sola, en un estado de amalgama con
todas las personas que conoce, y esto prueba que no es una m
nada, pues todas las mnadas tienen lmites. La mujer es ilimitada
por naturaleza, pero no como el genio, cuyos lmites coinciden con
los del mundo, sino que jams est separada de la naturaleza o de
los restantes individuos por algo real.5
Esta amalgama es algo enteramente sexual, y por ello la com
pasin femenina se manifiesta siempre por un acercamiento corpo
ral al ser que la inspira; es una ternura animal que debe acari
ciar y confortar. He aqu una nueva prueba de la ausencia de esa
lnea inflexible que corre siempre entre una y otra personalidad.
La mujer no respeta el dolor del prjimo con el silencio, y cree
ms bien poder ayudarle con buenas palabras; as se siente unida
a l de un modo material ms que espiritual.
La vida amalgamada, uno de los hechos ms importantes y ms
profundos que informan la existencia femenina, es tambin la cau
sa de la sentimentalidad de las mujeres, la causa de esa facilidad
e impudicia con que dejan correr sus lgrimas. Por algo existen las
plaideras, y se considera en poco al hombre que llora pblica
mente. Cuando alguien llora la mujer llora con l, lo mismo que
reira si otra persona riese, y con ello se agota ya buena parte de
la compasin femenina.
La mujer tan slo sabe gemir en compaa de los dems, conti
nuando sus lamentos para hacerse digna de compasin. He aqu
una de las pruebas ms notables de la impudicia psquica de la
5. Como la mujer no siente a los restantes individuos como seres especiales,
jams sufre a consecuencia de su proximidad, y slo por esto puede sentirse supe
rior a todos los dems.
194
mujer. La mujer provoca la compasin de los otros para poder
llorar con ellos, y de ese modo sentirse todava ms compadecida.
No es mucho afirmar que la mujer, incluso cuando est sola, siem
pre llora con los dems, pues en el pensamiento dirige a ellos sus
quejas, con lo que se conmueve ms profundamente. La compa
sin de s misma es una cualidad eminentemente femenina; la mu
jer se coloca en la misma lnea que los otros, se hace objeto de su
compasin, y comienza luego a llorar con ellos. Por esta causa
nada avergenza tanto a un hombre como cuando descubre que
ha sentido el impulso hacia la llamada compasin de s mismo,
bajo cuyo influjo el sujeto se transforma de hecho en objeto.
La compasin femenina, en la cual ha credo incluso Schopen-
hauer, es un sollozar, un gemir a la mnima ocasin, sin el menor
esfuerzo para reprimir la conmocin. Si la piedad fuese realmente
un dolor, tendra que ser pdica como todo verdadero dolor. Es
ms, ningn dolor puede ser ms pdico que la compasin y el
amor, porque tanto una como otro muestran a la conciencia los
lmites infranqueables de cada individualidad. Del amor y del pu
dor que despierta hablaremos ms tarde, pero en la compasin, en
la verdadera compasin masculina, existe siempre una vergenza,
una conciencia de la culpa porque la desgracia le haya ocurrido
a otros y no a uno mismo, porque en ese momento el individuo se
siente diferente a los dems, aunque ello se deba a circunstancias
externas. La compasin masculina es el principium individuationis
que se sonroja de s mismo; por ello, la compasin femenina es
impertinente mientras que la masculina se oculta.
Ya hemos dicho qu es y de qu depende el pudor en la mu
jer, y reservaremos decir el resto para cuando nos ocupemos del
tema del histerismo. No es posible comprender cmo ha llegado
a creerse en un innato pudor femenino al observar la facilidad con
que todas las mujeres, apenas lo permiten las conveniencias so
ciales, se muestran frvolas. Se tiene pudor o no se tiene, y es in
comprensible un pudor del que en ciertos momentos puede pres-
cindirse.
La demostracin absoluta de la impudicia femenina (que nos
indica al propio tiempo de dnde deriva la pretensin de ser pu
dorosas, a la cual las mujeres se adaptan exteriormente con tanta
facilidad) la proporciona el hecho de que las mujeres, cuando es
tn entre ellas, se desnudan completamente sin la menor vergen
za, mientras los hombres siempre tratan de ocultar su desnudez.
Cuando las mujeres se encuentran solas no dejan de comparar
entre s sus atractivos corporales, y muchas veces todas las pre
sentes son sometidas a un examen minucioso del que no est exen
ta cierta lujuria, porque el criterio principal, aunque inconsciente,
es siempre el mismo, el valor que dar el hombre a este o aquel
encanto. El hombre no tiene el menor inters por el desnudo de
otros hombres, mientras que cualquier mujer siempre desnuda
con el pensamiento a sus compaeras, demostrando as la impudi-
195
ca individual general de su sexo. Para el hombre es penoso y de
sagradable representarse la sexualidad de los dems; en cambio
la mujer busca deliberadamente, con su pensamiento, representar
se las relaciones sexuales de otra mujer en cuanto la conoce, y la
valora siempre de acuerdo con esta idea.
Volver an a tratar minuciosamente de este tema, y mientras
tanto insistir sobre un punto que ya fue expuesto en el captu
lo I I de esta parte. Quien se sonroja por alguna cosa, demuestra
ser consciente de ella, y del mismo modo que para la conciencia,
tambin para el sentimiento del pudor es siempre necesaria la di
ferenciacin. La mujer, que nicamente es sexual, puede parecer
asexual porque ella es la sexualidad misma y porque en ella sta
no se puede distinguir somtica ni psquicamente en el espacio
y en el tiempo, como ocurre en el hombre. La mujer, que siem
pre es impdica, puede producir la impresin de pudor, ya que no
existe en ella un pudor que se pueda lesionar. Y as, la mujer ja
ms est desnuda o siempre lo est, segn cmo se juzgue: jams
est desnuda porque no logra realmente tener en ningn momento
la verdadera sensacin de su desnudez, y siempre est desnuda
porque le falta precisamente aquel otro sentimiento que debera
poseer para hacerla consciente de su falta de vestidos, lo que se
traducira por un impulso interno a cubrirse. Las mentes obtusas
no podrn comprender nunca que se pueda estar desnudo estando
vestido, pero sera un psimo testimonio que un psiclogo dara
de s mismo si sostuviera que no se puede estar absolutamente
desnudo cuando se est vestido. Y una mujer est siempre desnu
da objetivamente, incluso bajo las crinolinas y los encajes.6
Todo esto depende de lo que para la mujer significa la palabra
Yo. Cuando se pregunta a una mujer cmo comprende su Yo, no
lo puede representar de otra manera que por su propio cuerpo.
Su exterior, he aqu el Yo de la mujer. El esquema del Yo de
Mach, en sus Preliminares antimetafisicos, representa exactamente
el Yo de la mujer perfecta. La opinin de E. Krause referente a
que se puede practicar sin dificultad la autocontemplacin del Yo,
no es tan ridicula como cree Mach, de acuerdo con otros muchos
autores, cuya burlona ilustracin del filosfico mucho ruido para
nada parece ser lo que ms ha gustado en los libros de ese
autor.
El Yo de las mujeres explica tambin su vanidad especfica.
La'vanidad masculina es una emanacin de la voluntad para el va
lor, y su forma de expresin objetiva, la sensibilidad, es la necesi
dad de que nadie ponga en duda que este valor puede ser alcanza
do. Lo que al hombre concede valor y eternidad es nica y sola
mente la personaliad. La dignidad del hombre es este supremo
valor que no es un premio, porque segn las palabras de Kant,
6. S que esta exposicin levantar numerosas protestas y que nuevamente se
harn valer las causas que se han aducido en pro del pudor de la mujer. Sobre
ellas nos ocuparemos en el captulo XII.
no se puede sustituir por otra cosa equivalente sino que est
por encima de todos los premios y no permite equivalente alguno.
A pesar de lo que diga Schiller, las mujeres no tienen dignidad
para colmar este vaco fue inventado el ttulo de dama y su
vanidad se dirige hacia lo que ella supone de mximo valor, es
decir, el mantenimiento, aumento y reconocimiento de la belleza
corporal. La vanidad de la mujer es, pues, una complacencia que
ella encuentra en su cuerpo; complacencia ajena incluso al hombre
(varonil) ms hermoso:7una alegra que se manifiesta, aun en las
muchachas ms feas, por el acto de mirarse al espejo, como tam
bin por otras sensaciones orgnicas. Pero ya aqu surge con m
xima intensidad y con un excitante presentimiento la idea del hom
bre al cual pertenecern algn da aquellos atractivos, y esto de
muestra nuevamente que la mujer podr estar sola, pero jams
solitaria. Por otra parte, la vanidad femenina es tambin la nece
sidad de admirar, es ms, de desear el cuerpo del hombre excitado
sexualmente.
Esta necesidad es tan fuerte que existen realmente muchas mu
jeres para las que tal admiracin, llena de anhelo hacia el varn
y de envidia para sus compaeras de sexo, basta para satisfacer
las completamente sin sentir otras necesidades.
La vanidad femenina es, pues, una constante pleitesa a los de
ms, y las mujeres slo viven pensando en las otras personas.
Tambin la sensibilidad femenina se refiere a este mismo punto.
Nunca olvidar que alguien le haya encontrado fea, pues ella cree,
a lo sumo, que es menos hermosa, cuando piensa en los triunfos
de sus compaeras. No hay ninguna mujer que no se considere
bella y deseable al contemplarse en el espejo, y su fealdad nunca
se le presenta como una realidad dolorosa, tal como sucede en el
hombre, sino que buscan hasta el ltimo momento engaarse a s
mismas y engaar a los dems.
De dnde se deriva este tipo de vanidad femenina?
Coincide con la falta del Yo inteligible, que siempre posee un
valor positivo absoluto, y encuentra su explicacin en la carencia
de un valor propio. Como no tienen un valor propio, intentan trans
formarse en objeto de valoracin de los dems, y as adquirir un
valor para los extraos y ante los extraos, basndose en el deseo
y admiracin que despierten ellos. Lo nico que tiene valor abso
luto e infinito en el mundo es el alma. Sois mejores que muchos
gorriones, ense Cristo a los hombres. La mujer, por el contra
rio, no se valora a s misma como lo hara si tuviera una perso
nalidad propia y fuera libre. Todo ser que posea un Yo slo pue
de ser valorado por s mismo y no por los dems. Si la mujer
verdadera, como ocurre siempre, slo se estima por el valor que
tenga el hombre que la ha elegido, si slo recibe un valor por el
amante o el marido, si en consecuencia est destinada al matrimo
7, N. B. Muchos de los denominados hombres hermosos son semimujeres.
197
nio, no slo por las condiciones sociales y materiales, sino tam
bin por las ms ntimas de su ser, se deduce que no puede tener
un valor por s y que le falta el valor propio de la personalidad
humana. Las mujeres derivan siempre su valor de otros factores
externos, de su dinero o de sus propiedades, del nmero y rique
za de sus vestidos, de la suntuosidad de sus palcos en el teatro,
de sus hijos y sobre todo de sus admiradores, del hombre a quien
pertenecen. Cuando una mujer discute con otra, siempre recurrir
a aquello que sabe que puede humillar ms fcilmente a la adver
saria, es decir, a su elevada posicin social, a su gran riqueza, a
los ttulos que ostente, y aducir adems no slo sus encantos ju
veniles sino tambin las numerosas admiradoras que tenga su
marido. Un hombre se sonrojara si tuviera que recurrir a algo
ajeno a l para defender su propio valor cuando es atacado.
Una nueva prueba contundente de que la mujer no tiene alma:
mientras una mujer que no ha llamado la atencin de un hom
bre se irrita de modo desusado para producir una impresin so
bre l recurdese la conocida recomendacin de Goethe ya
que todo el sentido y el valor de su vida estriba en esta capacidad
de impresionarlo, el hombre que ha sido tratado en forma inamis
tosa y descorts por una mujer, la considera eo ipso antiptica.
Nada hace al hombre tan feliz como el amor de una muchacha,
incluso cuando no le haya cautivado desde el principio. Para la
mujer, el amor de un hombre que no le plazca es una pura satis
faccin de la vanidad o una agitacin y un despertar de deseos
dormidos. La mujer extiende sus pretensiones a todos los hom
bres que viven en el mundo, y otro tanto puede decirse tambin
de la inclinacin amistosa entre individuos del mismo sexo, en
la cual siempre late cierta sexualidad.
La conducta de los grados intermedios en esos casos slo se
puede determinar empricamente segn su posicin entre el hom
bre y la mujer. Citaremos un ejemplo: mientras el hombre verda
dero se apasiona y se siente atrado ante la sonrisa de una joven,
los hombres afeminados no suelen prestar atencin ms que a
aquellas mujeres o aquellos hombres que no se preocupan de
ellos, de la misma manera que una mujer abandona rpidamente
a un admirador del que se cree segura, el cual ya es incapaz,
por esto, de aumentar su propio valor. He aqu la causa de que
las mujeres sean atradas por el hombre y permanezcan fieles en
el matrimonio tan slo cuando el marido es admirado por otras
mujeres, ya que ellas no pueden darle un nuevo valor ni formar
un juicio que se oponga al de los dems. El hombre verdadero
se comporta del modo opuesto.
La impudicia y la falta de cordialidad de la mujer se manifies
tan tambin en la forma como hablan de sus amores. El hombre
se avergenza de hacerse amar porque le parece que as recibe
un don estando en una posicin pasiva; por el contrario, quiere
ser activo y libre. Sabe en su fuero interno que no merece jams
198
el amor, y su boca enmudece incluso cuando no hay una razn es
pecial que le haga temer que sus palabras comprometan a la mu
jer. La mujer se vanagloria de ser amada y no lo silencia ante los
dems para ser as envidiada. La mujer no siente la inclinacin
que el hombre tiene por ella como una apreciacin de su valor
real, como una profunda comprensin de su esencia, sino que la
siente como la concesin de un valor que de otro modo no ten
dra, como la adquisicin de una existencia y de una esencia que
entonces precisamente se inicia ya que la legitima ante los ojos de
los dems.
As se explica tambin la increble memoria de las mujeres
para los cumplidos que han recibido incluso en los primeros aos
de su juventud. Son precisamente tales cumplidos los que les
confieren un valor, y por tanto, las mujeres desean que el hom
bre sea galante. La galantera es la forma ms barata de confe
rir un valor a la mujer, y cuanto menos le cuesta al hombre tanto
ms peso tiene para ella, que jams olvida el homenaje recibido.
Se recuerda nicamente aquello que para el individuo posee un
valor, y por esto se justifica que las mujeres tengan precisamente
la memoria ms tenaz para la galantera. sta es la nica que
puede conceder valor a la mujer, debido a que ella no posee la
medida original del valor, el valor absoluto que podra hacer caso
omiso de todo halago externo. De aqu que el fenmeno de la
cortesa y de la caballerosidad proporcione una nueva compro
bacin de que las mujeres no poseen alma, y cuando el hombre,
al ser galante, parece conferirles un alma y un valor propio, pre
cisamente las desprecia y rebaja sintindose superior a ellas.
La amoralidad de la mujer resalta en el hecho de que olvida
con rapidez las acciones inmorales que ha cometido, y el hombre
que quiera educarla tendr que recordrselas en todo momento.
Debido a la particular mendacidad femenina podr parecer que
ha quedado convencida de haber obrado mal, y de este modo se
engaa a s misma y engaa a los dems. Los hombres, por el
contrario, de nada conservan un recuerdo tan profundo como de
aquello de que han sido culpables, y en este sentido la memoria
se manifiesta de nuevo como un fenmeno eminentemente moral.
Perdonar y olvidar, no perdonar y comprender, son la misma
cosa. Quien recuerde la mentira tambin la rechaza. El hecho de
que la mujer no se d cuenta de sus bajezas indica que jams es
completamente consciente de ellas no tiene ninguna relacin con
la idea moral y en consecuencia fcilmente las olvida; se com
prende, pues, sin dificultad que ella las niegue. Se considera err
neamente a las mujeres como sin culpa, porque en ellas la tica
no constituye un problema. Se supone que son ms morales que
el hombre, y esto se debe al hecho de que ellas ignoran lo que es
inmoral. Tampoco la inocencia del nio constituye un mrito; m
rito sera, tan slo, la inocencia en el viejo, pero sta no existe.
Tambin la autoobservacin es un carcter enteramente mascu
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lino no puedo detenerme en la aparente excepcin que consti
tuye la autoobservacin histrica de algunas mujeres as como la
conciencia de la culpa, el arrepentimiento. Ms tarde, juntamente
con la forma femenina de la autoobservacin, nos ocuparemos de
las flagelaciones a que las mujeres se entregan, y que son nota
bles imitaciones del verdadero sentimiento de culpa. El sujeto de
la autoobservacin es precisamente idntico al agente moraliza-
dor, y slo comprende los fenmenos psquicos sometindolos a
una valoracin.
Est perfectamente de acuerdo con las ideas del positivismo la
afirmacin de Auguste Comte de que la autoobservacin, a la que
titula el abismo de lo absurdo, es algo contradictorio. El hecho
es claro: se deduce de la limitacin de la conciencia, y no hay que
hacer notar especialmente que un acontecimiento psquico y una
especial percepcin del mismo no pueden tener lugar al mismo
tiempo. La observacin y la valoracin estn ligadas en primer tr
mino a la imagen primaria del recuerdo (Jodl); el juicio se cum
ple sobre una especie de reproduccin. Entre fenmenos de igual
valor nunca se podr tomar uno como objeto y afirmarlo o negar
lo tal como ocurre en la autoobservacin. Quien observa, enjuicia
y valora todos los contenidos, no puede ser uno de esos mismos
contenidos. Es el Yo, independiente del tiempo, el que considera
el pasado lo mismo que el presente, el que crea aquella unidad
de la propia conciencia, aquella memoria continua de que la mu
jer carece. No son ni la memoria, como piensa Mili, ni la continui
dad, como sospecha Mach, las que hacen surgir la creencia en un
Yo, que no puede existir sin ellas, sino, por el contrario, la me
moria y la continuidad, as como el respeto y la necesidad de la
inmortalidad, son producidas por el Yo, y sus contenidos no deben
ser funcin del tiempo ni susceptibles de destruccin.8
Si la mujer tuviera un valor propio y la voluntad de afirmarlo
contra toda oposicin sentira tambin la necesidad de estimarse
a s misma, no podra ser envidiosa, y, sin embargo, probablemen
te todas las mujeres lo son. La envidia es, pues, una propiedad
que slo se presenta cuando faltan las cualidades mencionadas.
Tambin la envidia de la madre cuando ve casarse las hijas de
otras mujeres antes que las propias, es un sntoma de verdadera
bajeza y presupone, como toda forma de envidia, una completa
falta del sentimiento de justicia. En la idea de justicia, que es la
aplicacin de la idea de verdad a la prctica, se entremezclan
la lgica y la tica tan estrechamente como en el valor terico de la
verdad.
Sin justicia no hay sociedad; la envidia, por el contrario, es la
cualidad antisocial absoluta. La mujer es, en realidad, completa
mente antisocial, y si antes hacamos depender la formacin de la
8. Es ahora cuando se presenta claramente la idea de que el alma es aquel valor
especial que creando el pasado niega el tiempo, tal como se' afirma en el captulo Vr
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sociedad de la posesin de una individualidad, ahora tenemos la
prueba. La mujer no tiene la menor comprensin para el Estado,
para la poltica, para las sociedades recreativas, y los clubs feme
ninos en que los hombres no tienen acceso suelen disolverse r
pidamente. La familia, finalmente, es la cumbre de lo antisocial.
Los hombres que se casan se retiran de la sociedad de la que
hasta entonces eran miembros. Yo haba escrito estos conceptos
antes de que se publicaran las preciosas investigaciones etnolgi
cas de Heinrich Schurtz, quien basndose en un abundante mate
rial demostr que los orgenes de la sociedad no se deben buscar
en la familia, sino en la sociedad de los hombres.
Pascal ha descrito maravillosamente cmo el hombre busca la
sociedad por el solo motivo de que no sabe soportar la soledad, y
quiere olvidarse de s mismo. Tambin en este punto se ve la
perfecta congruencia entre nuestro aserto anterior negando a la
mujer la capacidad para la soledad, y el actual en que sostene
mos su falta de sociabilidad.
Si la mujer tuviera un Yo comprendera tambin la propiedad,
tanto la suya como la de los dems. El impulso al robo est mu
cho ms desarrollado entre las mujeres que entre los hombres, y
los llamados cleptmanos son casi exclusivamente mujeres. La
mujer comprende el poder y la riqueza pero no la propiedad.
Cuando las cleptmanas son sorprendidas en sus robos, suelen ex
cusarse afirmando que crean que todo les perteneca. Las biblio
tecas circulantes son frecuentadas principalmente por mujeres, y
entre ellas hay muchas que tienen capital suficiente para adquirir
numerosos libros. En la mujer se observa mayor desprendimiento
para lo que le pertenece que para las cosas que pide en prsta
mo. Tambin en este caso resalta claramente la relacin entre in
dividualidad y sociabilidad, y de igual modo que es necesario sen
tir la propia personalidad para comprender la de los dems, as
tambin se debe tener el sentido de la propia posesin para no le
sionar la de los otros.
Toda personalidad tiene para su propio nombre incluso mayor
estimacin que para sus bienes. Los hechos son tan claros que
parece imposible que hasta ahora no se haya hecho notar que las
mujeres no se sienten ligadas a su nombre. Prueba de ello es que
lo abandonan cuando se casan para asumir el del marido, sin
dar la menor importancia a esta modificacin. Hay que notar
tambin, y su causa radica en la naturaleza femenina, que la for
tuna de la mujer (al menos hasta hace poco tiempo) pasaba al
marido. No se encuentra el menor signo de que estas renunciacio
nes le produzcan disgusto, antes al contrario, con la mayor indi
ferencia se dejan llamar por sus amantes o enamorados por el
nombre que a stos les place. Se desprenden de su antiguo nom
bre sin demostrar el menor recuerdo de haber sido llamadas de
otra manera, y esperan impacientes, quiz por novedad, el dere
cho de llevar el apellido del marido, Se ha pensado que el nom
201
bre es un smbolo de individualidad, y slo falta en las razas me
nos civilizadas de la Tierra, como en los bosquimanos de Sud-
frica, porque la necesidad de distinguirse unos de otros no est
todava suficientemente desarrollada en estos salvajes. La mujer,
en el fondo, carece de nombre porque le falta la personalidad.9
De esto depende tambin una importante observacin que na
die dejar de hacer en cuanto preste algn cuidado: cuando un
hombre entra en un lugar donde se encuentra una mujer, si ella
lo ve, siente sus pasos o adivina su presencia, se transforma en
otra. La expresin de su rostro, sus movimientos, se modifican con
increble rapidez; se arregla el cabello, recoge sus faldas y presta
especial atencin a su indumentaria. En todo su ser se adivina
una expectativa mitad impdica, mitad angustiosa. Algunas veces
se puede incluso dudar si se sonroja de su sonrisa impdica o si
ms bien se re de su propia turbacin.
El alma, la personalidad, el carcter, segn la profunda e im
perecedera concepcin de Schopenhauer, se identifican con la libre
voluntad o, al menos, la voluntad se cubre con el Yo en cuanto
ste se concibe en relacin con lo absoluto. Si en la mujer falta
el Yo, tampoco podr tener voluntad. Slo quien no tenga volun
tad propia carecer de carcter en el ms elevado sentido, y ser
fcilmente influido por la simple presencia de otra persona, tal
como ocurre en la mujer, quedando en dependencia funcional de
aqulla, en vez de comprenderla libremente. La mujer es el mejor
mdium, el hombre, su mejor hipnotizador. Esto basta para hacer
incomprensible el hecho de que las mujeres puedan ser buenos
mdicos, ya que muchos de stos, seguramente los ms inteligen
tes, admiten que buena parte de sus xitos se deben a la suges
tin que ejercen sobre el paciente.
Tambin en todo el reino animal la hembra es ms fcilmente
hipnotizable que el macho. De cuanto vamos a decir se deduce
que los fenmenos hipnticos estn, sin embargo, en estrecho pa
rentesco con los hechos cotidianos: recordemos la facilidad con
que la mujer se deja arrastrar por otras al llanto o a la risa (ya
hemos mencionado este hecho al tratar de la compasin femeni
na); observemos la rapidez con que hace suyo cuanto lee en los
diarios, la escasa resistencia que opone a las supersticiones ms
absurdas, y la ligereza con que prueba todos los remedios mila
grosos que le han recomendado sus vecinas.
Quien carezca de carcter carecer tambin de convicciones;
9. Vanse las palabras de Klingsor a Kundry al comienzo del segundo acto de
Parsifl de Wagner:
Lejos, lejos de m!
Tu maestro te llama la Sin Nombre:
Diablesa! Rosa de los infiernos!
Eras Herodas. Qu eres ahora?
Gundryggia all, Kundry aqu:
Aqu, aqu, /Kundry!
Fuera! Vete con tu maestro!
202
por esto la mujer es crdula, no tiene espritu crtico, ni es ca
paz de comprender el protestantismo. Todo cristiano que viene al
mundo es ya catlico o protestante antes del bautismo, pero, de
todos modos, no puede considerarse al catolicismo como ms fe
menino por el hecho de que las mujeres sean ms accesibles a l
que al protestantismo. La distincin entre catlicos y protestan
tes exigira tomar en consideracin otros motivos caracterolgicos
que no pueden ser objeto de este libro.
Hemos llegado, pues, a obtener la comprobacin ms comple
ta de que la mujer carece de alma y que no posee individualidad,
personalidad, libertad, carcter ni voluntad. Este resultado tiene
extraordinaria importancia para la psicologa, pues nos indica,
nada menos, que la psicologa masculina debe ser tratada aparte
de la femenina. Con respecto a la mujer es posible una represen
tacin puramente emprica de la vida psquica, pero por lo que a
los hombres se refiere su psicologa debe tender siempre al Yo
como corona de su estructura, segn Kant juzgaba indispensable.
La opinin de Hume (y de Mach), segn la cual slo existen
impressions y thoughts (A, B, C, ..... y a, /?, y, ..... ), y que nos
ha conducido actualmente a proscribir la psiquis de la psicologa,
no slo afirma que el mundo en su conjunto se debe comprender
exclusivamente con la imagen de un espejo angular, como un ca
lidoscopio, no slo reduce todo a una danza de elementos sin
sentido y sin fundamento, no slo aniquila la posibilidad de obte
ner un punto fijo para el pensamiento, no slo destruye el concep
to de la verdad y con ello de la realidad de la cual pretende ser
la nica filosofa, sino que tambin es la principal culpable de la
miseria de la psicologa actual.
Esta psicologa de hoy se denomina orgullosamente psicologa
sin alma, empleando la frase del tan encomiado Friedrich Albert
Lange. Creo que estas investigaciones han demostrado que sin la
aceptacin de un alma no se pueden explicar los fenmenos ps
quicos, trtese del hombre, a quien se debe atribuir un alma,
como de la mujer, que carece de ella. Nuestra psicologa actual es
una psicologa eminentemente femenina; precisamente por esto
son tan instructivas las investigaciones comparadas acerca de los
sexos, razn por la cual me he detenido sobre este punto larga
mente. Es ahora cuando podemos darnos cuenta de lo que impli
ca la aceptacin del Yo, y el porqu la confusin de la vida an
mica masculina con la femenina (en el ms amplio y profundo
sentido), para crear una psicologa general, debe ser considera
da como el factor que ha conducido a los ms grandes errores.
Ahora se plantea la pregunta de si es posible considerar como
ciencia la psicologa de la mujer. De antemano debemos dar una
respuesta negativa. Como es natural, es de esperar que los investi
gadores, arrastrados por la embriaguez de los experimentos reali
zados, me pregunten sorprendidos si es que pretendo que tales
experimentos nada valen. Pero la psicologa experimental, no slo
203
no ha aclarado nada acerca de los motivos profundos de la psico
loga masculina, no slo se ha mostrado incapaz de realizar una
elaboracin sistemtica con el nmero de investigaciones realiza
das, sino que ha errado precisamente en el mtodo cuando pre
tende comenzar desde el exterior para ir penetrando hasta llegar
al ncleo. He aqu el motivo por el cual la psicologa no ha lo
grado aclarar absolutamente nada acerca de las profundas rela
ciones internas de los fenmenos psquicos. La doctrina psicofsi-
ca de las medidas ha demostrado, por lo dems, que la verdade
ra esencia de los fenmenos psquicos, en oposicin con los fsi
cos, radica en que las funciones, gracias a las cuales se podran
eventualmente representar sus relaciones y el paso de unos a otros,
sera, en el mejor de los casos, inconstante y por ello no diferen-
ciable. Al faltar la constancia falta tambin la posibilidad princi
pal de alcanzar el ideal matemtico incondicionado de todas las
ciencias. Quien comprenda que el espacio y el tiempo slo son
creaciones de la psiquis no podr esperar que la geometra y la
aritmtica creen a su vez a su creador.
No existe una psicologa cientfica del hombre, pues en la esen
cia de toda psicologa se halla el pretender derivar lo inderivable.
Para hablar claro podramos decir que su objeto final debera
consistir en demostrar por deduccin a cada hombre su existencia
y esencia. Entonces, cada individuo, incluso en su esencia, ms
profunda, sera consecuencia de una causa, determinado por ella,
y ningn sujeto sera ms que otro en cuanto forma parte de un
imperio de la libertad y del valor infinito. En el momento en que
yo fuese completamente deducido y comprendido perdera todo
valor y carecera de alma. Es incompatible la suposicin de la de
terminacin absoluta, que comienza a formar parte de todas las
psicologas, con la libertad de la voluntad y del pensamiento (es
necesario aadir sta a aqulla). Quien crea en un sujeto libre,
como Kant y Schopenhauer, deber negar la posibilidad de la psi
cologa como ciencia; quien crea en la psicologa tampoco podr
pensar en la libertad del sujeto, lo mismo se trate de Hume que
de Herbart, los dos fundadores de la psicologa moderna.
Este dilema nos explica la triste condicin de la psicologa ac
tual en sus dos cuestiones fundamentales. Las tentativas para des
cartar la voluntad de la psicologa, los intentos siempre repetidos
de derivarla de las sensaciones y sentimientos, estn justificados
ya que la voluntad no es en modo alguno un hecho emprico. La
voluntad no se puede descubrir y comprobar en la experiencia,
porque es la premisa de todo dato emprico-psicolgico. Suponga
mos una persona que duerme hasta bien entrada la maana, y
que trata de autoobservarse en el momento en que toma la deci
sin de abandonar el lecho. En la decisin (como en la atencin)
se halla todo el Yo indiviso, y por ello falta la dualidad que sera
necesaria para percibir la voluntad. El pensamiento, lo mismo
que la voluntad, tampoco es. un hecho, que se pueda tener entre
204
las manos cuando se trata de psicologa cientfica; pensar es ju2-
gar, pero qu es el juicio para la percepcin interna? Nada, algo
completamente extrao que se aade a la receptividad, que no se
puede derivar de las piedras sillares que los psicologistas, como
modernos Fasolte y Fafner, han acarreado para la construccin
de sus edificios. Cada nuevo acto enjuiciador aniquila desde sus
bases el fatigoso trabajo de los atomistas de las sensaciones. Otro
tanto puede decirse del concepto. Ningn hombre piensa conceptos
y, sin embargo, stos existen como existen juicios. A fin de cuen
tas tienen razn los adversarios de Wundt al decir que la aper
cepcin no es un hecho emprico-psicolgico, ni un acto percepti
ble en todo momento. Cierto es que Wundt es ms profunto que
sus impugnadores slo las gentes muy superficiales pueden ser
psiclogos de las asociaciones y dicho autor est seguramente
en lo cierto cuando rene la apercepcin con la voluntad y la
atencin. Pero unas y otras, lo mismo que el juicio y el concepto,
no son hechos de la experiencia. Cuando, a pesar de todo esto, el
pensamiento y la volicin no se llegan a descubrir y hacen escar
nio de todos los esfuerzos del anlisis, nicamente queda la alter
nativa de admitir o no algo que haga posible, en primer trmi
no, toda la vida psquica.
Por ello se debera poner fin al abuso que se comete al hablar
de una apercepcin emprica, y persuadirse de la gran razn que
tena Kant cuando slo admita una apercepcin trascendental.
Pero si no se quiere prescindir de la experiencia, nicamente
queda la msera atomstica de las sensaciones, mezquina y estril,
con sus leyes de las asociaciones, o la psicologa se convertir
poco a poco en un apndice de la fisiologa y de la biologa, como
ha ocurrido con Avenarius, cuya fina elaboracin de un ciertamen
te limitado fragmento de la vida psquica slo ha tenido pocos
continuadores, cuyas tentativas no han sido en verdad muy fe
lices.
La doctrina no filosfica del alma es completamente inade
cuada para llegar a la comprensin del individuo, y no hay es
peranza de que pueda lograrla en el porvenir. Cuanto mejor psi
clogo se sea tanto ms fatigosa se encontrar esta psicologa ac
tual que se empecina en ignorar la unidad constituida por todos
los acontecimientos psquicos, aunque en un captulo final, nos en
contremos con la desagradable sorpresa de que en l se trata del
desarrollo de una personalidad armnica. As, se pretende cons
truir esa unidad, que es el nico verdadero infinito, partiendo de
un nmero ms o menos grande de partes determinantes; la psi
cologa como ciencia de la experiencia debera obtener de la ex
periencia las condiciones para todo gnero de experiencias. Esta
empresa fracasar siempre, y eternamente ser repetida, porque
la direccin del espritu del positivismo y del psicologismo persis
tir en tanto que haya cabezas mediocres y cmodas que no quie
ran llegar al fondo de las cosas. Quien, como el idealismo, no
205
quiera sacrificar la psiquis, debe prescindir de la psicologa, pues
quien opte por la psicologa mata la psiquis.
Toda psicologa pretende derivar el todo de las partes y demos
trar que est condicionada por ellas, mientras que una profunda
reflexin muestra que los fenmenos parciales fluyen del todo,
como fuente primitiva. As, la psicologa niega la psiquis, y la
psiquis en su mismo concepto rechaza toda su doctrina, es decir,
la psiquis niega la psicologa.
En este estudio nos hemos decidido en favor de la psiquis y en
contra de la ridicula y mezquina psicologa sin alma. Es ms du
doso que la psicologa sea compatible con el alma, ya que es una
ciencia que indaga las leyes causales y las normas del pensamien
to y de la volicin hacindolas conciliables con la libertad de
stos. Ni siquiera la admisin de una especial causalidad psqui
ca sirve para modificar el hecho de que la psicologa sea capaz
de darnos por s misma la demostracin ms luminosa del ac
tualmente tan despreciado y escarnecido concepto de la libertad.
No por ello pretendo afirmar una nueva era de la psicologa
racional. Antes bien, apoyndome en Kant, creo que la idea tras
cendental de la psiquis debe servir desde el principio de gua para
ascender en la serie de las condiciones hasta lo incondicionado, y
no, por el contrario, para descender a lo condicionado. Unica
mente se deben eliminar las tentativas de hacer resaltar lo in
condicionado partiendo de lo condicionado. El alma es el princi
pio regulador que debe dirigir las diferentes investigaciones ver
daderamente psicolgicas, y no analticas de las sensaciones; toda
representacin de la vida psquica por cuidada, razonada y deta
llada que sea, mostrar en su centro una gran laguna negra.
Es inconcebible que investigadores que no han intentado ja
ms analizar fenmenos como la vergenza y la culpa, la fe y la
esperanza, el temor y el arrepentimiento, el amor y el odio, el an
helo y la soledad, la vanidad y la sensibilidad, el deseo de gloria y
la necesidad de inmortalidad, tengan el valor de negar abiertamen
te el Yo, porque no sea ostensible como el color de la naranja
o el sabor de la leja. Cmo pretenden aclarar Mach y Hume el
hecho del estilo si no es basndose en la individualidad? Es ms,
los animales no se espantan cuando se ven en un espejo, pero nin
gn individuo sera capaz de pasar su vida dentro de una habita
cin llena de espejos. Es que tambin este temor, el temor ante
el sosias (del que de un modo muy caracterstico estn libres las
mujeres) puede derivarse de la biologa o del darwinismo.
Basta nombrar esa palabra para que la mayor parte de los hom
bres sientan latir fuertemente su corazn. En este caso hay que
prescindir de la psicologa puramente emprica, pues es necesario
profundidad. Cmo podran referirse estos fenmenos a un esta-
10. Nadie ha odo hablar de sosias femeninos. Se dice que las mujeres son me
drosas porque no se distingue bien el ansia y el temor. Existe un profundo temor
que slo el hombre conoce.
206
do anterior de salvajismo o de animalidad, o a la falta de la segu
ridad provocada por la civilizacin, sobre cuya base cree Mach
poder explicar el temor de los nios pequeos como una reminis
cencia ontogentica? Quiero mencionar estos hechos slo como
una advertencia a los realistas inmanentes e ingenuos que han
hablado de todas estas cosas...
Por qu jams un individuo se siente satisfecho cuando se le
califica de secuaz de Nietzsche, de Herbart o de Wagner? En una
palabra, cuando se le juzga sometido a otro individuo. Tampoco
Ernst Mach se siente ciertamente complacido cuando alguno de
sus buenos amigos le cataloga como positivista, idealista, etc. Este
sentimiento no debe ser confundido con el que experimenta quien,
por ejemplo, afirma ser wagneriano. En este caso siempre existe
en el fondo una valoracin positiva de la escuela wagneriana
cuando el sujeto hace galardn de pertenecer a esa escuela. Quien
sea sincero y sepa serlo debe convenir que con esa afirmacin enal
tece tambin a Wagner. De los dems se teme, por lo general, que
con su juicio quieran expresar lo contrario de una glorificacin.
De aqu que mientras un individuo puede hablar mucho de s mis
mo, le resulten molestas las mismas palabras en boca de otros.
Recurdese las punzantes indirectas de Cyrano de Bergerac:
Je me le sers moi-mme, avec assez de verve,
Mais je ne permets pas qu'un autre me le serve.
De dnde procede este sentimiento que incluso experimentan
las personas de ms baja condicin? De una conciencia oscursi
ma del Yo, de su individualidad que siempre asoma. Esta pugna
es la imagen primaria de toda rebelda.
No hay razn para que un Pascal o un Newton sean pensado
res geniales y al mismo tiempo hayan hecho suya cierta cantidad
de estpidos prejuicios de los que nosotros nos hemos librado
hace largo tiempo. Es que la generacin presente, con sus ferro
carriles elctricos y la psicologa emprica, es muy superior a la de
aquel tiempo? Admitiendo que poseamos valores culturales, es
necesario medirlos desde el punto de vista del progreso de la cien
cia, que tiene nicamente carcter social y jams individual e in
demostrable? Es preciso juzgarla por el nmero de bibliotecas
populares y laboratorios? La cultura es algo que est fuera del
hombre o se encuentra ms bien en el hombre mismo?
Todava podramos recordar las palabras de Euler, uno de lo
ms grandes matemticos de todas las pocas: Lo que yo hago
en el momento en que escribo una carta, lo hara precisamente
del mismo modo aunque estuviera en el cuerpo de un rinoceron
te. No intento defender las palabras de Euler, que quiz sean
caractersticas de un matemtico y que un pintor jams hubiera
pronunciado, pero no me parece en modo alguno justificado no
207
intentar comprenderlas haciendo mofa de ellas, y excusar a Eider
teniendo en cuenta las ideas limitadas de su poca.
Tambin en la psicologa ser difcil prescindir a la larga del
concepto del Yo, cuando menos para el hombre. Me parece muy
dudoso que esto sea conciliable con una psicologa nomottica,
en el sentido de Windelband, pero no por ello es posible dejar de
reconocer esa necesidad. Quiz la psicologa se dirija por aquel ca
mino que creimos poder trazarle en uno de los captulos prece
dentes, y se transformar en una biografa terica. Pero precisa
mente entonces quedarn establecidos los lmites de toda psicolo
ga emprica.
Que en el hombre siempre permanezca algo inefable, insoluble
para todas las psicologas est plenamente de acuerdo con el he
cho de que los casos de dplex o multiplex personality, dupli
caciones o multiplicaciones del Yo, nicamente han sido observa
dos en las mujeres. La mujer absoluta es divisible, el hombre no
podr serlo nunca, ni siquiera por la ms refinada caracterologa.
En l hay un ncleo esencial que no se deja escindir. La mujer
constituye un agregado y, por tanto, disociable, desdoblable.
Es realmente cmico y ridculo or hablar (con obstinacin pla
tnica) a los actuales estudiantes de bachillerato del alma de las
mujeres, del corazn femenino y de sus misterios, as como de la
psiquis de la mujer moderna. Dirase que el creer en el alma de
la mujer fuera algo as como un certificado de aptitud expedido
por un famoso toclogo. Al menos muchas mujeres oyen hablar
con placer del alma que se les acredita, aunque saben (en forma
de hnide) que se trata de una gran mentira. La mujer es la es
finge! Jams se ha pronunciado una estupidez tan grande ni se
ha urdido una patraa tan burda. El hombre es mucho ms enig
mtico, incomparablemente ms complicado. Basta salir a la calle
para darse cuenta de que no se encuentra un rostro de mujer que
no se pueda descifrar rpidamente. El registro de sentimientos y
humores de la mujer es infinitamente pobre. En cambio, existen
muchos rostros masculinos que provocan una larga y profunda
meditacin.
Finalmente, nos acercamos a una solucin del problema: pa
ralelismo o accin recproca entre lo anmico y lo somtico? Para
la mujer existe el paralelismo psicolgico como completa coordi
nacin de ambas series: con la involucin senil se extingue en ella
tambin la capacidad para la tensin psquica, que como hemos
visto slo se manifiesta con fines sexuales. El hombre jams es, en
este sentido, tan viejo como la mujer, y el retroceso psquico no
resulta absolutamente obligado, pues slo en determinados casos
est ligado con el somtico. La debilidad senil se manifiesta toda
va mucho menos en aquellos individuos cuya masculinidad se
muestra en el pleno desarrollo de su espritu, es decir, en el genio.
Por algo los filsofos que fueron los ms estrictos paralelistas,
Spinoza y Fechner, resultaron ser tambin los ms severos deter
208
ministas. En el hombre, como sujeto lbre inteligible que puede
decidirse segn su voluntad, por el bien o el mal, hay que excluir
el paralelismo psicofsico que exige incluso para todo lo anmico
un encadenamiento causal anlogo al de la mecnica.
Quedara definida as la cuestin de cmo deben establecerse
los principales puntos de vista en el tratamiento de la psicologa
de los sexos. Pero contra esta opinin se alza, sin embargo, una
extraordinaria dificultad derivada de una serie notable de hechos,
que, si por una parte revelan nuevamente de un modo decisivo la
falta de alma de la mujer, por otra pretenden tambin la explica
cin de una conducta muy caracterstica de ella, problema que
por rara negligencia apenas ha sido planteado.
Ya hemos hecho notar que la claridad del pensamiento mas
culino frente a la incertidumbre femenina acta sobre la mujer
como un carcter sexual del varn, y ms tarde veremos que la
funcin del discurso meditado que encuentra su expresin en los
slidos juicios lgicos tiene el mismo efecto. Lo que excita sexual-
mente a la mujer debe ser una propiedad del hombre. De igual
modo, la inflexibilidad del carcter masculino impresiona sexual-
mente a la mujer que desprecia al hombre que cede ante otros.
En tales casos se suele hablar de una influencia moralizadora de
la mujer sobre el hombre, mientras que en realidad se trata ni
camente de aferrar el complemento sexual para completar sus
propiedades. Las mujeres exigen del hombre masculinidad, y se
creen con derecho para indignarse en grado extremo cuando ste
las defrauda en sus aspiraciones. Por muy coqueta y mentirosa
que sea una mujer, quedar disgustada al percibir en el hombre
algn rasgo de coquetera o mendacidad. Podr ser cobarde, pero
quiere que el hombre muestre valor. Esto es nicamente egosmo
sexual, que trata de aprovecharse de su complemento. En la expe
riencia no se podr encontrar una prueba ms demostrativa de
la falta de alma en la mujer que su pretensin de que el hombre
la tenga, y que su bondad pueda influir sobre ella, aunque de por
s la mujer no sea buena. El alma, para ella, es un carcter sexual
que no tiene ms significacin que la que pueda tener una gran
fuerza muscular o una barba bien cuidada. Podr repugnar la cru
deza de estas expresiones, pero las cosas son as y no de otra
manera. La influencia mayor, en fin, es la que ejerce sobre la mu
jer la voluntad masculina. La mujer posee un finsimo sentido
para darse cuenta si el yo quiero del hombre es un simple ca
pricho o una verdadera decisin; en este ltimo caso el efecto
es extraordinario.
Cmo una mujer que carece de alma, llega a percibir un alma
en los dems? Cmo puede juzgar de su moralidad siendo ella
amoral? Cmo es capaz de concebir la fuerza del carcter sin
poseer un carcter personal? Cmo es posible que sienta el influ
j o de la voluntad si no posee voluntad propia?
209
14
He aqu el dificilsimo problema del que debemos ocupamos
en nuestras investigaciones.
Antes de intentar su solucin es necesario fortificar las posi
ciones conquistadas, para hacerlas inexpugnables a los ataques de
que puedan ser objeto.
210
X. M a tern id a d y p ro stitu ci n
La objecin principal que puede hacerse contra lo que hasta
ahora hemos expuesto se refiere a que tenga validez general para
todas las mujeres. En algunas, quizs en muchas, puede ocurrir
que as sea, pero hay otras...
No fue mi primera intencin ocuparme de las formas particu
lares de la feminidad. Las mujeres pueden ser clasificadas desde
varios puntos de vista, y ciertamente se debe evitar atribuir a la
generalidad lo que caracteriza algunos de sus tipos extremos y es
comprobable en ellos, cualidades que en otros casos pasan a un
segundo plano, hacindose irreconocibles por el predominio de
las del tipo opuesto. Son posibles diversas clasificaciones de la
mujer y existen diferentes caracteres femeninos, si bien aqu slo
se puede atribuir a la palabra carcter un significado emprico.
Todas las propiedades del carcter del hombre encuentran nota
bles analogas en la mujer, que con frecuencia dan lugar a anfi-
bolias. (Ms tarde haremos en este captulo una interesante com
paracin de esas cualidades.) Sin embargo, el carcter masculino
se halla siempre sumergido en la esfera de lo inteligible y fuer
temente anhelado en ella. Ahora se comprender mejor la confu
sin antes mencionada de la doctrina del alma con la caractero
loga, y la suerte comn en ambas. La diferencia caracterolgica
en las mujeres no tiene races tan profundas que lleguen a pe
netrar en el desarrollo de una individualidad, y no existe quiz
ninguna cualidad femenina que en el curso del tiempo no pueda
ser modificada, reprimida o aniquilada por la influencia de la vo
luntad masculina.
Deliberadamente no me he ocupado todava de la diferencia
que puede encontrarse entre individuos con grados de masculini-
dad o de feminidad idnticos. Y no ha sido porque con la atribu
cin de diferencias psicolgicas al principio de las formas inter
sexuales slo hubiramos obtenido un hilo entre los mil de la com
plicada madeja, sino por la simple razn de que al cruzarse con
otros principios, al extenderse desde una consideracin lineal a
una superficie, se hubieran complicado estas primeras tentativas
de lograr una profunda orientacin caracterolgica.
La especial caracterologa femenina debe quedar reservada a
una particular exposicin, pero en este trabajo no se puede hacer
ya caso omiso de las diferencias individuales, aunque creo haber
evitado el error de las falsas generalizaciones, pues hasta ahora
slo se ha hecho mencin de cuanto es propio de un modo idn
211
tico y en igual proporcin a todas las mujeres. Hasta este mo
mento, como digo, slo nos hemos ocupado de la mujer en gene
ral, pero como a mi exposicin podrn oponerse los diferentes
tipos, me veo obligado a ocuparme aqu de dos de ellos que resal
tan por encima de los dems.
A todo lo malo, a todo lo repugnante que he atribuido a las
mujeres, se opone la figura de la madre, sobre la cual es necesario
detenerse. Su estudio jams podr ser hecho sin que al mismo
tiempo se presente el polo contrario, que para la mujer significa
la posibilidad diametralmente opuesta. Slo as podr limitarse
claramente el tipo de la madre destacando sus cualidades de todas
aquellas que le son extraas.
El polo opuesto de la madre es la prostituta. La necesidad de
esta contraposicin no se puede deducir, como tampoco es posi
ble deducir la oposicin que existe entre el hombre y la mujer.
Del mismo modo que sta se ve, aunque no se puede demostrar,
as tambin es preciso entrever aquella necesidad o intentar en
contrarla en la realidad para persuadirse de que se adapta a nues
tro plan. Ms tarde me ocupar de las restricciones que deben
establecerse, y entretanto basta considerar a las mujeres como
pertenecientes a uno de los dos tipos, admitiendo que puedan
aproximarse ms o menos a cada uno de ellos: estos tipos son la
madre y la prostituta.
Esta dicotoma no ser comprendida si no se la diferencia de
una contraposicin que establece el vulgo. Se ha afirmado muchas
veces que la mujer es tanto madre como amante. No puedo com
prender exactamente el sentido y la utilidad de esa distincin.
Se quiere indicar con la cualidad de amante el momento que ne
cesariamente procede a la maternidad? Si es as, no puede desig
nar una cualidad caracterolgica durable. Qu nos dice el concep
to amante acerca de la mujer, sino que sta es amada? Aade
una cualidad esencial o se trata ms bien de una condicin pura
mente externa? Tanto la madre como la prostituta pueden ser
amadas. A lo sumo se podra calificar con dicho nombre un grupo
de mujeres que se encuentra ms o menos entre los polos a que
nos hemos referido, una forma intermedia entre la madre y la
prostituta. O se trata simplemente de una expresin para estable
cer que una madre se halla con el padre de sus hijos en una rela
cin diferente a la que tiene con respecto a stos, y que es amante
en tanto que se deja amar, es decir que se entrega a su compa
ero.
Pero con esto no se ha adelantado un paso, ya que tanto la
madre como la prostituta pueden proceder de igual modo. El con
cepto de amante nada dice acerca de las cualidades del ser que
es amado y, como es natural, slo significa la primera poca en
la vida de una y la misma mujer que ms tarde ha de llegar a la
segunda, a la de la maternidad. Como el estado de amante es slo
un carcter accidental de su persona, la contraposicin menciona
212
da es completamente ilgica, ya que la maternidad es algo ntimo
y no significa solamente el hecho de que una mujer haya parido.
Nuestra tarea debe ser buscar dnde se encuentra esta profunda
esencia de la maternidad.
Que la maternidad y la prostitucin constituyen polos opuestos
aparece ya claramente en el hecho de que las mujeres de hogar
tienen numerosos hijos, mientras la cocotte slo tiene pocos, sien
do completamente estriles la mayor parte de las rameras de la
calle. Hay que tener en cuenta que 110 slo la mujer que se vende
pertenece al tipo de las prostitutas, sino tambin algunas de las
llamadas hijas de familia y mujeres casadas, aun cuando mu
chas de estas ltimas no lleguen al adulterio, no porque les haya
faltado la ocasin sino porque nunca han querido llegar hasta ese
punto. Al analizar el concepto de la prostituta no hay que limi
tarse al estrecho crculo constituido por las mujeres que se ven
den. Las rameras de la calle slo se diferencian de la cocotte, que
es considerada como superior, y de la hetaira aristocrtica, por la
absoluta incapacidad de una mayor diferenciacin y por la com
pleta falta de memoria, que da a su vida la duracin de una hora,
de un minuto, sin que exista la menor relacin entre unos das y
otros. Por lo dems, el tipo de la prostituta podra llegar a mani
festarse aunque en el mundo no hubiera ms que un hombre y
una mujer, pues encontrara su expresin en la conducta espec
ficamente diferente de esa sola mujer frente a ese solo hombre.
Ya el hecho de la menor fecundidad me excusa de tomar posi
cin frente a la opinin general que pretende derivar fenmenos
necesariamente fundados en la naturaleza ingnita de un ser, como
es la prostituta, de inconvenientes sociales, de la desocupacin de
muchas mujeres, y que partiendo de esa base acusa especialmen
te a la sociedad moderna, cuyos miembros masculinos dominado
res, en su egosmo econmico, dificultaran la posibilidad de una
vida honesta en las mujeres solteras. Tambin se inculpa al celi
bato masculino, estado que parece depender igualmente de con
diciones materiales, y que hace precisa, para su complemento, la
prostitucin. Debe, sin embargo, aadirse que la prostitucin no
hay que buscarla nicamente en las mseras mujeres del arroyo,
pues muchachas de familias pudientes desdean todas las venta
jas de su posicin y prefieren recorrer abiertamente las calles en
vez de acudir a los amoros secretos la callejuela es el necesario
complemento de la verdadera prostitucin. Por otra parte muchos
cargos, como la tenedura de libros, los servicios de correos, los
telegrficos, los telefnicos, en los que se exige un trabajo siem
pre igual, son concedidos preferentemente a las mujeres, dado que
estn menos diferenciadas y por ello tienen menos necesidades
que el hombre. El capitalismo, mucho antes que la ciencia, se dio
cuenta de que las mujeres presentan un standard de vida ms
bajo, por lo que pueden ser peor pagadas. Por lo dems, incluso
las prostitutas jvenes mantienen su vida difcilmente, pues pre
213
cisan pagar alquileres elevados, vestir trajes lujosos y sostener el
maquereau. Este modo de vivir est tan arraigado en esas muje
res, que es un fenmeno frecuente que las prostitutas, cuando se
casan, suelen volver a su antiguo oficio. Por una causa desconoci
da, pero que evidentemente radica en su constitucin, las prosti
tutas estn inmunes contra algunas afecciones que fcilmente ata
can a las mujeres honradas. La prostitucin ha estado siempre
en vigor, y la era capitalista en modo alguno la ha aumentado;
pertenece incluso a las instituciones religiosas de ciertos pueblos
de la antigedad, por ejemplo, los fenicios.
No es, pues, posible considerar la prostitucin como un estado
al que la mujer se ve empujada por el hombre. Cierto es que, con
frecuencia, el hombre tiene la culpa de que una muchacha deba
abandonar su trabajo y se encuentre sin pan. Pero que en tales
casos se llegue a un estado como el de la prostitucin radica en
la naturaleza de la mujer; lo que no se es, no se podr ser. Al
hombre genuino, aunque le sea muy adversa la suerte y aunque
sienta la pobreza ms intensamente que la mujer, la prostitucin
le es extraa, y los prostituidos masculinos (camareros, ayudantes
de peluquera, etc.), son siempre formas intersexuales avanzadas.
La aptitud y la predisposicin a la prostitucin forman, pues,
parte de la constitucin orgnica de la mujer desde el nacimien
to, lo mismo que la maternidad.
Esto no quiere decir que toda mujer que se hace prostituta
haya llegado a este estado slo por una necesidad interna. En la
mayor parte de las mujeres se hallan ambas posibilidades: la pros
tituta y la madre. La virgen que me excusen los hombres slo
la virgen, repito, no existe. En los casos dudosos todo depende del
hombre, que es capaz, por su propia presencia, de hacer madre a
una mujer, y no slo por el coito, sino incluso por una mirada.
Schopenhauer ha hecho notar que el hombre debe considerar que
su existencia se inicia, estrictamente hablando, en el momento en
que su padre y su madre se amaron. Esto no es exacto. En los
casos ideales el nacimiento de un ser se remonta al momento en
que una mujer vio u oy por primera vez al que lleg a ser padre
de sus hijos. Desde hace sesenta aos, por la influencia de Johan-
nes Mller, Th. Bischoff y Ch. Darwin, las ciencias biolgicas y
mdicas han rechazado la teora de la impregnacin. Ms tarde
intentaremos desarrollar esa teora, y aqu nos contentaremos con
hacer notar que aunque los hechos quiz no se produzcan en esa
forma, no se puede rechazar la impregnacin tan slo por el
hecho de que tal doctrina no est de acuerdo con la opinin ms
comn de que nicamente la clula seminal y el vulo intervienen
para formar el nuevo individuo. Pero seguramente existe una im
pregnacin y la ciencia debe intentar esclarecerla en vez de ne
garla desde el principio. En una disciplina apriorstica, como es la
de la matemtica, puede negarse abiertamente que en el planeta
Jpiter 2 x 2 sean 5; la biologa slo conoce principios de genera
214
lidad comparativa (Kant). Cuando aqu me pronuncio en favor de
la impregnacin y juzgo que el negarla denota estrechez de mi
ras, no quiero afirmar que todas las llamadas malformaciones o
al menos gran parte de las mismas, tengan en ella su causa. Por
ahora, slo se trata de establecer la posibilidad de una influencia
sobre los descendientes sin que intervenga el coito con la madre.
Y yo podra aadir: as como Schopenhauer y Goethe tuvieron
una opinin definida acerca de la doctrina de los colores que, a
priori, deba ser cierta a pesar de todos los fsicos del pasado, del
presente y del porvenir, as tambin Ibsen (La mujer del mar)
y Goethe (Afinidades electivas) deben estar en posesin de la ver
dad a pesar de los dictmenes de todas las facultades mdicas del
mundo.
Por lo dems, el hombre de quien pudiera esperarse un efecto
tan enrgico sobre la mujer que su hijo se le asemejara an cuan
do no se hubiera desarrollado de su semen, debera constituir el
complemento sexual ms exacto de esa mujer. La rareza de casos
tales hay que atribuirla a las escasas probabilidades de que se en
cuentren complementos tan ajustados, y no constituye ninguna ob
jecin contra la posibilidad esencial de hechos como los expuestos
por Goethe e Ibsen.
Pero si una mujer encuentra a aquel hombre que por su sim
ple presencia le hace madre, trtase de un obra del azar. En cam
bio, para muchas madres y prostitutas puede admitirse que su
destino ha sido el inverso. Por otra parte, no slo existen nume
rosos ejemplos en los cuales la mujer permanece fiel al tipo de
madre, incluso sin ese hombre, sino tambin hay otros muchos
en los que a pesar de presentarse dicho hombre, su aparicin no
evita que la mujer se entregue finalmente a la prostitucin.
Slo nos queda admitir que existen dos predisposiciones inna
tas opuestas que se distribuyen en distinta proporcin en las dife
rentes mujeres: la madre absoluta y la prostituta absoluta. Entre
ambas se halla la realidad: con seguridad no hay una mujer pri
vada completamente de los instintos de la prostituta (muchos lo
negarn y podrn preguntarme en dnde se encuentra ese instinto
en muchas mujeres que estn muy lejos de parecer cocottes. A este
respecto recordar, por el momento, la facilidad y condescenden
cia con que se dejan manosear impdicamente por extraos, y si
esto se considera como un trmino de comparacin se observar
que no existe la madre absoluta). Tampoco existe una mujer pri
vada de todo sentimiento maternal, aunque debo aadir que he
encontrado con ms frecuencia los grados que se avecinan a la
prostitucin absoluta que los grados de maternidad en que desa
parece completamente todo signo de prostitucin.
Como ya muestra el primero y ms superficial anlisis del con
cepto de maternidad, su esencia se halla en el hecho de que el
objeto principal de la vida de la madre consiste en llegar a tener
un hijo, mientras que en la prostituta absoluta este fin queda de
215
sechado completamente al practicar la cpula. Una investigacin
ms detenida deber tener en consideracin ante todo dos cosas,
y as veremos cmo se comportan a este respecto la prostituta y
la madre: la relacin de cada una de ellas con la prole y su re
lacin con el coito.
La primera diferencia entre la madre y la prostituta se encuen
tra en su relacin con la prole. La prostituta absoluta slo pien
sa en el hombre; la madre absoluta slo se preocupa de los hijos.
La piedra de toque ms segura se encuentra en las relaciones con
la hija: slo puede decirse que sea verdadera madre aquella que
no envidia a su hija ni por su juventud ni por su mayor belleza,
que no sufre por la admiracin que sta produce entre los hom
bres, sino que, por el contrario, se identifica completamente con
ella, y est tan gozosa de los adoradores que tenga como si se tra
tara de los propios.
La madre absoluta, que slo se preocupa de la prole, es la ma
dre de todos los hombres. Se observar que las mujeres que en
su infancia juegan ms celosamente que las dems con sus mu
ecas, y que de muchachas cuidan cariosamente a los nios, son
poco exigentes en la eleccin del hombre y toman como marido
aquel que sea capaz de ofrecerles una mediana situacin a gusto
de sus padres y parientes. Cuando una de esas muchachas llega a
ser madre, no importa cmo, deja de preocuparse, en el caso ideal,
de cualquier otro hombre. La meretriz absoluta, por el contrario,
desde nia odia a los nios, y ms tarde slo los utiliza como me
dio para atraer al hombre enternecido por el fingido idilio entre
madre y nio. Es sta la mujer que siente la necesidad de caer
en brazos de todos los hombres, y, como no hay ninguna madre
absoluta, podr descubrirse en todas las mujeres al menos un ras
go de esa general tentacin a la cada que no sabe renunciar a un
solo hombre del mundo.
Aqu encontramos, por lo dems, una semejanza formal entre la
mujer absoluta y la cocotte absoluta. Ambas carecen de exigen
cia alguna con respecto a la individualidad del complemento se
xual. La primera se contenta con cualquier hombre que sea capaz
de darle un hijo, y ya no necesita de ningn otro en cuanto ha te
nido descendencia: slo por esta causa puede considerrsela mo-
nondrica. La segunda se entregar a cualquier hombre que pue
da proporcionarle un placer ertico, ya que ste es su nico ob
jeto. He aqu cmo los dos extremos se tocan y partiendo de este
punto creemos poder contemplar con un solo golpe de vista la
esencia de la mujer en general.
Debo declarar que es falsa la opinin divulgada, que durante
mucho tiempo he compartido, de que la mujer sea monondrica
y el hombre polgamo. La verdad es lo contrario. No hay que de
jarse engaar por el hecho de que las mujeres esperen durante
largo tiempo al hombre, y cuando es posible lo elijan entre aque
llos que pueden darles el mximo valor, el ms poderoso, el ms
216
famoso, el primero entre todos. Esta necesidad diferencia a la
mujer de los animales, que son incapaces de adquirir un valor, ni
ante s mismos, ni por s mismos (como el hombre), ni ante los
dems, ni por los dems (como la mujer). Pero slo los estpidos
podrn considerar este hecho como una gloria especial de la mu
jer, pues precisamente indica que sta carece de todo valor pro
pio. Tal necesidad exige de todos modos ser satisfecha, pero real
mente no demuestra que se trate del pensamiento moral de la
monogamia. El hombre se halla en la posicin de otorgar un valor,
de transmitirlo a la mujer; puede y quiere regalarlo, pero sera,
por el contrario, incapaz de encontrar, como la mujer, el propio
valor en quien lo otorga. La mujer busca, en primer trmino, pro
curarse el mayor valor posible, eligiendo a aquel hombre que est
en condiciones de conferrselo. Los motivos que mueven al hom
bre al matrimonio son muy diferentes. Busca, en principio, la rea
lizacin del amor ideal aun cuando sea dudoso que pueda real
mente conseguirlo. Adems, el hombre est totalmente penetrado
del pensamiento masculino de la fidelidad (que presupone la con
tinuidad, el Yo inteligible). Con frecuencia se oir decir que la
mujer es ms fiel que el hombre; pero la fidelidad del hombre es
una obligacin que l se impone, de todos modos, por su libre
voluntad y con completa conciencia. En muchas ocasiones faltar
a este compromiso que ha contrado consigo mismo, pero siempre
sentir su inconsecuencia. Cuando el hombre falta a la fidelidad
conyugal no ha dejado manifestarse a su Yo inteligible. Para la
mujer, el adulterio es un juego retozn en el que no interviene el
pensamiento de la moralidad, sino tan slo los motivos de la se
guridad y del buen nombre. No hay mujer alguna que en el pen
samiento no haya sido infiel a su marido sin que por ello llegue a
acusarse a s misma. La mujer llega al matrimonio temblorosa e
inconsciente de sus deseos, y al no poseer un Yo independiente
del tiempo rompe el vnculo tan llena de esperanzas y con tanta
ligereza como lo ha contrado.
tnicamente el hombre conoce el motivo que le hace ser fiel a
un pacto, mientras que la mujer no comprende que se pueda per
manecer ligado por la palabra empeada. Poco demuestran a este
respecto los ejemplos que se citan de fidelidad femenina. O bien
se trata de la larga persistencia de una relacin intensiva de obe
diencia sexual (Penlope), o de una relacin servil anloga a la
fidelidad del perro, una dependencia pegajosa, instintiva, compa
rable a esa vecindad corporal que es condicin indispensable de
la compasin femenina (la Katchen de Heilbronn).
El matrimonio monogmico ha sido, pues, creacin del hom
bre. Tiene su origen en la idea de la individualidad masculina que
permanece inmutable al cambiar los tiempos, y que, por lo tanto,
slo necesita de un nico y el mismo ser para completarse. Bajo
este aspecto el matrimonio monogmico representa, indudable
mente, algo superior, y en este sentido est justificada su inclu
217
sin entre los sacramentos de la Iglesia Catlica. No podemos en
trar aqu en la discusin del problema matrimonio o amor libre.
Es imposible encontrar una solucin completamente satisfactoria
dado que el ltimo se aparta de las ms rgidas leyes morales,
pero es indudable que el matrimonio y el adulterio han aparecido
en el mundo al mismo tiempo.
De todos modos, el matrimonio slo pudo haber sido creado
por el hombre. Ninguna institucin jurdica tiene origen femeni
no, pues todo derecho deriva del hombre mientras que de la mu-
per derivan nicamente numerosas costumbres. (En consecuen
cia, es un gran error pretender deducir el derecho de las costum
bres o stas de aqul; ambos son cosas heterogneas.) Slo el
hombre la donna mobile puede haber sentido la necesidad
y posedo la fuerza de poner orden a la confusa relacin sexual,
pues, en general, nicamente l siente la necesidad del orden, de
la regla, de la ley, tanto en la prctica como en la teora. Parece
que realmente hubo una poca en que la mujer tuvo gran in
fluencia en la organizacin social de muchos pueblos, pero enton
ces no exista el matrimonio: la poca del matriarcado es la po
ca de la poliandria.
La diferente relacin de la madre y de la prostituta para con
la prole es rica en ulteriores conclusiones. Una mujer en la que
domina la prostituta, se interesa principalmente por la masculi
nidad de su hijo, y siempre se halla en una relacin sexual con
l. Pero como no existe ninguna mujer completamente madre, se
aprecia siempre un indicio de relacin sexual entre el hijo y la
madre. Por ello, he afirmado antes que la medida ms segura del
amor materno se encuentra en la relacin entre madre e hija. Se
guramente todo hijo se halla en relacin sexual con la propia ma
dre por muy larvada que se halle tal relacin a los ojos de am
bos. En la mayora de los hombres ese fenmeno se manifiesta en
los primeros aos de la pubertad, pero en algunos casos persiste
hasta ms tarde, y desde su estado inconsciente pasa a la plena
conciencia en forma de fantasas sexuales durante el sueo, cuyo
objeto est constituido por la madre (sueo de Edipo), Sin em
bargo, en la habitual relacin de la madre genuina con el nio, ya
existe un profundo elemento de amalgama sexual, y as parece
demostrarlo la sensacin voluptuosa que experimenta la madre
durante la lactancia del hijo. En efecto, se ha comprobado el
hecho anatmico de que en el pezn de la mujer se encuentran
papilas erctiles, y los fisilogos han observado que excitando ese
punto se pueden provocar contracciones de la musculatura uterina.
Tanto en la pasividad de la mujer frente a los movimientos acti
vos de succin del nio, como en el estado de ntimo contacto
corporal durante ese momento, existe una completa analoga con
la conducta de la mujer en el coito. As se explica tambin la sus
pensin de las hemorragias menstruales durante la lactancia, y
los profundos celos que siente el hombre, justificados en cierto
218
modo, frente al lactante. La nutricin del nio es, sin embargo,
una ocupacin completamente maternal, y cuanto ms prostituta
es una mujer tanto menos quiere dar de mamar a su hijo y peor
cumple esta funcin. Es, pues, innegable que la relacin madre-
hijo posee cierto parentesco con la relacin hombre-mujer.
La maternidad est tan generalizada como la sexualidad, y al
igual que sta presenta diversos grados en los diferentes indivi
duos. Cuando una mujer tiene sentimientos maternales, stos no
slo se manifiestan frente al hijo corpreo, sino que ya encuen
tran antes expresin frente a todos los individuos, aunque el in
ters por los propios hijos sea luego tan absorbente que en caso
de conflicto haga a la madre poco generosa, ciega e injusta. Ex
traordinariamente interesante a este respecto es la relacin de la
muchacha dotada de sentimientos maternales frente al amado.
Las mujeres maternales manifiestan ya tales sentimientos desde
muchachas dirigindolos hacia el hombre que aman, incluso hacia
aquel que ms tarde ser el padre de sus hijos; en cierto sentido
este hombre es ya su hijo. En esta cualidad comn1a la madre y
a la amante aparece la esencia ms profunda de ese tipo de mu
jer: es la semilla perenne de la especie que la madre forma, el
rizoma ntimamente unido al suelo del cual el hombre surge como
individuo, y frente al que se percata de su carcter perecedero.
ste es el pensamiento que ms o menos conscientemente da lugar
a que el hombre considere a la madre en potencia, ya desde mu
chacha, como dotada de cierta eternidad2y que transporta al ms
elevado nivel a la mujer grvida (Zola). En el silencio de estas
criaturas, y solamente en l, ante el cual el hombre puede sentir
se por un momento tan pequeo, se halla la seguridad de la per
sistencia de la especie. Puede ocurrir que por un instante el hom
bre sienta cierta paz, un gran reposo, un callar de todos sus ape
titos, y crea haber encontrado en la mujer la ms profunda de
pendencia con el mundo. Al lado de la mujer amada se comporta
como hijo (Siegfried y Brmihilde, acto I II), el nio que la madre
contempla sonriendo y al que cuida, modera y pone freno. Pero
tan slo por algunos segundos (Siegfried se separa de Brnnhilde).
He aqu lo que completa al hombre, lo que le desprende de la
especie sobre la que se eleva. Por esto la paternidad no es en
modo alguno la satisfaccin de sus ms ntimas y profundas ne
cesidades, por esto le es insoportable el pensamiento de surgir y
sucumbir en la especie, por esto el captulo ms terrible del libro
ms desalentador de la literatura humana: El mundo como volun
tad y representacin, es aquel que lleva por ttulo: Sobre la muer
te y su relacin con la indestructibilidad de nuestro ser en s, en
1. Los ms grandes poetas as lo han reconocido. Recordemos la identificacin de
Aase y Solveig al final del Peer Gynt, de Ibsen, y las relaciones de Hertzeeide
con Kundry en el Parsifal de Wagner.
2. Eterna era yo, eterna en el dulce placer anhelante, y sin embargo, eterna
para tu salvacin. Brnnhilde a Siegfried.
219
verse obligados a concluir que el amor materno est completad-
mente falto de tica, un amor que perdura lo mismo que el hijo
sea un santo que un asesino, un rey o un mendigo, un ngel o un
monstruo. No menos vulgar es esa exigencia que muchas veces
tienen los nios de que su madre debe amarlos por el simple he
cho de que sean sus hijos (esto se refiere especialmente a las hijas,
pues los varones son en este sentido ms desdeosos). El amor
materno es inmoral porque no representa una relacin con un Yo
extrao, sino que desde el principio constituye a modo de una
excrescencia; como todo lo que es una inmoralidad para los otros,
constituye una extralimitacin. Unicamente entre individualidad e
individualidad puede existir una relacin tica. El amor materno
excluye la individualidad, y procede sin eleccin y de modo imper
tinente. La relacin de la madre con el hijo es siempre un sistema
de uniones reflejas entre ste y aqulla. Si mientras la madre se
encuentra en una habitacin cercana el nio rompe en llanto o
gi'ita, aqulla acude con la mayor rapidez (he aqu una buena oca
sin para saber si una mujer es ms madre que prostituta), y
tambin ms tarde, todo deseo, toda queja del hijo se transmite a
la madre, se arraiga en ella, y llega a ser su deseo o su queja. Exis
te una corriente ininterrumpida entre la madre y todo lo que ha
estado unido a ella por un cordn umbilical: sta es la esencia
de la maternidad, y por ello no me puedo unir a la admiracin
general que el amor materno despierta, sino que, precisamente,
debo rechazar lo que con ms frecuencia es objeto de loa, su fal
ta de eleccin, su falta de crtica. Creo, por lo dems, que muchos
pensadores y artistas eminentes han reconocido este hecho, pero
lo han silenciado. Se ha atenuado la enorme admiracin que des
pert en otras pocas Rafael, y los aduladores del amor maternal
no merecen mayor consideracin que Fischart o Richepin. Ese
amor es instintivo e impulsivo, y los animales lo conocen en no
menor grado que los seres humanos. Esto slo basta para demos
trar que este tipo de amor no es verdadero amor, que este altruis
mo no puede ser verdadera moralidad; toda moral deriva de aquel
carcter inteligible de que estn completamente privados los ani
males. Slo los seres dotados de razn pueden obedecer al impe
rativo tico; no hay moralidad instintiva, sino simplemente mora
lidad consciente.
Su posicin fuera de los fines de la especie, la circunstancia
de que no sirve slo de recipiente y morada de los nuevos seres
y que no se consume en esta eterna necesidad de procurar su nu
tricin, coloca en cierto modo a la hetaira por encima de la ma
dre; naturalmente, en tanto que pueda hablarse desde un punto
de vista tico superior tratndose de mujeres. La madre, al ocu
parse slo de los cuidados del marido y de los hijos, de la cocina
y de la casa, del jardn, etc., manifiesta un nivel intelectual muy
bajo. Las mujeres espiritualmente ms desarrolladas, todas las
que han servido de musas al hombre, se encuentran en la catego
ra de las prostitutas. A esta clase de mujeres del tipo de Aspasia
corresponden las mujeres del romanticismo, ante todo la ms fa
mosa de ellas: Karoline Michaelis - Bhmet - Forstet - Schlegel -
Schelling.
Se deduce que la madre slo puede atraer sexualmente a aque
llos hombres que no tienen necesidad alguna de creacin espiri
tual. De aquellos seres cuya paternidad no se limita a los hijos
materiales no debe esperarse que elijan preferentemente a la mu
jer fecunda, a la madre. Los hombres eminentes nicamente han
amado a las prostitutas-,4su eleccin recae sobre la mujer estril,
y cuando hay descendencia sta es incapaz para la vida y muere
prematuramente, hecho que quiz tenga una profunda razn tica.
La paternidad terrenal tiene tan escaso valor como la maternidad:
es inmoral, como ms tarde indicaremos, y es lgico, pues en to
dos los sentidos constituye una ilusin: nadie puede decir con cer
teza hasta qu punto el padre es el padre de su hijo. Al fin de
cuentas tambin su permanencia sobre la Tierra es siempre bre
ve y pasajera: todos los gneros y todas las razas de la humani
dad han terminado por desaparecer.
Resulta, pues, completamente injustificada la opinin tan di
fundida de sobrevalorar con verdadera devocin a la mujer ma
dre, a la que suele considerarse como el nico tipo de mujer, a
pesar de que casi todos los hombres afirmen que en realidad toda
mujer encuentra su verdadero y nico objetivo en la maternidad.
Confieso que para m la prostituta, no como persona, sino como
fenmeno, me ofrece mayor inters.
La general sobrevalorizacin de la madre obedece a diferentes
motivos. Ante todo, como ella no parece cuidarse de los hombres,
al menos cuando no los considera como nios, parece ms adecua
da para responder al ideal de virginidad que, como indicaremos,
constituye siempre cierta necesidad para el hombre. Pero la cas
tidad es en su origen ajena tanto a la madre ansiosa de hijos
como a la prostituta sedienta de hombres.
Ese aspecto de moralidad ha merecido que el hombre, de un
modo totalmente injustificado, la eleve moral y socialmente por
encima de la prostituta. sta es la mujer que jams se ha doble
gado a las valorizaciones del hombre y al ideal de castidad por l
exigido en la mujer, sino que siempre se opone a l, sea en los
coqueteos hbiles de la dama de mundo, sea en la dbil resisten
cia pasiva de la demi-mondaine, sea en la abierta demostracin de
la mujerzuela callejera. As se comprende nicamente que la pros
tituta tenga hoy en todas partes esa posicin particular que la
excluye de toda consideracin social, y que la coloca fuera de la
ley y del derecho. Para la madre fue fcil someterse a la voluntad
moral del hombre, ya que a ella slo le importa la prole, la vida
de la especie.
4. Como es natural, no comprendo nicamente en este concepto a las prostitutas
callejeras.
223
Con la prostituta ocurre lo contrario. Vive, al menos, su propia
vida sin limitaciones;5 incluso cuando en los casos extremos
es castigada con la exclusin de la sociedad. Cierto que no es tan
valerosa como la madre, pero aunque cobarde, posee siempre esa
condicin inseparable de la cobarda, el descaro, y tiene al menos
la desvergenza de su falta de pudor. Dispuesta por naturaleza
a la poliandria, y atrayendo siempre mayor nmero de hombres
que los necesarios para fundar una familia, deja libres sus ins
tintos, que satisface por mero capricho; se siente duea y seora,
y su profunda autonoma la hace poderosa. Una madre se puede
ofender e irritar con facilidad, pero nadie podr ultrajar o lesio
nar a la prostituta. La madre, como guardadora del genus de la
familia, tiene cierto honor, mientras la prostituta renuncia a la
estima social, y esto constituye su orgullo, que le hace encogerse
de hombros con indiferencia. No podran comprender el pensa
miento de que carecen de poder (La mar.tress). Espera y cree,
en todos los casos, que los hombres slo piensan en ellas y slo
viven para ellas. En efecto, es la que posee el mximo poder entre
los hombres, y la que no estando gobernada por ninguna de las
leyes masculinas, ejerce la mayor influencia en todos los aspectos
de la vida humana.
Representa la gura anloga al gran conquistador en materia
poltica. Como ste, como Alejandro y Napolen, tambin la hetai
ra de alto rango, con sus mgicos atractivos, slo nace una vez
cada mil aos, pero entonces, como los conquistadores, atraviesa
en triunfo todo el mundo.
Tales hombres estn siempre en relacin de parentesco con la
prostituta (todo poltico es en cierto modo un tribuno del pue
blo, y en esta funcin se encuentra un elemento de la prostitu
cin); como el conquistador, la prostituta posee el sentimiento de
su poder, y no se intimida jams frente a los hombres, mientras
stos se doblegan frente a ella o frente al hombre superior. Como
el gran tribuno, cree que hace la felicidad de todos los individuos
con quienes habla obsrvese la manera como estas mujeres se
dirigen a un polica para pedirle informes, o la desenvoltura con
que penetran en una tienda sin tener en cuenta quien se halle en
ella, y por muy pequeo que sea el importe de su compra. En
todos estos casos creen que estn repartiendo favores a todo el
mundo. En el poltico por naturaleza podrn descubrirse los mis
mos elementos. Todos los restantes individuos tienen frente a es
tos dos tipos de sujetos recurdese el comportamiento del pre
suntuoso Goethe ante Napolen en Erfurt el invencible senti
miento de estar recibiendo un don (el mito de Pandora: el naci
miento de Venus que surge del mar y que desde el primer mo
mento dirige a su alrededor una mirada de proteccin).
5. Aunque a algunos parezca raro, quiz depende de esto el hecho de que las
prostitutas cuiden ms de su limpieza corporal que las madres.
224
Segn promet en el captulo V, volver a ocuparme ahora por
un momento de los hombres de accin. Incluso un hombre tan
profundo como Carlyle los ha valorado en grado sumo y colocado
the hero as king en el lugar supremo entre los hroes. En
aquel lugar ya hemos indicado que no hay ninguna razn para
ello. Ahora aadiremos que todos los grandes polticos: Csar,
Cromwell, Napolen no han desdeado utilizar la mentira y el
engao; Alejandro el Grande lleg hasta el homicidio, pero se dej
convencer de su inocencia por la argumentacin de un sofista. La
mentira, sin embargo, es inconciliable con la genialidad. Napo
len escribi en Santa Helena memorias plagadas de mentiras,
colmadas de sentimentalismo, y su ltima palabra, al decir que
slo am a Francia, no fue sino una pose altruista. Napolen, el
astro ms brillante de todos, demuestra, incluso ms claramente
que los dems, que los hombres de gran voluntad son delincuen
tes, y en modo alguno genios. Slo se les puede comprender te
niendo en cuenta el enorme esfuerzo que realizan por huir de
s mismos-, nicamente as pueden explicarse todas las conquistas,
grandes o pequeas. Napolen jams se detuvo a reflexionar so
bre s mismo, y no poda permanecer una hora sin pensar en al
gn acontecimiento externo que embargara toda su atencin. He
aqu por qu le fue necesario conquistar el mundo. Como posea
grandes cualidades, mucho ms grandes que las de cualquier otro
de los emperadores que le precedieron, necesitaba mayor tiempo
para silenciar, dentro de s, todas las voces internas que le repro
chaban. El motivo ms poderoso de su ambicin fue la asfixia de
la parte ms noble de su yo. El hombre superior tiene de comn
con el conquistador la necesidad de la admiracin y de la gloria,
pero carece de la ambicin de aunar en s, como persona empri
ca, todas las cosas de la Tierra, hacerlas dependientes de l, para
elevarlas sobre el propio nombre en una pirmide infinita. Por
esto, el sentido de la verdad abandona progresivamente al empe
rador (se transforma en epilptico); sustrae la libertad del objeto,
y se coloca en una relacin delictuosa con las cosas que utiliza
como medio y pedestal para su pequea persona y para sus fines
rapaces y egostas. El grande hombre tiene lmites, es la mnada
de las mnadas, y, contemporneamente, el microcosmos cons
ciente, patgeno, que encierra todo el mundo en s, y en el caso
ms completo ve claramente, desde la primera experiencia, sus
relaciones con el todo, necesitando por esto el acontecimiento vi
vido, pero no la induccin. El gran tribuno y la gran hetaira son
los seres absolutamente ilimitados que usan del mundo entero
para decorar y ensalzar su Yo emprico. De aqu que ambos sean
incapaces de amor, de afectos y de amistad.
Recurdese aquella profunda fbula del rey que quera con
quistar las estrellas. En ella queda radiante y clara la idea del
emperador. El verdadero genio se concede a s mismo sus hono
res, y, en todo caso, evita a toda costa colocarse con la plebe en
15
225
esa relacin de dependencia recproca en que se coloca el tribuno.
El gran poltico no slo es un especulador, es tambin un cantan
te de feria; no es nicamente un gran jugador de ajedrez, sino
tambin un actor perfecto; no slo es un dspota, sino tambin un
adulador de las masas; no slo prostituye, es tambin un gran
prostituido. No hay ningn poltico, ningn gran capitn que no
se rebaje. Sus rebajamientos son famosos: son sus actos sexua
les! Tambin el verdadero tribuno pertenece a la calle. La relacin
de complemento con la plebe es esencial para el poltico. En ge
neral slo puede servirse de la plebe; con los dems, con las in
dividualidades, o hace caso omiso de ellas cuando es torpe, o fin
gir estimarlas para hacerlas inofensivas cuando tiene la agudeza
de un Napolen. La plebe se da perfecta cuenta de que tiene en
sus manos al poltico. ste no puede emprender todo lo que de
seara an cuando fuera un Napolen, o incluso, cuando a dife
rencia de ste, quisiera realizar unos ideales. Pronto la plebe, su
verdadero seor, le mostrara otro camino. La economa de la
voluntad sirve nicamente para el acto formal de la iniciativa;
la voluntad de quien ambiciona el poder no es libre.
El emperador siente que depende de esta relacin recproca
con las masas, y por ello, sin excepcin, se muestra favorable a
las asambleas constituyentes, a las asambleas del pueblo y del
ejrcito y es partidario del voto ms amplio (Bismarck, 1886).
La figura del verdadero poltico no es la de Marco Aurelio ni la
de Diocleciano, sino la de Clen, de Temstocles, de Mirabeau.
Ambitio quiere decir girar alrededor, y esto es lo que hacen tanto
los tribunos como las prostitutas. Segn nos narra Emerson, Na
polen, en Pars, deambulaba de incgnito por las calles para
escuchar las loas del populacho. Otro tanto dice Schiller de Wal-
lenstein.
El gran hombre de accin, como fenmeno muy particular, ha
llamado poderosamente la atencin de los artistas y los filsofos.
La sorprendente semejanza aqu expuesta, facilitar posiblemente,
merced al anlisis, la comprensin de tal fenmeno. Antonio (C
sar) y Cleopatra poco difieren entre s. Al principio, este paralelo
parecer ficticio, aunque sin embargo la tentativa de buscar una
analoga entre ellos me parece superior a toda duda, por muy he
terogneos que nos resulten a primera vista. De igual modo, el
gran hombre de accin prescinde de una vida interior para de
dicarse completamente al mundo, pudiramos decir que vive para
los dems, y se eclipsa como todo el que vive para fuera, en lugar
de persistir como aquellos que viven para s mismos. El hombre
de accin arroja con inmenso esfuerzo todo propio valor para
alejarlo de su vista, as como la prostituta arroja a la cara de la
sociedad el valor que podra corresponderle como madre; y no
para retraerse sobre s mismo y llevar una vida de meditacin,
sino para dejar en completa libertad sus impulsos como teas in
cendiarias que resplandecen en la lejana, dejando en su camino
226
cadveres y cadveres, y se extinguen como meteoros incompren
sibles para la mente humana, sin objeto, sin dejar nada tras de s,
carentes de eternidad; en cambio, la madre y el genio influyen
calladamente sobre el futuro. Ambos, la prostituta y el tribuno
son, pues, considerados como flagelos de Dios, como fenmenos
antimorales. Aparece ahora justificado que del concepto de genio
se halla excluido el hombre de voluntad. El genio, y no simple
mente el filosfico sino tambin el artstico, se caracteriza siempre
por el predominio del conocimiento conceptual o representativo
sobre lo prctico.
Es necesario someter todava a una investigacin el motivo que
impulsa a la prostituta. Era relativamente fcil conocer la esen
cia de la madre, que es eminentemente el instrumento para la
conservacin de la especie. Mucho ms enigmtica y difcil es la
explicacin de la prostitucin. Todo el que haya meditado larga
mente sobre el problema, con seguridad habr desesperado en
ciertos momentos de poder encontrar tal explicacin. Se trata, en
primer trmino, de establecer la diversa relacin de la madre y la
prostituta con el coito. No creo que constituya un peligro, que
alguien considere indigno de un filsofo ocuparse del tema de
la prostitucin. Es la manera como se trata el tema la que da
dignidad a muchos de ellos. Al escultor y al pintor se les habr
presentado el problema de saber qu es lo que habrn sentido
Leda o Dnae; y los artistas que han elegido el tema de la pros
tituta recordemos especialmente Confesin de Claude, Hortense,
Rene y Nan de Zola; Resurreccin de Tolstoi; Hedda Gabler y
Rita de Ibsen; finalmente la Sonia de uno de los ms grandes es
pritus, Dostoiewski no quisieron exponer en realidad casos par
ticulares, sino siempre aspiraron a la generalizacin. Pero de esta
generalizacin puede surgir tambin una teora.
Para la madre, el coito es el medio para un fin; la prostituta,
en cambio, toma frente a l una posicin particular en cuanto
aqul constituye el objeto por s mismo. Sin embargo, en la natu
raleza, el coito tiene que desempear tambin otro papel, apar
te del de la multiplicacin, pues observamos que muchos seres
vivos llegan a multiplicarse sin necesidad del coito ( partenogne-
sis). Pero, por otra parte, vemos casi siempre entre los animales
que la cpula sirve para procurar la descendencia, y nada autori
za a creer que en ese acto se busque exclusivamente el placer, ya
que muchas veces slo se produce en ciertas pocas, en los pero
dos de celo. En consecuencia, el placer ha de considerarse preci
samente como el medio de que la naturaleza se vale para alcanzar
su objeto, el mantenimiento de la especie.
Aun cuando el coito sea la funcin propia de la prostituta, ello
no quiere decir que para la madre nada signifique. Existe cierta
mente una categora de mujeres con anestesia sexual, denomi
nadas frgidas; si bien tales casos son mucho ms raros de lo
que se cree, y puede suponerse que en muchos de ellos el hombre
227
es el culpable de la frigidez, ya que su persona rio es capaz de
producir el efecto opuesto; los restantes casos, sin embargo, no
son referibles al tipo de la madre. La frigidez puede presentarse
tanto en la madre como en la prostituta, y ms tarde, al ocupar
nos de los fenmenos histricos, encontraremos la explicacin.
Tampoco puede considerarse sexualmente insensible a la prosti
tuta por el hecho de que las rameras del arroyo (es decir, un con
tingente constituido, en general, por mujeres del pueblo, sirvien
tas, etc., que han llegado a la prostitucin) defrauden la ansiosa
esperanza del hombre por su falta de vitalidad. La muchacha que
se vende est obligada a soportar tambin las demostraciones
amorosas de aquellos que sexualmente nada pueden ofrecerle, y,
en consecuencia, no se debe considerar frgida por el solo he
cho de que el coito la deje fra. Esta apariencia se debe tan
slo a que tales mujeres exigen, ms que ninguna otra, el placer
sexual, y la cpula con su souteneur les compensar abundante
mente de las restantes privaciones.
Que el coito sea el objeto propio de la prostituta se aprecia
claramente al observar que ella y slo ella es coqueta. La coque
tera nunca carece de relacin con el coito. Su esencia radica en
que hace creer al hombre que la conquista de la mujer est cum
plida, y lo incita a esa conquista por contraste con la realidad. Es
un desafo al hombre, que se manifiesta siempre en formas muy
diversas, y al mismo tiempo le hace comprender que jams ser
capaz de lograr su objeto. Este juego de la coquetera proporcio
na a la mujer, en cierto sentido, la idea de que durante l se est
cumpliendo el objeto de su vida, el coito, pues ya en el deseo del
hombre, que ella provoca, siente la prostituta una sensacin an
loga a la realizacin del coito, y excita en s misma y en aqul la
lujuria. Si ella persevera hasta el fin o si se retrae cuando el juego
de la coquetera llega a su expresin ms comprometedora, de
pende de la forma del verdadero coito que simultneamente se
realiza; es decir, de si el hombre que ella tiene entre sus brazos la
satisface tanto que ya nada espera de los dems. El hecho de que
en general la prostituta callejera no sea coqueta depende quiz de
que experimenta continuamente en su grado mximo las sensa
ciones que son objeto de la coquetera y por ello puede prescindir
fcilmente de las formas ms finas y picantes. La coquetera es,
pues, un medio para producir el ataque sexual activo por parte
del hombre, para aumentar o disminuir a placer la intensidad de
este ataque, sin que el hombre se aperciba adonde la mujer quie
re dirigirle. Es un medio para provocar o bien simples miradas o
palabras, con las cuales la mujer se siente halagada, o para llegar
incluso a la violencia.6
Las sensaciones del coito, por principio, no son diferentes de
6. Si al lector no le satisface este anlisis de la coquetera, piense que tampoco
ha satisfecho al autor. Lo que ese anlisis ha descubierto es, en realidad, bastante
superficial. Lo enigmtico de la coquetera estriba en que es un acto muy par
228
las que la mujer ya conoce, si bien estn intensificadas en grado
mximo; todo su ser se manifiesta en el coito con suma potencia.
Pero tambin aqu se acusan extraordinarias diferencias entre la
madre y la prostituta. La madre siente el coito no menos, pero s
de otro modo que la prostituta. La conducta de la madre es de
aceptacin, mientras la ramera siente y apura el placer hasta lo
ltimo. La madre (e igualmente toda mujer grvida) siente el es
perma del hombre como un depsito, y ya en el coito se encuen
tra el sentimiento de retener y custodiar algo, pues ella es la guar-
diana de la vida. La prostituta, por el contrario, no quiere, a dife
rencia de la madre, sentir ensalzado y aumentado su ser cuando
termina el coito; desea desaparecer en l como realidad, pulveri
zarse, aniquilarse para caer inconsciente en la lujuria. Para la ma
dre, el coito es el comienzo de una cadena vital, en tanto que la
prostituta quiere hallar en l su fin. El grito de la madre es por
esto breve, el de la prostituta se prolonga, pues ella concentra en
ese momento toda su vida. Como jams puede lograrlo, la prosti
tuta nunca se sentir satisfecha, ni podra llegar a estarlo con
ningn hombre del mundo.
Existe, pues, una diferencia fundamental en el ser de ambas.
Siendo la mujer entera y nicamente sexual, y extendindose esta
sexualidad a todo el cuerpo, aunque en algunos puntos sea ms
marcada que en otros, todas las mujeres, sin excepcin, se sienten
en coito continuo, en todo el cuerpo, en todas partes y en todas
las ocasiones. Lo que normalmente se denomina coito es slo un
caso particular de mxima intensidad. La prostituta quiere entrar
en coito con todo, y por ello coquetea tambin cuando est sola e
incluso ante objetos inanimados, ante un arroyo, ante un rbol;
la madre, en cambio, quiere ser preada por todas las cosas con
tinuamente y en todo su cuerpo. sta es la explicacin de la teo
ra de la impregnacin. Todo aquello que una vez ha impresio
nado a una madre, contina impresionndola, segn la intensidad
de la impresin el coito que conduce a la concepcin es slo el
ms intenso de estos acontecimientos y su influjo sobrepasa al
de los otros y todo se transforma en padre de su hijo; en el co
mienzo de un desarrollo cuyo resultado se manifestar en la prole.
Por esto, la paternidad es un msero engao, pues se debe siem
pre dividir entre un nmero infinito de cosas e individuos; el de
recho natural, fsico, es el matriarcado. Las mujeres blancas que
ticular mediante el cual la mujer se hace objeto del hombre y se liga a l funcio
nalmente. En este sentido, es comparable a otra tendencia femenina: la de ser
objeto de la compasin del prjimo. En ambos casos el sujeto se transforma en ob
jeto de los dems, instituyndolos en sus propios jueces. La coquetera es la amal
gama especfica de la prostituta, como el embarazo y ms tarde la lactancia, etc.,
representan la amalgama de la madre. Para aclarar lo dicho nos referiremos an a
la mujer como novia. La novia es, por as decir, en sentido estricto, el objeto
completamente privado de libertad que se expone a la consideracin de todos aque
llos con quienes ella tropieza.
229
han tenido un hijo de un negro, paren ms tarde, de padre blan
co, hijos con innegables signos de la raza negra. Las flores fecun
dadas con un polen inadecuado sufren, no slo en las semillas
sino tambin en el tejido materno, cambios que nicamente pue
den considerarse como un acercamiento a las formas y colores de
ese polen extrao. La yegua de Lord Mortan fue famosa porque
despus de haber parido una vez un bastardo de un cuaga, tuvo
ms tarde, despus de haber sido cubierta por un semental ra
be, dos potros que mostraban signos clarsimos de cuaga.
Mucho se ha discutido acerca de estos casos, y se lia soste
nido que si el proceso fuera posible se producira con mayor fre
cuencia. Para que se produzca esta infeccin, como se suele lla
mar (Weismann ha propuesto tambin el apropiado nombre de
telegona, es decir, fecundacin a distancia, y Focke ha hablado de
Xenie, obsequio del husped), para que esta fecundacin a dis
tancia pueda manifestarse sensiblemente, es necesario que se cum
plan todas las leyes de la atraccin sexual, que exista una extraor
dinaria afinidad sexual entre el primer padre y la madre. La pro
babilidad de encontrar una pareja cuya afinidad sea tan poderosa
que se sobreponga a la falta de homogeneidad de la raza es muy
escasa, pero, sin embargo, slo pueden esperarse divergencias su
ficientemente convincentes cuando se trata de razas distintas. En
tre parientes muy prximos falta la posibilidad de que aparezcan
en la prole diferencias notables del tipo paterno que se pueden
referir a la influencia de una fecundacin anterior. La violenta
oposicin contra la teora de la infeccin del germen slo puede
explicarse teniendo en cuenta que no se ha sabido reunir estos
fenmenos en un sistema.
La teora de la impregnacin no ha tenido mejor fortuna que
la doctrina de la infeccin. Si se comprendiera que tambin la fe
cundacin a distancia es una impregnacin, es decir, tan slo
un caso especial de esta ltima, si se comprendiera que la va
urogenital no es la nica, aunque s la ms activa, por la cual una
mujer puede entrar en coito, y que la mujer puede ser ya poseda
por una mirada, por una palabra, no hubiera sido tan grande la
oposicin contra las mencionadas teoras. Un ser que puede en
trar en coito en todas partes y con todas las cosas, puede ser fe
cundado tambin en todos los casos y por todas las cosas: la
madre es fundamentalmente receptiva. En ella todo adquiere vida,
pues todo provoca sobre ella impresin fisiolgica que influye so
bre la prole. De aqu que en su esfera corporal inferior la madre
pueda ser comparable con el genio.
La prostituta es todo lo contrario. Como ella quiere anonadar
se en el coito, su actividad slo significa destruccin. Mientras la
madre favorece todo lo que puede representar una ventaja para
la vida terrena y para la propagacin del ser humano, mientras
aleja de ella el libertinaje y excita la laboriosidad del hijo y la
del marido, la hetaira busca que el hombre emplee todas sus ener
230
gas y todo su tiempo para ella. Pero no slo est destinada a abu
sar desde el principio del hombre: tambin el hombre se siente
atrado por esta mujer mientras que no encuentra satisfaccin al
lado de la madre, demasiado simple, siempre preocupada, vestida
sin gusto y carente de elegancia espiritual. Hay algo en l que
busca el placer y se olvida fcilmente de s mismo al lado de una
muchacha que le prodiga sus caricias. La hetaira representa la li
viandad, no se toma las preocupaciones de la madre, no es la ma
dre, es la graciosa bailarina que slo pretende pasatiempos y vida
social, paseos, locales de esparcimiento, baos de mar, teatros y
conciertos, nuevas toilettes y piedras preciosas, dinero para tirar
lo a manos llenas, lujo en lugar de comodidad, rumores en lugar
de quietud; no suea con la cmoda butaca rodeada de sus nie
tos, sino en el cortejo triunfal a travs del mundo, exhibiendo
ostentosamente su propio cuerpo.
La prostituta es para el hombre la seductora que lo domina
por los sentimientos que en l despierta, es la mujer impdica por
excelencia, la hechicera. Es el Don Juan femenino, y la mujer
que conoce, ensea y conserva el ars amatoria.
En relacin con esto se hallan tambin otros fenmenos ms
interesantes y profundos. La madre exige al hombre decoro, no
por la idea, sino porque ella es la afirmacin de la vida terrena.
Del mismo modo que trabaja y no es perezosa como la prostituta,
de la misma forma que siempre est ocupada en problemas que
se refieren al futuro, as tambin busca en el hombre la actividad
y le aparta de las diversiones. A la prostituta, por el contrario, le
acaricia la idea de un hombre despreocupado, truhn, ocioso. Un
hombre que haya estado encarcelado es para la madre un opro
bio, y para la prostituta una atraccin. Existen mujeres que estn
descontentas de su hijo cuando no se comporta bien en la escue
la, y hay otras que aunque finjan lo contrario es cuando le aman
ms. Lo concreto excita a la madre; lo inseguro, a la prosti
tuta. Aqulla aborrece, sta ama al hombre que sabe beber. Se
podra citar una serie de hechos anlogos. El caso de la mujer-
zuela del arroyo que se siente atrada por el verdadero delincuen
te, no es ms que un caso particular entre diferentes variedades
que se extienden incluso a las clases ms elevadas: el souteneur
es siempre violento, criminal, muchas veces ladrn o estafador,
cuando no asesino.
Aunque no es posible calificar a la mujer de inmoral nica
mente es amoral se puede, sin embargo, suponer que la prosti
tuta est en ms estrecha relacin con la inmoralidad que la ma
dre. La prostituta, aunque tenga igual horror al trabajo que el
delincuente masculino, no es el equivalente femenino de ste, pues,
por los motivos indicados en el captulo anterior, no se concibe
la existencia de una mujer criminal; la mujer no puede llegar tan
alto. Es, sin embargo, innegable que el hombre siente que la pros
tituta est en relacin con la inmoralidad, con el mal, aun cuando
231
no haya tenido con ella relaciones sexuales; con lo cual se excluye
que ese juicio sea tan slo la forma proyectada de una defensa
contra el propio pensamiento delictuoso. El hombre se representa
la prostitucin como algo oscuro, siniestro, que se oculta en la
noche, y la impresin que le produce es ms grave y penosa que
la que la madre le provoca. La notable analoga entre la gran he
taira y el gran delincuente, es decir, el conquistador; la ntima
relacin de la vulgar ramera con las heces de la sociedad, el sou-
teneur; el sentimiento que ella provoca en el hombre, los prop
sitos que persigue frente a l; en n, la manera como siente el
coito a diferencia de la madre, todo ello se une para robustecer
la opinin expuesta. As como la madre es la amiga de la vida, la
prostituta es su enemiga. Pero as como la afirmacin de la ma
dre no se refiere al alma sino al cuerpo, la negacin de la prosti
tuta no se extiende diablicamente a la idea sino slo a lo emp
rico. Ella quiere ser aniquilada y aniquilar, daa y destruye. La
vida fsica y la muerte fsica que se funden misteriosa y profun
damente en el coito (vase el captulo siguiente) se dividen en la
mujer como madre y como prostituta.
Por ahora ser difcil dar una respuesta ms decisiva al pro
blema referente a la significacin de la maternidad y de la pros
titucin. Aqu nos encontramos en un territorio oscuro por nadie
explorado. El mito, en su fantasa religiosa, puede pretender es
clarecerlo, pero no es aconsejable al filsofo echar mano dema
siado pronto a la metafsica. Es necesario, pues, aclarar todava
algunos puntos. La significacin antimoral del fenmeno de la
prostitucin est de acuerdo con el hecho de que sta se halle ex
clusivamente limitada a la especie humana. Entre los animales, la
hembra est dedicada enteramente a la multiplicacin y no hay
hembras estriles. Se poda incluso pensar que entre los animales
los machos son los prostituidos, y baste recordar la cola del pavo
real que se extiende en abanico, el brillo de las lucirnagas, los
reclamos de los pjaros cantores. Pero esta exposicin de los ca
racteres sexuales secundarios son simples actos exhibicionistas
del macho, como tambin se observa en la especie humana entre
ciertos hombres que descubren sus genitales ante las mujeres
como una invitacin al coito. Ahora bien, al interpretar los men
cionados actos de los animales es necesario ser prudente y evitar
la creencia de que los machos llegan a adivinar la accin psquica
que su exhibicin provoca sobre las hembras. Se trata ms bien
de la expresin instintiva de la propia excitacin sexual, y no de
un medio para aumentar la de la hembra, mientras que en el caso
de los hombres exhibicionistas interviene siempre la idea de la ex
citacin del otro sexo.7
La prostitucin es, pues, algo que nicamente se presenta en
7. Para los machos de los animales ni siquiera se puede decir que el motivo
sea la vanidad como voluntad para recibir un valor.
232
los seres humanos. Los animales y las plantas son tan slo com
pletamente amorales, sin ninguna afinidad con lo antimoral, y, por
lo tanto, conocen nicamente la maternidad. Aqu se encuentra
escondida una de las incgnitas ms profundas respecto a la esen
cia y al origen de la especie humana. Y ahora es el momento de
hacer algunas correcciones a lo que ya hemos dicho, pues, al me
nos, cuanto ms se piensa, tanto ms parece que la prostitucin
sea una posibilidad de todas las mujeres, lo mismo que la simple
maternidad fsica. La maternidad es posiblemente algo que tie a
todas las hembras humanas, y con lo que tambin estn teidas
las hembras de los animales,8que al fin de cuentas, sera el hecho
que en la mujer corresponde a aquella cualidad que diferencia al
hombre de los machos del reino animal. A la simple maternidad
de los animales se aade aqu, simultneamente con lo antimoral
del hombre y no sin notables relaciones con ello, un factor que
diferencia fundamentalmente la hembra humana de la de los ani
males. Slo al final de este estudio ser el momento de hablar de
la importancia que la mujer, precisamente como prostituta, pue
de asumir frente al hombre; el origen, la causa ntima de la pros
titucin, quedar probablemente como un profundo enigma com
pletamente indescifrable.
Con estas observaciones, quizs un poco largas, aunque no lle
gan a agotar el tema y dejan sin tocar muchos puntos, no tengo,
en modo alguno, la idea de establecer el ideal de la prostituta,
como han intentado hacerlo recientemente y en forma apenas ve
lada algunos famosos escritores. Pero a la otra, a la muchacha
aparentemente libre de sexualidad, debo arrancarle la aureola con
que quieren nimbarla los hombres, afirmando que precisamente a
esta criatura, que es el ser ms inclinado a la maternidad, la vir
ginidad, como concepto, le es tan ajena como a la prostituta. E in
cluso el amor materno, despus de un detenido anlisis, no podra
considerarse como una ventaja moral. Finalmente, la idea de la
concepcin inmaculada, la virgen pura de Goethe, de Dante, con
tiene la verdad de que la madre absoluta no considera jams al
coito como objeto en s, por el puro placer. En consecuencia, slo
una ilusin puede santificarla. Es, por el contrario, fcilmente
comprensible que tanto la maternidad como la prostitucin, como
smbolos secretos ms profundos y poderosos, hayan sido objetos
de veneracin religiosa.
Si con esto hemos demostrado la poca consistencia de la opi
nin que todava defiende la existencia de un tipo especial de mu
jer, y que cree poder afirmar su moralidad, estaremos en condi
ciones de abordar la investigacin de los motivos por los cuales
el hombre pretender eternamente glorificar a su compaera.
8. Quien reflexione acerca del modo como casi todas las mujeres, en su libertad
actual, se mueven en la calle, cmo recogen sus vestidos para hacer visibles las
formas, y aprovechan con este objeto los das de lluvia, no encontrar -exageradas
mis afirmaciones.
233
XI . E r tica y e st tica
Hemos sometido a un examen y refutado desde el punto de
vista de la filosofa crtica los argumentos con que se ha intenta
do siempre fundamentar la alta estima en que se tiene a la mu
jer, y slo quedan pocos que tambin han de ser analizados. En
realidad escasas esperanzas pueden abrigarse de que en una dis
cusin sobre un terreno tan spero haya alguno que ceda. El des
tino de Schopenhauer da mucho que pensar, pues se cuenta que
su poco aprecio por la mujer, expresado en su obra Vber die Wei-
ber, debe atribuirse a que una muchacha veneciana, que se ha
llaba en su compaa, se enamor repentinamente del hermoso
Byron. Dirase que aquel que tuvo menos suerte con las mujeres
fue el que sustent una opinin ms desfavorable para ellas, y no
al contrario.
El mtodo de calificar de misgino al adversario, en lugar de
oponer razones a las razones, ofrece ciertas ventajas, pues cuan
do se afirma que un individuo odia aquello sobre lo que establece
un juicio, es fcil despertar la sospecha de que en sus opiniones
falta sinceridad y pureza, y que trata de buscar con la hiprbole
de las acusaciones la justificacin de que stas carecen. Esta con
ducta no deja de lograr su objeto, pues exime a los defensores de
la cuestin de la necesidad de discutirla. Es el arma ms segura y
ms hbil para aquel gran nmero de hombres que jams quieren
aclarar el problema de la mujer. No hay ningn hombre que se
haya detenido a reflexionar acerca de la mujer y que, sin embar
go, les d gran valor: no hay ms que hombres que las despre
cian u hombres que no se quieren tomar la molestia de pensar
profundamente en ellas.
De todos modos es un abuso recurrir en una controversia te
rica a los motivos psicolgicos del adversario, y utilizar estos re
cursos en lugar de aducir pruebas. No pretendo ensear a nadie
que en una discusin objetiva los adversarios deben someterse a
la idea suprapersonal de la verdad e intentar llegar a un resultado
independiente de ellos mismos. Pero cuando una de las partes
contendientes ha conducido el razonamiento lgico hasta ciertas
conclusiones, mientras la otra, en vez de cuidarse de seguir el pro
ceso de demostracin, se contenta con oponerse violentamente a
aqullas, est justificado que en ciertos casos el primero castigue
al segundo por su conducta inconveniente, ponindole ante sus
ojos los motivos a que se debe su obstinacin. Si el obstinado fue
se consciente de esos motivos, podra aquilatarlos frente a la rea
234
lidad contra la cual se oponen sus deseos. Tan slo porque no
tiene conciencia de ellos ser incapaz de tomar una posicin ob
jetiva frente a s mismo. He aqu por qu ahora, despus de una
larga serie de estrictas deducciones lgicas y objetivas, podemos
volver nuestra espada contra los defensores de la mujer, y descu
brir el sentimiento que origina el pathos de su parcialidad, dn
donos cuenta hasta qu punto sus races asientan en terreno se
guro o en terreno movedizo.
Todas las objeciones opuestas a los que desprecian la femini
dad se fundan esencialmente en la relacin ertica en que se halla
el hombre respecto a la mujer. Esta relacin es completamente
diferente de la sexual, que es la que condiciona por entero las re
laciones del sexo entre los animales, y que tambin entre los seres
humanos desempea importante papel. Es absolutamente falso
que la sexualidad y la ertica, el impulso sexual y el amor, sean
en el fondo una y la misma cosa, y que el segundo constituya una
envoltura, un refinamiento, una sublimacin del primero, aunque
as lo afirma la medicina y lo hayan credo genios como Kant y
Schopenhauer. Antes de entrar a establecer y basar la enorme di
ferencia que separa esos conceptos, deseo hacer algunas observa
ciones que se refieren a esos dos hombres. La opinin de Kant a
este respecto no puede ser decisiva, porque quiz no exista otro
hombre que haya tenido tan escaso conocimiento del amor y del
impulso sexual como l. Era tan poco ertico que ni siquiera sin
ti la necesidad de viajar.1
Estaba demasiado alto y era demasiado puro para que pudie
ra hablar con autoridad de esta cuestin. La nica amante sobre
1. Algunos lectores, a cuyas sorprendidas preguntas debo responder, no fueron
capaces de encontrar la relacin entre la necesidad ertica y el placer de viajar.
Aparece, sin embargo, evidente que esa necesidad debe corresponder a cierto des
contento, a un ansia indeterminada. Har una anticipacin de la teora de la ertica
que expondr ms tarde. As como el tiempo se dilata en la eternidad, porque toda
temporalidad es perecedera y el hombre intenta substraerse de lo perecedero, as
tambin, por iguales causas, la otra forma de lo sensorial, el espacio, se considera
como infinita. Pero la liberacin del tiempo no se encuentra en la extensin infinita
de la lnea del tiempo, sino en su negacin. La eternidad no es el tiempo ms largo
sino el ms corto, ya que es la completa destruccin del tiempo. A este desconten
to por el tiempo determinado, por la temporalidad, corresponde en el ser humano
un descontento por el espacio determinado; el deseo de eternidad coincide con un
deseo de alcanzar la verdadera patria, y aunque el individuo sabe que no se halla
en un punto concreto del Universo, la busca continuamente en l sin encontrarla.
As se origina la idea infinita del espacio, ya que no halla reposo dentro de unos
lmites. He aqu por qu el hombre abandona todos los lugares y emigra hacia
nuevas regiones, lo mismo que vence al tiempo limitado por su voluntad de vivir.
Como se comprende, tambin en este caso los esfuerzos son vanos; el espacio se
dilata en el infinito y, sin embargo, sigue siendo espacio, y todos los viajes y emi
graciones nos llevan de un lugar limitado a otro tambin limitado.
La falta de libertad del hombre radica en la limitacin del espacio no menos que
en la del tiempo; ambas no son otra cosa que la voluntad de eximirse del funciona
lismo, la voluntad de libertad. Pero por muy heroica que sea la vida de libertad,
como esfuerzo para vencer al espacio, debe terminar trgicamente cuando se mani
fiesta exteriormente por la necesidad de viajar; amor heroico e infeliz en igual grado.
235
la cual se veng fue la metafsica. Por lo que se refiere a Scho-
penhauer, este autor comprendi muy poco la ertica elevada, y
su comprensin se limita a una sexualidad material: as puede
deducirse sin dificultad de cuanto vamos a sugerir. El rostro de
Schopenhauer muestra poca bondad y mucha crueldad (que de
todos modos le ha hecho sufrir intensamente; no se puede elabo
rar una tica de la compasin si no se es muy compasivo. Los
hombres ms compasivos son aquellos que ms se duelen de su
propia compasin: Kant y Nietzsche). Pero, como vamos a indi
car, slo los hombres muy compasivos son capaces de una vio
lenta ertica-, aquellos que por nada se interesan tienen inca
pacidad para el amor. No es condicin necesaria que en este l
timo caso se trate de naturalezas satnicas; por el contrario, pue
den poseer una elevada moralidad sin que a pesar de ello lleguen
a darse cuenta de lo que piensa o de lo que sucede en el interior
del prjimo, ni sean capaces de comprender una relacin hiper-
sexual con una mujer. Esto es lo que ocurre con Schopenhauer.
Era un hombre que sufri enormemente bajo el impulso sexual,
pero jams am. De otro modo no podra explicarse la unilatera-
lidad de su famosa Metafsica del amor sexual, cuya doctrina ms
importante es que el objetivo final inconsciente de todo amor no
es otra cosa que la formacin de la generacin siguiente.
Como creo poder demostrar, esta opinin es falsa. En la expe
riencia no existe amor alguno totalmente desprovisto de sensua
lidad. El hombre, por muy noble que sea, es un ser sensual. Por
otra parte, y en contra de cuanto pueda creerse, el amor mismo
sin la adicin de principios ascticos es enemigo de todos
aquellos elementos que empujan al coito, pues en realidad viene
a ser su propia negacin. El amor y el deseo son dos estados tan
contrapuestos y excluyentes que en los momentos en que un hom
bre realmente ama, el pensamiento de una unin corporal con el
ser amado le es absolutamente imposible. El hecho de que no
exista esperanza completamente libre de temor, no invalida que
la esperanza y el temor sean precisamente estados contrapuestos.
Otro tanto puede decirse del impulso sexual y el amor. Cuanto
ms ertico es un individuo tanto menos le importunar su se
xualidad, y al contrario. Si no existe adoracin completamente
exenta de deseo, ser imposible identificar ste y aqulla, que a
lo sumo pueden ser fases opuestas por las que un hombre podr
pasar sucesivamente. Cuando un hombre desea a una mujer y dice
qu la ama, o miente o no sabe lo que es el amor: as son de
diferentes el amor y el impulso sexual. He aqu que casi siempre
se deba considerar como una hipocresa cuando se habla de amor
en el matrimonio.
Para aquellos cerebros obtusos que con un cinismo sistemti
co continan afirmando la identidad de ambos conceptos, podre
mos todava aadir algunas observaciones muy significativas: la
atraccin sexual crece con la proximidad corporal, el amor es ms
236
fuerte en ausencia de la persona amada, necesita de la separacin,
de una cierta distancia para subsistir. Lo que no pueden lograr
los viajes a pases lejanos, lo que no consigue el transcurso del
tiempo, que el verdadero amor se extinga, se origina cuando un
contacto corporal casual e involuntario con el ser amado despier
ta el instinto sexual, que en ese caso viene a sustituir al amor.
Y para el hombre altamente diferenciado, para el hombre supe
rior, la muchacha que desea y la que nicamente ama, pero que
jams puede desear, tienen seguramente una imagen completa
mente distinta, un carcter dispar: son dos seres absolutamente
distintos.
Existe, pues, el amor platnico, aun cuando lo nieguen los
profesores de psiquiatra. Podra incluso decir que slo existe el
amor platnico. Lo que tambin se suele llamar amor pertenece
al reino de lo inmundo. nicamente hay un amor: el amor por
Beatriz, la adoracin a la Madonna. Para el coito est destinada
la prostituta babilnica.
Cuando esto sea reconocido habr que ampliar las ideas tras
cendentales enumeradas por Kant. Tambin el amor puro, eleva
do, carente de deseo, el amor de Platn y de Bruno sera una idea
trascendental, cuya importancia como idea no se rebaja por el
hecho de que jams se haya visto cumplida totalmente.
ste es el problema de Tannhauser. De una parte Tannhau-
ser, de otra Wolfram; de una parte Venus, de otra Mara. El he
cho de que una pareja de amantes Tristn e Isolda, que se
han encontrado para siempre, mueran en lugar de llegar al lecho
conyugal, es tambin una absoluta demostracin de que en el ser
humano hay algo ms elevado, que quiz por ello sea metafsico,
como en el martirio de un Giordano Bruno.
Oh, t, elevado amor, vibra,
exalta mi cancin.
Que la hermosura de los ngeles
penetre profundamente en el alma.
T te acercas como enviado de Dios,
yo te sigo desde la lejana.
Y as me conducirs al pas
donde tu estrella brilla eternamente.
Quin es el objeto de ese amor? La misma mujer que hemos
descrito aqu, la mujer carente de aquellas cualidades que pueden
conceder valor a un ser, la mujer sin la voluntad de poseer un
valor propio? En modo alguno; la mujer soberanamente bella, la
mujer angelicalmente pura, es la amada con tal amor. La cuestin
es saber ahora cmo una mujer llega a esa hermosura y a esa
pureza.
Mucho se ha hablado de si realmente el sexo femenino es el
ms bello, y aun ms se ha discutido si est justificado denomi
237
narlo el bello sexo. Se trata de examinar en primer trmino por
quin y en qu medida ha sido encontrada bella la mujer.
Es sabido que no es en su completa desnudez cuando la mujer
es ms bella. Puede ser que as parezca en las reproducciones ar
tsticas, en las estatuas y en las pinturas, pero la mujer viva des
nuda jams puede ser encontrada bella porque el impulso sexual
hace imposible esa serenidad de juicio indispensable para encon
trar la belleza. Pero aparte de esto, la mujer completamente des
nuda provoca la impresin de algo no terminado, que necesita de
un complemento exterior incompatible con la belleza. La mujer
desnuda es ms bella en sus particularidades que como conjunto,
que provoca inevitablemente el sentimiento de que le falta algo,1
y, en consecuencia, despierta en el observador, ms que placer,
disgusto. Tal impresin es ms marcada cuando la mujer se halla
en posicin erecta, y se mitiga al estar echada. As lo han com
prendido los artistas, y cuando quieren representar una mujer
desnuda en pie o flotando en el aire, jams lo hacen colocando la
figura aislada, sino siempre en relacin con un ambiente, ante el
cual la mujer trata de cubrir con la mano su desnudez.
Sin embargo, la mujer tampoco es bella en sus particularida
des, aun cuando represente del modo ms perfecto e impecable
el tipo corporal de su sexo. Tericamente importa tomar en con
sideracin a este respecto los genitales femeninos. Si fuera exacta
la opinin de que el amor del hombre por la mujer slo es el im
pulso a la detumescencia que asciende al cerebro, si fuera cierta
la afirmacin de Schopenhauer de que slo la inteligencia mascu
lina enceguecida por el impulso sexual puede llamar sexo bello a
aquel de ms baja estatura, hombros estrechos, amplias caderas
y piernas cortas y que en este impulso sexual radica toda su be
lleza, sera natural que sus rganos genitales despertasen el
mximo amor, y que fueran considerados como lo ms bello del
cuerpo de la mujer. Pero si se hace caso omiso de cuanto han
dicho en estos ltimos aos algunos repugnantes alborotadores,
que con el escndalo de su rdame acerca de la belleza de los
genitales femeninos demuestran hasta qu punto es necesaria esa
desvergonzada campaa para imponer sus ideas, es indudable que
ningn hombre piensa que los genitales femeninos tengan una es
pecial belleza, sino que, por el contrario, son ms bien antiest
ticos. Es posible que algunos individuos de grosera naturaleza
experimenten una excitacin sensual ante esta parte del cuerpo
de la mujer, pero aunque as sea jams podrn decir que es bella.
La belleza de la mujer no puede ser, pues, un simple efecto del
impulso sexual, ya que ms bien puede decirse que es su opuesto.
Hombres completamente dominados por el peso del impulso se
xual suelen carecer del sentido para la belleza de la mujer, y as
lo demuestra el hecho de que se sientan atrados por las vagas
formas de la primera mujer que pasa.
La causa de los mencionados fenmenos, la fealdad de los ge
238
nitales femeninos y la falta de belleza del cuerpo de la mujer
como conjunto, slo puede encontrarse en que lesionan el senti
miento de pudor del hombre. La necedad cannica de nuestros
das ha hecho posible que el sentimiento de pudor se derive de
que el individuo est vestido, y se suponga que tras la repugnan
cia por la desnudez femenina se esconda nicamente una velada
impudicia. Pero un hombre impdico no se opone a la desnudez,
porque ya no le llama la atencin como tal. Siente simplemente,
no ama. Todo verdadero amor, al igual que toda verdadera com
pasin, es pudoroso. Slo hay una impudicia: la declaracin de
amor, de cuya sinceridad el individuo est convencido en el mo
mento en que la hace. Esta declaracin representa la mxima im
pudicia imaginable, algo as como si alguien dijera: me domina
el deseo. Dicha declaracin sera la idea del acto impdico, esta
frase, la idea de la expresin impdica. Ambas nunca llegan a ser
realizadas porque toda verdad es pudorosa. Toda declaracin de
amor es una mentira, y el hecho de que las mujeres crean fcil
mente en esas manifestaciones amorosas prueba hasta qu punto
son necias.
En el amor del hombre, que siempre es pudoroso, se halla
siempre la medida para saber lo que en la mujer hay de hermoso
y lo que hay de feo. En este caso no ocurre como en la lgica,
donde la verdad es la medida del pensamiento, y el valor de la
verdad, su creador; no ocurre como en la tica, donde el bien es
el criterio del deber, el valor del bien que justifica la pretensin
de guiar la voluntad hacia el bien. En la esttica, por el contrario,
es el amor el que crea la belleza; no existe una norma interior
que obligue a amar lo que es bello, ni la belleza se presenta en los
seres humanos con la pretensin de ser amada (he aqu por qu
no existe un gusto supraindividual que sea el verdadero). Toda
belleza es en s una proyeccin, una emanacin de la necesidad de
amar, y as tambin la belleza de la mujer no es diferente del
amor, no es el objeto sobre el que ste se dirige; la belleza de la
mujer es el amor del hombre, y una y otro no son distintos, sino
uno y el mismo hecho. As como la fealdad deriva del odio, la be
lleza procede del amor. El hecho de que la belleza tenga tan poco
que ver con el instinto sexual como el amor, y que el deseo sea
completamente extrao tanto a aqulla como a ste, no hace ms
que reforzar nuestro argumento. La belleza es algo intangible, in
violable, que con nada se mezcla: slo se avecina al contemplarla
desde la lejana, pero se aleja cuando nos acercamos a ella. El
impulso sexual que busca la unin con la mujer aniquila la belle
za: la belleza de la mujer manoseada, poseda, ya no se ver ve
nerada por nadie.
Estos razonamientos nos conducen ahora a poder dar una res
puesta a la segunda pregunta, en qu consiste la pureza y la
moralidad de la mujer?
Me parece oportuno tomar como punto de partida algunos he
239
chos que acompaan a la iniciacin de todo amor. Como ya he
mos indicado, la limpieza del cuerpo es, en general, en el hombre,
un signo de moralidad y de sinceridad; los individuos sucios, al
menos, no tienen, de ordinario, sentimientos nobles. Y ha sido
observado que los individuos con pocas exigencias en cuanto se
refiere a la limpieza de su cuerpo, se lavan ms frecuentemente
durante las pocas en que se esfuerzan por adquirir un carcter
menos reprobable. De igual modo, sujetos que no saben lo que es
la limpieza sienten repentinamente la necesidad de estar limpios
durante el tiempo que dura un amor, y seguramente este corto
espacio de tiempo es el nico de su vida en que se preocupan de
esa necesidad. Si ahora nos dirigimos a la esfera espiritual, po
dremos ver que en muchos individuos el amor comienza con au-
torreproches, penitencias y flagelaciones del propio cuerpo. Se ini
cia un recogimiento moral y parece que de la mujer amada emana
pureza, aun cuando jams se haya hablado con ella y su conoci
miento quede reducido a haberle visto algunas veces a la distan
cia. Este proceso no puede, pues, reconocer su causa en la perso
na amada, que muchas veces es una insulsa jovencita, una est
pida, una incorregible coqueta, o por lo menos, carece a los ojos
de todos de esas cualidades sobrenaturales con que pretende ador
narla su adorador. No ser ms probable que esta persona con
creta, en vez de ser el objeto del amor, constituya el punto de
partida de un movimiento incomparablemente ms amplio?
En todo amor el hombre no ama otra cosa que a s mismo. No
a su subjetividad, no a aquello que l es en realidad con todas sus
debilidades, bajezas, dificultades y pequeeces, sino lo que l qui
siera y debiera ser, un ser inteligible ms profundo, libre de toda
necesidad, de toda mcula terrenal. En su realidad dentro del
tiempo y del espacio, dentro de la limitacin de sus sentidos, este
ser no es el prototipo luminoso y puro. Cuanto ms profundamen
te se examina a s mismo ms turbio y mancillado se encuentra, y
en modo alguno halla esa pureza inmaculada que con tanto afn
busca. Esa meta deseada, ese esplendor radiante no se encuentra
en el fondo de su propio ser, y por ello debe imaginrselo en el
exterior. Proyecta su ideal de un ser dotado de valor absoluto, que
no logra aislar dentro de s mismo, sobre otro ser humano; esto y
slo esto significa su amor por esa criatura, tnicamente quien ha
sido culpable y siente su culpa es capaz de este acto: por ello el
nio no puede an amar. Tan slo porque el amor representa la
meta suprema y siempre inalcanzable de todo anhelo, como si
pudiera encontrar una realizacin en la experiencia y no existiera
simplemente en la idea, tan slo porque se localiza en el prjimo,
sin alterarse ni mancharse, y as encuentra su expresin el hecho
de que el ideal est lejano de cumplirse en el amante mismo, pue
de despertarse nuevamente con el amor el ansia de una purifica
cin, la tendencia hacia un fin, que por eminentemente espiritual
no tolera una impurificacin corporal al aproximarse en el espacio
240
a la amada. Por esto el amor es la suprema y ms vigorosa mani
festacin de la voluntad para adquirir un valor, por esto se mani
fiesta en l, ms que en ninguna otra cosa del mundo, la verda
dera esencia del ser humano, que oscila entre el espritu y el cuer
po, entre la sensualidad y la moralidad, y que participa de la
divinidad y de la animalidad. Slo cuando ama, el hombre es tal
como es.2As se explica que muchos individuos comiencen a creer
en el propio Yo y en el T ajeno tan slo cuando aman. Yo y T
son conceptos que no pueden intercambiarse, no ya gramatical
mente, sino tampoco desde el punto de vista tico. Se comprende
r, pues, el importante papel que desempean, en cualquier rela
cin amorosa, los nombres de ambos amantes, y queda explicado
tambin el hecho de que slo en el amor muchos individuos ad
quieren el conocimiento de la propia existencia y llegan a conven
cerse de que poseen un alma. As, el amante no querra a ningn
precio impurificar a su amada con su proximidad, pero trata de
verla muchas veces en la lejana para cerciorarse de su existencia.
He aqu por qu algunos empiristas recalcitrantes cuando aman
se convierten en encendidos msticos, y un ejemplo se encuentra
en el padre del positivismo, en Auguste Comte, quien modific to
das sus ideas despus de haber conocido a Clotilde de Vaux. El
Amo, ergo sum no slo tiene validez para el artista, sino psico
lgicamente para todo ser humano en general.
As, el amor, como el odio, es un fenmeno de proyeccin, no un
fenmeno ecuacional como la amistad. Las premisas de sta supo
nen igual valor en ambos individuos; el amor implica la desigual
dad, la diferencia de valor. Amar significa acumular sobre un in
dividuo, al que se hace portador de todos los valores, aquello que
se deseara ser y que jams se puede ser. El smbolo de esta suma
perfeccin es la belleza. De aqu el estupor del amante cuando se
convence de que la mujer hermosa no alberga tambin moralidad,
y acusa a la naturaleza del engao que significa que un cuerpo
tan hermoso pueda contener tanta abyeccin. No piensa que
an encuentra bella a la mujer porque todava la ama. De no ser
as no llegara a dolerle esa incongruencia entre el interior y el
exterior. Por esto, la comn prostituta callejera jams parece her
mosa, ya que desde el primer momento es imposible proyectar
sobre ella un valor. Esa ramera slo puede satisfacer el gusto del
hombre vulgar, y es la amante del individuo ms inmoral, el sou-
teneur. Aqu existe evidentemente una relacin contraria a la mo
ral: pero la mujer, en general, es tan slo indiferente para todo lo
tico; es amoral, y por ello, a diferencia del delincuente antimoral
al que instintivamente jams se ama, a diferencia del diablo al
cual siempre se representa feo, puede prestarse como base para
el acto de la transmisin del valor. Como no hace el bien ni el
mal, nada hay en ella que repugne a esa trasplantacin del ideal
2. No cuando juega (Schilter).
241
16
a su persona. La belleza de la mujer es nicamente moralidad he
cha visible, pero esa moralidad es la del hombre, que, con la m
xima intensidad y perfeccin, ha transmitido a la mujer.
Como la belleza representa una tentativa siempre renovada de
corporizar el supremo valor, se experimenta ante ella el sentimien
to de haber hecho un hallazgo, y frente a ese sentimiento enmu
dece todo deseo, todo inters egosta. Todas las formas que el
hombre encuentra bellas son, en virtud de su funcin esttica, la
moralidad y el pensamiento corporizados, y otro tanto puede de
cirse de los muchos ensayos que realiza para hacer visibles los
valores supremos. La belleza es el smbolo manifiesto de la per
feccin. Por esto la belleza es invulnerable, por esto es esttica
y no dinmica, por esto todo cambio de relaciones con ella ani
quila su concepto. El amor por su propio valor, el ansia hacia la
perfeccin, crea la belleza en la materia. As, la belleza nacida de
la naturaleza jams es percibida por el delincuente, porque slo
la tica crea la naturaleza. De este modo se explica que la natura
leza produzca siempre y en todas partes, tanto en sus grandes
como en sus pequeas manifestaciones, la impresin de la perfec
cin. As tambin la ley natural no es ms que un smbolo sensi
ble de la ley moral, lo mismo que la belleza de la naturaleza es
la nobleza del alma materializada, y la lgica la realizacin de la
tica. De igual modo que el amor crea para el hombre una nueva
mujer en lugar de la real, as el arte, la ertica del universo, ex
trae del caos la multiplicidad de las formas; y lo mismo que no
hay belleza natural sin forma y ley natural, no existe tampoco arte
sin forma, belleza artstica que no obedezca a sus reglas. La be
lleza natural es una realizacin de la belleza artstica como la ley
natural es el cumplimiento de la ley moral, la manifestacin de
aquella armona, cuya imagen primitiva reina sobre el espritu
humano. La naturaleza a la que el artista llama su eterna maes
tra, es tan slo la norma de sus creaciones por l mismo creada,
no en una concentracin conceptual, sino en una intuitiva inmen
sidad. Para mencionar un ejemplo diremos que los principios de
las matemticas son la msica realizada (y no a la inversa); las
matemticas mismas constituyen la imagen fiel de la msica lle
vada desde el reino de la libertad al de la necesidad. El arte crea,
pues, a la naturaleza, y no la naturaleza al arte. Partiendo de es
tas argumentaciones, que, al menos en parte, son una elaboracin
y desarrollo de los profundos pensamientos de Kant y Schelling
(as como de Schiller que estaba influido por ellos) sobre el arte,
volver a nuestro tema. El resultado a que hemos llegado a este
respecto es que la creencia en la moralidad de la mujer, la intro-
yeccin del alma del hombre en la mujer, y la belleza de sta
como fenmeno externo, son una y la misma cosa, y que la ltima
no es ms que la expresin materializada de la primera. Se com
prende fcilmente, aun cuando se trate de una inversin de las
verdaderas relaciones, que se hable de un alma bella en el sen
242
tido moral, o se subordine la tica a la esttica, segn piensan
Shaftesbury y Herbart. Se puede creer, con Scrates y Antstenes,
en la identidad del r xaXv y el ryadv, pero no hay duda de
que la belleza slo es una imagen corporal en la cual la moralidad
aparece realizada, y que toda esttica es siempre hechura de la
tica. Todas estas tentativas de encarnacin consideradas singu
larmente y limitadas en el tiempo son por su naturaleza iluso
rias, pues nicamente simulan el logro de la perfecin. Por esto
cada cosa bella, en particular, es perecedera, y tambin el amor
hacia la mujer se destruye cuando sta envejece. La idea de la
belleza es la idea de la naturaleza, es imperecedera, aun cuando
no lo sea cada uno de los casos considerados particularmente. Tan
slo una ilusin puede hacernos creer que es infinito lo limitado
y lo concreto, y slo un error nos hace ver la completa perfeccin
en la mujer amada. El amor para la belleza no debe perderse en
la mujer, y sobre l se construye el impulso sexual. Cuando el
amor hacia una persona se basa sobre esas falsedades slo puede
originar un amor infeliz. Pero todo amor se aferra a tal error; es
la tentativa ms heroica de afirmar un valor donde no lo hay. La
idea trascendental del amor si es que existe slo puede darse
en el amor hacia el valor infinito, esto es hacia lo absoluto, hacia
Dios, o en la forma de amor hacia la belleza infinita y sensible de
la naturaleza en su conjunto (Pantesmo); el amor a una cosa en
particular, incluso a la mujer es ya una decadencia de la idea, una
culpa.
Ya hemos dicho por qu el hombre carga con esta culpa. As
como el odio no hace otra cosa que proyectar sobre el prjimo
las malas cualidades que cada uno padece, para all mostrarlas
en fusin repelente; as como el diablo fue imaginado tan slo
para representar los malos impulsos del hombre fuera de l, y
concederle el orgullo y la fuerza del combatiente; as tambin el
amor no tiene ms objeto que facilitar al hombre la lucha por el
bien, que como pensamiento en s es an demasiado dbil para
impresionarle. Tanto el amor como el odio son, pues, una cobar
da. Con el odio suponemos que estamos amenazados por alguien
para simular que somos la pureza atacada, en lugar de confesar
nos que debemos extirpar el mal de nosotros mismos y que ese
mal nicamente anida en nuestro corazn. Se construye el mal
para as darnos el gusto de arrojarle un tintero a la cabeza. La
creencia en el diablo es inmoral tan slo porque representa una
ilcita facilitacin de la lucha y una descarga de la culpa. De igual
modo que por el odio se traslada la idea de la propia falta de va
lor al prjimo, por el amor se traslada la del propio valor a otro
ser que parece adecuado para recibirlo: Satans sera feo; la ama
da, bella. As, en ambos casos, mediante dicha contraposicin, por
la divisin del bien y del mal en dos personas, resaltan ms fcil
mente los valores morales. Pero si todo amor que se dirige hacia un
ser en particular, en lugar de dirigirse hacia la idea, significa debi
243
lidad moral, esta debilidad se manifestara tambin en los senti
mientos del amante. Nadie comete un delito sin que el sentimiento
de la culpa no le asalte. Por algo el sentimiento del amor es el
sentimiento ms pudoroso; tiene razones para sentir ese pudor,
muchas ms an que el sentimiento de la compasin. El individuo
al cual yo compadezco, recibe de m algo, pues en el acto de la
compasin le hago partcipe de mi supuesta o efectiva riqueza;
la ayuda, el socorro, es, en verdad, la manifestacin sensible de
aquello que estaba ya contenido en la compasin. Pero del ser que
amo quiero alguna cosa, quiero, al menos, que no turbe mi amor
con groseros ademanes o con una conducta vulgar. Mediante el
amor pretendo haberme encontrado en alguna parte, en lugar de
seguir esforzadamente la bsqueda; quiero recibir de la mano del
prjimo nada menos que a m mismo.
La compasin es vergonzosa porque coloca a los dems en una
posicin inferior a la ma, los rebaja. El amor es vergonzoso por
que me coloca en una posicin inferior a la de los otros; con l
se olvida, como en ningn otro caso, el orgullo del individuo, y
sta es su debilidad: por esto es vergonzoso. En consecuencia, la
compasin y el amor estn emparentados, y as se explica que
slo quien conoce la compasin conoce tambin el amor. Y, sin
embargo, ambos se excluyen: jams se puede amar cuando se
compadece, y jams se compadece cuando se ama. En la compa
sin yo soy el polo fijo; en el amor lo es el otro; la direccin de
los dos afectos, sus signos, son opuestos. En la compasin soy el
dador, en el amor, el mendigo. El amor es la ms vergonzosa de
todas las peticiones, porque solicita el mximo posible. He aqu
la causa de que se transforme rpidamente en el orgullo ms vio
lento, ms deseoso de venganza, cuando el ser amado, con dema
siada imprudencia o con notable ligereza, lleva a la conciencia del
amante la idea de todo lo que ha implorado.
Toda ertica est llena de conciencia de la culpa. Los celos
muestran la inseguridad del terreno sobre el que se construye el
amor. Los celos son el reverso del amor, y evidencian su inmora
lidad. Con los celos se hace una violencia sobre la voluntad libre
del prjimo.
Los celos son muy comprensibles dentro de la teora aqu de
sarrollada, segn la cual el amor localiza en la amada el propio
Yo del amante, y el hombre, por una falsa deduccin, fcilmente
explicable, cree tener derecho en todo momento y en todo lugar
a su Yo. Pero los celos, en cuanto son temor, y el temor est em
parentado con el sentimiento de vergenza,3se refieren siempre a
una culpa cometida en el pasado, y esto delata que por el amor
se quiere obtener algo que no debera ser exigido por esa va.
La culpa con que el hombre se carga en el amor es el deseo
de libertarse de aquella conciencia de culpa que yo he considerado
3. Ambos llegan a tocarse en el concepto del recato (en latn, vereri).
244
antes como premisa y condicin de todo amor. En lugar de tomar
sobre s las culpas cometidas, y alcanzar su expiacin en el trans
curso de la vida, el amor es la tentativa de libertarse y de olvidar
la propia culpa, una tentativa de lograr la felicidad. En lugar de
llevar autnomamente a la realidad la idea de la perfeccin, el
amor quiere mostrar que ya se ha realizado esta idea, finge que el
milagro se ha producido en el otro individuo por esto es la ms
fina astucia, mas, sin embargo, slo espera alcanzar la propia
liberacin del mal, sin emprender la lucha. As se explica tambin
la profunda relacin entre el amor y la necesidad de redencin
(Dante, Goethe, Wagner, Ibsen). El amor en s no es ms que la
necesidad de redencin, y esa necesidad es an inmoral. El amor
salta sobre el tiempo y se sobrepone a la causalidad, y sin la pro
pia cooperacin quiere lograr repentina e inmediatamente la pu
reza. Por esto, como milagro que procede del exterior en lugar
del interior, es en s imposible, jams puede cumplir su objeto, y
menos aun en aquellos individuos que por s solos seran capaces
de ello. Trtase del autoengao ms peligroso que se puede come
ter, precisamente porque parece facilitar notablemente la lucha
por el bien. Los individuos mediocres quiz puedan por su con
curso ennoblecerse, pero quien posea una conciencia ms sutil
debe evitar caer en el engao.
El amante busca en el ser amado su propia alma. En este sen
tido el amor es libre y no est sometido a aquellas leyes de la
simple atraccin sexual, que fueron expuestas en la primera parte
de este libro. La vida psquica de la mujer adquiere una influencia
que favorece el amor en aquellos casos en que se produce fcil
mente la idealizacin incluso cuando la belleza corporal sea es
casa y el complemento sexual defectuoso, pero aniquila su po
sibilidad cuando el contraste con esa envoltura exterior es de
masiado visible. Pero a pesar de todas las contraposiciones entre
la sexualidad y la ertica, es innegable que existe una analoga
entre ellas. La sexualidad se sirve de la mujer como medio para
lograr el placer y dar lugar a la prole fsicamente considerada; la
ertica, para alcanzar el valor, la prole espiritual, la creacin. In
finitamente profundas, aunque poco comprendidas, son las pala
bras de la Ditima platnica de que el amor se dirige no a la be
lleza, sino a provocar y engendrar la belleza, la inmortalidad del
espritu, lo mismo que el grosero impulso sexual asegura la con
tinuacin de la especie. Todo padre, tanto el fsico como el espi
ritual, trata de encontrarse en el hijo; la realizacin concreta de
la idea de s mismo, como es dada por la esencia del amor, es el
hijo. Por ello el artista busca tan frecuentemente a la mujer para
poder crear su obra. Y todos deberan querer tener tales hijos
amados, cuando dirigiendo su mirada, no sin envidia, a Homero, a
Hesodo y a otros grandes poetas, contemplan las obras que han
engendrado y que les aseguran la gloria imperecedera, hacindo
los inmortales... Tambin Soln merece ser honrado entre noso
245
tros porque hizo leyes, y muchos otros, entre los helenos y los
brbaros, lo son igualmente ya que han compuesto muchas y her
mosas obras y acumulado grandes virtudes; por tales hijos han
sido ensalzados y glorificados en una medida jams alcanzada
cuando se trata de hijos humanos.
No es una simple analoga formal, ni tampoco una sobrevalo-
racin de una forma de expresin casual cuando se habla de fe
cundidad, de concepcin y de produccin espiritual, o cuando se
hace referencia, como en las palabras de Platn, a los hijos espi
rituales en el sentido ms profundo. As como la sexualidad cor
poral es la tentativa de un ser orgnico para establecer de una
manera duradera la propia forma, as tambin el amor es, en lti
mo trmino, el esfuerzo para dar realidad definitiva a una forma
anmica, a la individualidad. Aqu se halla el puente que une la
voluntad de inmortalizarse (como podra ser denominado el ca
rcter comn de la sexualidad y de la ertica) con los hijos. El
impulso sexual y el amor son tentativas para lograr una realiza
cin; el primero busca perpetuar el individuo por una imagen cor
poral; el segundo intenta eternizar la individualidad con su vivo
trasunto espiritual. Pero slo el hombre genial conoce el amor
completamente privado de sensualidad, y nicamente l intenta
crear hijos imperecederos en los cuales encuentra expresin su
ms profunda esencia anmica.
Todava se puede llevar ms adelante este paralelismo. Des
pus de Novalis se ha repetido frecuentemente que todo impulso
sexual tiene afinidades con la crueldad. La asociacin cuenta
con un fundamento profundo. Todo lo que nace de mujer debe
tambin morir. Fecundacin, nacimiento y muerte se hallan en
relacin indisoluble; ante una muerte inesperada se despierta vio
lentamente en todo individuo el impulso sexual, como una nece-
cidad de multiplicarse. As tambin el coito, no slo psicolgica
mente como acto, sino tambin desde el punto de vista tico y
filosfico natural, tiene analogas con el homicidio: niega a la mu
jer, pero tambin al hombre; en el caso ideal substrae la concien
cia a ambos para dar vida al hijo. Dentro de una concepcin tica
del mundo se comprende que lo que se origina de ese modo debe
tambin perecer. Incluso la ertica ms elevada, y no slo la se
xualidad ms grosera, utiliza a la mujer no como objeto en s
mismo, sino como medio para un objeto, para representar pura
mente el Yo del amante. La obra de un artista no es otra cosa que
su Yo fijado en las diferentes etapas, localizado previamente en
esta o aquella mujer, que quiz solamente existi en su fantasa.
La psicologa real de la mujer amada siempre es dada de lado;
en el momento en que el hombre ama a una mujer no puede pe
netrarla. En el amor, el hombre no se coloca con respecto a la
mujer en aquella relacin de comprensin que es la nica moral
entre los seres humanos. No se puede amar a nadie que se conoz
ca completamente, porque en ese caso se apreciaran tambin las
246
imperfecciones de que necesariamente debe adolecer el ser amado,
y el amor se dirige tan slo a la perfeccin.
Por lo tanto, slo es posible amar a una mujer cuando este
amor haga caso omiso de las verdaderas cualidades, de los deseos
y de los intereses de la amada, en tanto que se oponen a la locali
zacin de los ms altos valores en su persona, y en todo caso sus
tituye arbitrariamente la realidad psquica de la mujer amada por
otra realidad completamente diferente: el intento del hombre de
encontrar su Yo en la mujer, en lugar de ver en ella simplemente
a la mujer, presupone necesariamente no tener en cuenta la per
sona emprica. Este intento es, pues, una gran crueldad para la
mujer; aqu radica la raz del egosmo de todo amor, as como
de los celos, ya que la mujer es considerada como un objeto que
se posee, privado de toda autonoma, cuya vida interior no mere
ce la menor atencin.
As se completa el paralelismo entre la crueldad de la ertica y
la crueldad de la sexualidad. El amor es homicidio. El impulso
sexual niega a la mujer corporal y psquica, la ertica niega siem
pre a la psquica. La sexualidad ms vulgar considera a la mujer
como un aparato para el onanismo o para parir hijos; no se puede
ser ms grosero con una mujer que cuando se le echa en cara su
esterilidad, ni un cdigo puede ser ms cruel para ella que cuan
do incluye la esterilidad entre los motivos legales de divorcio. La
ertica ms elevada exige, sin compasin para la mujer, que ella
satisfaga la necesidad de ser adorada por el hombre, y que se deje
amar, dando de lado todas las conveniencias, para que el amante
pueda ver realizado en la amada el ideal de s mismo y le sea
posible engendrar en ella un hijo espiritual. As, el amor no slo
es antilgico, ya que no se cuida de la verdad objetiva de la mujer
ni de sus cualidades reales, y slo pretende la ilusin del pensa
miento exigiendo que la razn sea burlada; es tambin antitico
contra la mujer a la que trata de imponer despticamente la simu
lacin y la ficcin, la congruencia perfecta con un deseo para ella
ajeno.
La ertica nicamente utiliza a la mujer para facilitar y abre
viar la lucha, y tan slo pretende que le sirva de asidero para
ascender con menos dificultad hacia la redencin. As lo confiesa
Paul Verlaine:
Marie Immacule, amour essentiel,
Logique de la foi cordiale et vivace,
En vous aimant qu'est-il de bon que je ne fasse,
En vous aimant du seul amour, Porte du Ciel?
Y todava con mayor claridad se expresa Goethe en el Fausto:
A ti, a la intangible,
no te est vedado
247
que los que se dejan fcilmente seducir
vengan a buscarte dulcemente.
Sumidos en la debilidad
son difcilmente redimibles.
Quin rompe por su propia fuerza
las cadenas del deseo?
Nada ms lejos de mi intencin que el desconocer la grandeza
histrica contenida en esta suma ertica del culto a la Madonna.
Cmo podra cerrar los ojos ante un fenmeno tan extraordinario
como Dante? En la vida de este gran adorador de madonnas se
encuentra una cesin inconmensurable del valor a favor de la mu
jer, e incluso la tenacidad dionisaca con que se cumple este
regalo, en oposicin a la verdadera realidad femenina, no deja
nunca de producir la impresin de una extraordinaria magnani
midad. Existe al parecer una tal abnegacin de su propio Yo en
esta corporizacin del objeto de todos los deseos en un ser limi
tado terreno, es ms, en una muchacha que el artista slo lleg
a ver una vez cuando tena nueve aos, y que ms tarde quizs
haya sido una Xantipa o un pjaro bobo; se encuentra en este
fenmeno un acto tal de proyeccin de todos los valores, que so
brepasa la limitacin del individuo en el tiempo, sobre una mujer
en s privada completamente de valor, que no es fcil decidirse a
descubrir y criticar la verdadera naturaleza de dicho proceso. Sin
embargo, incluso la ms sublime ertica significa siempre una
triple inmoralidad: un intolerante egosmo contra la verdadera
mujer que la experiencia muestra, que slo es utilizada como me
dio para el fin de la propia atraccin, y a la que, por lo tanto, no
se concede una vida autnoma; ms an, una felona contra s
mismo, una huida de s mismo, una evasin del valor hacia el
campo ajeno, un querer ser redimido y, en consecuencia, una co
barda, una debilidad, una falta de dignidad, en una palabra, una
absoluta carencia de herosmo; en tercer lugar, por ltimo, un
temor ante la verdad que no se puede admitir, porque es como
una bofetada a la finalidad perseguida en el amor y que no es po
sible tolerar porque de este modo quedaramos privados de la
posibilidad de una cmoda redencin.
Esta ltima inmoralidad es precisamente la que impide toda
aclaracin respecto a la mujer, ya que la evita, destruyendo as
para siempre toda posibilidad de que sea reconocida su falta de
valor. La Madonna es una creacin del hombre, y nada existe en
la realidad que corresponda a ella. El culto a la Madonna no pue
de ser moral porque cierra los ojos ante la realidad, y porque con
l el amante se engaa a s mismo. El culto a la Madonna del cual
estoy hablando, el culto a la Madonna de los grandes artistas, es,
en todos sentidos, una completa transformacin de la mujer, que
slo se puede conseguir cuando sta se sustrae completamente de
la realidad emprica; la envoltura externa tiene lugar tan slo
248
de acuerdo con un cuerpo bello y no puede emplear nada para
este objeto que se halle en evidente contradiccin con cuanto
debe ser simbolizado por esta belleza.
Hemos analizado ya suficientemente el objeto de esta nueva
creacin de la mujer, o sea la necesidad de la cual surge el amor.
Al mismo tiempo, es la causa principal de que cerremos nuestros
odos a todas las verdades que parezcan desfavorable a la mujer.
Juramos por la sinceridad del pudor femenino, nos entusiasma
mos ante su compasin, interpretamos como un fenmeno emi
nentemente moral la mirada ingenua de las inspidas jovenzuelas,
antes que abandonar con esta mentira la posibilidad de emplear
a la mujer como medio para el logro de las propias emociones
ms elevadas; todo antes que renunciar a este camino para la pro
pia salvacin.
Aqu se halla la respuesta a la pregunta planteada al principio
acerca de los motivos que impulsan a que se crea tan tenazmente
en la virtud femenina. No quiere prescindirse de ella para que
constituya el recipiente de la idea de la propia perfeccin; se con
tina representando esta ltima como realizada en la mujer para
luego, una vez que sta se tranforma en portadora del sumo va
lor, realizar ms fcilmente el hijo espiritual y el propio Yo me
jor. Por algo el estado del amante tiene tanta semejanza con el
del hombre creador; la bondad ms grande y especial para todo
lo que vive y la prdida de todos los pequeos valores concretos
son comunes a ambos, al amante y al hombre creador, que apa
recen como incomprensibles y ridculos para los hombres medio
cres, cuya nica realidad se encuentra precisamente en las nuli
dades materiales.
Todo gran ertico es un genio, y todo genio, en el fondo, es un
ertico, aun cuando su amor por el valor, por la eternidad, por el
universo, no se encierra en el cuerpo de una mujer. La relacin
del Yo con el mundo, la relacin del sujeto con el objeto, es en
cierto modo una reproduccin de la relacin del hombre con la
mujer en la ms elevada y amplia esfera, o por mejor decir, sta
es un caso especial de aqulla. As como el complejo de las sen
saciones se transforma en objeto, aunque slo dimana del sujeto,
as tambin la mujer emprica es anulada por la mujer de la er
tica. As como el impulso al conocimiento es el amor ansioso hacia
las cosas, en las cuales el individuo siempre, eternamente, slo se
encuentra a s mismo, as tambin el objeto del amor, en estricto
sentido, es creado nicamente por el amante, y ste siempre des
cubre en l su propia y ms profunda esencia. El amor es, pues,
una parbola para el amante: se halla en el foco, pero al conju
garse se hace infinito.
Se plantea ahora la pregunta de saber quin conoce este amor,
si solamente el hombre es hipersexual o si tambin la mujer es
capaz del ms elevado amor. Busquemos una respuesta que nos
deber ser dada por la experiencia de un modo independiente y
249
sin hallarse en manera alguna influida por los resultados hasta
ahora obtenidos. La experiencia nos muestra de forma indudable
que la mujer, aparte de una aparente excepcin, no es ms que
simplemente sexual. Las mujeres quieren el coito o la prole. (De
todos modos lo que desean es casarse.) La lrica amorosa de las
mujeres modernas no slo es completamente antiertica, sino ex
tremadamente sensual, y aunque las mujeres nicamente se han
atrevido desde hace poco tiempo a producir esa clase de lrica,
puede decirse que su atrevimiento ha sido mayor que el que todos
los hombres hayan osado, ya que sus obras satisfacen las mayores
exigencias que puedan pedirse a las denominadas lecturas para
solteros. En tales casos jams se trata de una inclinacin casta
y pura, que el ser amado teme manchar con su propio contacto.
Se trata nicamente de la orgistica ms furibunda y de la luju
ria ms desenfrenada, y esta literatura es muy adecuada para re
velar de modo indudable la naturaleza sexual, que no ertica, de
la mujer.
Solamente el amor produce la belleza. Se hallan las mujeres
en relacin con la belleza? No se trata de una pura frase cuando
con frecuencia se oye decir a las mujeres: Es necesario que un
hombre sea hermoso? No es un cumplimiento que se haga al
hombre, con el que se intente excitar su vanidad, cuando una mu
jer le pide consejo acerca de los colores ms adecuados para un
vestido; la mujer por s no sabe elegirlos de manera que resulten
estticos. Sin la ayuda del hombre, la mujer, incluso en su toilet
te, no sabe elevarse por encima del simple gusto y demostrar que
tiene un sentido para la belleza. Si la mujer tuviera en s la be
lleza, si tuviera originariamente una medida con que apreciarla,
no pretendera continuamente que el hombre le asegurara que es
bella.
Por otra parte, las mujeres tampoco encuentran al hombre
verdaderamente bello, y cuanto ms usan y abusan de este trmi
no, tanto ms demuestran lo lejos que se hallan de estar en rela
cin con la idea de la belleza. La medida ms segura del pudor
de un hombre se halla en el nmero de veces que la palabra
bello, esa declaracin de amor a la naturaleza, sale de sus la
bios. Si las mujeres ansiaran la belleza, la invocaran menos. Pero
no tienen la menor necesidad de ella, ni podrn tenerla, porque
slo acta en este sentido el fenmeno externo socialmente reco
nocido. Bello no es lo que place, por mucho que se emplee esta
definicin tan contraria al sentido de la palabra; lo lindo, lo
bonito es lo que gusta. Bello es lo que el individuo ama. Lo bo
nito es siempre general, lo bello es siempre individual. En conse
cuencia, se es siempre pudoroso para encontrar verdaderamente
bella alguna cosa; esto nace del deseo, y el deseo de la imperfec
cin y de la necesidad de soledad. Eros es el hijo de Poros y Pe-
nia, el vstago nacido de la unin de la riqueza y de la pobreza.
Para encontrar bella una cosa, como para la objetividad de un
250
amor, es necesaria la individualidad, no slo la individuacin; lo
simplemente bonito es la moneda corriente de la sociedad, lo bello
es amado, de lo bonito suele prendarse la gente. El amor quiere
siempre salir de s mismo, es trascendente, porque se origina de
la insuficiencia del sujeto ligado a la subjetividad. Quien crea en
contrar este descontento en las mujeres se acredita de ser poco
perspicaz. La mujer es, a lo sumo, enamorada, el hombre ama.
Necia y falsa es la afirmacin de las mujeres al lamentarse y ase
gurar que ellas son ms capaces del verdadero amor que el hom
bre: al contrario, son incapaces. El enamoramiento no tiene la
forma de parbola que posee el amor, sino ms bien la de un
crculo que se retrae sobre s mismo.
El hombre, cuando acta individualmente sobre la mujer, no
lo hace mediante su belleza. Aun en los casos en que se trate de
belleza masculina sta nicamente es comprendida por el hom
bre. Podr sorprender que el concepto de toda belleza, no slo
de la femenina sino tambin de la masculina, haya sido creado
por el hombre? Ser esto tambin una consecuencia de la opre
sin? El nico concepto que aunque no puede originarse en la
mujer, ya que sta jams ha creado un solo concepto, provoca, en
cierto sentido, su satisfaccin material y la vivacidad de las aso
ciaciones que la acompaan, es el concepto de tipo fogoso (fe-
schen Kerls, como se dice en Viena y en el sur de Alemania), o
del hombre intrpido (forschen Marines, como se dice en Ber
ln y en el norte de Alemania). Mediante esta calificacin se de
signa la fuerte y bien desarrollada sexualidad del hombre; la mu
jer, al fin de cuentas, siente siempre como su enemigo todo lo
que aparta al hombre de la sexualidad y de la reproduccin: sus
libros, su poltica, su ciencia y su arte.
Tan slo lo sexual, jams lo asexual, lo transexual del hombre
acta como tal sobre la mujer, pues sta exige de l no belleza,
sino deseos sexuales. No es lo apolneo en el hombre lo que le
provoca una impresin ( tampoco lo dionisaco), sino tan slo lo
funico en su mxima extensin; jams el hombre, sino nica
mente el macho; ante todo esto no puede ser silenciado en un
libro dedicado a la verdadera mujer, su sexualidad, en estricto
sentido, es el falo*
O no se ha querido ver o no se ha querido decir, pero quiz no
se ha formado todava una clara idea de lo que significa psicol
gicamente para la mujer, tanto casada como soltera, el miembro
viril, y cmo l domina sobre toda su vida aunque la mujer no
tenga conciencia de ello. No quiero en modo alguno decir que la
mujer encuentre hermosas o tan slo bonitas las partes sexuales
4. Tanto psicolgica como biolgicamente, la impresin que provoca en la mujer
la barba masculina es anloga, en amplio sentido y por causas ms profundas de
lo que quiz se cree, aunque de intensidad debilitada, a la que provoca el miem
bro viril. De todos modos, no puedo ocuparme de ello en este lugar con .mayor
detenimiento.
.251
del hombre. Su sentimiento es anlogo al del hombre frente a la
cabeza de medusa o al del pjaro ante la serpiente; el falo ejerce
sobre ella una accin hipnotizante, fascinante. Ella lo siente como
algo innominado, que constituye su destino, y al cual no podr
sustraerse. Slo por esto tiene tanto temor de ver al hombre des
nudo, y no deja nunca transparentar su deseo, porque siente que
en ese momento se perdera. El falo es la causa de que la mujer
est completa y absolutamente privada de libertad.
Precisamente esa parte, que realmente desluce el cuerpo del
hombre y afea su desnudo razn de que los escultores la cu
bran con una hoja de acanto o de parra, es la que excita del
modo ms profundo y violento a las mujeres, y justamente en el
momento en que su aspecto es ms repugnante: en la ereccin.
He aqu la ltima y decisiva prueba de que las mujeres no quie
ren belleza en el amor, sino... otra cosa.
Los nuevos conocimientos con que se han enriquecido nuestras
investigaciones podran ya predecirse de cuanto hemos dicho has
ta ahora. Como la lgica y la tica solamente son valederas para
el hombre, era probable establecer, desde el principio, que las
mujeres no tienen una relacin ms ntima con la esttica que
aquella que poseen con las ciencias hermanas que les dan nor
mas. El parentesco entre la esttica y la lgica se manifiesta en la
sistemtica y arquitectnica de la filosofa no menos que en las
exigencias severamente lgicas para la obra de arte, que llegan
al sumo grado en las construcciones matemticas y en las compo
siciones musicales. Ya hemos mencionado cun difcil es para
muchos separar la esttica de la tica. Tambin la funcin estti
ca, no slo la tica y la lgica, es, segn Kant, una de aquellas
que son ejercidas por el sujeto libre. Pero la mujer no tiene vo
luntad libre, y, por lo tanto, no se le puede conceder tampoco la
capacidad de proyectar belleza en el espacio.
Con esto queda dicho tambin que la mujer no puede amar.
Condicin para el amor debe ser la individualidad, no slo lm
pida y pura, sino tambin dotada de voluntad de libertarse de
toda contaminacin. Un intermedio entre el Haber y el No-Haber
es Eros; no un dios sino un demn, que slo corresponde a la po
sicin del hombre entre la mortalidad y la inmortalidad. As lo
reconoci el mximo pensador, el divino Platn, como lo denomi
naba Plotino (el nico hombre que lo ha comprendido en realidad,
ya que muchos de los comentaristas e historiadores de nuestros
das comprenden la doctrina platnica igual que un gusano pueda
comprender las estrellas fugaces). El amor no es, pues, verdade
ramente una idea trascendental; corresponde slo a la idea de
un ser que no es puramente trascendental-apriorstico, sino tam
bin empricosensible: la idea del ser humano.
La mujer, por el contrario, carece totalmente de alma, no ansia
encontrar en parte alguna un alma purificada de todo lo que a
ella sea ajeno. La mujer no tiene un ideal del hombre que recuer
252.
de al de la Madonna; no desea al hombre puro, casto, moral, sino...
Queda, pues, demostrado que la mujer no puede desear la vir
tud del hombre. Si tuviera la ms mnima idea de la perfeccin, si
en algo pudiera decirse que fuera imagen de Dios, debera desear
al hombre como ste a la mujer, santo, divino. El hecho de que
as no ocurra es tambin un signo de su completa falta de volun
tad de tener un valor propio, que ella no sabe representarse cor-
porizado fuera de s para poder elevarse ms fcilmente.
Queda, tan slo, un enigma indescifrable. El por qu la mujer
es amada con este amor divinizante que, con excepcin del amor
a los adolescentes (en cuyo caso el individuo amado se transfor
ma a su vez en mujer), jams se extiende a otro ser. No ser de
masiado audaz la hiptesis que puede desarrollarse acerca de este
enigma?
Quizs el hombre, humanizndose, por un acto metafsico in
dependiente del tiempo, ha adquirido por s solo la divinidad, el
alma. No podramos decir cules son los motivos que han dado
lugar a este acto. La injusticia contra la mujer la compensa ahora
con los sufrimientos del amor, con los cuales trata de devolverle
su alma robada, quiere cederle un alma, ya que ante ella se siente
culpable del robo. Precisamente esa enigmtica conciencia de la
culpa le acosa del modo ms violento frente a la mujer amada. La
inseguridad de poder conseguir esa restitucin con la cual desea
expiar su culpa puede explicar perfectamente por qu no existe
un amor feliz. Este mito no sera mal tema para un auto dram
tico, pero su desarrollo sobrepasara en mucho los lmites de un
ensayo cientfico o incluso cientfico-filosfico.
Ya hemos establecido claramente lo que la mujer no quiere.
Debemos ahora ocuparnos de aquello que quiere del modo ms
profundo, y de cmo este ntimo deseo se opone precisamente a
la voluntad del hombre.
253
XI I . La n a tu ra le za d e la m u je r
y su si g n i fi ca ci n e n el u n i ve rso
Slo el hombre y la mujer juntos inte
gran la humanidad.
K a n t
A medida que hemos ido profundizando en el anlisis del va
lor de la mujer sta ha ido perdiendo sublimidad y nobleza, gran
deza y hermosura. Antes de dar en este captulo el paso decisivo,
deseo, para evitar confusiones, hacer una aclaracin sobre algu
nos problemas acerca de los cuales insistir ms tarde: nada ms
lejos de mi pensamiento que tratar a la mujer desde el punto de
vista asitico. Quien haya seguido con atencin cuanto hemos ex
puesto acerca del error que se comete al suponer que todas las
formas de la sexualidad, incluso la ertica, hacen presa de la mu
jer, habr podido darse cuenta de que este libro no es un alegato
en defensa del harn, y de que se evita hacer juicios sobre la im
posicin de una pena tan problemtica.
Se puede pretender la equiparacin legal del hombre y de la
mujer sin por ello creer en su igualdad moral e intelectual. Es po
sible reprobar la barbarie del sexo masculino contra el femenino,
y simultneamente reconocer su enorme contraposicin csmica y
la diferencia esencial que entre ellos existe. No hay ningn hom
bre en que no palpite algo trascendental y que no tenga nada de
bueno, y no hay ninguna mujer de la cual pueda realmente decirse
lo mismo. El hombre ms abyecto est an infinitamente por en
cima de la mujer ms encumbrada, tan por encima que ni siquie
ra es posible establecer una comparacin y una ordenacin de
jerarquas. Sin embargo, nadie tiene el derecho de difamar ni de
oprimir a la mujer, aunque se trate de la ms abyecta. Nadie que
conozca a fondo la humanidad abandonar su conviccin de que
entre los dos sexos existe la contraposicin ms absoluta ante la
justificada exigencia de su igualdad legal. Una prueba de que los
materialistas, empricos y positivistas (por no hablar de los te
ricos socialistas, que han profundizado muy poco en el conocimien
to del hombre) son psiclogos muy superficiales, se encuentra en
el hecho de que haya sido de sus filas de donde han venido y
vienen todava los defensores de la igualdad psicolgica congnita
entre el hombre y la mujer.
Espero tambin que mis conceptos acerca de la mujer no sean
confundidos con los triviales de P. J. Moebius, que han sido reci
bidos de buen grado nicamente por constituir una valiente reac
cin contra la corriente de la masa. La mujer no es una dbil
mental fisiolgica, y tampoco puedo participar de la opinin de
254
aquellos que consideran como casos de degeneracin a las muje
res con capacidades sobresalientes. Desde el punto de vista moral
no puede hacerse otra cosa que dar la bienvenida a las mujeres
que en todo momento son ms masculinas que las restantes, y en
lugar de una degeneracin debe verse en ellas un progreso, una
superacin. Desde el punto de vista biolgico tales mujeres no son
ni ms ni menos normales que el hombre afeminado (cuando no
se les quiere dar un valor tico). Las formas intersexuales no son
una aparicin patolgica, sino absolutamente normal en todos los
organismos, y su presencia no es en modo alguno una demostra
cin de decadencia corporal. La mujer no es generosa, ni pro
funda, ni aguda, ni exacta en sus pensamientos; es precisamente
lo contrario. Como hasta ahora hemos visto carece de reflexin;
representa la completa falta de sentido, la insensatez. Pero no es
una dbil mental, una imbcil, en la acepcin comn del vocablo,
es decir, la falta de la ms sencilla orientacin prctica en la vida
ordinaria. La mujer es astuta, calculadora, cuerda en un grado
superior y de una manera ms regular y constante que el hombre,
siempre que la mueva un fin egosta. La mujer nunca es tan tonta
como puede serlo algunas veces el hombre.
Carece, pues, la mujer totalmente de importancia? No persi
gue algn objetivo general en su vida? No tendr algn destino,
una determinada significacin en el mundo, a pesar de su nulidad
e insensatez? Servir para una misin o su existencia ser algo
casual y ridculo?
Para formarnos una clara idea debemos partir de un fenme
no al que nadie, a pesar de ser antiguo y conocido, ha prestado la
atencin ni le ha dado el valor que merece. Trtase del fenmeno
de la tercera que nos permite penetrar como ninguno en la na
turaleza de la mujer.
Su anlisis nos muestra, en primer trmino, el afn de favore
cer la manera de que se encuentren dos individuos en quienes sea
posible la unin sexual, sea en forma de matrimonio o no. Este
afn de poner en contacto a esos individuos palpita, sin excepcin,
en todas las mujeres desde la infancia ms temprana, e incluso las
nias gustan de oficiar de intermediarias entre sus hermanas ma
yores y sus novios. Aun cuando la tendencia a la tercera aparece
ms claramente en el momento en que la mujer se ha encontrado
a s misma, es decir, despus de su casamiento, no por ello deja
de observarse en la poca que transcurre desde la pubertad al
matrimonio. Cierto es que la envidia o el temor a que las compa
eras tengan mejores probabilidades en la lucha para procurarse
el hombre constituyen obstculos hasta el da en que han conquis
tado marido o formalizado sus relaciones amorosas. He aqu el
nico motivo por el cual las mujeres despus de casadas se dedi
can celosamente a arreglar matrimonios entre los hijos e hijas de
sus conocidos. En cuanto a las viejas, que ya estn libres de sus
propias preocupaciones sexuales, tienen tal afn por esos manejos
255
que equivocadamente se las ha considerado como las nicas ca
ractersticas celestinas.
No slo se trata de casar a las mujeres, sino tambin a los
hombres, siendo de notar que son las madres las que ponen espe
cial celo y tenacidad en ese empeo. Sin tener en cuenta la carac
terstica individual del hijo, el deseo de toda madre es buscarle
novia y verle casado, deseo que hay que ser bastante ciego para
refei'ir a un sentimiento superior, al amor maternal, del cual, por
lo dems, y segn hemos expuesto en el captulo anterior, no te
nemos un concepto excesivamente elevado. Es probable que algu
nas madres, incluso cuando el hijo no tiene predisposicin para el
matrimonio, estn convencidas de que llegar a ser feliz en su
nuevo estado, pero no es menos cierto que otras muchas no tienen
ese convencimiento, y en este caso slo acta el motivo ms im
perioso, el impulso a la tercera, su marcada aversin para la sol
tera del hombre.
Se aprecia, pues, que la mujer sigue un puro impulso instin
tivo,, incluso cuando se trata de casar a sus propias hijas. Los
infinitos esfuerzos que las madres realizan para conseguir su ob
jeto no se deben a motivos lgicos, y en pequesima parte a con
sideraciones de orden material, ni se proponen favorecer los de
seos ms o menos manifiestos de las hijas (es frecuente que la
eleccin del yerno no corresponda a tales deseos), ni se puede ha
blar de una accin altruista, moral, de amor maternal, ya que
la tercera se extiende en general a todos los individuos y no que
da limitada a las propias hijas. Sin embargo, casi todas las mu
jeres a quienes se les criticara ese proceder contestaran que
para ellas es una obligacin pensar en el porvenir de sus queridos
hijos.
Una madre ayuda a cualquier muchacha a buscar marido de
igual modo que casa a su propia hija, una vez que ha quedado re
suelto ese problema dentro de la familia. En uno y otro caso es
la misma tercera, y la que se ejerce para casar la hija no se dife
rencia en nada de la que se pone en prctica para favorecer el
matrimonio de las otras jvenes. Afirmo que no hay ninguna ma
dre que se sienta molesta cuando un extrao, incluso con las ms
torpes intenciones y con el ms indigno clculo, pretende y ena
mora a su hija.
En muchas ocasiones nos ha servido de criterio el comporta
miento de uno de los sexos frente a ciertos rasgos del otro para
deducir qu particularidades del carcter son exclusivas de uno
de ellos y cules son comunes a ambos.1Hasta ahora ha corres
pondido a la mujer servir de testimonio de que muchas de las
particularidades atribuidas arbitrariamente a ellas corresponden
exclusivamente al hombre, pero en este caso es el hombre quien,
1. En la parte final del captulo IV puede encontrarse un resumen de tales par-
ticularidades.
256
por su comportamiento, debe demostrar que la tercera es tpica
y exclusivamente femenina. Las excepciones corresponden a los
hombres muy afeminados o a un caso especial que ser detenida
mente estudiado en el captulo XIII. Un hombre que sea tal siente
repugnancia por esos impulsos casamenteros de las mujeres, aun
cuando se trate de sus propias hijas a quienes vera con gusto
casadas, y deja esas maniobras en manos de la madre como fun
cin especial de ella. Al mismo tiempo se aprecia claramente que
los verdaderos caracteres sexuales psquicos de la mujer no ejer
cen ninguna atraccin sobre el hombre, e incluso le repugnan
cuando tiene conciencia de ellos. Mientras las cualidades pura
mente masculinas en s, tal como en realidad son, bastan para
atraer a la mujer, el hombre tiene primero que transformar a la
mujer para poder amarla.
Pero la tercera est ms profundamente arraigada en la natu
raleza de la mujer y mucho ms difundida de lo que pudiera creer
se a juzgar por los ejemplos antes citados, que slo se refieren a
la significacin comn que se da a la palabra. Indicar en primer
trmino que las mujeres cuando asisten al teatro esperan siempre
que la pareja que se ama llegue a reunirse. Esto no es otra cosa
que tercera, y coincide con sus deseos de que el hombre y la mu
jer se encuentren sea donde sea. Pero an van ms lejos: la gran
tensin con que la mujer lee en las poesas y novelas sexuales y
obscenas los prrafos referentes al coito, no es ms que una ter
cera entre los dos personajes del libro, una excitacin tnica
motivada por el pensamiento de la cpula y una valoracin posi
tiva de la unin sexual. No se crea que se trata de establecer una
analoga lgica y formal; se intenta realmente penetrar en los
sentimientos de la mujer para darse cuenta de que para ella psi
colgicamente todo es la misma cosa. La agitacin de la madre
en la noche de bodas de su hija no es diferente que la de la lecto
ra de Prevost o del Kantzensteg de Suderman. Los hombres tam
bin suelen leer con gusto tales novelas para favorecer la detumes
cencia, pero esto es muy diferente de la manera cmo las leen las
mujeres. El lector masculino imagina del modo ms vivo posible
el acto sexual, pero no sigue temblorosamente desde el comienzo
el acercamiento de la pareja, y la sensacin no crece continuamen
te, como en la mujer, en relacin inversa con la distancia que
separa a los dos protagonistas. Ese afn de acortar distancias
para que se cumpla el objeto, el desengao a que da lugar la frus
tracin de la satisfaccin sexual, son absolutamente femeninos y
contrarios al hombre, y siempre se presentan en la mujer, trtese
de individuos reales o creados por la fantasa.
Nunca se haba pensado por qu las mujeres favorecen con
tanto placer y tan desinteresadamente el encuentro de otras mu
jeres con los hombres. El placer que esto les produce se debe a
una caracterstica excitacin originada al pensar en el coito de los
dems.
257
17
Pero incluso despus de haber extendido el concepto de terce
ra al mvil principal que impulsa a las lectoras, no se llega a
considerarlo en toda su amplitud. Una mujer que durante un
anochecer de verano atraviesa un jardn oscuro donde multitud
de parejas de enamorados se sientan en los bancos o se alinean
a lo largo de los muros, dirigir curiosamente su mirada hacia
ellos, mientras que un hombre que se vea obligado a pasar por
esos lugares apartar sus ojos para no sentir herido su pudor. De
igual modo, las mujeres al cruzarse en la calle con una pareja
de novios se volvern para observarlos, siguindolos con la mira
da. Esa curiosidad, esa observacin, cae tan dentro del concepto
de tercera como los restantes casos referidos. Aquello que no se
ve con placer y que no se desea provoca la desviacin de la mi
rada. Si las mujeres contemplan con fruicin las parejas de ena
morados y experimentan gran alegra cuando las sorprenden be
sndose o en otras manifestaciones amorosas es porque desean
el coito en general, es decir, no slo para ellas. Como ya hemos
dicho slo se contempla aquello que se valora positivamente. La
mujer que ve dos enamorados piensa siempre en lo que puede
ocurrir, es decir, lo espera, lo prev, lo desea. He conocido una
mujer casada que sabedora de que su sirvienta haba introducido
a su amante en la habitacin pas largo tiempo escuchando ante
la puerta antes de llamarla y despedirla. Esa mujer haba consen
tido en su fuero interno lo que estaba ocurriendo antes de tomar
la decisin de ponerla en la calle, en parte obedeciendo a las con
veniencias sociales, en parte movida por una envidia inconsciente.
Creo, en efecto, que este ltimo motivo interviene con mucha fre
cuencia en el castigo de la culpable.
La mujer se aferra vivamente, sin jams rechazarla, a la idea
del coito, cualquiera que sea la forma en que se le presente (in
cluso cuando es practicado por animales);2no lo niega, no siente
ningn asco ante lo que tiene de repugnante el proceso, ni intenta
pensar en otra cosa; por el contrario, la representacin del acto
la embarga completamente y la preocupa incesantemente hasta
que es sustituido por otra de carcter igualmente sexual. Con esto
queda descrita, en gran parte, la vida psquica de la mujer que a
muchos parece muy enigmtica. La necesidad de realizar la cpu
la es la necesidad ms violenta de la mujer, pero no es sino un
caso especial de su inters ms profundo, de su nico inters vi
tal: el deseo de que tengan lugar muchos coitos, dondequiera que
sea, por parte de cualquier persona, en cualquier momento.
Esta necesidad general se dirige imas veces al acto mismo y
otras hacia el hijo. En el primer caso la mujer es prostituta y
celestina, y desea la simple representacin del acto; en el segundo
es la madre, pero no slo con el deseo de llegar ella a ser madre,
sino tambin en relacin con todos los matrimonios que conozca,
2. De una aparente excepcin nos ocuparemos tambin en este captulo.
258
y cuanto ms se acerca a la madre absoluta tanto ms exclusiva
mente estn dirigidas sus ideas hacia el hijo. La madre genuina
es tambin la abuela genuina (incluso cuando haya permanecido
virgen); recurdese la insuperable Ta Julia de Johann Tesman
en Hedda Gabler de Ibsen. La madre integral acta completamen
te para la especie; es la madre de toda la humanidad, y toda
preez es saludada con alegra por ella. La prostituta pretende que
ninguna mujer quede preada, sino que simplemente sea prosti
tuta como ella.
De la conducta de las mujeres frente a los hombres casados
resalta claramente que su propia sexualidad est subordinada a
su tercera, y que debe ser considerada como un caso especial de
ella. Siendo todas las mujeres celestinas nada es tan repelente
para ellas como la soltera del hombre, y por ello todas buscan la
forma de que se case; pero cuando el hombre ha contrado ma
trimonio pierde para ellas gran parte de su inters, aun cuando
antes lo hubiera despertado en sumo grado. Incluso si las muje
res estn ya casadas, es decir, cuando ya no les importa el hombre
desde el punto de vista de las necesidades cotidianas, y podra
creerse que para una esposa infiel sera igual un casado que un
soltero, apenas coquetean con los maridos de las dems, y si tra
tan de seducirlos es ms bien para obtener un triunfo sobre sus
compaeras. sta es una demostracin total de que para la mu
jer lo ms importante es la tercera. La rareza del adulterio con
hombres casados es debida a que ya est satisfecha la idea que
encierra la tercera. La tercera es la propiedad ms general de la
mujer; el deseo de llegar a ser suegra es todava ms comn que
el de la maternidad, cuya intensidad y difusin se exagera ordina
riamente.
Quiz no se comprenda por qu insistimos tanto sobre un fe
nmeno que se suele considerar tan cmico como repugnante, ni
se llegue a aceptar la importancia atribuida a la tercera, encon
trndose inmotivado el pathos de la argumentacin. Recordemos,
sin embargo, de lo que se trata. La tercera es el fenmeno del
cual puede deducirse ms claramente la naturaleza de la mujer, y
no se debe pasar por alto, como de ordinario se hace, sino tratar
de analizarlo y fundamentarlo. Cierto es que la mayor parte de los
individuos se dan cuenta de que toda mujer es un poco celesti
na, pero lo que precisamente nadie ha observado es que esta
particularidad y no otra caracteriza la naturaleza de la mujer.
Despus de haber estudiado detenidamente los diferentes tipos de
mujer y tomado en consideracin otras subdivisiones especiales,
aparte de las aqu mencionadas, he llegado a la conclusin de que
la nica propiedad positiva absoluta de la mujer es la tercera,
que puede definirse diciendo que es la actividad al servicio de la
idea del coito en general. Una definicin de la naturaleza de la
feminidad, que slo tuviera en cuenta el deseo de practicar el coi
to, y que en la mujer genuina no viese otra cosa que la necesidad
259
de ser poseda, sera demasiado estrecha, mientras que cualquier
definicin que supusiera que el contenido es el hijo o el hombre
o ambos, sera demasiado amplia. La naturaleza ms general y
caracterstica de la mujer se revela del modo ms completo en la
tercera, es decir, con la misin al servicio de la idea de la unin
corporal. Toda mujer ejerce la tercera, y esta cualidad de ser la
embajadora, la mandataria del pensamiento del coito, es tambin
la nica que persiste en toda edad, incluso en la poca del clima
terio: las viejas ya no son celestinas de s mismas sino de las
otras mujeres. Ya hemos indicado la causa de que se considere a
las viejas como las principales ejecutoras de la tercera. Esta ten
dencia de las mujeres ancianas no es algo que se aada con la
edad, sino lo nico que persiste y resalta al desaparecer las com
plicaciones anteriores: la actividad pura al servicio de la idea
impura.
Same permitido resumir en este lugar los resultados positivos
a que hemos llegado en nuestras investigaciones acerca de la se
xualidad femenina. Se observa, en primer trmino, que la mujer
aparece interesada de un modo exclusivo por el problema sexual,
y no slo en determinados perodos, sino continuamente; todo su
ser, tanto somtica como psquicamente, no es otra cosa que se
xualidad. Es sorprendente que ella se sienta siempre en coito con
todo su cuerpo y en todos los casos. Y como todo el cuerpo de la
mujer est en dependencia con sus rganos sexuales, es natural
que la posicin central de la idea del coito se manifieste en su
pensamiento. El coito es lo nico que en todos los momentos va
lora positivamente: la mujer es, en general, el albergue del pen
samiento de la cpula. La hipervaloracin del coito por la mujer
no se limita a un individuo, sino que se refiere a los individuos en
general; no es individual, sino interindividual, supraindividual;
podramos decir, profanando la palabra, que es la funcin tras
cendental de la mujer. En consecuencia, si la feminidad es terce
ra, la feminidad es tambin sexualidad universal. El coito es el
sumo valor de la mujer, que busca realizarlo en todo instante y
en todas partes. Su propia sexualidad es tan slo una parte limi
tada de este deseo ilimitado.
A la elevada posicin que ocupa el hombre dada su inocencia
y su pureza, cuya expresin se encuentra en esa inmancillada vir
ginidad que el varn, por motivos erticos, desea y exige en la
mujer, a ese ideal masculino de la castidad, se oponen totalmente
aquellos afanes de la mujer para la realizacin de la cpula, afa
nes que el hombre, incluso a travs de las espesas nubes del in
cienso de la ilusin ertica, tendra que haber reconocido como
esenciales de la naturaleza femenina de no haberlo evitado la in
terposicin de un factor. Se trata ahora de aclarar esta circuns
tancia que siempre se interpone impidiendo que el hombre pe
netre en la esencia propia y general de la feminidad, ese comple
jsimo problema de la mujer que es su inmensa, su infinita men
260
dacidad. Por muy difcil y penosa que sea la empresa nos condu
cir finalmente a aquella ltima raz de la cual surgen claramen
te, al calor de un mismo principio, tanto la tercera (en el sentido
ms amplio, segn el cual la propia sexualidad slo es el caso es
pecial ms notable) como la mendacidad, que oculta continua
mente la apetencia para el acto sexual, incluso a los ojos de la
misma mujer.
Todo aquello que quiz dbamos por segura conquista se en
cuentra ahora una vez ms en tela de juicio. Se supone que la
mujer carece de la facultad de autoobservacin, y sin embargo
hay mujeres que saben observar con agudeza lo que en ellas ocu
rre. Se les ha negado el amor a la verdad, y no obstante existen
mujeres que evitan cuidadosamente decir una mentira. Se ha afir
mado que para ellas es ajena la conciencia de la culpa, y a pesar
de ello se encuentran mujeres que se dirigen a s mismas los ms
acerbos reproches por cosas insignificantes, y religiosas que in
cluso laceran sus cuerpos. El sentimiento del pudor se ha con
siderado exclusivo del hombre, y, sin embargo, no se ha dicho
que el pudor femenino, ese pudor que segn Hamerling nicamen
te la mujer conoce, tiene un fundamento en la experiencia que
permite atribuirlo slo a ella? Es posible, por otra parte, afirmar
que la religiosidad falta en la mujer mientras haya religiosas?
Puede decirse que les falta pureza moral, haciendo caso omiso
de todas las mujeres virtuosas de que nos hablan las canciones y
la historia? Cabe asegurar que las mujeres son nicamente se
xuales y que slo aprecian la sexualidad cuando es sabido que bas
ta hacer una ligera alusin a tales problemas para que se mues
tren indignadas, que se horrorizan y apartan de los lugares donde
reina el vicio, en lugar de frecuentarlos, y que no es raro que
tengan repugnancia por el coito o les produzca una indiferencia
que nunca se observa entre los hombres?
Es evidente que en todas estas antinomias se trata siempre
de la misma pregunta, de cuya respuesta depende el juicio defini
tivo acerca de la mujer. Es indudable que si existiera un solo ser
femenino que fuera interiormente asexual y que estuviera en per
fecta relacin con la idea del valor moral, perdera irremisible
mente su validez general, como caracterstica psquica, todo cuan
to hemos dicho sobre las mujeres, y, en consecuencia, sera insos
tenible la posicin mantenida en este libro. Es necesario explicar
satisfactoriamente esas aparentes contradicciones, y se debe de
mostrar que lo que en ellas realmente palpita y conduce fcilmen
te al error corresponde a esa misma naturaleza femenina que nos
es posible comprobar en todos los casos.
Para llegar a comprender esas engaosas contradicciones hay
que recordar, en primer trmino, que las mujeres se dejan fcil
mente influir, o por mejor decir impresionar. Hasta ahora no he
mos valorado suficientemente en esta obra la facilidad con que
261
hacen suyo lo ajeno y aceptan las opiniones de los dems. En ge
neral, la mujer se adapta al hombre como el estuche a las alha
jas que contiene; hace suyas las opiniones de l, acepta sus pre
dilecciones, as como sus antipatas, y cada palabra del varn es
una verdad para la mujer, en tanto mayor grado cuanto ms in
tenso es el efecto sexual que produce sobre ella. La mujer no sien
te esa influencia del hombre como una desviacin de la lnea de
su propio desarrollo, no se defiende de ella como de un obstculo
extrao, no intenta libertarse de esa especie de asalto a su vida
interior, no se avergenza de ser receptiva; por el contrario, tan
slo es feliz cuando es dominada por el hombre, cuando ste la
obliga, tambin espiritualmente, a que sea receptiva. nicamente
se halla contenta cuando est encadenada, y slo espera el mo
mento en que podr ser completamente pasiva.
Pero las mujeres no se limitan a recibir las creencias y pensa
mientos del marido o del compaero (aunque l sea a quien ms
amen), sino tambin del padre y de la madre, de los tos y de las
tas, de los hermanos y de las hermanas, de los parientes prxi
mos y de los conocidos lejanos, y estn satisfechas cuando alguien
interviene en la formacin de sus opiniones. No slo las nias to
dava inmaduras, tambin las mujeres adultas y casadas se imitan
unas a otras, como si fuera la cosa ms natural, en la manera de
vestir y peinarse, en los ademanes, en los lugares que frecuentan
para hacer sus compras y hasta en la manera de cocinar. Esta
servil forma de copiarse no les produce el sentimiento de que con
ello se rebajan, tal como ocurrira seguramente si poseyeran una
individualidad que las impulsase a seguir su propia ley. As, la
parte terica de los pensamientos y acciones femeninas est com
puesta, en su parte principal, de ideas tradicionales recogidas sin
seleccin, que son aceptadas con tanto mayor entusiasmo y man
tenidas tanto ms dogmticamente cuanto que las mujeres jams
se forman una opinin propia considerando objetivamente las co
sas, pues lo nico que desean es aceptar una cualquiera para po
der sostenerla a ultranza. En consecuencia, las mujeres son enor
memente intolerantes en todos los casos en que se producen mo
dificaciones en las costumbres y usos sancionados por el tiempo.
En atencin al movimiento feminista deseo recordar un regoci
jante caso de este tipo mencionado por Herbert Spencer. En mu
chas tribus indias de Norteamrica y Sudamrica, incluso en las
cercanas a Dakota, los hombres slo se ocupaban de la caza y de
l guerra dejando a las mujeres los trabajos ms bajos y fatigosos.
Pero a poco las mujeres haban quedado tan convencidas de la
justicia de este proceder que la ofensa mayor que una mujer de
Dakota poda inferir a otra era decirle: Mujer infame... he visto
a tu marido acarreando lea para encender el fuego de la casa.
Dnde estaba su compaera para que se haya visto obligado a
transformarse en mujer?
Esa escasa resistencia de la mujer para dejarse arrastrar por
262
cosas que estn fuera de ella, es idntica en el fondo a la facilidad
con que se deja sugestionar: ambas cualidades se funden en el
hecho de que la mujer slo desea desempear la parte pasiva,
jams la activa, tanto en el acto sexual como en los fenmenos
precedentes.3Esta pasividad general de la naturaleza femenina es
causa de que las mujeres acepten en definitiva las apreciaciones
masculinas, aunque originariamente no tengan el menor punto de
contacto con ellas. Esta capacidad de impregnarse de las opinio
nes masculinas, esta fcil penetracin del elemento extrao en la
vida pensante de la mujer, este engaoso reconocimiento de la
moralidad (que no puede llamarse hipocresa porque no se pro
pone encubrir nada antimoral), esta aceptacin y aplicacin de
un mandato para ella totalmente heternomo, puede tener lugar
sin obstculo ya que la mujer por s misma no sabe valorar, y
avanza lisa y llanamente con el mendaz aspecto de la ms eleva
da moralidad. Slo pueden surgir complicaciones cuando se ori
gine una colisin con la nica conviccin innata, verdadera y ge
neral de la mujer: la suma valoracin del coito.
La afirmacin del apareamiento como valor mximo tiene lu
gar en la mujer de modo inconsciente. Como a tal afirmacin no
se contrapone la posibilidad de la negacin, tal como ocurre en
el hombre, falta la dualidad que es capaz de conducir al anlisis
del fenmeno. Ninguna mujer sabe ni podr jams saber lo que
hace cuando ejerce la tercera. La feminidad en s es identificable
con la tercera, y una mujer debera poder salir de s misma para
apercibir y comprender que incurre en ella. As, el deseo ms
profundo de la mujer, lo que realmente significa su existencia,
queda siempre ignorado para ella. Nada impide, por lo tanto, que
la valoracin negativa masculina de la sexualidad encubra total
mente en la conciencia de la mujer su valoracin positiva. La re
ceptividad de la mujer va todava ms lejos, y le lleva incluso a
negar lo que ella realmente es, lo nico que valora positivamente.
No tiene conciencia de la mentira que comete al hacer suyo el
juicio masculino acerca de la sexualidad, de la impudicia y de la
mentira misma, y cuando acepta como propias las medidas con
que el hombre valora sus acciones. La mujer recibe una segunda
naturaleza, sin siquiera sospechar que no se trata de la propia,
supone seriamente ser algo y creer en algo, estando convencida
de la exactitud y de la originalidad de su conducta moral y de
sus juicios. Tan profundamente radicada se halla la mentira que
podra decirse que es orgnica, o, si se me permite, sera posible
hablar de la mendacidad ontolgica de la mujer.
Wolfram von Eschenbach nos cuenta de su hroe:
...Tan casto y puro
yace l con su reina
3. El vulo, grande, redondo, inmvil, es buscado por el espermatozoide, peque
o, esbelto, mvil.
263
que ninguna satisfaccin encontraran en ello
muchas mujeres cuando estn junto a sus amados.
Entonces sus pensamientos se haran sensuales'
y aunque en ocasiones parecen mostrarse reacias
para simular castidad ante los extraos,
las profundas inclinaciones de su corazn
son el contrajuego de la apariencia exterior.
Wolfram indica claramente cul es la opinin ntima del cora
zn femenino. Pero no dice todo. Sobre este punto la mujer no
slo miente a los extraos, sino tambin a s misma. Mas no es
posible reprimir artificialmente de ese modo la propia naturaleza,
aunque se trate de la fsica, sin sufrir las consecuencias. El cas
tigo impuesto por la higiene a esta negacin que la mujer hace
de su propia naturaleza es el histerismo.
Entre todas las neurosis y psicosis, los fenmenos histricos
son los ms interesantes para el psiclogo, mucho ms difciles
de interpretar, y por ello, ms atrayentes que una melancola, re
lativamente fcil de comprobar, o que una simple paranoia.
Cierto es que casi todos los psiquiatras tienen una desconfian
za invencible hacia los anlisis psicolgicos. Cualquier explicacin
basada en la alteracin patolgica de los tejidos o en una intoxi
cacin por la va nutritiva es aceptada fcilmente, y slo se nie
gan a reconocer la influencia primaria del elemento psquico. Pero
no habindose demostrado nunca que sea lo psquico y no lo f
sico lo que desempee un papel secundario todas las alusiones
respecto a la conservacin de la energa han sido desautorizadas
incluso por los fsicos ms famosos podremos prescindir sin
dificultad de tales prejuicios. Es posible que de la simple admisin
de un mecanismo psquico del histerismo nos llegue la explica
cin de gran parte y quiz de todos los fenmenos histricos.4El
hecho de que los escasos conceptos verdaderos que hasta ahora
se tienen del histerismo hayan sido obtenidos de dicho modo es
una prueba de que ese camino es el que cuenta con mayores pro
babilidades de ser el adecuado. Me refiero a las investigaciones
ligadas con los nombres de Pierre Janet y de Oskar Vogt, y espe
cialmente a las llevadas a cabo por J. Breuer y S. Freud. Todas
las ulteriores explicaciones acerca del histerismo deben ser bus
cadas en la direccin marcada por esos hombres, es decir, en la
reconstruccin del proceso psicolgico que ha conducido a la en
fermedad.
Creo que es posible representar esquemticamente el origen
del proceso admitiendo que la enfermedad es provocada particu
larmente (segn Freud, exclusivamente) por una experiencia trau
mtica de tipo sexual. Cuando una mujer ha tenido una percep
cin o representacin sexual que desde un principio o de rechazo
4. Hasta ahora nadie ha encontrado alteraciones tisulares en las histricas.
264
ha referido a s misma, la reprime y la juzga desagradable en vir
tud de que, como ya hemos dicho, ha hecho suyas, en su concien
cia despierta, las opiniones y valoraciones propias del hombre,
mientras que simultneamente, debido a las cualidades que le son
innatas, valora positivamente esa percepcin o representacin, y
la afirma y desea en lo ms profundo de su inconsciente. Este
conflicto se ira agravando hasta provocar el ataque, y la mujer
afectada presentar el cuadro ms o menos tpico del histerismo.
As se comprende que el acto sexual que ella cree aborrecer, aun
que en realidad, y a consecuencia de su naturaleza original, lo
desea, viene a constituir una especie de cuerpo extrao en la
conciencia. La intensidad colosal del deseo, que aumenta en cada
tentativa para reprimirlo, el rechazo violento y hostil del pensa
miento, he aqu el juego recproco que se cumple en las histricas.
La mendacidad crnica de la mujer se ha dejado incorporar la
valoracin tica negativa de la sexualidad propia del varn. Es
bien sabido que las histricas son las que ms fcilmente se de
jan sugestionar frente al hombre. El histerismo es la crisis org
nica de la mendacidad orgnica de la mujer. No niego que aun
que con relativa rareza se encuentran tambin hombres histricos.
En efecto, entre las infinitas posibilidades psquicas del hombre
se halla la de afeminarse y, en consecuencia, llegar a ser histri
co. Existen, ciertamente, hombres mentirosos, pero en el caso de
los hombres histricos la crisis se desenvuelve de modo diferente
(tambin su mendacidad es muy otra y jams se puede perder la
esperanza de que se corrija) y conduce a la purificacin, aunque
con frecuencia tan slo pasajeramente.
Este conocimiento de la mendacidad orgnica de la mujer, de
su incapacidad para ser sincera consigo misma, el hecho de que
lo que piensa no corresponde a su naturaleza, parece que en prin
cipio proporciona una solucin satisfactoria a las dificultades que
ofrece el problema de la etiologa del histerismo. Si la virtud de
la mujer fuera cierta no le causara sufrimiento, pero ella esgrime
nicamente la mentira contra su propia, realmente no debilitada,
constitucin. Debemos aadir ahora algunas explicaciones y jui
cios comprobatorios.
El histerismo muestra que la mendacidad, por muy profunda
mente que se halle, no est tan enraizada que llegue a suplantar
todos los actos y pensamientos. La mujer, mediante la educacin
y el trato, se ha apropiado de todo un sistema de representacio
nes y valoraciones que es ajeno a ella, o por mejor decir, ha obe
decido mansamente a las influencias del hombre; entonces se pre
cisa una enorme sacudida para que pueda ser desalojado el gran
complejo psquico aferrado fuertemente a su espritu, y llegue a
ser sustituido por ese estado de apata intelectual, de abulia, ca
racterstico del histerismo. Un sobresalto extraordinario puede
derrumbar la construccin artificial, y la mujer se transforma en
un campo de batalla donde combaten su naturaleza reprimida
265
inconsciente con su espritu consciente, que para ella s antinatu
ral. Las alternativas de esta lucha explican la extraordinaria dis
continuidad psquica durante el proceso histrico, los continuos
cambios de humor, de los cuales ninguno puede ser mantenido
fijo, observado y descrito, reconocido y combatido por un ncleo
consciente superior a todos ellos. Tambin est en relacin con
esos fenmenos la gran facilidad con que las histricas son presa
del terror. Es posible sospechar que muchas causas que objetiva
mente estn muy alejadas de la esfera sexual sean apercibidas
por ellas sexualmente. Quin podra entonces decir cules son
los puntos con que se liga el suceso exterior terrorfico al parecer
completamente asexual?
Siempre es sorprendente el hecho de que en las histricas se
renan tantas contradicciones. Por una parte tienen un espritu
eminentemente crtico, poseen notable seguridad de juicio, se re
sisten a la hipnosis, etc., y por otra basta el ms insignificante
motivo para excitarlas enormemente, logrndose en ellas los gra
dos ms profundos del sueo hipntico. Vista desde un punto pa
recen extraordinariamente castas mientras que desde otro son
marcadamente sexuales.
Despus de cuanto hemos dicho no sera muy difcil aclarar
todos estos fenmenos. La perfecta rectitud, el cuidadoso amor a
la verdad, el vigoroso repudio a todo lo sexual, el juicio meditado
y la fuerza de voluntad constituyen slo una parte de esa pseudo-
personalidad que la mujer en su pasividad ha adquirido ante sus
propios ojos y ante el mundo. Todo lo que pertenece a su natu
raleza original y est en relacin con ella forma esa personali
dad desdoblada, esa psiquis inconsciente, que puede entregarse
simultneamente a todas las obscenidades, y que es marcadamen
te accesible a las influencias de la sugestin. En esta personalidad
doble o mltiple, en estos hechos denominados doble conciencia
o doble Yo, se ha querido ver uno de los ms poderosos argu
mentos contra la posesin de un alma. En realidad esos fenme
nos son los ndices ms seguros para poder hablar de si existe o
no un alma. El desdoblamiento de la personalidad slo es po
sible en los casos en que al principio no ha existido una persona
lidad, tal como ocurre en la mujer. Todos los casos famosos que
Janet ha descrito en su libro Lautomatisme psichologique se refie
ren a mujeres, y nunca a hombres. Slo la mujer, que carece de
alma, de Yo inteligible, que no tiene fuerza para concienciar todo
cuanto en ella est contenido, de encender la luz de la verdad en
su interior, puede, por la completamente pasiva impregnacin con
una conciencia extraa y por las desmaadas incitaciones de su
propia naturaleza, dar lugar a esos estados histricos descritos
por Janet. Slo en ella pueden aparecer esos disfraces irreconoci
bles, manifestarse la esperanza del coito como angustia ante el
acto, y presentarse delante de s misma con una mscara interna
impenetrable. El histerismo es la bancarrota del Yo aparente su
266
perficial grabado en ella, y aunque da lugar a que temporalmente
se arrasen y expulsen de la mujer incluso los impulsos propios de
ella, luego se presentan algunas tentativas de la verdadera femi
nidad para imponerse a su falsa renegacin. A pesar de que la
conmocin nerviosa, el trauma psquico, sea realmente un terror
asexual, logra demostrar la debilidad interna y la inestabilidad
del Yo impuesto, y lo desplaza y aniquila dando ocasin a que se
manifieste la verdadera naturaleza.
La aparicin de dicha naturaleza constituye esa contravolun
tad de que habla Freud, que es sentida como algo extrao y que
se defiende refugindose en el antiguo Yo aparente que ahora se
encuentra ya resquebrajado y corrompido. Entonces se intenta
reprimir la contravoluntad. Al principio la coaccin externa, que
la histrica senta como un deber, rechaza por debajo del umbral
de la concincia su propia naturaleza y la encadena, pero tambin
ahora la mujer busca el modo de salvarse de las fuerzas liberadas
que tratan de imponerse, acudiendo a aquel sistema de princi
pios que le ayuden a rechazar el asalto inusitado, pero tal sistema
ha perdido, al menos, gran parte de su fuerza.
El cuerpo extrao de la conciencia, el Yo malvado es en
realidad la propia naturaleza femenina, mientras aquel Yo que
ella supone ser el suyo es precisamente la persona en que se ha
transformado despus de haber hecho suyos tantos elementos ex
traos. El cuerpo extrao es la sexualidad que ella no reconoce,
que no admite sea suya, pero que ya no est en condiciones de
rechazar como en las pocas en que los propios instintos se ha
ban alejado sin rumor ante la avalancha de moralidad que le
invada. Tambin ahora es posible que la extraordinaria tensin
de los procesos sexuales reprimidos se convierta en los variados
estados que son propios del carcter proteico de la enfermedad,
en esas diversas manifestaciones morbosas que saltan de una par
te a otra del cuerpo, que no adquieren forma constante y que
siempre dificultan la definicin del histerismo basndose en un
cuadro sintomtico. Pero el impulso no llega a deshacerse en nin
guna de esas manifestaciones, ni a agotarse en alguna de ellas.
La incapacidad de la mujer para la verdad que para m, que
sigo el indeterminismo kantiano, se debe a una falta de una libre
voluntad para la verdad condiciona su mendacidad. Quien haya
tenido ocasin de tratar con mujeres sabe que cuando estn obli
gadas a responder inmediatamente a una pregunta buscan moti
vos falsos para justificar lo que han dicho o hecho. Cierto es que
las histricas cuidan de no incurrir en mentiras (y delante de los
extraos lo hacen con ostentacin), pero en esto, aunque parezca
paradjico, radica precisamente su mendacidad. Lo que no saben
es que el deseo de verdad les ha venido de fuera, y progresiva
mente se ha ido injertando en ellas. Aceptaban servilmente el
postulado de la moralidad, y, como buenos esclavos, buscaban
la ocasin de demostrar que eran fieles a l. Asombra saber
267
que un individuo del que se han odo las mejores referencias es
en su fuero interno un pillo, y no puede aumentar nuestra con
fianza en la autenticidad de la moralidad histrica el hecho de
que los mdicos (ciertamente de buena fe) insistan mucho sobre
la moralidad de sus enfermos.
Lo repito: las histricas no simulan conscientemente; tan slo
bajo la influencia de la sugestin pueden comprender que efecti
vamente han simulado, y slo as se explican todas las confesio
nes de la simulacin. Pero por lo dems creen en su propia sin
ceridad y moralidad. Tampoco las molestias que las afligen son
imaginarias: las sienten realmente, y el hecho que los sntomas
tan slo desaparecen con la catarsis de Breuer que lleva pro
gresivamente a la conciencia, durante la hipnosis, las verdaderas
causas de la enfermedad demuestra que su mendacidad es or
gnica.
Tambin las acusaciones que contra s mismas suelen hacer
las histricas no son otra cosa que hipocresas inconscientes. Una
sensacin de culpa que se extiende igualmente a los casos ms
mnimos y a los ms importantes no puede ser verdadera. Si las
histricas que se autotorturan tuvieran o poseyeran en s la me
dida de la moralidad, no procederan a ciegas en sus acusaciones
y no daran igual valor a las grandes faltas y a las insignificantes.
El signo decisivo de la mendacidad inconsciente de sus auto
acusaciones es la frecuencia con que suelen decir a otras personas
que ellas son muy malas, pues han cometido grandes pecados, al
par que plantean la pregunta de si no ser cierto que ya estn
irremisiblemente perdidas. Quien se sienta verdaderamente corro
do por tales remordimientos no hara tal pregunta. Es un error,
en el que han cado especialmente Breuer y Freud, considerar pre
cisamente a las histricas como individuos eminentemente mora
les. Realmente no han hecho otra cosa que incorporarse en mayor
grado que las dems mujeres algo que en su origen les era com
pletamente extrao, la moral. Al modo de los esclavos se someten
a este cdigo, y ya no se detienen a analizar algo por cuenta pro
pia. Aunque esta conducta puede producir la impresin de la ms
rigurosa moralidad, es de lo ms inmoral que pueda imaginarse, y
representa el mximo de heteronomia. Las histricas, quiz ms
que cualquier otro individuo, se aproximan a la meta moral de
una tica social, para la cual la mentira apenas es una transgresin
cuando es til a la sociedad o al desarrollo de la especie, el ideal
humano de una tal moral heternoma. Las histricas son el ins
trumento que pone a prueba la tica social, tanto genticamente,
ya que las prescripciones morales les son impuestas desde fuera,
como prcticamente, ya que ellas son las que aparentemente se
conducen con ms facilidad de un modo altruista; sus deberes
para con los dems no son otra cosa que un caso particular de
sus deberes para consigo mismas.
Cuanto ms fielmente creen las histricas atenerse a la verdad
268
tanto ms profundamente se asienta su mendacidad. Su completa
incapacidad para tener una verdad propia, una verdad acerca de
s mismas las histricas jams piensan en s mismas ni quieren
que otros reflexionen sobre ellas, les basta con que se interesen
queda demostrada por el hecho de que suelen constituir los me
jores medios para todos los fenmenos de hipnosis. Pero quien se
deja hipnotizar comete la accin ms inmoral que puede imagi
narse. El hipnotizado queda en un estado de esclavitud, renuncia
a su voluntad, a su conciencia, y otra persona adquiere el poder
de producir en l la conciencia que quiera. La hipnosis proporcio
na, pues, la demostracin de que toda posibilidad de verdad de
pende de querer la verdad, de pretenderla por s misma. Cuando
durante la hipnosis se sugiere a un individuo alguna cosa que lue
go realiza durante la vigilia, y ms tarde se le interroga acerca de
los motivos, ese individuo, en lugar de alegar alguna excusa acep
table, buscar para justificarse, no slo ante los dems sino ante
s mismo, los mviles ms fantsticos que sea capaz de imaginar.
Sera posible decir que de esta manera obtenemos la confirmacin
experimental de la tica kantiana. Si el hipnotizado estuviera slo
privado del recuerdo, debera quedar aterrorizado al no saber por
qu haba cometido el acto; por el contrario, inventa fcilmente
un nuevo motivo que no tiene relacin alguna con el verdadero.
Ha renunciado incluso a su voluntad, y, por lo tanto, ya no tiene
capacidad alguna para la verdad.
Todas las mujeres son hipnotizables y desean ser hipnotizadas,
especialmente y con mayor facilidad las histricas. Por la simple
sugestin se puede aniquilar en las mujeres incluso la memoria
para determinadas cosas referentes a su vida, en modo que ya no
sepan nada acerca de ellas.
Los experimentos de Breuer sobre los conflictos psquicos en
los enfermos hipnotizados, proporcionan la demostracin ms con
cluyente de que la conciencia de la culpa no existe originariamen
te. Quien alguna vez se haya sentido verdaderamente culpable no
puede jams desprenderse de ese sentimiento, a diferencia de lo
que ocurre con los histricos, en quienes desaparece bajo la in
fluencia de la palabra ajena.
Pero tambin esas imputaciones supuestas que las mujeres de
constitucin histrica suelen hacerse a s mismas, desaparecen en
el momento en que la naturaleza propia de la mujer, el apetito
sexual, amenaza poner trmino a la falsa represin. En el paro
xismo histrico la mujer procede de igual forma que hasta en
tonces, y continuamente afirma: No quiero lo que otros quieren
que haga: alguien ajeno a m lo pretende, pero yo no quiero.
Todo estmulo externo es relacionado por ella con la misma pre
tensin que, segn la enferma cree, es impuesta desde fuera, aun
que en realidad se origina en su propia naturaleza y corresponde
exactamente a sus ms profundos deseos. Slo por esto, los mo
tivos ms ftiles irritan enormemente a las histricas durante el
269
ataque. Se trata siempre de la ltima defensa mendaz contra su
constitucin, que habiendo quedado libre se manifiesta con enor
me vigor. Las actitudes pasionales de las histricas no son otra
cosa que el aparente rechazo del acto sexual, rechazo que debe
ser tanto ms manifiesto cuanto que no es verdadero, y mucho
ms ruidoso que antes ya que ahora el peligro es mayor.3Despus
de lo que hemos dicho se comprende fcilmente que en el histe
rismo agudo desempean muchas veces importante papel los
acontecimientos sexuales vividos en una poca anterior a la pu
bertad. Sera fcil influir sobre el nio con conceptos morales a
ellos extraos sin tropezar con obstculos importantes, dado el
estado casi completamente aletargado de los deseos sexuales. Pero
luego, la naturaleza simplemente reprimida, pero no derrotada,
toma de nuevo el acontecimiento al que haba dado un valor po
sitivo, si bien no haba tenido la fuerza suficiente para que se ele
vara al nivel de la conciencia, y lo presenta en una forma extraor
dinariamente sugestiva. En ese momento ya no ser tan fcil como
antes mantener el suceso alejado de la conciencia despierta, y se
originar la crisis. La razn por la cual el ataque histrico puede
mostrarse con las ms variadas formas y transformarse continua
mente en nuevos cuadros sintomticos, radica quiz tan slo en
que la causa de la enfermedad no se reconoce, pues el deseo se
xual no es admitido por el individuo, ni se supone que tenga su
origen en l, sino que es atribuido a un segundo Yo.
El error fundamental de todos los mdicos que han estudiado
el histerismo es que siempre se han dejado engaar por las his
tricas del mismo modo que stas se engaan a s mismas: 6 la
propia, verdadera y original naturaleza de la histrica no es el Yo
rechazante, sino el rechazado, aunque tanto ella misma como los
que le rodean supongan que se trata de un Yo extrao. Si el Yo
rechazante fuera realmente el suyo podra hacer frente a la emo
cin para ella extraa, valorarla conscientemente, diferenciarla
con claridad y fijarla en el pensamiento para reconocerla ms tar
de. Por el contrario, se enmascara debido a que el Yo rechazante
es el impuesto y, en consecuencia, le falta el valor para examinar
serenamente su propio deseo, que de un modo oscuro y confuso
siente que es el verdaderamente ingnito y el nico potente. Por
lo tanto, ese deseo no puede permanecer idntico al faltar un su
jeto idntico, y como debe ser reprimido salta, por as decir, des
de, una parte del cuerpo a otra. He aqu por qu la mentira es
polifactica y adquiere cada vez nuevas formas. Quiz pueda de
5. Por esta causa las mujeres pueden pasar fcilmente (segn Janet) desde el
ataque histrico al sonambulismo. Precisamente en ese momento se hallan ms que
nunca bajo la influencia coercitiva extraa.
6. La antigua creencia de que las histricas simulan constantemente y narran
historias fantsticas resulta muy poco fundada. La mendacidad femenina asienta to
talmente en el inconsciente, y la mujer es, incluso, incapaz de la verdadera mentira,
en cuanto sta es lo opuesto a la posibilidad de la verdad.
270
cirse que estas tentativas para explicar los hechos son de tipo
mitolgico, pero al menos puede afirmarse que aquello que se
manifiesta unas veces como una contractura, otras como una he-
mianestesia repentina y en ocasiones incluso como una parlisis,
es siempre lo mismo. Lo que la histrica no quiere reconocer como
perteneciente a s misma, y bajo cuyo peso se encuentra, quedara
fuera y por encima de sus propios sucesos si lo atribuyera a s
misma y lo juzgara en la misma forma en que se atribuye y juzga
las cosas ms nimias. La rabia y la furia de las histricas contra
aquello que sienten como una voluntad extraa, si bien se trata
de algo muy propio, demuestra precisamente que, en efecto, son
tan esclavas bajo el dominio de la sexualidad como las mujeres
no histricas lo son de su destino, que se halla por encima de
todo; es decir, no poseen un Yo libre, inteligible, eterno.
Podra preguntarse con razn por qu no son histricas todas
las mujeres, ya que todas son mendaces. Esta pregunta plantea el
problema de la constitucin histrica. Si la teora desarrollada en
este lugar es cierta puede darse una respuesta que concuerda con
la realidad. La mujer histrica, segn esa doctrina, sera la que
con docilidad pasiva ha aceptado simplemente el complejo de las
valoraciones masculinas y sociales, en lugar de dejar en la mayor
libertad posible su naturaleza sensual. La mujer que no se presta
dcilmente a esa aceptacin es el tipo opuesto de la histrica. No
quiero detenerme sobre este asunto ya que pertenece en realidad
a la caracterologa particular femenina. La mujer histrica lo es
como consecuencia de su servilismo, siendo identificable con el
tipo espiritual de la sirvienta-, su opuesto, la mujer absolutamente
no histrica (que no se da en la prctica) sera la Megera absolu
ta. He aqu tambin un fundamento para la clasificacin de todas
las mujeres. La sierva obedece, la Megera domina.5Para ser sir
vienta hay que tener condiciones congnitas, y podran serlo tam
bin algunas mujeres que siendo suficientemente ricas no han te
nido que desempear nunca esos menesteres. La sierva y la Mege
ra estn siempre en una cierta relacin complementaria.8
Las consecuencias deducidas de la teora son ahora totalmente
confirmadas por la experiencia. La Xantipa es la mujer que tiene
de hecho menos semejanzas con las histricas. Descarga su rabia
(que deriva probablemente de una defectuosa satisfaccin sexual)
sobre los dems, mientras que las histricas la dirigen contra s
misma. La Megera odia a los otros, la sierva se odia a s mis
ma. Todo aquello que oprime a la Megera lo hace sentir sobre
7. Tambin entre los hombres se encuentran analogas: existen sirvientes inna*
tos y tambin Megeras masculinos, por ejemplo, los policas. Es curioso que de or
dinario los policas encuentren su complemento sexual entre las sirvientas.
8. La Megera absoluta jams preguntar a su marido lo que debe hacer; por
ejemplo, lo que debe cocinar; la histrica, por el contrario, es indecisa y busca la
inspiracin en quienes le rodean. Cito estas particularidades como uno de los signos
ms fciles que sirven para su reconocimiento.
271
quienes le rodean; llora con igual facilidad que las siervas, pero
su llanto lo dirige siempre a los dems. La esclava solloza sola
sin realmente estar en soledad. La soledad sera identificable con
la moralidad, y es la condicin para toda verdadera dualidad y
pluralidad; la Megera no tolera el aislamiento y debe desahogar
su ira en alguien de fuera, mientras que las histricas se persi
guen a ellas mismas. La Megera miente con frecuencia y descara
damente, pero sin saberlo, porque por naturaleza cree tener siem
pre razn, y, en consecuencia, injuriar a quien le contradiga. La
sierva se mantiene obediente al deber de la verdad que, por su
naturaleza, le es ajena; la mendacidad de esta sumisin se mani
fiesta en su histerismo cuando se produce el conflicto con sus pro
pios deseos sexuales. Esta receptibilidad e impresionabilidad ge
neral nos han obligado a ocuparnos con detenimiento del histe
rismo y de las mujeres histricas. Este tipo, y no el de la Mege
ra, es el que podra ser citado con mayor razn contra mis argu
mentos.9
La mendacidad, la mendacidad orgnica, caracteriza, sin em
bargo, ambos tipos de mujeres y por lo tanto a la mujer en gene
ral. Es absolutamente falso decir que las mujeres mienten. Sera
presuponer que algunas veces se cien a la verdad. Como si la
sinceridad, pro foro interno et externo, no fuera precisamente la
virtud de la que la mujer es absolutamente incapaz! Se trata, por
lo tanto, de darse cuenta de que una mujer jams en el curso de
su vida dir la verdad, ni siquiera cuando, como la histrica, se
mantenga esclava de las exigencias de la verdad para ella heter-
noma, y, en consecuencia, diga exteriormente la verdad.
Una mujer puede, si as lo quiere, rer, llorar, enrojecer e in
cluso poner mala cara; la Megera lo hace para lograr un objeto, la
sierva cuando lo exige la coaccin externa, que la domina sin que
ella llegue a saberlo. Al hombre le faltan evidentemente las con
diciones orgnicas, psicolgicas, para semejante mendacidad.
Desenmascarado, pues, el amor a la verdad de este tipo de mu
jeres, que as queda reducido a la forma caracterstica de su men
dacidad, podemos esperar, en principio, que tambin otras cuali
dades que en ellas parecen dignas de aprecio no tendrn bases
ms slidas. Se ha alabado mucho su pudor, su autoobservacin,
su religiosidad. El pudor femenino no es otra cosa que mojigate
ra, es decir, una negacin ostentosa y una ocultacin de la propia
falta de castidad. Cuando en una mujer se observa eso que se
interpreta como pudor es indudable que en ella se encontrar el
9. La sierva, no la Megera, es tambin la mujer de la cual, en oposicin a lo
sostenido en el captulo XI, podra creerse que fuera capaz de amar. Sin embargo,
el amor de este tipo de mujer no es ms que el proceso de la saturacin espiritual
por la masculinidad de un determinado hombre, cosa nicamente posible en las
histricas, y que no tiene relacin alguna ni nada de comn con el verdadero amor.
El pudor de la mujer slo significa que est poseda de tal modo por un hombre
que se recata ante todos los dems.
272
grado correspondiente de histerismo. Las mujeres absolutamente
no histricas, las mujeres que no se dejan influir, es decir, la
Megera absoluta, no se sonrojan jams aunque estn muy justi
ficados los reproches que pueda dirigirles el hombre. Existe un
principio de histerismo cuando la mujer se sonroja bajo la influen
cia inmediata de las censuras masculinas; pero cuando se aver
genzan estando solas, sin estar presente algn individuo extrao,
lo que nicamente ocurre cuando estn totalmente impregnadas
por la valoracin masculina exterior, entonces se trata de histri
cas completas.
Las mujeres que se acercan a lo que se ha llamado anestesia
sexual o frigidez son siempre histricas, segn he podido com
probar de acuerdo con los hallazgos de Paul Sollier. La anestesia
sexual es precisamente una de tantas anestesias histricas, es de
cir falsas. Como ha demostrado Oskar Vogt tales anestesias no
significan una verdadera ausencia de sensibilidad, sino slo una
coaccin que aleja y excluye de la conciencia ciertas sensaciones.
Si se practica cierto nmero de pinchazos en el brazo anestesiado
de una hipnotizada, y se le pide que diga la cifra que en aquel mo
mento se le ocurra, ella nos dir el nmero correspondiente al de
los pinchazos practicados, aunque en su estado de sonambulismo
no debera haberlos percibido. As, tambin, la frigidez sexual se
origina a consecuencia de una orden, o sea debido a la fuerza
coercitiva de la impregnacin por una concepcin asexual de la
vida impuesta por el ambiente sobre la mujer sensible, pero, como
las restantes anestesias, puede lograrse que desaparezca mediante
otra orden suficientemente enrgica.
Lo mismo que se ha sostenido acerca de la insensibilidad so
mtica frente al acto sexual puede repetirse respecto a la repug
nancia que se despierta contra la sexualidad en general. Algunas
mujeres sienten realmente esa intensa repugnancia por todo lo
sexual, y podra creerse que este caso constituye una excepcin
que oponer a la validez general de la tercera y a su equiparacin
con la feminidad. Las mujeres que llegan a enfermar al sorpren
der una pareja en el momento del acto sexual son siempre hist
ricas. Queda as nuevamente demostrada la exactitud de nuestra
doctrina, segn la cual la tercera constituye la esencia de la mu
jer, siendo un caso particular de ella la propia sexualidad. Una
mujer no slo puede transformarse en histrica a raz de un aten
tado sexual contra su persona, del que ella se defiende exterior-
mente sin repudiarlo en su intimidad, sino tambin al sorprender
a dos individuos en plena cpula, que cree valorar negativamente,
mientras que su afirmacin innata, reguladora de todos sus senti
mientos, se abre camino vigorosamente a travs de la artificiosa
manera de pensar que le ha sido impuesta y que ella ha incor
porado. En cualquier unin sexual que sorprenda siente que es
ella la que interviene en el acto.
Lo mismo puede decirse de la mencionada conciencia histri-
s.
273
ca de la culpa. La Megera absoluta jams se siente culpable; la
ligeramente histrica slo en presencia del hombre, mientras que
la totalmente histrica nicamente tiene esa sensacin ante aquel
hombre que definitivamente la domina. No acepto que se aduzcan
las flagelaciones de las beatas y de las penitentes como una de
mostracin del sentimiento de culpa de la mujer. Precisamente
esas formas extremas del autocastigo son por dems sospechosas.
En la mayor parte de los casos, la flagelacin slo demuestra que
el individuo no se halla por encima de sus actos y que no ha acep
tado todava la conciencia de la culpa; es decir, parece que se
trata de una tentativa de imponerse desde fuera un arrepenti
miento que no se siente totalmente en el interior y darle de esta
forma la fuerza que por s no posea.
La diferencia entre esta conciencia histrica de la culpa y la
que posee el hombre que se recoge sobre s mismo, las inculpa
ciones que las histricas dirigen contra su propia persona, tienen
suficiente significacin y hacen necesaria una distincin precisa.
Cuando una de esas mujeres se da cuenta de haber faltado en
algn momento a la moralidad, trata de corregirse obedeciendo
y siguiendo el cdigo, e intenta producir en s misma el sentimien
to que aqul ordena en sustitucin del deseo inmoral. Jams se
le ocurre pensar que en ella existe una profunda y persistente
tendencia al vicio, no se dirige a su interior para ver claro y llegar
as a la completa purificacin; le basta plegarse punto por punto
a la moralidad. No tiene lugar una transformacin completa par
tiendo de la idea, sino que el perfeccionamiento se va originando
caso por caso, suceso por suceso. El carcter moral de la mujer
se constituye fragmentariamente, mientras que en el hombre, cuan
do es bueno, la accin moral procede del carcter moral. Por un
voto, por una promesa, se origina una completa modificacin del
individuo, lo que slo puede tener lugar en la intimidad, y se pre
senta un cambio del modo de pensar que llega a conducir a una
santidad que no es una santidad postiza. Por esto la moralidad de
la mujer es improductiva, y demuestra, en consecuencia, ser in
moral ya que slo la tica es creadora, y nicamente ella es la
creacin de lo eterno en los seres humanos. De aqu que las his
tricas no sean tampoco realmente geniales, aunque lo parezcan
(santa Teresa). La genialidad es el sumo bien, la moralidad, aun
que en nuestra limitacin pueda aparecer an como debilidad y
culpa, como imperfeccin y cobarda.
En relacin con estos conceptos se halla tambin el error tan
tas veces repetido de que las mujeres estn predispuestas a la
religiosidad. El misticismo femenino, en cuanto supera a la sim
ple supersticin, o bien es sexualidad suavemente encubierta,
como en los espiritistas y los tesofos esta identificacin del ser
amado con la divinidad ha sido muchas veces tratada por los poe
tas, especialmente por Maupassant, en cuya mejor novela, la mu
jer del banquero Walter adivina a Cristo en los rasgos de Bel-Ami,
274
y por Gerhart Hauptmann en Hanneles Himmelfahrt o bien se
presenta en el caso opuesto, es decir, se acepta pasiva e incons
cientemente la religiosidad del hombre, religiosidad que se inten
ta sostener con tanta mayor tenacidad cuanto ms vigorosamente
es rechazada por las propias necesidades naturales. Unas veces el
amante se transforma en el Salvador; otras, como se observa en
ciertas monjas, es el Salvador el que se transforma en el amante.
Todas las grandes visionarias de que la historia hace mencin,
fueron histricas: la ms famosa entre ellas, santa Teresa, no en
balde es denominada la Santa protectora de las histricas. Si,
por otra parte, la religiosidad femenina fuera verdadera y se ori
ginara en su interior, las mujeres hubieran podido hacer alguna
labor creadora en la esfera religiosa, o por mejor decir deberan
haberla hecho, pero jams la hicieron. Se comprender fcilmen
te lo que pretendo decir al formular del siguiente modo la carac
terstica diferencia entre los credos masculino y femenino: la re
ligiosidad del hombre es la suprema fe en s mismo; la religiosi
dad de la mujer es la suprema fe en los dems.
Queda por mencionar la autoobservacin, de la que se ha dicho
que est extraordinariamente desarrollada en las histricas. Las
investigaciones de Vogt en las hipnotizadas, siguiendo un mtodo
propuesto primeramente por Freud, demuestra claramente que lo
que la mujer observa en s misma es simplemente el hombre que
se ha adueado de ella. La voluntad extraa masculina crea por
su influencia en la mujer hipnotizada una autoobservadora, al pro
vocar un estado de vigia sistemticamente limitado. Tambin
sin intervencin de la sugestin, es decir en la vida normal de las
histricas, lo que nicamente se observa en ellas es el hombre
que las ha impregnado. En el paroxismo desaparece esa autoob
servacin artificial ante la irrupcin de la verdadera naturaleza.
De un modo anlogo se comportan los medios histricos dota
dos de metavisin, que sin duda alguna existen, y que tienen
la misma falta de relacin con el espiritismo que con los fenme
nos hipnticos. As como las enfermas de Vogt, bajo la enrgica
voluntad del sugestionador, realizan una autoobservacin excelen
te, las mujeres dotadas de metavisin, bajo la influencia de la voz
amenazadora de un hombre que puede obligarlas a cualquier cosa,
son capaces de presentar fenmenos telepticos y pueden leer a
distancia, con los ojos vendados, manuscritos que se encuentran
en las manos de personas extraas, como he tenido ocasin de
convencerme estando en Munich. En la mujer no se oponen, como
en el hombre, fuertes pasiones inextirpables a la voluntad del
bien y de la verdad. La voluntad masculina tiene ms poder sobre
la mujer que sobre el hombre, y en consecuencia cuando se aden
tra en una mujer es capaz de hacer que sta realice cosas que
sera incapaz de llevar a cabo cuando obra en la propia persona.
En el hombre acta un algo antimoral y un algo antilgico que
se opone al esclarecimiento; el hombre no se satisface con el co
275
nocimiento, sino que todava pretende otra cosa. Pero sobre la
mujer la voluntad masculina puede adquirir una potencia tan
grande que llega incluso a provocar la metavisin y a derribar to
dos los lmites de los sentidos.
Por esto en la mujer son ms frecuentes los fenmenos de te
lepata y de videncia, siempre, claro es, que acte como medio, es
decir, se transforme en objeto, en el cual la voluntad masculina
para el bien y para la verdad se cumple con ms facilidad y de
un modo ms completo. Wala puede llegar a ser sabia, pero slo
cuando a ello le obliga Wotan, y esta tarea resulta facilitada por
el hecho de que la nica pasin de ella es la de querer ser coac
cionada.
Por lo que atae al objeto de nuestra investigacin ha quedado
agotado el tema del histerismo. Las mujeres que pueden ser men
cionadas como demostracin de la moralidad femenina son siem
pre histricas, y precisamente en la observacin de la moralidad,
en el cumplimiento de las leyes morales, como si estas leyes fueran
las leyes de su personalidad y no impuestas a ella, asienta la men
dacidad, la inmoralidad de esta moralidad. La constitucin hist
rica es un mimetismo risible del alma humana, una parodia de
su libertad de obrar, con que la mujer se engaa a s misma en
el momento en que est sometida como nunca a la influencia mas
culina. De todos modos las mujeres ms famosas son precisamen
te histricas, aun cuando la represin del impulso sexual, que las
eleva sobre las dems, no lo hayan obtenido por su propia fuerza
en lucha valerosa con un adversario obligado a batirse. Pero en
las mujeres histricas su mendacidad se venga al menos, y en tal
sentido se la puede considerar como un sucedneo, aunque falso,
de esa tragicidad de que la mujer es incapaz.
La mujer no es libre, y al fin de cuentas siempre es vencida
por la necesidad de ser coaccionada por el hombre en su propia
persona o en la de las dems. Est bajo la influencia flica y es
presa de su poder aun cuando no llegue a la completa unin se
xual. Lo que a lo sumo puede experimentar una mujer es un con
fuso sentimiento de esa falta de libertad, una oscura percepcin
de un destino que est por encima de ella y esto no puede ser
otra cosa que el ltimo destello del sujeto inteligible libre, el mi
serable residuo de una masculinidad innata, que mediante el con
traste le permite obtener, aunque sea dbilmente, la sensacin de
la necesidad: no existe, pues, una mujer absoluta. La clara con
ciencia de su destino y de la coaccin bajo la cual se halla es
imposible para la mujer; slo el individuo libre reconoce un des
tino porque no est encerrado en la necesidad, sino que al menos
una parte de su Yo, colocado fuera de ese destino y por encima
de l, es espectador y combatiente. Una demostracin muy con
vincente de la libertad humana se encuentra en el hecho de que
el individuo sea capaz de formarse un concepto de la causalidad.
La mujer se juzga generalmente desligada, precisamente porque
276
est totalmente ligada, y no sufre por sus pasiones porque ella
misma no es otra cosa que pasin. Slo el hombre podra hablar
de la dir necessitas dentro de s; nicamente l puede con
cebir una Nmesis, y crear parcas y nomas, ya que no es slo
emprico, condicionado, sino tambin sujeto libre e inteli
gible.
Como ya hemos dicho, incluso cuando una mujer comienza a
presentir las condiciones determinantes jams llega a poseer una
conciencia clara, una concepcin y una comprensin de ellas; para
esto se requerira la voluntad de ser. Ms bien permanece en un
oscuro y grave sentimiento que la conduce a una desesperada re
belda, no a una lucha decisiva que suponga la posibilidad de la
victoria. Las mujeres son impotentes para superar su sexualidad,
de la que siempre son esclavas. El histerismo sera un vano mo
vimiento de defensa contra la sexualidad. Pero si la lucha contra
el propio deseo fuese leal y verdadera, si deseara realmente su
derrota, la mujer sera al menos capaz de prepararla. El histe
rismo es lo que pretenden las histricas, y no intentan jams sa
nar. La mendacidad de esa ostentacin contra la esclavitud lleva
pareja la jaita de esperanza de lograr vencerla. Los ms nobles
ejemplares del sexo pueden sentir que su servidumbre es un de
ber, precisamente porque la desean recordemos la Judith de
Hebbel y la Kundry de Wagner, pero ni siquiera esto les da la
fuerza para resistir la coaccin por amor a la verdad. En el lti
mo momento besan al hombre que las fuerza y se someten gus
tosas a aquel a quien haban resistido violentamente. Dirase que
la mujer se halla bajo una maldicin. En cierto momento la sien
te gravitar sobre su cabeza, pero nunca huye de ella, porque la
violencia le parece dulce; sus gritos y su rabia son en el fondo
insinceros. Desea someterse a esa maldicin con tanta mayor ve
hemencia cuanto mayor es el horror que parece producirle.
No ha habido necesidad de modificar ni limitar alguna de las'
afirmaciones antes establecidas respecto a que la mujer carece de
relaciones innatas e inalienables con los valores. No han podido
ser demolidas, ni siquiera por lo que comnmente se denomina
amor, religiosidad, pudor y virtud femeninos, y han podido sal
varse del violento ataque llevado a cabo por las imitaciones hist
ricas de todas las buenas cualidades masculinas. La mujer, esa
mujer receptiva de la que aqu nicamente se trata, es impregna
da y transformada desde sus primeros aos, no slo por la poten
cia del esperma masculino, que en la mujer es capaz de actuar a
la distancia accin a la que puede referirse en primer trmino la
increble transformacin psquica de todas las mujeres despus
del matrimonio, sino tambin por la conciencia masculina e in
cluso por el espritu social. As se explica que todas aquellas cua
lidades del sexo masculino que la mujer no posee, se manifiesten
en ella en forma de servil reproduccin, y, en consecuencia, pue
277
dan ser comprendidos muchos errores que se cometen respecto a
la elevada moralidad de la mujer.
Pero esa sorprendente receptividad de la mujer constituye to
dava un hecho aislado en la experiencia, pues no ha sido exami
nada en relacin con las restantes cualidades positivas y negativas
de la mujer, como sera deseable para las necesidades de la teo4
ra. Qu relacin tiene la ductilidad de la mujer con su tercera?
Cul es la relacin que posee su sexualidad con su mendacidad?
Por qu se encuentran precisamente reunidas todas estas cuali
dades en la mujer?
En primer trmino hay que establecer an la causa por la cual
la mujer es capaz de asimilarlo todo. Cmo es posible que esa
mendacidad le permita creer que es suyo lo que ha recibido de los
dems, y suponer que es lo que parece ser en virtud de tales in
fluencias?
Para encontrar una respuesta satisfactoria es necesario des
viarse por ltima vez del camino principal. Quiz se recuerda que
en pginas anteriores hemos dicho que el poder de reconocimien
to de los animales, el equivalente psquico de la capacidad general
orgnica de responder a los estmulos repetidos, debe ser sepa
rado de la memoria humana como algo completamente diferente
y sin embargo semejante; ambos representan una casi eterna re
percusin de la impresin temporalmente limitada, pero la me
moria, a diferencia del inmediato reconocimiento pasivo, encuen
tra su esencia en la reproduccin activa del pasado.9615Ms tarde
hemos establecido la diferencia entre simple individualizacin,
como propiedad de todos los seres orgnicos, e individualidad, que
slo el hombre posee.10Finalmente, se demostr la necesidad de
una precisa distincin entre el impulso sexual y el amor, siendo
nicamente el primero el que puede atribuirse a todos los seres
vivos no humanos.11Sin embargo, ambos seran afines tanto en
sus bajezas como en sus sublimidades (como esfuerzos para la pro
pia perpetuacin).
Muchas veces hemos indicado que la voluntad de poseer un
valor es caracterstica del ser humano, mientras los animales slo
conocen la tendencia al placer, sindoles ajeno el concepto del va
lor.12Entre placer y valor existe una analoga, y sin embargo, am
bos son fundamentalmente diferentes: el placer se desea, el valor
debe ser deseado, pero ambos suelen ser errneamente identifica
dos, y as se ha sembrado la mayor confusin en la psicologa y
en la tica. Sin embargo, no fueron solamente los conceptos de
valor y de placer los que han sido confundidos; no han corrido
mejor suerte las diferencias entre personalidad y persona, entre
reconocimiento y memoria, entre impulso sexual y amor. Todos
9 bis. Parte II, cap. VI.
10. Parte II, cap. VII.
11. Parte II, cap. XI.
12. Parte II, caps. V y VIII.
278
estos conceptos contrapuestos estn siendo continuamente con
fundidos casi siempre por los mismos hombres con los mismos
puntos de vista tericos para borrar, con cierta premeditacin,
las diferencias entre el hombre y los animales.
Tampoco han sido objeto de atencin otras diferencias que
hasta ahora apenas han sido mencionadas. La limitacin de la
conciencia es propia de los animales, mientras que la atencin
activa es puramente humana; como todos pueden apreciar existe
entre ambas algo de comn y, sin embargo, hay algo que las di
ferencia. Otro tanto ocurre con la corriente confusin del instinto
con la voluntad. El instinto es comn a todos los seres vivos; en
el hombre se aade tambin la voluntad que es libre, y no cons
tituye un hecho psicolgico, porque forma la base de todas las
experiencias psicolgicas especiales. El hecho de que casi siempre
se identifiquen el instinto y la voluntad no debe atribuirse sim
plemente a la influencia de Darwin, sino que tambin es respon
sable el oscuro concepto de la voluntad de Arthur Schopenhauer,
que por una parte se basa en un punto de vista filosfico-natural,
y por otra en un punto de vista eminentemente tico.
Resumiendo:
Son comunes a todos los ani
males y en general a todos los
seres orgnicos:
Son propios de la especie
humana, especialmente del va-
ron:
Individuacin
Reconocimiento
Placer
Impulso sexual
Limitacin de la conciencia
Instinto
Individualidad
Memoria
Valor
Amor
Atencin
Voluntad
Como se ve, a cada propiedad de todos los seres vivos corres
ponde en el hombre otra en cierto sentido afn y, sin embargo,
ms elevada.
La primitiva y tendenciosa identificacin de las propiedades de
ambos grupos, y, por otra parte, la necesidad de mantenerlas se
paradas indica que algo de comn liga entre s las propiedades
de cada serie y las separa de las de la otra. Parece como si en el
hombre se hubiera edificado una superestructura de propiedades
superiores sobre los fenmenos correlativos de orden inferior. Se
podra recordar cierta doctrina del budismo, la teora de la onda
humana. Dirase que en el hombre se sobreponen a las simples
cualidades animales otras afines a ellas pero de una esfera ms
elevada, de la misma manera como a una oscilacin puede sumar
se otra. Las cualidades inferiores no faltan de ningn modo en el
hombre, pero a ellas se aade algo ms. En qu consisten esas
279
nuevas adquisiciones? En qu se diferencian de las otras y qu
tienen de comn con ellas? El cuadro anterior muestra de modo
indiscutible que cada miembro de la primera serie tiene cierta
semejanza con el miembro de la segunda serie situado en la mis
ma lnea, y que, sin embargo, todos los miembros de cada serie
estn estrechamente relacionados entre s. Cmo es posible que
existan tales concordancias y al mismo tiempo tan profundas di
ferencias?
Las cualidades de la primera serie son fundamentales de la
vida animal y tambin vegetal. Esa vida, que es una vida indivi
dual y no de masas inconexas, se manifiesta como instinto de sa
tisfacer las necesidades, particularmente el impulso sexual que
tiene por objetivo la reproduccin. La individualidad, la memoria,
la voluntad, el amor, pueden ser considerados como propiedades
de una segunda vida, que presenta cierto parentesco con la vida
orgnica y, sin embargo, difiere de ella toto coelo.
Se trata nada menos que de la idea de la nueva vida eterna,
superior, de las religiones, y especialmente del cristianismo, cuya
profunda verdad nos sale al paso. Aparte de la vida orgnica, el
hombre toma parte en otra vida, el %cor aiviog de la nueva reve
lacin. De igual modo que aquella vida necesita el alimento terre
nal, sta necesita el espiritual (smbolo de la comunin). De igual
manera que aqulla conoce un nacimiento y una muerte, sta tie
ne un origen propio: el renacimiento moral del individuo, la re
generacin y un fin preciso, la cada final en la locura o en el
delito. Aqulla est determinada desde fuera por las leyes causa
les de la naturaleza, sta se halla regida por imperativos normati
vos internos. La primera es de tipo oportuno y ms limitado; la
segunda, de dominio ilimitado e infinito, es perfecta.13
Las cualidades que figuran en la primera serie son comunes a
todos los tipos de vida inferior; las caractersticas de la segunda
serie son las correspondientes a la vida eterna, heraldos de una
esencia superior de la cual el hombre y slo el hombre toma par
te. La eterna confusin y la siempre renovada diferenciacin en
tre las dos series de la vida superior y de la inferior constituye el
tema principal de toda la historia del espritu humano; esto es, el
tema de la historia de la humanidad.
No debemos discutir en este lugar si en esta segunda vida se
han desarrollado en el hombre algunas otras cualidades que se
aaden a las anteriormente existentes. Sin embargo, un anlisis
ms profundo nos muestra que la vida perecedera de los sentidos
13. Entre la vida superior y la inferior se podran citar nuevas analogas. No
fue, como hoy generalmente se supone, una falsa conclusin superficial la que ha
conducido siempre y en todas partes a establecer una especial relacin entre la
respiracin y el alma humana. As como el alma es el microcosmos, es decir, vive
en dependencia con todo, as tambin la respiracin es mucho ms general que los
rganos de los sentidos, el lazo de unin entre cada organismo y el universo, y
cuando se suspende, se apaga tambin la vida inferior. Es el principio de la vida
terrenal, lo mismo que el alma lo es de la eterna.
280
no es la que crea la vida superior, espiritual, eterna, sino que, por
el contrario, y segn lo expuesto en el captulo anterior, la prime
ra debe ser considerada como una proyeccin de la ltima sobre
la esfera sensorial, como su imagen en el imperio de la necesidad,
como su sumisin a ste, como su pecado original. Sobre la mosca
que me atormenta y que me es imposible matar cae tan slo el
ltimo destello de la idea superior de la vida eterna. Aunque lo
grramos encontrar una expresin precisa para el pensamiento
ms profundo de la humanidad, el pensamiento en el cual est
encerrada su propia esencia, para el pensamiento del pecado ori
ginal, se planteara la cuestin de por qu se ha cometido este
pecado. Y nuestras investigaciones llegan ahora finalmente al pro
blema ltimo y definitivo, al nico que existe en realidad, a aquel
a que ningn hombre ha sabido dar respuesta y que ningn ser
viviente ser capaz de resolver. Trtase del enigma del mundo y
de la vida, el paso desde lo ilimitado a lo limitado, desde la eter
nidad hacia el tiempo, desde lo espiritual a lo material. Es la re
lacin entre la libertad y la necesidad, entre el algo y la nada, en
tre Dios y el diablo. El dualismo en el mundo es lo incomprensi
ble, el motivo del pecado original, el primitivo enigma: la causa,
el sentido y el objeto del derrumbamiento de la vida eterna en
una existencia perecedera, de la eternidad en la temporalidad te
rrena, de la inocencia completa en el pecado. Jams puedo com
prender por qu comet el pecado original, por qu la libertad se
ha trocado en servidumbre, por qu se ha mancillado la pureza
y por qu puede faltar la perfeccin.
Es fcilmente demostrable que ni yo ni ningn otro hombre
puede llegar a esa comprensin. Slo puedo reconocer un pecado
cuando ya no lo cometo, y no lo cometo en el momento en que lo
reconozco. Por lo tanto, no puedo comprender la vida en tanto la
realizo, y el tiempo es el enigma cuya solucin tratar en vano de
obtener mientras viva en l.14nicamente cuando lo supere ser
capaz de comprenderlo, slo la muerte puede ensearme el senti
do de la vida. No ha pasado siquiera un momento en que no me
haya sentido atrado tambin hacia el no ser. Cmo este deseo
hubiera podido ser para m objeto de consideracin, objeto de
conocimiento? Yo estara ya fuera de cuanto hubiera llegado a re
conocer: no puedo comprender la culpabilidad porque contino
siendo pecador. La vida eterna y la superior no siguen una a la
otra, sino que marchan simultneamente, y la preexistencia del
bien va en pos del valor.
Pero la mujer absoluta, que carece de individualidad y volun
tad, que no tiene participacin alguna en el valor y en el amor,
queda excluida, podemos ahora decir, de la existencia superior,
transcendental, metafsica, de que hemos hablado. La existencia
14. Vase el captulo V. El tiempo podra constituir un problema para quien es
tuviera en cierto modo fuera de l, pero slo llegara a ser comprendido de modo
perfecto por aquel que se hallara totalmente ms all de sus lmites.
281
sobreemprica inteligible del hombre se eleva sobre la materia, el
espacio y el tiempo; en l hay bastante de mortal, pero tambin
hay algo de inmortal. Y tiene la posibilidad de elegir entre los
dos, entre la vida que termina con la muerte terrena, y aquella
otra para la que esta ltima slo significa una completa purifica
cin. La voluntad ms profunda del hombre se dirige hacia esa
existencia independiente del tiempo, hacia el valor absoluto, y se
identifica con la necesidad de inmortalidad. As aparece, finalmen
te, con toda claridad que la mujer no aspira a su propia continua
cin; no hay en ella nada de aquella vida eterna que el hombre
pretende y debe hacer suya a pesar de su msera participacin en
el mundo de los sentidos. Todo hombre se halla en cierta relacin
con la idea del valor supremo, con la idea de lo absoluto, con la
idea de aquella completa libertad que todava no posee, porque
est tambin condicionado, y que sin embargo puede conseguir
ya que el espritu tiene poder sobre la materia. Cierto es que la
vida terrena produce una disociacin y una disolucin de lo ab
soluto, pero el alma tiende a libertarse de esta mcula, del peca
do original.
De igual forma que el amor de los padres no constituye en
puridad una idea sino que trata ms o menos de buscar una cor-
porizacin sensorial, as tambin el hijo, que representa esa cor-
porizacin, no se contenta, mientras vive, con la vida eterna, y
tambin quiere la vida temporal. Nos horrorizamos ante la idea
de la muerte, nos defendemos de ella, nos aferramos a la existen
cia terrenal, y esto demuestra que desebamos nacer como hemos
nacido, y que siempre continuamos deseando nacer en igual for
ma.15Un hombre que ya no temiera la muerte terrenal morira en
ese momento; entonces aparecera puramente la vida eterna, y
esta vida debe y puede el hombre realizarla autnomamente den
tro de s: se crea por s, lo mismo que se crean todas las vidas.
Como todos los hombres estn en esta relacin con la idea del
valor supremo, sin ser totalmente partcipes, se comprende que
ningn hombre sea feliz. Solamente las mujeres son felices. Nin
gn hombre se siente feliz porque, aunque sabe lo que es libertad,
se encuentra de algn modo encadenado sobre la tierra. Feliz slo
puede sentirse un ser completamente pasivo, como la mujer ge-
nuina, o completamente activo, como la divinidad. La felicidad se
ra el sentimiento de la perfeccin, y ese sentimiento jams puede
tenerlo un hombre, mientras hay mujeres que se creen perfectas.
El hombre tiene siempre problemas tras de s y tareas ante s:
todo problema tiene races en el pasado y las tareas significan el
porvenir. Para las mujeres ni siquiera existe el tiempo, que no
tiene para ellas ningn sentido. No hay mujer alguna que se pla
s. Creo que as puede ser comprendido el encadenamiento entre el impulso
sexual, el nacimiento y el pecado original. La forma particular en que se quiere
mantener la vida inferior la he denominado antes derrumbe de la idea, culpa. Pero
la culpa no es la individualidad infinita, sino el individuo limitado.
282
tee el problema del objeto de su vida. Sin embargo, el sentido del
tiempo es tan slo la expresin de que esta vida debe y puede ad
quirir un sentido.
Para el hombre la felicidad nicamente puede ser la actividad
completa y pura, la libertad completa, no en grado insignificante,
ni tampoco la mxima carencia de ella; entonces su culpa se
acumula tanto ms cuanto ms se aleja la idea de libertad. La
vida terrenal es para l sufrimiento, y as debe serlo, porque en
sus sensaciones el individuo es pasivo, porque es materia y no
slo plasmacin de la experiencia. No existe un solo hombre que
no tenga necesidad de esa percepcin; incluso los hombres genia
les nada seran sin ella, aun cuando stos la cumplan e impregnen
ms potentemente y con ms rapidez que los dems con el conte
nido de su Yo, y no precisen de una total induccin para conocer
la idea de una cosa. Todos los esfuerzos de Fichte sern vanos
para crear en el mundo la receptividad; el hombre es pasivo en
las percepciones sensoriales, y su espontaneidad, su libertad co
mienza a hacerse valer en el juicio y en aquella forma de memo
ria universal que es capaz de reproducir por la voluntad del indi
viduo todos los acontecimientos. El amor y la creacin espiritual
son en el hombre aproximaciones a la mxima espontaneidad, que
parecen realizaciones de la libertad ms completa. Son ellos ios
que permiten entrever lo que es la felicidad, y aunque slo por
breves instantes nos acercan a ella.
Para la mujer, en cambio, como jams puede ser profundamen
te infeliz, la felicidad es una palabra vaca de sentido. El concepto
de felicidad ha sido creado por el hombre infeliz, si bien nunca
logra verlo realizado. Las mujeres jams se recatan de mostrar
su infelicidad a los dems, precisamente porque no se trata
de verdadera infelicidad, porque tras de ella no asienta la cul
pa, y menos que ninguna la de la vida terrena, el pecado ori
ginal.
La demostracin definitiva y absoluta de la completa inanidad
de la vida femenina, de la completa carencia de una esencia su
perior, nos la proporciona la manera como la mujer se suicida. La
mujer al suicidarse dirige su pensamiento a las personas que le
han rodeado: qu pensarn y dirn de ella?, cul ser la com
pasin o quiz la crtica que su acto despertar? Estas palabras
no deben ser interpretadas en el sentido de que la mujer no com
prenda totalmente su infelicidad segn ella siempre inmereci
da en el momento en que se suicida. Por el contrario, antes del
suicidio siente una profunda conmiseracin para s misma, de
acuerdo con aquel esquema de la compasin que le es propio, que
slo es aadir su llanto al de los otros movida por el objeto de la
compasin de los dems. Cmo podra creer una mujer que su
infelicidad pertenezca a ella misma, dado que es incapaz de tener
un destino? Lo ms terrible, y al propio tiempo, ms demostrativo
de la vacuidad y nulidad de la mujer, es precisamente que ni si
283
quiera ante la muerte se asoma al problema de la vida, de su vida.
Y es que en ella no existe una vida superior de la personalidad
que quiera realizarse.
La cuestin que nos planteamos como problema principal al
comienzo de esta segunda parte, la de la importancia del ser hom
bre y del ser mujer, puede encontrar ahora respuesta. Las muje
res no tienen existencia ni esencia, son la nada. Se es hombre o se
es mujer, segn que se sea o no se sea.
La mujer no tiene participacin en la realidad ontolgica; por
esto no tiene relacin alguna con las cosas en s, cuya comprensin
profunda es idntica a lo absoluto, a la idea o a Dios. El hombre,
en su mxima representacin, el genio, cree en las cosas en s
mismas; que representan para l o bien lo absoluto, como supre
mo concepto del valor esencial, trtese del filsofo, o bien el pas
encantado de sus sueos, el reino de la belleza absoluta, trtese
del artista. Ambos tienen igual significacin.
La mujer no se halla en relacin alguna con la idea, no la afir
ma ni la niega, no es moral ni antimoral; hablando matemtica
mente, no tiene ningn signo; no la gua ni el bien ni el mal, ni
los ngeles ni los demonios, ni siquiera es egosta (por esto po
dra considerrsela como altruista); es simplemente tan amoral
como algica. Todo ser, sin embargo, es moral y lgico. La mu
jer, por consiguiente, no lo es.
La mujer es mendaz. Cierto es que el animal posee tan nula
realidad metafsica como la mujer genuina, pero no habla y, en
consecuencia, no miente. Para poder decir la verdad se debe ser
algo, pues, la verdad se refiere a un ser, y nicamente puede tener
relacin con un ser quien sea algo. El hombre quiere la verdad
completa, es decir, pretende nica y enteramente ser. Tambin el
impulso al conocimiento es en definitiva idntico a la necesidad
de la inmortalidad. Quien, por el contrario, enuncia algo acerca de
un hecho sin pretender valerosamente afirmar un ser, quien posee
la forma externa del juicio, sin tener la interna; quien, como la
mujer, no es verdico, debe necesariamente mentir siempre. Por
esto, la mujer miente siempre aun cuando objetivamente diga la
verdad.
La mujer ejerce la tercera. Las unidades vitales de la vida
inferior son individuos, organismos; las unidades vitales de la
vida superior son individualidades, almas mnadas, meta-orga
nismos, como dice Hellenbach empleando un trmino muy expre
sivo. Pero cada mnada se diferencia de las restantes y est tan
separada de ellas como slo pueden estarlo dos cosas distintas.
Las mnadas carecen de ventanas, pero en su lugar encierran en
s el mundo entero. El hombre, cual la mnada, como individua
lidad potencial o actual, es decir genial, exige en todos los mo
mentos diferenciacin y separacin, individualizacin: el monismo
ingenuo es exclusivamente femenino.
Cada mnada constituye una unidad cerrada; un todo, pues
284
tambin el Yo extrao se le presenta como una unidad completa
en la que no se entromete. El hombre tiene lmites, los afirma y
los desea; la mujer, que no sabe lo que es la soledad, tampoco es
capaz de comprender el aislamiento de su vecino, de respetarlo,
honrarlo y reconocerlo intangible. Para ella no existe unidad, ni
siquiera multiplicidad, sino tan slo una conglomeracin inarticu
lada. Como la mujer no es un Yo, tampoco reconoce un T, y se
gn su concepto el Yo y el T se funden formando par en una
unidad indiferenciable. De aqu el deseo que tiene la mujer de
establecer uniones, de ejercer la tercera. La tendencia de su amor
es la de su compasin: la unin, la fusin.16
Para la mujer jams existen los lmites de un Yo que poder
quebrantar o tener que custodiar. En esto se basa la diferencia
principal entre la amistad masculina y la femenina. La masculina
es una tentativa de proceder conjuntamente bajo el signo de una
y la misma idea a la cual aspiran dos amigos, cada uno por s, y
sin embargo, unidos; la amistad femenina es una conjuncin en
la que palpita especialmente la idea de la tercera. Sobre ella
descansa el nico tipo posible de relacin ntima entre las muje
res, en tanto que no se trate de reuniones femeninas cuyo objeto
sea el chismorreo o los intereses materiales.17Cuando se trata de
dos mujeres o de dos muchachas, de las cuales una es mucho ms
bella que la otra, la fea encuentra cierta satisfaccin sexual en su
admiracin por la hermosa. Condicin esencial de toda amistad
entre las mujeres es que entre ellas no exista la menor rivalidad,
y no hay ninguna mujer que no se compare corporalmente con
aquella a cuya amistad aspira. La fea puede admirar a la hermosa
tan slo cuando la diferencia fsica sea tan grande que excluya
toda rivalidad, porque entonces la segunda, sin que ninguna de
las dos tenga conciencia de ello, es el medio ms prximo para
que pueda satisfacerse sexualmente la primera.1* La vida comple
tamente impersonal, as como el sentido supraindividual de su
sexualidad, la tercera, como rasgo esencial de su naturaleza, re
salta, pues, con clara evidencia. Lo menos a que puede aspirar
16. Toda individualidad es enemiga de la comunidad. Cuando esta incompatibi
lidad alcanza su ms alto grado, como en el hombre genial, se manifiesta especial
mente en la esfera sexual. Slo as se explica que todos los hombres superiores,
tanto aquellos que lo puedan expresar ms o menos veladamente, los artistas, como
aquellos que deben callar, los filsofos -razn por la cual son considerados fros
y secos, en cuanto poseen una sexualidad desarrollada sufren marcadas perversio
nes sexuales (sadismo y, principalmente, masoquismo). Tales perversiones tie
nen de comn el evadir instintivamente la completa unin corporal, el querer pres
cindir del coito. No hay, realmente, ningn hombre superior que no vea en el
coito un acto bestial, repugnante, si es que no lo diviniza y exalta como el ms
profundo y santo misterio.
17. La amistad masculina no se atreve a penetrar en el crculo reservado de
cada individuo, mientras que las amigas pretenden conocer intimidades basndose
en la amistad.
18. En este caso, la ms bella sale al encuentro de la menos apetecida con un
sentimiento que es mezcla de compasin y de desprecio, el cual, unido al orgullo
de la propia belleza, facilita la duracin de tales relaciones.
285
incluso la mujer ms fea y que le produce cierto placer es ver
deseada y admirada a alguna de sus compaeras.
De esta verdadera fusin en que se desenvuelve la vida feme
nina depende que las mujeres jams sientan verdaderos celos. Aun
que los celos, como la sed de venganza, sean sentimientos muy vul
gares, existe en ellos algo grande, y de nada grande, para el bien
o para el mal, es capaz la mujer. Los celos se basan en una de
sesperada tentativa de acogerse a un supuesto derecho, y el con
cepto del derecho es trascendental para la mujer. La causa fun
damental de que la mujer jams pueda estar celosa de un deter
minado hombre es, sin embargo, muy otra: si el hombre del cual
est locamente enamorada abrazase y poseyese a otra mujer en
la habitacin vecina a la suya, tendra una excitacin sexual tan
grande que no quedara lugar para los celos. Al hombre, en cam
bio, si lo supiera, le desagradara tal escena, encontrndola com
pletamente repugnante. En su fuero interno la mujer aprobara el
suceso casi febrilmente, o si no quisiera confesrselo, aunque n
timamente deseara el apareamiento, se hara histrica.
Por lo dems, el pensamiento del coito ajeno jams llega a apa
sionar al hombre, que se encuentra fuera y por encima de tal
acontecimiento que para l no representa absolutamente nada. La
mujer, en cambio, presa de excitacin febril, se aferra con el pen
samiento al suceso que se est produciendo cerca de ella.111
Algunas veces se observa que el inters del hombre por sus
semejantes se extiende a la vida sexual, que para l se presenta
como un enigma. Pero esa curiosidad o indiscrecin, que en cier
to modo empuja hacia la sexualidad, es propia y caracterstica
de la mujer, que la pone en juego lo mismo para los hombres que
para las mujeres. El inters de una mujer para un hombre se
dirige en primer trmino a su vida amorosa, y le parece atractivo
y despierta su curiosidad en tanto que no ha podido poner en cla
ro este misterio.
De todos estos hechos resalta una vez ms que feminidad y ter
cera son idnticos; realizada esta comprobacin hay que poner
fin a las consideraciones puramente inmanentes sobre este tema.
Pero mi propsito es ms ambicioso, va ms lejos, y creo haber
demostrado que la tercera femenina es inherente a la mujer con
siderada como negacin, la cual carece totalmente de una vida
superior de mnada. La mujer tan slo realiza una idea, de la cual
jams llega a tener conciencia, la idea que se halla en la ms com
pleta oposicin con la idea del alma. La madre que desea el lecho
conyugal para fundar una familia, como la prostituta que prefiere
19. En esto estriba la diferencia entre la tercera de la mujer y la del delin
cuente. En realidad, el delincuente ejerce la tercera, pero sta es para l un caso
especial. El delincuente favorece el delito y la sexualidad en cualquiera de sus
formas, y el homicidio, la muerte, cualquier desventura o destruccin, le produce
un placer. En todos los casos busca una justificacin a su cada en el no-ser, en la
vida inferior.
286
la bacanal y en el Monte de Venus se entrega a la masa, obran
movidas por la idea de la comunidad, la idea que ms que cual
quiera otra derriba los lmites entre los individuos, provocando
su mezcla.
Una cosa facilita la otra: slo puede ser emisario del coito
quien no tenga individualidad ni lmites. No en balde hemos lle
vado nuestra demostracin a un grado que jams se alcanz en
este tema, ni en ninguna otra cuestin de caracterologa. Dicho
tema tiene gran amplitud porque es necesario poner de manifies
to las relaciones de toda la vida superior, por un lado, y de toda
la vida inferior, por otro. Toda psicologa y toda filosofa encuen
tra aqu su piedra de toque ms que en parte alguna. Slo por
esto, el problema Hombre-Mujer constituye el captulo ms inte
resante de toda la caracterologa, y slo por esto lo he elegido
como objeto de un estudio tan comprensivo y tan complejo.
En nuestra exposicin hemos llegado al momento en que se
guramente se plantean preguntas que hasta ahora quiz slo se
hicieran sentir en forma de duda. Es posible que la mujer, segn
la opinin aqu expresada, pueda seguir considerndose como ser
humano? No deberan quiz, de acuerdo con la teora del autor,
contarse entre los animales o las plantas? Segn esa concepcin
deberan carecer de una existencia superior a la de los sentidos,
y no participaran de la vida eterna, como no participan los res
tantes organismos cuya permanencia individual no es una necesi
dad, y ni siquiera una posibilidad. En ambos casos faltara una
realidad metafsica, que no tendra la mujer, el animal ni la plan
ta; se tratara slo de fenmenos, jams de cosas por s mismas.
El hombre segn afirman aquellos que ms han profundizado
en su naturaleza es un espejo del universo, el microcosmos; la
mujer, en cambio, est absolutamente privada de genio, y no se
encuentra en profunda relacin con el universo.
En El pequeo Eyolf de Ibsen, la mujer, en un hermoso parla
mento, dice al hombre:
Rita: Al fin de cuentas tan slo somos seres humanos.
Allmers: Tambin estamos algo emparentados con el cielo y
el mar, Rita.
Rita: T quiz, yo no.
He aqu expresada en pocas palabras la opinin del poeta (err
neamente considerado en ocasiones como glorificador de las mu
jeres), segn la cual la mujer no tiene relacin alguna con la
idea del infinito, con la divinidad, porque le falta el alma. Segn
los indios slo se llega al Brahman a travs del Atman. La mujer
no es microcosmos, no fue hecha a la imagen de Dios. Es, sin
embargo, ser humano? Es animal? Es planta?
Estas preguntas parecern risibles a los anatmicos, quienes se
guramente encontrarn falsos los puntos de vista que permiten
plantear esos problemas. Para ellos la mujer es homo sapiens, per
fectamente diferenciable de las restantes especies, y su relacin
287
con el hombre es la misma que existe entre las hembras y los
machos de los otros tipos de seres. El filsofo, por su parte, no
puede decir: Qu tengo que ver con los anatmicos? Por muy
poca comprensin que espere de ellos, el filsofo habla de cues
tiones antropolgicas, y si busca la verdad no puede hacer caso
omiso de los hechos morfolgicos.
Y, sin embargo, las mujeres, en su inconsciencia, se hallan ms
prximas a la naturaleza que los hombres. Las flores son sus
hermanas, y estn ms cerca de los animales que el hombre, segn
lo demuestra el hecho de que tienen ms tendencia a la sodoma
que el varn (mitos de Leda y de Pasifae). Incluso sus relaciones
con los perrillos falderos son ms sensuales de lo que comnmen
te se cree.20Pero las mujeres son seres humanos. Hasta la mujer
ms privada de Yo inteligible es, sin embargo, el complemento del
hombre. Y seguramente el hecho de que la hembra humana sea el
complemento sexual y ertico del macho humano, aun cuando no
es el fenmeno moral del que tanto hablan los defensores del ma
trimonio, tiene, sin embargo, enorme importancia para el proble
ma de la mujer. Los animales no son otra cosa que individuos, las
mujeres son personas (aun cuando no personalidades). Les ha sido
concedida la forma externa, no la interna, del juicio, la palabra, no
el discurso, y tienen cierta memoria, aunque no la unidad conti
nua de la conciencia de s mismas. Poseen caractersticos suced
neos de todas las cualidades del varn que favorecen las confusio
nes en que tantas veces incurren los admiradores de la feminidad.
Se origina, en consecuencia, cierta antisexualidad de los concep
tos, y muchos de ellos (vanidad, pudor, amor, fantasa, temor,
sensibilidad, etc.) tienen un significado masculino y otro feme
nino.
Aparece nuevamente planteada la cuestin de cul es la esen
cial y definitiva naturaleza de la contraposicin de los sexos. Nues
tras investigaciones han tendido desde su iniciacin a demostrar
que tales principios de la masculinidad y de la feminidad no son
ideas metafsicas sino conceptos tericos. El ulterior desarrollo
de nuestra exposicin ha demostrado las enormes diferencias que
existen indudablemente entre el macho y la hembra, al menos en
la especie humana, y que se extienden ms all de la simple dife
rencia sexual fisiolgica. La opinin que slo ve en el dualismo
de los sexos el mecanismo para la distribucin de las diversas fun
ciones entre los diferentes seres, en el sentido de una divisin en
el trabajo fisiolgico opinin que segn creo debe su mayor
difusin al zologo Milne Edwards parece, pues, completamente
inadmisible, y no merece la pena aadir una sola palabra acerca
20. No hay que confundir esto con la capacidad de abrazar toda la naturaleza,
tal como la posee el hombre, que no es slo naturaleza. Las mujeres se hallan en
la naturaleza como una parte de la misma, y en relacin recproca causal con las
restantes partes. Dependen en un grado mayor que el hombre de la luna y del mar,
del tiempo y de las tormentas, de la electricidad y del magnetismo.
288
de la superficialidad y ridicula estrechez de sus puntos de vista.
El darwinismo contribuy en mucho a popularizar estos concep
tos, y fueron muchos los que pensaron que los organismos sexual-
mente diferenciados derivaran de un estado anterior de indife-
renciacin sexual, es decir, se tratara de un perfeccionamiento de
algunos seres que de este modo habran aliviado la sobrecarga
de sus funciones, a diferencia de otros tipos ms primitivos que
continuaran siendo asexuales o bisexuales. Gustav Theodor Fech-
ner, mucho antes que los modernos impugnadores de Darwin, de
mostr, mediante argumentos indiscutibles, el error de considerar
el origen de los sexos como una consecuencia de las ventajas
de la divisin del trabajo o como una facilitacin de la lucha
por la existencia.
No es posible estudiar aisladamente la significacin del hom
bre y de la mujer; su importancia nicamente puede reconocerse
y determinarse considerndolos uno frente al otro. La clase que
nos permita reconocer la esencia de ambos slo podr encontrarse
en sus relaciones recprocas. Tales relaciones se vislumbran en
cuanto intentamos establecer la naturaleza de la ertica. La rela
cin entre el hombre y la mujer es la misma que la del sujeto y
el objeto. La mujer busca ser considerada como objeto. Es pro
piedad del hombre o de la prole, y a pesar de sus manifestaciones
en contrario, tan slo quiere ser aceptada como una cosa.
Nadie sabr menos lo que una mujer pretende que quien se
interese por lo que en ella sucede e intente adentrarse en sus sen
timientos, esperanzas y caractersticas internas. La mujer no quie
re ser tratada como sujeto-, ?n todos los momentos y en todas las
circunstancias desea permanecer pasiva, sentirse dirigida por una
voluntad, y se niega a ser contemplada y estimada. Su verdadera
necesidad es ser apetecida corporalmente y constituir una pro
piedad de los dems. As como la simple sensacin adquiere rea
lidad cuando se transforma en concepto, es decir en objeto, as
tambin la mujer adquiere su existencia y el sentimiento de la
misma, nicamente cuando es elevada por el hombre o el nio,
como sujeto, a la categora de su objeto, con lo que recibe en don
una existencia.
Lo que en la teora del conocimiento constituye la oposicin
del sujeto al objeto, se considera ontolgicamente como el contra
puesto entre forma y materia. Trtase nicamente de la transpo
sicin de la diferencia desde lo trascendental a lo trascendente,
desde lo crtico-experimental a lo metafsico. La materia, la abso
luta carencia de individualizacin que toda forma puede presentar,
que no tiene propiedades determinadas y persistentes, est tan
falta de esencia como desprovista de existencia est la simple
sensacin, la materia de la experiencia. Mientras la oposicin en
tre sujeto y objeto se refiere a la existencia (en cuanto la sensa
cin slo adquiere realidad como objeto colocada frente al suje
to),la oposicin entre forma y materia significa una diferencia de
289
19
la esencia (la materia sin forma est absolutamente privada de
cualidades). Por esto Platn pudo designar tambin como la no-
existencia, como el [ir] ov, a la materialidad, a la masa plstica en
s, carente de forma dnepov, la masa maleable del xuaysMV, en
donde se adquiere la forma, a su lugar, su xpa, el v $ aquella
cosa eternamente otra, el drepov. Se arrastra al profundo pensa
dor hasta el nivel de la mxima superficialidad cuando, como ocu
rre con frecuencia, se le atribuye la opinin de que su no existen
cia sea el espacio. Ciertamente ningn filsofo importante atribui
ra al espacio una existencia metafsica, pero tampoco podr con
siderarlo como la no existencia. Algunos charlatanes desvergonza
dos e irresponsables se caracterizan por creer que el espacio vaco
es aire, nada; slo despus de una profunda reflexin adquiere
una realidad y llega a ser un problema. La no existencia de Platn,
precisamente aquello que para los pedantes constituye la mxima
realidad imaginable, la suma de los valores existentes, no es otra
cosa que materia.
Se me podr tachar de arbitrario si yo, aceptando y amplian
do las opiniones de Platn que llam madre y nodriza de todo
lo existente a ese algo capaz de asumir todas las formas y si
guiendo las huellas de Aristteles que en su filosofa natural ha
atribuido, en el acto de la procreacin, la parte material al prin
cipio femenino y la parte formadora al masculino considero que
la importancia de la mujer para la humanidad es la de ser la re
presentante de la materia? El hombre, como microcosmos, est
compuesto de vida superior y de vida inferior, de existencia meta
fsica y de la que carece de sustancia, de forma y de materia: la
mujer no es nada, tan slo es materia.
Este conocimiento corona el edificio que hemos construido, y
merced a l puede ser explicado lo que aun permaneca confuso.
La aspiracin de la mujer se dirige al contacto, es slo impulso de
contrectacin y no de detumescencia.21Por consiguiente, su senti
do ms fino, y el nico que est ms desarrollado que en el hom
bre es el del tacto.22La vista y el odo nos conducen hacia lo ili
mitado y dejan presentir un infinito, mientras el tacto precisa de
la ms estrecha vecindad corporal para poder actuar; es el senti
do eminentemente soez, y parece creado para un ser destinado a
la comunin corporal. Nos proporciona la sensacin de la resis
tencia, la percepcin de lo palpable, y como indica Kant, lo nico
que puede decirse de la materia es que llena el espacio y que opo
ne cierta resistencia a todo lo que intenta penetrarla. La experien
cia del obstculo, como concepto psicolgico de cosa, ha creado
tambin el extraordinario carcter de realidad que poseen, para
la mayor parte de los individuos, los datos del sentido del tacto,
los cuales constituyen las cualidades primarias ms slidas del
21. Vase Parte II, cap. IX.
22. Vase Parte II, cap. III .
290
mundo de la experiencia. Pero no son otra cosa que el ltimo re
siduo de feminidad adherido todava al hombre, por cuya accin
la materia no pierde nunca para l su carcter de tpica realidad.
Si se diera un hombre absoluto la materia le parecera no slo
lgicamente, sino tambin psicolgicamente, una no existencia.
El hombre es forma, la mujer, materia. Si esto es cierto debe
encontrar tambin su expresin en la relacin de sus diferentes
acontecimientos psquicos. Entre la slida articulacin de los con
tenidos anmicos masculinos y la inarticulacin de las representa
ciones caticas de la mujer se halla la misma relacin que entre
forma y materia. La materia pretende adquirir forma: por esto
la mujer exige del hombre el esclarecimiento de sus borrosos pen
samientos, la interpretacin de las hnides.13
Las mujeres son la materia que adquiere cualquier forma. Al
gunas investigaciones parecen demostrar que las muchachas re
cuerdan mejor que los muchachos las lecciones aprendidas, y esto
slo se explica teniendo en cuenta la inanidad, la nulidad de las
mujeres, que pueden ser impregnadas por cualquier tema, mien
tras el hombre slo retiene lo que le interesa y olvida todo lo
dems. Lo que se ha denominado ductilidad de la mujer, su ex
traordinaria facilidad para dejarse influir y sugestionar por los
juicios ajenos, su total transformacin por el hombre, se debe
atribuir ante todo a que es pura materia carente de forma origi
nal. La mujer no es nada y por esto, slo por esto, puede llegar a
ser todo, mientras el hombre nicamente puede ser lo que es. De
una mujer se puede hacer lo que se quiera, en el hombre a lo
sumo se puede ayudar a que sea lo que quiere ser. De aqu que
la educacin, en el verdadero sentido de la palabra, slo tenga un
sentido en las mujeres. La educacin nunca modificar nada esen
cial en el hombre, mientras que en la mujer las influencias extra
as pueden suprimir completamente incluso su propia naturaleza,
la sobrevaloracin de la sexualidad. La mujer podr parecer una
cosa u otra, pero siempre es lo mismo: nada. De la mujer no se
puede decir que no tiene tal o cual cualidad, pues su cualidad
caracterstica es la de no tener ninguna. He aqu la gran comple
jidad y el gran enigma de la mujer, en esto estriba su superiori
dad y la imposibilidad de ser comprendida por el hombre, que
siempre busca en ella un ncleo slido.
Aun estando de acuerdo con las deducciones obtenidas, se nos
podr reprochar no haber dicho an cules son las caractersticas
del hombre. Se podrn reconocer en l propiedades generales
como lo son la tercera y la falta de esencia en la mujer? Ser po
sible formar un concepto general del hombre, como se ha formado
el de la mujer, y se podr definir tal concepto de un modo an
logo?
Responderemos que la masculinidad habita precisamente en
23. Vase Parte II, cap. III .
291
el hecho de la individualidad, en las mnadas constitutivas. Pero
cada mnada es infinitamente diferente de las restantes, y por ello
no es posible agruparlas bajo un concepto general y comn a to
das ellas. El hombre es el microcosmos, y en l estn contenidas
todas las posibilidades. Hay que evitar confundir esto con la sus
ceptibilidad universal de la mujer, que puede llegar a ser todo
sin ser nada, mientras que el hombre es todo y alcanza a ser ms
o menos segn su talento. El hombre tiene dentro de s a la mu
jer, a la materia, y puede dejar que esta parte de su ser se desen
vuelva, es decir, se descomponga y degenere, o puede reconocerla
y combatirla de aqu que l sea el nico que llega a alcanzar la
verdad acerca de la mujer. (Parte II, cap. II.) La mujer, en cam
bio, no tiene posibilidad de desarrollarse como no sea a travs del
hombre.
La significacin del hombre y de la mujer slo resalta clara
mente cuando se examinan las recprocas relaciones sexuales y
erticas. El anhelo ms profundo de la mujer es el de ser forma
da por el hombre, que en este momento la crea. La mujer desea
que el hombre le infunda sus opiniones, completamente diferentes
de las que hasta entonces ella tena, y quiere ver demolido aquello
que hasta ese momento haba considerado exacto; en fin, pretende
ser refutada en su conjunto para entonces poder adquirir una
nueva forma. La voluntad del hombre es la que crea a la mujer,
impera sobre ella y la modifica radicalmente (hipnosis). Ahora
encontramos finalmente la aclaracin acerca de las relaciones en
tre lo psquico y lo fsico en el hombre y en la mujer. Para el
hombre ha quedado admitido que se trata de la influencia recpro
ca, tan slo en el sentido de una creacin unilateral del cuerpo
por obra de la psiquis trascendente, como proyeccin de sta so
bre el mundo de los fenmenos, mientras que para la mujer, por
el contrario, se aceptaba el paralelismo de las partes psquico-
emprica y fsico-emprica. Ahora aparece de modo evidente que
tambin en la mujer se manifiesta una influencia recproca. Pero
mientras en el hombre que segn la justificada doctrina de Scho-
penhauer es obra de s mismo la propia voluntad es la que crea
y transforma al cuerpo, en la mujer es la voluntad ajena la que
influye sobre l y lo modifica (sugestin, metavisin). El hombre,
pues, no slo se forma a s mismo, sino tambin, y de modo ms
fcil, forma a la mujer. Los mitos del Gnesis y de otras cosmo
gonas respecto a que la mujer ha sido creada por el hombre,
encierran una verdad ms profunda que la teora biolgica de la
descendencia que admite la derivacin del macho de la hembra.
Estamos ahora en condiciones de responder a aquel difcil
problema que qued planteado en el captulo IX de la II Parte,
respecto a cmo la mujer, que carece de alma y de voluntad, pue
de, sin embargo, descubrir hasta qu grado el hombre las posee.
Hay que aclarar, de todos modos, que lo que la mujer percibe no
es la naturaleza especial de un hombre, sino tan slo el hecho ge
292
neral, y quiz tambin el grado de su masculinidad. Es, falso que
la mujer sepa comprender por s la individualidad del hombre; es
una hipcrita o se procura una comprensin equivocada despus
de haber sido impregnada por la esencia masculina. El amante
que cree ser comprendido por una muchacha ser fcilmente en
gaado cuando sta simule inconscientemente una profunda com
prensin; pero aquel que sea ms difcil de contentar no podr
menos de darse cuenta de que la mujer slo posee el sentido de
que hay alma, pero no de lo que es, y que se interesa nicamente
por el hecho formal general, no de la particularidad de la perso
nalidad. Para poder percibir y apercibir la forma especial sera
necesario que la materia no estuviera privada de forma; la rela
cin entre la mujer y el hombre es la misma que entre la materia
y la forma, y su comprensin para l no es otra cosa que una
buena disposicin para adquirir una forma lo ms vigorosa posi
ble, el instinto de lo no existente para lograr una existencia. Tal
comprensin no es, pues, terica, no es un deseo de tener par
ticipacin, sino una exigencia impertinente y egosta. La mujer no
tiene relacin alguna con el hombre-, de l slo comprende la
masculinidad, y si se la considera ms exigente sexualmente que
el varn, esta exigencia no es otra cosa que el ansia intensa de
obtener una forma: es la espera de la mayor cantidad posible de
existencia.
Y no otra cosa es en ltimo trmino la tercera. La sexualidad
de las mujeres es supraindividual, porque ellas no representan
entes formados, limitados, individualizados, en el sentido ms ele
vado. El momento supremo de la vida de una mujer, aquel en que
se manifiesta su primitivo ser, el placer original, es cuando corre
por ella el semen masculino. Entonces abraza impetuosamente al
hombre, y es el mximo placer de la pasividad, todava ms in
tenso que el sentimiento de felicidad de las hipnotizadas; es la
materia que en ese momento recibe forma y que no quiere ya
abandonarla, sino permanecer ligada a ella eternamente. Por esto
la mujer muestra tanta gratitud al hombre despus del coito, sea
que esta gratitud quede limitada a un momento, como ocurre en
la desmemoriada prostituta callejera, sea que tenga ms larga re
percusin, como sucede en la mujer ms ampliamente diferencia
da. En el fondo de la tercera palpita ese infinito deseo de la po
breza de transformarse en riqueza, el ansia supraindividual de lo
que est inarticulado por lograr la forma, retenerla y adquirir as
una existencia. El hecho de que la mujer no sea una mnada y no
tenga lmite facilita la tercera, pero sta slo llega a ser reali
dad porque representa la idea de la nulidad de la materia que
continuamente y de todas las maneras trata de incorporarse la
forma. La tercera es el eterno impulso de la nada hacia un algo.
As, progresivamente, la dualidad del hombre y de la mujer se
desarrolla hacia el dualismo, hacia el dualismo de la vida supe
rior y de la inferior, del sujeto y del objeto, de la forma y de la
29.3
materia, del algo y de la nada. Todo ser metafsico y trascendental
es lgico y moral: la mujer es algica y amoral. En ella no hay
una repulsin para la lgica y para la moral, o sea que no es
antilgica ni antimoral. No es el no, sino nada, no es ni s, ni no.
El hombre alberga la posibilidad para un algo y para la nada ab
soluta, y por ello todas sus acciones tienen una direccin hacia
un lado o hacia otro. La mujer no peca, pues es el pecado mismo,
mientras en el hombre el pecado existe nicamente como posibi
lidad.
El hombre puro es la imagen de Dios, de algo absoluto; la mu
jer, incluso la que est escondida en el hombre, es el smbolo de
la nada; he aqu la importancia de la mujer en el universo, pues
as se completan y condicionan recprocamente el hombre y la
mujer. Como una contraposicin del hombre, la mujer tiene un
sentido y una funcin en el universo, y lo mismo que el hombre
es superior al macho de los animales, as tambin la mujer supera
a las hembras de la zoologa.24En la humanidad no estn en lucha
(como en el reino animal) el ser limitado y el no-ser limitado; lo
que en este caso se enfrentan son el ser ilimitado y el no-ser ili
mitado. Por esto, slo el hombre y la mujer reunidos constituyen
la especie humana.
El sentido de la mujer es, pues, el de ser la negacin del sen
tido. Representa la nada, el polo opuesto de la divinidad, la otra
posibilidad de la especie humana. Por esto nada hay tan desprecia
ble como el hombre transformado en mujer, y tal hombre merece
menos consideracin que el delincuente ms embrutecido. As se
explica el ms grave temor que siente el hombre, el temor ante la
mujer, que es el temor ante la falta de sentido, el temor ante el
abismo de la nada que le relaja.
Unicamente la mujer anciana muestra, en realidad, lo que es
la mujer. La belleza de la mujer es una pura creacin del amor
del hombre; una mujer se hace ms hermosa cuando un hombre
la ama, porque ella corresponde pasivamente a la voluntad que
asienta en su amor-, por muy mstico que parezca este concepto
es tan slo una observacin cotidiana. La vieja muestra que la
mujer jams ha sido bella-, si existiera la mujer no existira la he
chicera. Pero la mujer es la nada, es un vaso vaco, por algn
tiempo pintarrajeado y decorado...
Todas las cualidades de la mujer dependen de su no-ser, de su
falta de esencia. Al no poseer una vida inmutable, sino tan slo
la terrena, favorece, como celestina, la procreacin durante esa
vida, y de igual modo es posible que el hombre que acta sobre
ella sexualmente la transforme y la haga receptiva. As se renen
las tres cualidades fundamentales de la mujer expuestas en este
captulo y que finalmente confluyen en su no-ser.
De este concepto del no-ser derivan por inmediata deduccin,
24. Vase el final del captulo X.
294
como sus dos determinaciones negativas, la mutabilidad y la men
dacidad. Slo la tercera, que representa la nica posicin de la
mujer, no puede ser deducida tan fcilmente por el simple an
lisis.
Y esto es bien comprensible. La existencia de la mujer es en s
idntica a la tercera, la afirmacin de la sexualidad en general.
La tercera no es otra cosa que sexualidad universal; la existencia
de la mujer nicamente indica que en el mundo existe una ten
dencia radical hacia la sexualidad general. Profundizar en las cau
sas de la tercera es nada menos que aclarar la existencia de la
mujer.
Si tomamos como punto de partida el cuadro de la doble vida
(cap. XII) observaremos la direccin desde la vida suprema hacia
lo terrenal, la eleccin de lo no existente en lugar de lo existen
te, la voluntad para la nada, el no, el mal en s. La afirmacin de
la nada es antimoral: es la necesidad de transformar lo que tiene
forma en informe, en materia, es la necesidad del destruir.
Pero el no est emparentado con la nada, y por esto existe
una profunda relacin entre lo delictivo y lo femenino. Lo inmoral
y lo amoral, que expresamente han sido separados en estas inves
tigaciones, se tocan en el concepto que comnmente se tiene de
lo inmoral, y as se justifica hasta cierto punto la confusin en
que de ordinario se incurre. La nada es tan slo nada, no es y no
tiene existencia ni esencia, tnicamente es el medio del no, lo que
a travs del no se contrapone al algo. Tan slo cuando el hombre
afirma su propia sexualidad, cuando niega lo absoluto, cuando
vuelve desde la vida eterna a la inferior, adquiere existencia la
mujer. nicamente en el momento en que el algo se transforma
en nada puede la nada llegar a ser algo.
En la afirmacin del falo est lo antimoral. Por esto se consi
dera el falo como lo ms repugnante, por eso se pone siempre en
relacin con Satans: el punto central del infierno de Dante (el
centro de la Tierra) est formado por los genitales de Lucifer.
As se explica el poder absoluto de la sexualidad masculina so
bre la mujer.25 Tan slo cuando el hombre se hace sexual adquiere
la mujer consistencia e importancia: su existencia est ligada al
falo, y por ello ste es su supremo seor y dominador ilimitado.
El hombre hecho sexo es el destino de la mujer; Don J uan, el ni
co hombre ante el cual hasta su ltima fibra tiembla.
La maldicin que suponemos gravita sobre la mujer es la mala
voluntad de los hombres: la nada es tan slo un instrumento en
las manos del no. Los Padres de la Iglesia expresaban este con
cepto de un modo ms pattico considerando a la mujer como
instrumento del diablo. La materia por s misma no es nada, y
25. Vase el final del captulo XI. As encuentra tambin explicacin el hecho
de que las mujeres superiores sean bisexuales, es decir, no se hallan exclusivamen
te bajo la influencia del falo (Parte I, cap. VI). Sin embargo, parece que el histe
rismo desempea un importante papel en el amor lsbico.
295
slo debe su existencia a la forma. El pecado original de la forma
es precisamente aquella impurificacin que la mancilla y la im
pulsa a actuar sobre la materia. Cuando el hombre se hizo sexual
cre a la mujer.
El hecho de que la mujer exista slo significa que el hombre
ha afirmado la sexualidad. La mujer es nicamente el resultado
de esta afirmacin, es la sexualidad misma (parte II , cap. I I , al
final).
La existencia de la mujer depende del hombre. El hombre,
como figura contrapuesta a la mujer, al hacerse sexual le da for
ma y existencia. De aqu el inters de la mujer en que el hombre
adquiera sexualidad, pues su existencia es tanto mayor cuanto
mayor sea la sexualidad de ste. Por esto la mujer quiere que el
varn se concentre en el falo, por esto ella ejerce la tercera. La
mujer es incapaz de servirse de un individuo si no es como medio
para su fin, para el fin del coito; y ella no persigue otro objeto que
el de hacer pecar al hombre. Morira en el momento en que el
hombre pudiera vencer su sexualidad.
El hombre ha creado a la mujer y la continuar creando en
tanto permanezca sexual. Al darle conciencia le otorga el ser. No
renunciando al coito produce a la mujer. La mujer es la culpa del
hombre.
Para reparar esta culpa debe servirle el amor. As queda acla
rado lo que en la parte final del captulo anterior apareca como
un oscuro mito: as se explica cuanto entonces quedaba en las
tinieblas: que la mujer no existi antes del pecado original del
hombre y no existira de no haber sido por ste; que l no le rob
ningn tesoro que hubiera posedo anteriormente, y que desde el
principio era miseria. El delito que el hombre ha cometido y sigue
cometiendo por la creacin de la mujer, esto es, por la afirma
cin del coito, lo expa en el erotismo. De dnde podra derivar
la generosidad del amor que nunca le parece haber hecho lo bas
tante? Cmo se explica, de no ser as, que el amor intente conce
der un alma precisamente a la mujer, y no a otro ser cualquiera?
Cmo dar cuenta de que el nio no sea an capaz de amar, y que
el amor surja simultneamente con la sexualidad en la poca p
ber con una nueva afirmacin de la mujer, con la renovacin de
la culpa? La mujer es en todo y por todo el nico objeto que el
instinto del hombre se ha creado como su propio fin, como la
imagen alucinante que su ilusin pretende hacer suya eternamen
te, y que es la objetivacin de la sexualidad masculina, la sexua
lidad corporizada, su culpa hecha carne. Todo hombre al encar
narse crea tambin para s una mujer. La mujer, por el contrario,
no existe por culpa propia, sino por la culpa ajena, y todo lo que
se le puede reprochar es culpa del hombre. El amor encubre la
culpa en lugar de vencerla; eleva a la mujer en lugar de anularla.
El algo toma en sus brazos a la nada, y cree as libertar al mundo
de la negacin y conciliar todas las contradicciones; y, sin em
296
bargo, la nada no podra hacer otra cosa que desaparecer cuando
el algo se alejase de ella. Como el odio del hombre contra la mu
jer es tan slo odio todava inconsciente contra la propia sexua
lidad, su amor es su intento ms audaz, ms manifiesto, para sal
var a la mujer como mujer, en lugar de negarla como tal en su
fuero interno. Tan slo de esto se origina la conciencia de la cul
pa; mediante ella se pretende eliminarla en lugar de expiarla.
La mujer es la culpa del hombre y existe nicamente por su
culpa, y si la feminidad significa tercera hay que atribuirlo a que
toda culpa tiende a aumentarse por s misma. Lo que la mujer
realiza eterna e inconscientemente, sin poder hacer otra cosa, por
su simple existencia, por su propia esencia, es tan slo una ten
dencia del hombre, una segunda, indestructible, ruin tendencia;
ella, igual que la Walkre (Walkiria) es la blind wahlende Kr
(la ciega fortuna) de una voluntad extraa. La materia parece un
enigma no menos insondable que la forma, la mujer es tan infi
nita como el hombre, la nada tan eterna como el ser; pero esta
eternidad es nicamente la eternidad de la culpa.
297
XI I I . E l ju d a ism o
Se trata de algo realmente existente,
claramente expresable, y no de algo total
mente irreal que se pretende vivificar arti
ficialmente por una fuerza extraa.
Ri c ha r d Wagner
No podra sorprender si alguien expresara la opinin de que
en su conjunto los conceptos hasta ahora expuestos han sido ex
cesivamente favorables para los hombres, que de este modo
han sido colocados sobre un pedestal demasiado alto. Aun cuando
prescindamos de algunos argumentos triviales que serviran a cier
tos ambiciosos o bobalicones para creer que el mundo se encie
rra en ellos, podra aducirse que no slo hemos tratado al sexo
masculino de un modo harto indulgente, sino tambin podra re
prochrsenos un tendencioso deseo de omitir las facetas repulsi
vas y mezquinas de la masculinidad para, en cambio, presentar en
primer plano sus mejores cualidades.
La inculpacin sera injustificada. No he tenido el menor pro
psito de idealizar a los hombres para poder denigrar ms fcil
mente a las mujeres. Por mucha estrechez de mente y por mucha
vulgaridad que se encuentre entre los representantes de la mas
culinidad, en cualquier hombre se hallan frecuentes posibilidades
cuyo desconocimiento sera doloroso y despertara el rencor, po
sibilidades que en la mujer no existen en la realidad ni en el pen
samiento. Poco me importa establecer aqu las diferencias que
se hallan entre los hombres, aunque no se me oculta su importan
cia. Trtase, en primer trmino, de determinar aquello que la mu
j er no es, y de afirmar que al sexo femenino le falta mucho de lo
que jams se halla totalmente ausente incluso en los hombres
ms mediocres y plebeyos. Lo que ella es, las cualidades positi
vas de la mujer, se pueden encontrar tambin en muchos hom
bres. Como ya hemos indicado en repetidas ocasiones existen hom
bres que se transforman en mujeres o que permanecen en el esta
do femenino; pero no existe mujer alguna que se eleve por enci
ma de determinados y no muy altos lmites morales e intelectua
les. En consecuencia, lo repetir una vez ms, la mujer superior
todava se halla muy por debajo del hombre de condicin ms
baja.
Pero esas objeciones podran incluso ir ms all y llegar a un
punto cuyo desconocimiento redundara en descrdito de la teo
ra. Existen ciertos pueblos y razas en los cuales los hombres,
aunque no se puedan considerar en modo alguno como formas
intersexuales, se avecinan muy poco y muy rara vez a la idea de
298
la masculinidad, tal como nos la hemos representado en este tra
bajo, hasta el punto de que los principios sustentados e incluso la
base sobre que descansan podran ser sacudidos. Qu podra de
cirse, por ejemplo, de los chinos con su femenina falta de nece
sidades y su carencia de aspiraciones? Podra llegar a creerse en
una marcada feminidad de todo este pueblo. No es posible, al me
nos, considerar como un simple capricho de toda una nacin, la
costumbre de usar coleta, mereciendo mencin, por otra parte,
que el desarrollo de la barba es extraordinariamente escaso. Qu
podra decirse, tambin, de los negros? J ams ha aparecido entre
ellos un genio, y moralmente estn, de ordinario, a un nivel tan
bajo que en Amrica comienza a temerse que se haya cometido
una gran ligereza al emanciparlos.
Aunque el principio de las formas intersexuales quiz pueda
tener gran importancia para una antropologa racial (en cuanto
parece que algunos pueblos poseen mayor proporcin de femini
dad) hay que convenir, sin embargo, que las deducciones hasta
ahora obtenidas se refieren al hombre ario y a la mujer aria. Tan
slo despus de haber hecho un estudio psicolgico profundo y
detenido acerca de los caracteres raciales podr establecerse cu
les son las cualidades en que concuerdan los restantes troncos de
la humanidad y el que ocupa el nivel superior, y se lograr de
terminar las causas que impiden a aqullos aproximarse a ste.
He elegido el judaismo como objeto de particular considera
cin porque, como podr verse, es el ms tenaz y peligroso ene
migo de los conceptos que hemos desarrollado, y especialmente
de los que vamos a desarrollar, as como de todas las deduccio
nes que se derivan de tales conceptos. Los judos parecen tener
cierto parentesco antropolgico con las dos razas mencionadas,
los negros y los mongoles. Recuerdan a los negros por el pelo
ensortijado, y a los mongoles por la forma del esqueleto facial de
tipo chino o malayo, as como por la coloracin amarillenta de la
piel.
Trtase tan slo de resultados obtenidos por la observacin co
tidiana, y a los que no debe darse mayor importancia de la que
en realidad tienen. El problema antropolgico del origen de los
judos es probablemente insoluble, e incluso una respuesta tan in
teresante como la que dio H. S. Chamberlain en sus famosas Ba
ses del siglo XIX, ha encontrado en los ltimos aos muchos opo
sitores. Carezco de las dotes necesarias para ocuparme de este
problema, y lo que en este lugar analizaremos con brevedad, pero
con toda la profundidad posible, es la cuestin concerniente a la
cualidad psquica de los judos.1Esta tarea es propia de la ob
servacin y del anlisis psicolgicos, y puede ser llevada a trmi
no haciendo caso omiso de las hiptesis acerca de los procesos
histricos que se escapan a una comprobacin. Tal empresa pre
cisa nicamente un gran objetivismo, tanto mayor cuanto que la
299
posicin que hoy se asume frente a los judos sirve para catalo
gar la situacin pblica de cada uno, e incluso constituye un ca
rcter diferencial entre los hombres civilizados. Quiz pueda de
cirse que el valor que se ha dado en general a esta cuestin no
es paralelo a su gravedad e importancia, que as ha sido excesiva
mente exagerada. Dondequiera que sea, en el terreno cultural o
material, religioso o poltico, artstico o cientfico, biolgico o his
trico, caracterolgico o filosfico, se tropieza una y otra vez con
el problema del judaismo y con sus causas ms profundas. Nin
gn trabajo podr considerarse excesivo para encontrar esas cau
sas, pues la ganancia obtenida recompensar con creces nuestras
fatigas.2
Debo, ante todo, decir claramente lo que yo entiendo por ju
daismo. En mi opinin no se trata de una raza, ni de un pueblo,
ni menos todava de un credo legalmente reconocido. El judaismo
debe ser considerado tan slo como una direccin del espritu,
como una constitucin psquica posible a todos los hombres, que
en el judaismo histrico ha encontrado su realizacin ms gran
diosa. La exactitud de esta afirmacin queda demostrada en primer
trmino por el antisemitismo.
Los arios ms puros, aquellos que estn seguros de serlo, no
son antisemitas. Podrn sentirse molestos ante las caractersticas
judas ms notables, pero como no llegan a ser presas del antise
mitismo son denominados filosemitas por los defensores del ju
daismo, y sus expresiones de asombro y estupor contra el odio
al judo se citan con frecuencia cuando los semitas son vitupera
dos y escarnecidos.3En los antisemitas agresivos se encontrarn
siempre, por el contrario, ciertas cualidades judas que incluso
pueden manifestarse en su fisonoma, aunque su sangre sea pura
y libre de toda mezcla semita.
Y no podra ser de otro modo. De igual manera que slo se
ama en otros aquello que se quisiera ser, y, sin embargo, no se es
completamente, asi tambin slo se odia aquello que en modo
alguno se quiere ser, y, sin embargo, se es en parte.
1. En mi opinin, las cualidades espirituales de los judos son muy caracte
rsticas y uniformes, muy diferentes de las tendencias psquicas y afectivas que
poseen los restantes pueblos de la tierra. Debido a esto no creo que sea posible
explicar la calidad racial del judo como la consecuencia del cruzamiento y mezcla
de diferentes pueblos. De ser as, podran perseguirse y descubrirse, psicolgica
mente, tales componentes. El judaismo es, probablemente, una completa unidad, y
est condenado al fracaso cualquier ensayo para establecer empricamente su ori
gen y composicin. Se puede estar muy lejos de ser filosemita y, sin embargo, ad
mitir que encierra una verdad su creencia de ser un pueblo elegido.
2. El autor quiere hacer notar que l mismo tiene origen judo.
3. Un individuo casi libre de influencia judaica fue Zola, quien por ello era fi
losemita. Los hombres ms famosos fueron, en cambio, casi siempre antisemitas
(:Tcito, Pascal, Voltaire, Herder, Goethe, Kant, Jean Paul, Schopenhauer, Gillparzer,
Wagner), y debe atribuirse a que, como genios que eran, encerraban dentro de su
espritu mltiples personalidades, y, en consecuencia, podan comprender mejor el
judaismo.
300
No se puede odiar algo con lo que no se tenga cierta seme
janza. Con frecuencia, los hombres slo captan de sus semejantes
las malas cualidades que les son comunes.
As se explica que los antisemitas ms violentos se encuentren
entre los semitas. Tan slo los judos puros, igual que los arios
puros, no son antisemitas. Entre los restantes, los espritus ms
vulgares expresan su antisemitismo nicamente en presencia de
sus compaeros, y se dirigen a ellos sin haber intentado nunca
formar un juicio acerca de s mismos. Slo pocos acusan su anti
semitismo, comenzando por su propia persona.
No es por ello menos cierto que quien odia al judo odia en
primer trmino al que lleva en l, y cuando lo persigue en los
dems es un intento para librarse de su carga localizndola en
quienes le rodean. El odio es, como el amor, un fenmeno de pro
yeccin. El hombre odia nicamente a otra persona cuando sta
le produce un recuerdo desagradable de s mismo.4
El antisemitismo de los judos nos proporciona, pues, la prue
ba de que nadie que los conozca los encuentra dignos de afecto,
ni siquiera ellos mismos. El antisemitismo de los arios muestra,
en cambio, que no hay que confundir el judaismo con los judos.
Existen arios que son ms judos que algunos judos, y existen
judos que en realidad son ms arios que ciertos arios. No quiero
enumerar a aquellos no semitas, que tenan en s mucho de judais
mo, trtese de los de escasa importancia (como el conocido Frie-
drich Nicolai, que vivi en el siglo x v i i i ) o de los de mediana
grandeza (no es posible dejar de hacer mencin de Friedrich Schil-
ler), ni tampoco pretendo analizar en ellos esa cualidad. Pero ni
siquiera Richard Wagner el ms profundo antisemita est li
bre de la influencia judaica, incluso en su arte, aunque no sea
posible negar que se trata del artista ms grande de la historia
de la humanidad, y aun cuando su Siegfried sea lo menos judo
que pueda imaginarse. Pero nadie es antisemita sin causa. De
igual modo que la hostilidad de Wagner contra las grandes pe
ras y contra el teatro puede atribuirse a que se senta poderosa
mente atrado por ellos, atraccin que todava se reconoce clara
mente en el Lohengrin, as tambin su msica, que en sus moti
vos aislados es la ms grandiosa del mundo, no est completa
mente libre de cierta pesadez, de exceso de sonoridad, de falta de
distincin, y de aqu el cuidado que pona el autor en la instru
mentacin externa. Tampoco puede desconocerse que la msica
de Wagner provoca la ms fuerte impresin tanto en los antisemi
tas judos, incapaces de libertarse por completo del judaismo,
como en los indogermanos antisemitas que temen caer en l. Quie
ro prescindir totalmente en este lugar de la msica de Parsifal
que siempre ser tan incomprensible a los judos genuinos
4. Vase el captulo XI.
301
como su poema, del coro de los peregrinos y del viaje a Roma
de Tannhauser, as como de otros fragmentos. Tambin puede
decirse que slo un alemn pudo tener una conciencia tan clara
de la esencia del germanismo como la tuvo Wagner en los Maes
tros cantores de Nrenberg. Pinsese, finalmente, en aquella par
te de su carcter por la cual se senta ms atrado hacia Feuerbach
que hacia Schopenhauer.
No es mi propsito rebajar psicolgicamente a este gran hom
bre. El judaismo le sirvi de mucho para llegar al completo escla
recimiento y afirmacin del polo opuesto, para elevarse hasta Sieg-
fried y Parsifal, y para dar al germanismo la mxima expresin
que ha encontrado en la historia. Todava alguien ms grande
que Wagner tuvo que superar su judaismo antes de encontrar su
propia misin, y anticipando conceptos diremos que quiz la im
portancia en la historia mundial y el servicio enorme prestado por
el judaismo no ha sido otra cosa que conducir continuamente a
los arios por el camino de la conciencia de s mismos, y advertir
los que as deberan permanecer. Esto es lo que los arios deben
agradecer a los judos, y gracias a ellos saben que deben guardar
se de las posibilidades judaicas que puedan encerrar.
Este ejemplo habr aclarado suficientemente lo que en mi opi
nin debe entenderse por judaismo. No se trata de una nacin, de
una raza, de una religin, de una escritura. Desde ahora en ade
lante, cuando hable de los judos, no me referir al individuo ni a
la comunidad, sino en general al hombre en cuanto participa de
la idea platnica del judaismo. Y slo la importancia de esta idea
es la que me interesa esclarecer.
El hecho de incorporar esta investigacin a una psicologa de
los sexos impone ante todo establecer dicha limitacin. Quien se
detenga a pensar en la mujer y en los judos quedar sorpren
dido al darse cuenta del grado en que estos ltimos estn impreg
nados de esa feminidad cuya esencia fue estudiada por nosotros,
contraponindola simplemente a la masculinidad, sin establecer
otras distinciones. Se podra estar tentado a atribuir mayor femi
nidad a los judos que a los arios, y creer que incluso una pla
tnica se agitase en los judos ms varoniles.
Esta opinin sera errnea. Pero dado que precisamente aque
llas particularidades que mejor expresan la naturaleza ntima de
la mujer vuelven a encontrarse de modo muy marcado en los
judos, es indispensable establecer las concordancias y las dife
rencias.
A un primer examen parecera que existe una concordancia
completa, y al remontarse en las analogas creeramos encontrar
confirmadas las conclusiones a que antes hemos llegado, e incluso
enriquecidas por nuevos hallazgos. Se dira, pues, que es indife
rente comenzar por uno u otro punto.
Para citar una analoga con las mujeres, y por cierto muy no
table, recordaremos que los judos prefieren los bienes muebles
302
incluso ahora que les est permitida la adquisicin de cuales
quiera otros y, a pesar de su sentido comercial, no sienten la
necesidad de la propiedad, al menos en su forma ms caracters
tica, la propiedad de la tierra. La propiedad est indisolublemen
te relacionada con la individualidad. De esto depende tambin que
los judos se encuadren fcilmente en las filas del comunismo. El
comunismo como tendencia a la comunidad debe ser siempre di
ferenciado del socialismo, como esfuerzo hacia la cooperacin de
la sociedad y hacia el reconocimiento de la humanidad en cada
uno de sus miembros. El socialismo es ario (Owen, Carlyle, Rus-
kin, Fichte), el comunismo, judo5(Marx). El pensamiento que in
forma la socialdemocracia moderna est muy alejado del socia
lismo cristiano prerrafaelista, ya que los judos desempean en l
un papel muy importante. A pesar de sus tendencias hacia la so
cializacin, la forma marxista del movimiento obrero (en oposi
cin a Rodbertus) no tiene relacin alguna con la idea del Esta
do, lo cual debe atribuirse nicamente a la completa incompren
sin de los judos para esa idea. La idea del Estado, por demasia
do abstracta, est muy lejos de los mviles concretos que satis
facen ntimamente a los judos. El Estado rene en s todos los
fines, lo que slo puede ser razonablemente realizado por la unin
de los seres ms provistos de razn. Pero esta razn kantiana, el
espritu, es lo que parece faltar, ante todo, tanto en los judos
como en las mujeres.
En consecuencia, el sionismo no tiene probabilidades de triun
far aunque ha reunido los sentimientos ms nobles de los judos.
Y es que el sionismo es la negacin del judaismo, cuya idea es la
difusin por toda la faz de la tierra. El concepto de ciudadano es
completamente ajeno al judo, y por ello jams ha existido un
Estado judo, en el verdadero sentido de la palabra, y jams exis
tir. La idea del Estado supone una posicin, el sometimiento de
los fines interindividuales, la decisin voluntaria de obedecer a
un orden jurdico determinado, cuyo smbolo (nada ms que sm
bolo) es el jefe del Estado. En consecuencia, lo contrario al Es
tado es la anarqua, con la cual, incluso hoy, se confunde el comu
nismo, debido a su incomprensin para la idea del Estado, aun
cuando la mayor parte de los restantes elementos se aproximen
al movimiento socialista. A pesar de que el pensamiento del Es
tado no ha conseguido realizarse en ninguna de las formas hist
ricas, en todas las tentativas llevadas a cabo se encuentra una
parte, quiz mnima, de l, y basta ese mnimo para elevar a un
organismo por encima de las puras asociaciones que tengan por
nico objeto los negocios o el poder. La investigacin histrica
de cmo se origina un determinado Estado nada nos dice acerca
de la idea que en l late, en tanto que se trate de un Estado y no
5. Y ruso. Los rusos, sin embargo, se caracterizan por su falta de sociabilidad
y, entre todos los pueblos europeos, son los que menos comprenden el Estado. Des
pus de cuanto hemos dicho no puede sorprender que casi siempre sean antisemitas.
303
de un cuartel. Para comprender ia idea ser necesario prestar
mayor atencin a la hasta ahora trada y llevada doctrina del con
trato de Rousseau. Slo en el Estado, en cuanto sea Estado, en
cuentra su expresin la asociacin de personalidades ticas con
fines comunes.
El hecho de que la idea del Estado haya sido y sea extraa a
los judos indica que a stos, como a la mujer, les falta personali
dad, suposicin que efectivamente quedar confirmada. La inso
ciabilidad juda, como todas sus particularidades femeninas, slo
puede derivarse de la falta del Yo inteligible. Los judos, como
las mujeres, encuentran satisfaccin en reunirse, pero no se re
lacionan entre s como seres autnomos y diferentes, ligados por
una idea superindividual.
Del mismo modo que en la realidad no existe una dignidad
femenina, as tampoco es posible representarse un gentleman
judo. El judo genuino carece de esa distincin interna que tiene
por consecuencia el respeto al propio Yo y la consideracin al de
los ajenos. No existe nobleza juda, y esto es tanto ms notable
cuanto que, desde hace miles de aos, el matrimonio tiene lugar
casi exclusivamente entre individuos de la misma raza.
La denominada arrogancia juda encuentra tambin su explica
cin ulterior en la falta de conciencia de s mismos y en la enor
me necesidad de exagerar el valor de la propia personalidad re
bajando la de quienes les rodean. En consecuencia, el verdadero
judo, como la mujer, carece de Yo, y, por tanto, no tiene valor
propio. De aqu su femenina ambicin por los ttulos, aunque
sus antepasados sean muy anteriores a las ms rancias aristo
cracias, ambicin que corre pareja con su deseo de alardear de
algo. Ese deseo se exterioriza por su frecuente aparicin en los
mejores palcos de los teatros, por los cuadros que adornan sus
salones, por sus amistades con los cristianos y por su dedicacin
a la ciencia. Pero, al mismo tiempo, la incomprensin judaica para
todo lo aristocrtico se funda en lo siguiente: el ario siente la ne
cesidad de saber quines fueron sus abuelos, les respeta, y se in
teresa por ellos porque han sido sus abuelos, y porque siempre
pone ms alto su pasado que los judos, quienes carecen de esa
veneracin a consecuencia de que no saben dar valor alguno a la
vida. Al judo le falta completamente ese orgullo por sus antepa
sados, que posee, en cierta medida, incluso el ario ms pobre y
plebeyo. No honra como ste a los que le precedieron porque son
sus abuelos, sino que en ellos se honra a s mismo. Ser falso pre
tender citar como una objecin la extraordinaria fuerza de la
tradicin juda. La historia de su pueblo, incluso para sus ms
fieles intrpretes, no significa la suma de aquello que fueron, sino
el manantial del que surgen nuevos sueos de esperanza. El pasa
do del judo no es realmente su pasado, nicamente es su futuro.
Los defectos del judaismo han sido atribuidos por algunos, y
no slo por los judos, a la brutal opresin y servidumbre a que
304
han estado sometidos durante toda la Edad Media hasta el si
glo xix. El sentido de la esclavitud, dcese, ha sido cultivado en
el judo por el ario, y existen no pocos cristianos que consideran
al judo como su propia culpa. Esa autoacusacin es exagerada,
ya que no es posible hablar de cambios profundos originados en
el hombre por influencias exteriores ejercidas en el curso de las
generaciones, sin que esas causas exteriores no hayan encontrado
en el individuo mismo una base para desarrollar su accin. Toda
va no se ha demostrado que existe una herencia de las cualida
des adquiridas, y todava es ms seguro para el hombre que para
el resto de los seres vivos que el carcter del individuo, como el
de la raza, se mantiene constante a pesar de todas las aparentes
adaptaciones. Slo una frvola superficialidad puede hacer creer
que el hombre es formado por su ambiente, y sera vergonzoso
dedicar aunque fuera una lnea a combatir tal idea. Cuando el
hombre se modifica, la alteracin slo tiene lugar desde el inte
rior al exterior, o, como ocurre en la mujer, jams es una reali
dad, y la constante eterna se encuentra en el no ser. Cmo se
puede pensar, por lo dems, en una produccin histrica de los
judos cuando ya el Antiguo Testamento nos habla de cmo Ja
cob, el patriarca, minti a su padre moribundo Isaac, enga a
su hermano Esa y explot a su suegro Lban?
Con razn los defensores de los judos aducen que stos, segn
la estadstica, rara vez cometen crmenes tan graves como los
arios. El judo no es antimoral, propiamente hablando, pero tam
bin debera aadirse que tampoco representa el tipo tico ms
elevado. Es ms bien relativamente amoral, ni muy bueno, ni muy
malo, en el fondo ni una cosa ni otra, algo vulgar. En consecuen
cia, el judaismo carece tanto de la idea de los ngeles como de la
del demonio, es decir, tanto de la representacin del bien como
de la del mal. Esta afirmacin no queda quebrantada citando el
libro de J ob, la figura de Belial y el mito del Edn. No es mi in
tencin entrar a discutir las crticas modernas acerca de las fuen
tes que han dado origen a esos conceptos, pero lo que puedo afir
mar es que en la vida psquica del judo de hoy, sea ortodoxo o
no ortodoxo, el principio anglico y el diablico, el cielo y el in
fierno tienen mnima importancia religiosa. Aun cuando el judo
jams alcanza el mximo nivel moral, hay que reconocer que el
homicidio y los actos violentos son menos frecuentes entre ellos
que entre los arios, y as puede comprenderse tambin la ausen
cia de todo temor a la idea de la existencia de espritus diab
licos.
Al igual que los defensores de los judos, los abogados de las
mujeres aducen la insignificante criminalidad que entre ellas se
observa como una demostracin de su ms elevada moral. La ho
mologa entre unos y otras aparece cada vez ms completa. No
hay ningn diablo femenino, como tampoco hay un ngel feme
nino. Slo el amor, esa tozuda negacin de la realidad, puede
305
20
dar lugar a que el hombre vea en la mujer un ser celestial, y slo
el odio ciego la puede declarar corrompida y perversa. Lo que
falta tanto a la mujer como a los judos es la grandeza, en cual
quier sentido que se comprenda, sea bajo el aspecto de un gran
triunfo moral sea como un profundo servilismo para lo antimoral.
En el hombre ario el principio del bien y del mal de la filosofa
religiosa kantiana se hallan unidos, y al mismo tiempo ampliamen
te separados; en l luchan su demn bueno y su demn malo. En
el judo, casi como en la mujer, el bien y el mal todava no estn
completamente diferenciados. No hay ningn judo asesino, como
tampoco hay un judo santo. As, puede creerse muy justificada
mente que los pocos elementos demonacos que se encuentran en
la tradicin juda derivan del parsismo y de Babilonia.
Los judos no viven, pues, como individuos libres, dueos de
s mismos, capaces de elegir entre la virtud y el vicio, como los
arios. Sin siquiera proponrnoslo podemos representamos a stos
como una falange de diferentes individuos, mientras aqullos cons
tituyen un plasmodio continuo que se extiende sobre una amplia
superficie. El antisemitismo supone falsamente que existe entre
los judos un acuerdo consciente, y habla de la solidaridad ju
da. sta es una confusin fcil de comprender. Cuando se hace
una acusacin contra cualquier desconocido perteneciente al ju
daismo, todos los judos se sienten internamente dispuestos en su
favor, y desean, esperan y buscan demostrar su inocencia. Pero no
se crea que el sujeto en cuestin les interesa por ser un individuo
judo, que su suerte individual, debido a esa condicin, les des
pierta mayor piedad que si se tratara de un ario injustamente
perseguido. No, no es sta la causa. Los mencionados fenmenos
de parcialidad involuntaria se deben puramente a la amenaza que
podra cernirse sobre el judaismo, al temor a que pueda caer una
sombra daosa sobre la totalidad de los judos o, por mejor decir,
sobre todo lo que tenga relacin con ellos, sobre la idea del ju
daismo. Es lo mismo que ocurre cuando las mujeres oyen con
satisfaccin criticar a algunas de sus compaeras, e incluso ayu
dan a denigrarlas, siempre que con ello no salga perjudicado el
sexo femenino en general, y no se despierte el recelo de los hom
bres contra el matrimonio. Se defiende tan slo la especie, no la
persona; nicamente se protege el sexo y, en consecuencia, la raza,
no el, individuo. El individuo slo es tomado en consideracin en
cuanto pertenece al grupo. El judo genuino, como la mujer ge-
nuina, nicamente vive en la especie, no como individualidad.6
As se explica que la familia (como complejo biolgico, no ju
rdico) desempee entre los judos un papel mucho ms impor
tante que en el resto de los pueblos del mundo, siguindoles muy
de cerca los ingleses, quienes, como veremos ms adelante, tienen
6. La creencia en J ehov y la doctrina de Moiss son tan slo la fe en la espe
cie juda y en su fuerza vital, J ehov es la idea personificada del judaismo.
306
muchas semejanzas con ellos. La familia, en este sentido, reco
noce un origen femenino, maternal, y no tiene relacin alguna
con el Estado ni con la formacin de la sociedad. El nexo entre
los miembros de una familia, nicamente como consecuencia del
medio comn en que viven, es ms intimo entre los judos. Una
cualidad propia de los indogermanos, que se presenta en todos los
sujetos, pero de modo ms marcado entre ios ms inteligentes,
es la de no hallarse nunca en completo acuerdo con el padre. Esto
es debido a que consciente o inconscientemente el individuo sien
te cierta clera por quien le trajo a la vida sin pedirle consenti
miento, y le dio el nombre que le plugo cuando vino al mundo,
hechos que ya le hacen depender de l, sin olvidar tambin otras
profundas consideraciones metafsicas. Tan slo entre los judos
se observa que el hijo est ntimamente ligado a la familia, y sus
ideas en perfecta comunin con las del padre. En cambio, entre
los cristianos, el padre y los hijos se colocan en la relacin de
amigos. Tambin las hijas de los arios estn menos sujetas a la
familia que las judas, y con frecuencia eligen una ocupacin que
las aleja de parientes y de padres, y les comiere independencia.
En este lugar debemos aducir las pruebas conirmatorias de
que segn decamos en el captulo anterior la vida no indivi
dual, no separada de la de los restantes individuos, es la premisa
indispensable para terciar como casamenteros y en empresas ce
lestinescas. Los hombres que se dedican a esos menesteres tienen
en s algo de judos, y he aqu el punto donde alcanza la mxima
concordancia la similitud entre la feminidad y el judaismo. El ju
do es siempre ms lujurioso, ms lascivo, aun cuando, quiz de
bido a que su naturaleza no es propiamente antimoral, sea se-
xualmente menos potente, y seguramente menos capaz de grandes
placeres que los arios. Slo los judos son verdaderos casamente
ros, y, en efecto, las intervenciones de ese gnero encuentran su
mxima difusin entre los semitas. Cierto es que tales mediacio
nes son muy necesarias en el judaismo, pues, como ya hemos in
dicado en otras pginas (vase parte I, cap. I I I ), en ningn otro
pueblo de la tierra se encuentra tan escaso nmero de matrimo
nios por amor. Una prueba ms de que el judo carece de alma.
La incomprensin de los semitas para todo lo que represente
ascetismo corrobora la suposicin de que la tercera constituye
una predisposicin orgnica del judo, y esa suposicin encuentra
nuevo apoyo en el hecho de que los rabinos judos se dedican de
buen grado a especular con los problemas de la multiplicacin y
conocen una tradicin verbal acerca de la procreacin de los
hijos. Lgico es que as ocurra en un pueblo cuyo deber moral
principal es, al menos a su juicio, el de multiplicarse.
La tercera consiste, principalmente, en borrar los lmites, y
el judo es el encargado de hacerlo, x a r oyJv. Es el polo opues
to del aristcrata, pues el principio fundamental de la aristocracia
es la estricta observacin de todos los lmites entre los hombi'es.
307
El judo es comunista congnito y siempre tiende a la comunidad.
A ello debe atribuirse la falta de formas en sus relaciones con los
dems y la carencia de tacto social. Los finos modales slo repre
sentan un buen medio para reforzar y proteger los lmites de las
mnadas individuales; pero el judo no es monadlogo.
Deseo recalcar, aunque debera darse por sobreentendido, que,
a pesar de la escasa estima que tengo por los judos genuinos,
no pasa por mi mente justificar con las presentes y futuras ob
servaciones ninguna persecucin terica o prctica contra los
semitas. Hablo del judaismo como idea platnica no existe un
judo absoluto, como no existe un absoluto cristiano, no hablo
de los judos como individuos, ya que me dolera profundamente
ofender a muchos de ellos, y sera, por otra parte, injusto aplicar
los conceptos expresados a algunos de sus miembros. Adverten
cias como la de comprar nicamente a los cristianos tienen un
tinte judo, pues consideran y valoran al individuo tan slo como
perteneciente a la especie, y, de igual modo, el concepto judo del
Goy, aplicado a todo cristiano, ha cado en desuso.
No recomendamos, por tanto, el boicot ni la expulsin de los
judos, ni tampoco su eliminacin de los cargos y de los puestos
honorficos. Tales medidas no resuelven el problema judo, pues
se apartan del camino de la moralidad, pero tampoco puede solu
cionarlo el sionismo. El sionismo pretende reunir a los judos,
quienes, como ha demostrado H. S. Chamberlain, mucho tiempo
antes de la destruccin del templo de J erusaln haban en parte
elegido como forma natural de su vida la de la Dispora, que se
extiende por toda la tierra, sin permitir a sus componentes echar
races en parte alguna. El sionismo es, pues, antijudo. Los judos
tienen que vencer al judaismo antes de que estn maduros para el
sionismo.
A este objeto sera necesario, en primer trmino, que los judos
llegaran a comprenderse entre s, aprendieran a conocerse y a
combatirse, para vencer de este modo al judaismo que encierran
en su interior. Hasta ahora, los judos nicamente se conocen en
cuanto gustan de bromear a su propia costa, pero slo de modo
inconsciente el semita reconoce que el ario es superior a l. tnica
mente con la decisin inquebrantable de adquirir la mxima auto-
estimacin podra libertarse el judo del judaismo. Tal decisin
puede tomarla y mantenerla el individuo, no el grupo, por muy
fuerte, y honorable que ste sea. En consecuencia, el problema
judo slo puede ser resuelto individualmente, y cada semita debe
intentar solucionarlo en su propia persona.
No hay otra solucin ni puede haberla. El sionismo jams lo
grar encontrarla.
El judo que hubiera logrado superarse, que se hubiera trans
formado en cristiano, tendra perfecto derecho a ser considerado
por el ario como individuo, y no como perteneciente a una raza,
de la cual se habra separado merced a sus aspiraciones morales.
308
Entonces podra estar tranquilo, pues nadie sera capaz de oponer
se a sus fundadas pretensiones. El ario, colocado en un plano su
perior, tiene siempre la necesidad de estimar al judo, y su anti
semitismo no es para l un placer ni un entretenimiento. Por ello
los arios no gustan de que el judo haga confesiones respecto a
los judos, y quien as procede puede estar seguro de que ha de
encontrar entre aqullos todava menos favor del que le espera
entre sus compaeros, que son enormemente sensibles en este
terreno. El ario desea precisamente que el judo justifique su an
tisemitismo hacindose bautizar. El peligro de esta manifestacin
externa de sus honradas aspiraciones no ser preocupacin para
el judo que pretende su liberacin interna. Debe realizar todos
los esfuerzos posibles para renunciar a ser considerado como ju
do as es como lo desea el ario y para hacerse estimar como
individuo. Hay que alcanzar primero el bautismo espiritual, pues
el exterior o corporal, que es slo un smbolo de aqul, podr te
ner lugar ms tarde.
El reconocimiento tan importante como necesario para los ju
dos de cul es la significacin del judio y del judaismo, constitui
ra la solucin de uno de los problemas ms difciles. El judais
mo es un enigma mucho ms profundo que lo que algunos cate
quistas antisemitas creen, y sus races esenciales son demasiado
profundas para que puedan ser descubiertas. Aunque el paralelis
mo con la mujer pronto se extingue, nos ayudar por el momento.
En el cristiano combaten entre s el orgullo y la humildad, en
el judo la altanera y el servilismo; en aqul la conciencia de
s mismo y la contricin, en ste la arrogancia y la devocin. De
la completa falta de humildad de los judos depende su incom
prensin para la idea de la gracia. De su predisposicin servil de
riva su tica heternoma, el Declogo, el cdigo ms inmoral co
nocido que promete el bienestar en la tierra y la conquista del
mundo con tal de que se obedezca ciegamente a una poderosa vo
luntad extraa. Su relacin con Jehov, el dolo abstracto, ante el
cual siente la angustia del esclavo, y cuyo nombre jams osar
pronunciar, caracteriza al judo, de modo anlogo a la mujer,
quien tambin precisa ser dominada por una voluntad ajena. Scho-
penhauer dio la siguiente definicin: La palabra Dios significa un
hombre que ha hecho el mundo. Tal definicin corresponde exac
tamente al dios de los judos. El judo genuino nada sabe de la
divinidad en el hombre, del Dios que anida en mi corazn, y
nada comprende de aquello que Cristo y Platn, Eckart y Paulus,
Goethe y Kant, todo ario, desde los sacerdotes vedas hasta Fech-
ner, en sus magnficos versos finales de Tres motivos y fundamen
tos de la fe, han comprendido bajo el concepto de la divinidad y
expresado con la frase Estar contigo da tras da hasta el fin del
mundo. Lo divino del hombre es el alma, y el judo absoluto ca
rece de ella. 1 1
Es, pues, perfectamente lgico que en el Antiguo Testamento
309
no aparezca la menor referencia acerca de la inmortalidad. Quien
carece de alma no podr sentir la necesidad de la inmortalidad.
En trminos generales puede decirse que los judos, al igual que
las mujeres, no tienen la necesidad de la inmortalidad. Anima
naturaliter christiana, deca Tertuliano.
Por el mismo motivo, como ha reconocido justamente H. S.
Chamberlain, falta tambin en los judos una verdadera mstica,
aparte de una sabia supersticin y de una magia interpretativa
llamada la Kabbala. El monotesmo judo no tienen ninguna
relacin, absolutamente ninguna relacin con la verdadera creen
cia en Dios, pues es ms bien su negacin, un remedo. La homoni-
mia del dios de los judos y del Dios de los cristianos es un cruel
escarnio de este ltimo. No es una religin derivada de la razn
pura, es una fe de mujeres viejas fundada en un srdido temor.
Pero por qu el esclavo ortodoxo de Jehov se cambia tan
rpida y fcilmente en un materialista, en un librepensador?
Por qu la palabra de Lessing aufklaricht, a pesar de las ob
jeciones del justificadamente antisemita Dhring, parece creada
para los judos? El servilismo ha desaparecido dejando su lugar
a su reverso, que siempre le acompaa, la insolencia-, ambos
son funciones alternativas de la voluntad en el mismo individuo.
La arrogancia frente a tas cosas que no son sentidas como sm
bolos de otras ms profundas, o slo son confusamente conside
radas, la falta de verecundia ante los acontecimientos natura
les, conduce a la forma juda materialista de la ciencia, como la
que hoy ha adquirido desgraciadamente cierto dominio, y que
se ha hecho intolerable para toda filosofa. Cuando atenindo
se a lo que es justo y necesario se considera al judaismo como
una idea en la que tambin toman parte ms o menos destacada
los arios, pocas objeciones podrn hacerse si se prefiere sustituir
la historia del materialismo por una esencia del judaismo.
El judaismo en la msica, dijo Wagner; del judaismo en la cien
cia aun tendremos que decir algo en este lugar.
El judaismo, en el ms amplio sentido, es aquella tendencia
por la que la ciencia puede reducirse a un medio para llegar a un
fin, excluyndose todo lo trascendental. El ario siente la necesi
dad de comprender y derivar todos los fenmenos, como una des
valorizacin del mundo, y se da cuenta de que precisamente lo
inescrutable es lo que concede su valor a la existencia. El judo
no tiene el menor temor ante los secretos, porque no los presiente.
Todos sus esfuerzos quedan limitados a ver el mundo del modo
ms sencillo y comn que sea posible, no para hacer resaltar de
las eternas tinieblas el eterno derecho, sino para facilitar una es
tril comprensin de todo cuanto se halla ante l, permitindole
desembarazarse de aquellos obstculos que incluso en lo espiritual
dificultan su libertad de movimientos. La ciencia antifilosfica (no
la afilosfica), es en el fondo juda.
Los judos han sido tambin los que con ms facilidad han
310
aceptado una concepcin mecnico-materialista del mundo, pre
cisamente porque su modo de adorar a Dios poco tiene que ver
con la verdadera religin. De igual modo que aceptaron fervien
temente el darwinismo y las ridiculas teoras de que el hombre
desciende del mono, as tambin casi pueden ser considerados
como fundadores de aquella concepcin econmica de la historia
del hombre que ms que ninguna otra elimin el factor espiri
tual en el desarrollo de la especie humana. Partidarios fanticos
de Bchner en un principio, son ahora los paladines ms esforza
dos de las ideas de Ostwatd.
No es obra de la casualidad que la qumica se encuentre hoy
en su mayor parte en manos de los judos, lo mismo que en otras
pocas estuvo en manos de los rabes, descendientes del mismo
tronco. La destruccin de la materia, la necesidad de que todo
vaya a parar a ella, supone la falta de un Yo inteligible, y es, por
tanto, esencialmente juda.
O curas Chymicorum o quantum in pulvere inane!
Este hexmetro pertenece al investigador ms alemn de todos
los tiempos, a J ohannes Kepler.
Con la influencia del espritu judo est tambin seguramente
en relacin el hecho de que la medicina, a la cual se dedican gran
nmero de semitas, haya alcanzado el desarrollo que hoy tiene.
Desde las pocas salvajes hasta el actual movimiento en favor de
las curas naturistas del cual, como es natural, los judos se man
tienen apartados la medicina tuvo siempre algo de religioso y
se hall a cargo de los sacerdotes. La tendencia puramente qumi
ca del arte de curar es una tendencia judaica. Sin embargo, lo
orgnico jams encontrar una explicacin en lo inorgnico,
sino, a lo sumo, al contrario. No hay duda de que Fechner y Pre-
yer tienen razn al afirmar que lo muerto procede de lo vivo, y
jams viceversa. Aquello que vemos ocurrir cotidianamente en la
vida individual, es decir, que lo orgnico se transforma en inorg
nico (la osificacin y la calcificacin en la vejez, la arteriosclerosis
y la ateromatosis preparan la muerte) mientras que nadie ha
visto surgir seres vivos de la materia muerta debera aplicarse
tambin a la totalidad de la materia inorgnica, siguiendo el pa
ralelismo biogentico entre la ontogenia y la filogenia. La teo
ra de la generacin espontnea ha tenido que ir cediendo terreno
desde Swammerdam hasta Pasteur, y perder su ltima trinche
ra, la necesidad monstica que muchos individuos parecen tener,
cuando sta pueda ser satisfecha de otro modo mejor. Quizs en
el futuro, al ocuparse de los fenmenos de la materia muerta,
pueda aducirse como casos lmites, aadiendo determinados valo-
7. Me interesaba explicar en este lugar la aptitud de los judos para la qu
mica. No pretendo con ello rozar la otra qumica, la ciencia de un Berzelius, de un
Liebig, de un Van t Hoff.
311
res de tiempo, ciertos fenmenos de los seres vivos, pero jams
ser posible representar la naturaleza viva por la inanimada. Las
tentativas para producir el homnculo son ajenas a Fausto, y no
sin razn Goethe las reserv para Wagner. Con la qumica a lo
sumo puedan hallar explicacin los excretas de los seres vivos, y
la materia muerta misma tan slo es una excrecin de aqullos.
El concepto qumico coloca a los organismos en el mismo plano
que sus excreciones y eliminaciones. Y no es un concepto qu
mico pretender influir sobre el sexo de un nuevo ser mediante
una nutricin ms o menos rica en azcar? Slo el judo introdujo
en la ciencia natural la irreverente alusin a cosas que el ario
consider siempre en el fondo de su alma como pertenecientes al
destino. Parece que ya ha pasado el tiempo de aquellos inves
tigadores profundamente religiosos, cuyos estudios respetaban
siempre una dignidad ultraemprica por pequea que fuese, para
quienes existan enigmas, y no cesaban de maravillarse de lo que
haban tenido la gracia de descubrir los tiempos de Coprnico y
de Galileo, de Kepler y de Euler, de Newton y de Linneo, de La-
marck y de Faraday, de Konrad Sprengel y de Cuvier. Los actua
les librepensadores que, privados de espritu, no creen en una re
velacin inmanente de un algo superior a la naturaleza, ya no son
capaces, quiz precisamente por eso, de sustituir y llegar a la al
tura de aquellos hombres, ni siquiera en la especialidad cientfica
que cultivan.
Esta falta de profundidad es la que explica tambin la ausen
cia de verdaderos grandes hombres entre los judos, y constituye
la causa de que al judaismo, como a las mujeres, les est negada
la genialidad. El filsofo Spinoza, de cuya pureza semita hay que
dudar de todos modos, fue el judo ms notable del siglo x v i i ,
mucho ms genial que el poeta Heine, quien realmente estaba
casi desprovisto de grandeza, y que el original, pero poco pro
fundo pintor Israels. La extraordinaria importancia que en ge
neral se ha concedido a Spinoza se debe menos al mrito intrn
seco de su obra que a la fortuita circunstancia de que fuera el ni
co pensador al que Goethe ley detenidamente. Para Spinoza no
existan verdaderos problemas. En esto demuestra su carcter
judo, pues de no ser as no hubiera podido elegir un mtodo
matemtico gracias al cual aparecen las cosas de un modo natu
ral. El sistema de Spinoza era la fortaleza donde su autor se re
fugiaba, y nadie ha evitado como l reflexionar sobre s mismo.
He aqu por qu tal sistema constitua un calmante y un consuelo
para aquel hombre que pens en su propia persona del modo ms
intenso y doloroso, para Goethe. El hombre verdaderamente su
perior, cualesquiera sean sus meditaciones, siempre piensa, en el
fondo, en s mismo. Y aunque Hegel haya estado equivocado al
considerar la oposicin lgica como una verdadera repugnancia,
hay que concluir, sin embargo, que el problema lgico ms rido
en el pensador ms profundo se refiere psicolgicamente a un po-
312
i. : ~:
deroso conflicto interno. El sistema de Spinoza, con su monismo
y optimismo exento de suposiciones, con su completa armona,
que Goethe consideraba tan higinica, no es ciertamente la filoso
fa de un hombre poderoso, es el aislamiento de alguien que bus
ca el idilio, y que sin embargo, no est capacitado para ello, por
que se trata de un desventurado a quien falta totalmente el hu
mor.
Spinoza muestra mltiples veces su judaismo, y deja ver clara
mente los lmites en que siempre se encierra el verdadero espritu
judo. No pretendo referirme en este lugar a su incomprensin
para la idea del Estado y a su propensin a la guerra de todos
contra todos de Hobbes, como posible estado primitivo de la hu
manidad. Lo que demuestra la relativa falta de profundidad de
sus conceptos filosficos es su completa incomprensin para el
libre albedro el judo es siempre esclavo y por consiguiente de
terminista y sobre todo su pensamiento, tpicamente judo, de
que los individuos son meros accidentes, no sustancias, modos no
reales de una sola sustancia real e infinita ajena a toda individua
lizacin. El judo no es monadlogo. Por esto no puede darse una
contraposicin mayor que la que se observa entre Spinoza y su
mucho ms importante y universal contemporneo Leibniz, el re
presentante de la doctrina de las mnadas, y entre l y Bruno,
creador de dicha doctrina en el ms amplio sentido, cuya seme
janza con Spinoza ha sido exagerada de modo grotesco por crti
cos superficiales.
De igual modo que en el judo (y en la mujer) no existe la
bondad o la maldad radical, as tambin falta en ellos el genio
o la estupidez radical propios de la naturaleza humana masculi
na. El tipo especfico de inteligencia que se atribuye tanto a los
judos como a las mujeres es, por una parte, la cautelosa vigilan
cia de un gran egosmo, y, por otra, la infinita capacidad de adap
tacin de ambos a las finalidades externas sean cuales sean, ya
que no albergan en su pecho una medida original del valor y ca
recen de riqueza de objetivos. En cambio poseen instintos natu
rales clarsimos que no pueden reaparecer en el ario cuando en
su inteligencia ha declinado la parte transcendental.
ste es ya el momento de referirse a la semejanza entre los
ingleses y los judos que Richard Wagner hizo resaltar en muchas
ocasiones. Entre todos los germanos son ellos los que muestran
seguramente cierto parentesco con los semitas. Su ortodoxia, su
severa interpretacin del descanso del sbado, as lo indica. En la
8. Spinoza no fue un genio. Entre las figuras de la historia de la filosofa es
imposible encontrar un filsofo ms pobre de pensamiento y ms privado de fan
tasa. Se comprende mal la doctrina de Spinoza cuando engaado por la autoridad
de Goethe se pretende ver en ella la tmida expresin de una relacin profund
sima con la naturaleza. Quien pretenda comprender el universo no puede comen
zar estableciendo definiciones. La relacin de Spinoza con la naturaleza fue real
mente muy superficial, y as lo demuestra tambin el hecho de que jams se puso
en contacto con el arte. (Vase captulo XI.)
313
religiosidad de los ingleses se encuentra muchas veces gazmoe
ra, y en su ascetismo no poca afectacin. Lo mismo que las mu
jeres, tampoco han sido creadores en el campo de la msica ni
en el de la religin. Podrn darse poetas no religiosos que no
sern, sin embargo, grandes artistas pero no puede haber m
sicos no religiosos. He aqu tambin por qu no existen importan
tes arquitectos entre los ingleses, ni han tenido jams filsofos
sobresalientes. Berkeley, como Swift y Sterne eran irlandeses-,
Erigena, Carlyle y Hamilton, as como Burns, escoceses. Shakes
peare y Shelley, los dos ms grandes ingleses, estn lejos de ha
ber alcanzado las cumbres de la humanidad y se hallan muy por
debajo de Michelangelo y de Beethoven. En fin, cuando analiza
mos detenidamente a los filsofos ingleses vemos que desde el
medievo ha partido siempre de ellos la reaccin contra la profun
didad del pensamiento, comenzando por William of Ockam y Duns
Scotus, pasando por Roger Bacon, su homnimo el canciller, Hob-
bes, tan emparentado espiritualmente con Spinoza, y por el super
ficial Locke, hasta Hartley, Priestley, Bentham, los dos Mili, Le-
wes, Huxley y Spencer. Y con estos nombres hemos citado los
ms importantes en la historia de la filosofa inglesa. Aadiremos
tambin que Adam Smith y David Hume eran escoceses. No de
bemos olvidar nunca que la psicologa privada de alma ha llegado
hasta nosotros desde Inglaterra. El ingls se ha impuesto al ale
mn como hbil empirista, como verdadero poltico en la prctica
y en la teora, pero con ello se ha agotado tambin su importancia
para la filosofa. No hay ningn pensador profundo que se haya
quedado detenido en el empirismo, y tampoco existe un ingls
que haya sobrepasado esa fase.
De todos modos no se debe confundir a los ingleses con los ju
dos. Los primeros encierran ms elementos trascendentales que
los segundos, si bien su espritu se dirige ms desde lo trascen
dente hacia lo emprico que viceversa. De no ser as, el ingls
no podra tener ese perfecto humorismo que posee y que fal
ta al judo, para el cual su propia persona es el objetivo de la
burla.
Bien s que el problema de la risa y del humor es muy di
fcil, tan difcil como lo son todos los problemas puramente hu
manos y que no se dan en los animales, tan difcil que Schopen-
hauer y el mismo J ean Paul no supieron decir nada exacto ni sa
tisfactorio acerca de l. El humorismo presenta en primer trmi
no muchos aspectos; para unos aparece como una fina forma de
compasin, para los dems y para uno mismo, pero con esto nada
se dice que sea exclusivamente caracterstico del humorismo.
En mi opinin lo ms esencial del humor es la extraordinaria
acentuacin de lo emprico para manifestar ms claramente su
falta de importancia. Ridculo es, en el fondo, todo lo que se ha
realizado, y sobre esto se funda el humor, que en este sentido es
la anttesis de la ertica.
314
sta comprende al hombre y al mundo y dirige todas sus ac
ciones hacia un fin; el humorismo, en cambio, les imprime el mo
vimiento opuesto, relaja todas las sntesis, para mostrar lo que es
un mundo sin tonalidad. Podra decirse que el humor y la erti
ca se comportan como la luz no polarizada y la polarizada.5
Mientras la ertica pasa desde el campo de lo limitado al de lo
ilimitado, el humor se establece en aqul, lo desplaza al primer
plano del escenario, y lo considera desde todos los puntos de vis
ta. El humorista no tiene la necesidad de viajar; slo comprende
lo pequeo y se siente atrado por ello; su reino no es el mar ni
la montaa, sino la llanura. Por esto busca con preferencia el
idilio y se concentra sobre cada problema en particular, pero tan
slo para poner al descubierto las discordancias. Ridiculiza la in
manencia a la cual separa totalmente de la trascendencia, y ni si
quiera menciona ms el nombre de la ltima. La burla busca el
contraste dentro del fenmeno, el humorismo cala ms hondo y
lo presenta como un sistema cerrado; ambos muestran que todo
es posible, y comprometen, por tanto, fundamentalmente el mun
do de la experiencia. Lo trgico, por el contrario, muestra lo que
es eternamente imposible, y as, lo cmico y lo trgico, cada uno
a su modo, niegan el empirismo, si bien lo primero parece ser lo
opuesto de lo segundo.
El judo que no procede del campo trascendental, como el hu
morista, ni tiende hacia l, como el ertico, no tiene inters algu
no en desvalorizar lo existente; por ello la vida jams es para l
un juego de prestidigitacin, ni un manicomio. Debido a que el
humorismo conoce valores ms altos que todas las cosas con
cretas, y slo los calla por astucia, tiende en su esencia hacia la
tolerancia-, la stira, su opuesto, es en su fondo intolerante, y por
tanto, corresponde mejor a la naturaleza tpica del judo, as
como a la de la mujer: tanto los judos como las mujeres care
cen de humorismo, pero Ies gusta la burla. Roma produjo incluso
una autora de stiras, Sulpicia. La stira, debido a su intoleran
cia, hace indeseables a los hombres en la sociedad. El humorista,
que conoce cules son las menudencias y pequeeces del mundo
que comienzan a preocupar seriamente tanto a l como a los de
ms, es siempre un husped bien recibido. El humorismo, como
el amor, abate los obstculos del camino; es un modo de com
portarse que favorece la vida social, es decir, la comunidad, bajo
una idea superior. El judo, por tanto, est totalmente desprovis
to de cualidades sociales, que el ingls, en cambio, posee en alto
grado.
El parangn de los judos con los ingleses termina, pues, mu
cho antes que su comparacin con las mujeres. La causa que nos
ha impulsado a analizar detenidamente esas cuestiones radica en
9. Para aclarar este parangn basta pensar en Shakespeare y Beethoven, la con
traposicin ms notable que puede hallarse en la psicologa.
315
el ardor que desde hace tiempo se ha puesto al discutir acerca del
valor y de la naturaleza del judaismo. Tambin en este lugar debo
referirme nuevamente a Wagner, quien durante toda su vida se
ocup intensamente del problema del judaismo, y que no slo ha
pretendido descubrir un judo en el ingls, sino que tambin ha
proyectado sobre su Kundry, la figura femenina ms profunda del
arte, la sombra de Ahasverus.
El paralelismo con la mujer resalta an ms, demostrando
nuestra afirmacin, en el hecho de que ninguna mujer del mun
do represente de modo tan completo la idea de la mujer como la
juda. Incluso los arios piensan del mismo modo; basta recor
dar la Juda de Toledo de Grillparzer. En el caso de los arios la
parte metafsica del varn constituye para la mujer un carcter
sexual, y ella se deja penetrar por sus convicciones religiosas, as
como por sus restantes cualidades. En realidad slo hay cristia
nos, no cristianas. La juda, sea como madre fecunda, sea como
odalisca lujuriosa, llega a representar del modo ms completo la
feminidad en sus dos polos, como Ciprina y como Cibeles, por el
hecho que el hombre a quien completa sexualmente e impregna
espiritualmente, el hombre que ha creado para s, no es tampoco
trascendental.
La congruencia entre judaismo y feminidad parece ser comple
ta en cuanto se comienza a pensar en la infinita capacidad de mu
tacin de los judos. Su gran talento para el periodismo, la movi
lidad del espritu judo, la falta de raz de sus pensamientos no
podra permitir afirmar de los judos, como de las mujeres, que
precisamente por no ser nada pueden llegar a ser todo? El judo
es un individuo pero no una individualidad; dedicado totalmente
a la vida inferior no siente la necesidad de la continuacin de su
existencia personal; le falta el ser metafsico, verdadero, inaltera
ble; no tiene entrada en la vida superior, eterna.
Y, sin embargo, en este punto difieren notablemente el judais
mo y la feminidad. El no ser y poder serlo todo es en el judo
completamente diferente al caso de la mujer. La mujer es la ma
teria que asume pasivamente cualquier forma. En el judo existe,
innegablemente, cierta agresividad. No es receptivo para una gran
impresin que otro trate de producir en l, no es sugestionable,
como el ario, sino que se adapta por s a todas las circunstancias
y a todas las exigencias, a todos los ambientes y a todas las ra
zas, como el parsito que pasa de un husped a otro adquiriendo
diferente aspecto, hasta el punto de que pudiera creerse que se
trata de diversos animales, cuando en realidad es el mismo. El
judo se adapta a todo y es capaz de asimilar todo; no se somete
por la accin de los dems, sino por su propia voluntad.
Por otra parte la mujer no es comprensiva, mientras el judo
lo es en sumo grado, y de aqu su aptitud para la jurisprudencia,
para la cual la mujer no tiene inclinacin alguna. En esta natura
leza comprensiva del judo encuentra tambin expresin su activi
316
dad, que es de naturaleza muy especial, una actividad que carece
de la libertad autocreadora de la vida superior.
El judo es eterno como la mujer, eterno no como personali
dad, sino como especie. Est mediatizado, a diferencia del hombre
ario, pero a pesar de ello sus limitaciones no son las mismas que
las de la mujer.
El conocimiento de la naturaleza tpicamente juda nos es es
pecialmente facilitado por la irreligiosidad del semita. No es ste
el lugar para emprender investigaciones acerca del concepto de la
religin, y abstenindonos de comentarios que nos llevaran muy
lejos del tema, diremos que como religin debe comprenderse,
en primer trmino, la afirmacin de todo lo eterno en el hombre
y por el hombre, afirmacin que no se podr jams deducir ni de
mostrar valindose de los datos de la vida inferior. El judo es el
hombre incrdulo. La fe es aquel acto del hombre por medio del
cual se acerca a un ser. La fe religiosa se refiere, como caso es
pecial, al ser eterno, absoluto, a la vida eterna, como se dice en
los trminos de la religin. Y la causa esencial de que el judo no
sea nada debe buscarse en que no cree en nada.
La creencia lo es todo. Poco importa que un hombre crea o
no en Dios; si no cree en l que crea, al menos, en el atesmo.
Pero, en cambio, el judo no cree en nada, no cree en sus creen
cias y duda de sus dudas. Nunca llega a compenetrarse con sus
alegras, ni tampoco con sus desventuras. J ams logra considerar
se a s mismo en serio, y como es natural tampoco toma en serio
a los restante individuos ni a ninguna cosa. Es cmodo interior
mente ser judo, y para obtener esa comodidad hay que aceptar al
gunas incomodidades exteriores.
As se llega finalmente la diferencia esencial entre los judos
y las mujeres. Su semejanza se basa sobre todo en que aqullos y
stas creen poco en s mismos. Pero las mujeres creen en los
dems, en el hombre, en el nio, en el amor; tienen un centro
de gravedad, si bien ste se encuentra fuera de ellas. El judo no
cree en nada, ni en s mismo, ni en los otros; no encuentra
un apoyo en los extraos, ni siquiera extiende sus races ha
cia stos, como hace la mujer. La inestabilidad de su morada, su
profunda incomprensin para los bienes inmuebles y su preferen
cia por el capital mueble parecen ser simblicas.10
La mujer cree en el hombre, en el hombre exteriormente con
siderado o en el hombre en s, en el hombre que ha impregnado su
espritu, y de este modo le es posible tomarse en serio a s misma.
El judo no cree que haya nada verdadero e inmutable, santo e
invulnerable. Por esto es eminentemente frvolo y se burla de
todo; no cree en el cristianismo de ningn cristiano, y todava
menos en la honradez del bautismo de un judo. Pero tampoco es
10. De esto depende tambin la falta de una sensibilidad inalienable y profun-
damente radicada para la naturaleza.
317
un verdadero realista ni un verdadero empirista. Y ahora debe
mos establecer la principal limitacin a nuestras afirmaciones pre
cedentes, que en parte concuerdan con las de H. S. Chamberlain.
El judo no es realmente un empirista convencido a la manera
de los filsofos ingleses. El positivismo del empirista cree en la
posibilidad de encerrar toda la ciencia accesible al hombre dentro
del reino de los sentidos, y espera se llegue al perfeccionamiento
del sistema de la ciencia exacta. El judo, en cambio, no cree ni
siquiera en la ciencia y, sin embargo, tampoco es un escptico,
pues tampoco est convencido de su escepticismo. Por el contra
rio, sobre un sistema completamente ametafsico, como el de
Avenaras, reina an una preocupacin piadosa, e incluso sobre
los conceptos relativistas de Ernst Mach se extiende una religiosi
dad llena de fe. El empirismo podr no ser profundo, pero no se
puede considerar judo.
El semita es impo en el ms amplio sentido. Pero la piedad
no es una cosa accesoria e independiente del resto de las cosas:
la piedad es el fundamento de todo y la base sobre la cual todo
se erige. Errneamente se considera prosaico al judo porque su
espritu no vuela alto, porque no anhela descubrir la fuente origi
nal de su ser. Toda cultura interior, lo que un hombre estima
siempre como verdad ya que para l cultura es lo que considera
como verdad descansa sobre los cimientos de la fe y necesita la
piedad. Y la piedad no es cosa que se manifieste simplemente en
el misticismo o en la religin; palpita en el fondo de todas las
ciencias y de todos los escepticismos, en todo lo que para el hom
bre tiene una profunda significacin. Cierto es que puede manifes
tarse en formas diferentes: el apasionamiento y la objetividad, el
gran entusiasmo y la profunda gravedad son las dos principales.
El judo jams es un exaltado, pero tampoco es verdaderamente
sobrio; no es entusiasta pero tampoco es fro; le falta no slo la
embriaguez material sino tambin la espiritual, y es tan incapaz
de ser alcohlico como de caer en xtasis. En consecuencia, no
es tan sereno que sepa encontrar las argumentaciones razonadas
que convencen. Su parquedad linda con la flaqueza, su abundan
cia con la hinchazn. Cuando intenta elevarse presa de los ms
sublimes sentimientos jams va ms all de lo pattico, y cuando
pugna por moverse dentro de las ms estrechas trabas del pensa
miento hace sonar ruidosamente sus cadenas. Y a pesar de no
sentir la atraccin de abrazar al mundo entero no deja de ser
ambicioso frente a s mismo.
La discriminacin y la generalizacin, la fuerza y el amor, lo
material y lo divino, todo sentimiento verdadero y leal del cora
zn humano, sea triste o alegre, se basa en ltimo trmino en la
piedad. No es necesario, como para el genio, que es el hombre
ms piadoso, referir la fe a una entidad metafsica la religin es
la afirmacin de la propia personalidad y con ella la afirmacin
del mundo, puede extenderse tambin a un ser emprico, pare
318
cer que se consume en l, y, sin embargo, slo es una y la misma
fe en un ser, en un valor, en una verdad, en un absoluto en un
dios.
Este amplio concepto de la religin y de la piedad puede estar
expuesto a muchos equvocos. Por tanto, debo aadir algunas con
sideraciones para facilitar una interpretacin. La piedad no se
halla nicamente en la posesin, sino tambin en la lucha para
alcanzarla. No slo es piadoso el convencido proclamador de Dios
(como Handel o como Fechner), tambin lo es aquel que entre
dudas y errores va buscndolo (como Lenau o como Drer). No
es necesario que la piedad se detenga a considerar eternamente
el universo (tal es el caso de Bach); puede tambin manifestarse
como una religiosidad que acompaa a cada una de las cosas; en
fin, no est ligada con la aparicin de un fundador: los griegos
han sido el pueblo ms piadoso del mundo y slo por esto su
cultura ha sido la ms elevada de todas las conocidas hasta aho
ra; sin embargo, entre ellos no ha existido ningn descollante fun
dador de religiones.
La religin es la creacin del universo, y todo lo que hay en
el hombre es tan slo debido a la religin. El judo no es, pues, el
hombre religioso de quien tantas veces se nos ha hablado, sino
el hombre irreligioso.
Ser an necesario fundar esta opinin? Tendr que expli
car detenidamente por qu el judo carece de ardor en su fe y por
qu la religin juda es la nica que no intenta hacer proslitos,
hasta el punto de que para los judos mismos es un enigma, que
les hace sonrer perplejos, la causa que mantiene el judaismo?12
Ser preciso repetir que la religin juda no es una doctrina de
la esencia y objeto de la vida, sino una tradicin histrica que se
puede resumir en el paso a travs del Mar Rojo y que culmina
con el agradecimiento de los cobardes fugitivos a un poderoso
salvador? Realmente el judo es el hombre irreligioso alejado de
todas las creencias. No se afirma a s mismo y con l al mundo,
cuya esencia se halla en la religin. Toda fe es heroica, pero el
judo no conoce el valor ni el temor, sentimientos originados por
la fe amenazada, no es radiante ni demonaco.
No es, pues, el misticismo, como cree Chamberlain, lo que
falta en ltimo trmino al judo, sino la piedad. Si fueran tan
slo honrados materialistas seran nicamente estpidos adorado
res de la evolucin. Pero no son crticos sino criticastros, no son
11. El judo no es aquel Tomaso del Verrocchio (de la iglesia de San Michele
de Florencia) todava no iluminado, ansioso de creer sin poder conseguirlo; no, el
judo considera ms bien que su incredulidad es una superioridad, una astucia
que slo l posee.
12. La intolerancia del judo no puede aducirse como una prueba en contrario.
La verdadera religin es siempre celosa, pero jams fantica. La intolerancia ms
bien puede identificarse con la incredulidad. De igual modo que el poder es el sus-
titutivo ms engaoso de la libertad, as tambin la intolerancia se origina de la
falta de la seguridad individual de la fe.
319
escpticos, como Descartes, o son hombres que dudan, para lle
gar desde la mxima desconfianza a la mxima seguridad; son ir
nicos absolutos, como y ahora nicamente puedo nombrar a un
judo Heinrich Heine. Tambin el delincuente es impo y no en
cuentra en Dios un freno; por eso cae en el abismo y no puede
ocupar un puesto al lado de Dios. He aqu la caracterstica astu
cia de todos los judos. El delincuente siempre es presa de la de
sesperacin, el judo nunca. J ams es un verdadero revolucionario
(dnde encontrara la fuerza y el impulso interno para serlo?),
y en esto se diferencia de los franceses; el judo corroe, pero nun
ca es un verdadero destructor.
Qu ser, pues, un judo si no es nada de lo que suele ser
un hombre? Qu habr en l de verdadero? Cul ser en defini
tiva su fondo si la sonda del psiclogo jams tropieza con algo
que sirva de sostn?
El contenido psquico del judo siempre presenta una cierta
dualidad o pluralidad, y jams podr librarse de esa ambigedad,
de esa duplicidad o de esa multiplicidad. Siempre le queda una
posibilidad, muchas posibilidades, cuando el ario, sin ser menos
sagaz, se ve obligado a resolver y a elegir. Esta ambigedad inter
na, esta carencia de realidad inmediata interior de cualquier acon
tecimiento psquico, la pobreza de ese modo de existir en s y por
s del cual Huye la fuerza creadora, creo que constituye una de
finicin de cuanto he denominado judo, considerado como idea.'3
Es algo como un estado anterior al ser, un eterno vagar ante las
puertas de la realidad. El judo no puede identificarse verdadera
mente con nada, y por nada ni por nadie expondra su vida.14El
celo, no el celador, falta al judo, porque todo lo que constituya
un conjunto indiviso es ajeno para l. Es la sencillez de la fe lo
que les falta, y como no poseen esa sencillez ni una posicin bien
definida, parecen ms inteligentes que los arios y saben desemba
razarse elsticamente de toda opresin.15La multiplicidad interior,
vuelvo a repetir, es la caracterstica juda; la sencillez caracteriza
lo no judo. La pregunta del judo es la que Elsa dirige a Lohen-
grin: la incapacidad de admitir una revelacin, aunque se trate de
una revelacin interna, la incapacidad de creer en un ser.
13. As puede explicarse nicamente la falta del genio entre los judos (vase
cap. YIII); slo la fe es creadora. Quiz la escasa potencia sexual de los semitas,
la gran debilidad de sus msculos, de su cuerpo, sean una reproduccin del mismo
fenmeno en las esferas inferiores.
14. El hombre es el que crea a la mujer. Por esto las judas no poseen, como es
bien sabido, la simplicidad de las cristianas, que se entregan, sin ms, a su com
plemento sexual.
15. Se equivoca Schopenhauer y con l Chamberiain, que emplea su defectuosa
distincin psicolgica, al interpretar este fenmeno como un predominio de la vo
luntad sobre una inteligencia anormalmente retrogradada. El judo no tiene real
mente fuerza de voluntad, y su indecisin interna podra conducir fcilmente a una
equivocada confusin con el masoquismo psquico, esto es, a una inercia y falta
de ayuda en el momento de la decisin.
320
Quiz pueda decrseme que ese desdoblamiento del ser slo se
encuentra en los judos ms refinados, en los cuales persiste to
dava la antigua ortodoxia al lado de las costumbres modernas.
Pero esta objecin es equivocada. La educacin deja ms al des
cubierto la naturaleza del judo, porque le obliga a ocuparse de
problemas sobre los que debe pensar ms profundamente cuando
se traa de negocios materiales pecuniarios. La demostracin de
que el judo no es por s sencillo se encuentra tambin en que
no canta. No es por pudor, sino porque no cree en su propio can
to. La misma falta de relacin que existe entre la multiplicidad
del judo y la verdadera y real diferenciacin o genialidad se ob
serva entre su caracterstica aversin por el canto o en general
por las palabras claras pronunciadas en voz alta y la verdadera
reserva. Todo pudor es orgullo, pero la mencionada aversin del
judo es, sin embargo, un signo de su falta de dignidad interna;
no comprende el ser inmediato, y se encontrara ridculo y se sen
tira comprometido si cantara. El pudor abraza todos los conteni
dos que estn slidamente ligados por una continuidad ntima
con el Yo del individuo. La discutible aversin del judo se re
fiere tambin a cosas que no pueden ser sagradas y que no de
ba temer profanar alzando pblicamente la voz. He aqu una
nueva prueba de la impiedad del semita: la msica es absoluta
y pudiera decirse que se halla desprendida de cualquier substra
to; a ello se debe que entre todas las artes sea la que se encuen
tra en una relacin ms estrecha con la religin, y el canto aisla
do que llena el alma con una meloda nica, es tan poco judo
como aqulla. Vase, pues, lo difcil que es definir el judaismo. Al
judo le falta el temple, pero tambin la dulzura, pudiera decirse
que es tenaz y blando; no es ni tosco ni fino, ni grosero ni corts.
No es rey ni conductor, pero tampoco vasallo. Lo que no conoce
es la conmocin y tambin es ajeno a todo lo que realmente pro
duzca asombro. No se asemeja en modo alguno a Lohengrin, pero
todava se acerca menos a Telramund (que defiende su honor y
cae). Es ridculo como el Korpsstudent, y, sin embargo, no
constituye tampoco un buen ejemplo de filisteo. No es melan
clico, pero tampoco frvolo. Al no creer en nada se refugia en
lo material, slo a esto se debe su ansia por el dinero. En l bus
ca una realidad y pretende que el negocio le convenza de que
la existencia tiene un fin. El nico verdadero valor que reconoce
es, pues, el dinero ganado. Y, sin embargo, no es ni siquie
ra un verdadero hombre de negocios. La poca seriedad, el de
sorden con que el comerciante judo emprende sus asuntos es
slo la expresin concreta de la falta de identidad interior del
judo, incluso en este campo. Judo es, pues, una categora, y
desde el punto de vista psicolgico no es posible limitarla y de
terminarla ms estrictamente; desde el punto de vista metafsico
puede comprenderse como un estado anterior al ser, e initrospecti-
321
21.
vamete no se llega ms all de su multiplicidad interna, de su
lalta de convicciones y de su incapacidad para cualquier amor,
pues amor supone dedicacin y sacrificio.
La ertica del judo es sentimental, su humorismo, stira; pero
todo satrico es sentimental, como todo humorista es tan slo un
ertico trastrocado. En la stira y en el sentimentalismo se halla
esa duplicidad que caracteriza al judo (la stira se encubre y
produce falsamente la impresin de humorismo), y propia de am
bas es la sonrisa tpica del semita. No es una sonrisa beatfica,
ni dolorosa, ni orgullosa, ni forzada, sino esa expresin indeter
minada de su rostro (el correlativo fisonmico de su multiplici
dad interna) que traiciona su disposicin a ocuparse de todo y de
muestra la falta de respeto del individuo para s mismo, ese res
peto que es propio de los dems hombres.
Creo haber sido suficientemente explcito para que no se con
funda lo que yo entiendo por esencia caracterstica del judaismo.
El rey Halcn de Ibsen, en los Pretendientes a la corona, su
Dr. Stockmann en el Enemigo del pueblo, ayudarn a comprender,
si todava es necesario, lo que jams ser accesible al judo: el ser
inmediato, la gracia divina, la encina, la trompeta, el motivo de
Siegfried, la creacin de si mismo, las palabras: YO SOY. El ju
do es verdaderamente el hijastro de Dios sobre la Tierra, y no
existe ningn judo (varn) que aunque sea confusamente, no su
fra por su judaismo, esto es, por su falta de creencia.
J udaismo y cristianismo, aqul el ms desgarrado, el ms po
bre en identidad interna; ste el ms creyente, el que ms confa
en Dios, nos muestran la ms amplia, la ms inconmensurable
contraposicin. El cristianismo, en su grado ms elevado, es he
rosmo; el judo jams es armnico e ntegro. En consecuencia
el semita es cobarde, el polo opuesto al hroe.
H. S. Chamberlain ha dicho muchas verdades acerca de la in
creble incomprensin de los judos para la figura y doctrina de
Jess, tanto para el guerrero como para el mrtir que haba en
l, para su vida y para su muerte. Pero sera errneo creer que
el semita odia a Cristo. El judio no es el Anticristo, lo que ocurre
es que no est en relacin alguna con Jess. Estrictamente hablan
do nicamente algunos arios delincuentes odian a J ess. El
judo se siente tan slo turbado, desagradablemente irritado, ante
algo que no es fcilmente accesible a sus burlas porque est ms
all de su comprensin.
Sin embargo, la leyenda del Nuevo Testamento, la flor ms
bella y la suma perfeccin del Antiguo, ha sido beneficiosa al ju
do, gracias a la adaptacin artificiosa a aqul de las promesas
mesinicas del Antiguo, constituyendo as su mejor proteccin ex
terior. Uno de los enigmas psicolgicos ms profundos es que el
cristianismo, a pesar de ser la contraposicin del judaismo, haya
322
surgido de ste. Trtase en verdad de la psicologa de los funda
dores de religiones.16
En qu se diferencia el fundador genial de religiones de los
restantes genios? Qu necesidad interna le impulsa a fundar re
ligiones?
No puede ser otra que la de no haber credo siempre en el Dios
que luego anunciarn. La tradicin cuenta que tanto Buda como
Cristo estuvieron sometidos a tentaciones mucho ms fuertes que
el resto de los hombres. Otros dos, Mahoma y Lutero, fueron epi
lpticos. La epilepsia es, sin embargo, la enfermedad de los cri
minales: Csar, Narses, Napolen-, los grandes malhechores han
padecido en general de esta enfermedad, y Flaubert y Dostoievski,
que al menos estaban predispuestos a ella, tenan en s mucho de
delincuentes, aunque no llegaran a serlo.
El fundador de religiones es el hombre que ha vivido sin Dios,
y luego se siente penetrado por la mxima fe. Excede a nuestra
capacidad comprender cmo un hombre normalmente malo se
transforma por s en bueno; es posible que un rbol corrompi
do produzca buenos frutos? Tal es la pregunta que se plantea
Kant en su filosofa de la religin, y admite luego, en principio,
esa posibilidad: a pesar de aquella cada original resuena inalte
rado en nuestra alma el mandato: debemos ser mejores; en con
secuencia, tambin debemos poder serlo.... La inconcebible posi
bilidad de la completa modificacin de un individuo que durante
das y aos fue malo, ese misterio tan grande se ha producido en
aquellos seis o siete hombres que han fundado las grandes reli
giones de la humanidad. En esto se diferencian de los genios t
picos, en los cuales se da desde el nacimiento la tendencia hacia
el bien.
Los otros genios estn en gracia ya antes del nacimiento; en
cambio, el fundador de religiones la recibe en el curso de su vida.
En l se extingue completamente el primitivo ser, que desapare
ce ante la presencia de otro completamente nuevo. Cuanta mayor
grandeza haya de adquirir el individuo tantas ms cosas que
lleva en s tendr que aniquilar. Creo que tambin Scrates (el
nico entre los griegos)17se acerca en esto a los fundadores de
religiones; quiz libr la batalla decisiva contra el mal aquel da
en que estando en Potidea se mantuvo solo y en pie, sin moverse
de su lugar, durante veinticuatro horas.
El fundador de religiones es el hombre que al nacer no ha en
contrado resuelto ningn problema. Es el individuo con menores
seguridades; en l todo est amenazado y en peligro, y todo no
esto o aquello debe conquistarlo en su vida por su propio es
fuerzo. Mientras tanto, unos deben luchar contra su debilidad fsi-
16. Ha llegado el momento de ocuparse de aquellos problemas que con plena
intencin hemos omitido en los captulos IV - VIII.
17. Nietzsche tena razn al no considerarlo como un verdadero heleno. Platn,
en cambio, es griego en todo y por todo.
323
i ;i y contra las enfermedades, Otros tiemblan ante el delito que
cu ellos late como una posibilidad; todos ellos, desde su naci
miento, han hecho algo reprobable y deben avanzar con la carga
de sus pecados. El pecado original slo desde el punto de vista
formal es igual para todos, pero materialmente es diverso en cada
uno. Aqu unos, all otros, han elegido lo que careca de sentido
y de valor, han preferido el instinto a la voluntad, el placer al
amor. ste es su pecado original, la nada en la propia persona,
que siente como una culpa y como una mancha, como una imper
feccin de su vida, y que para l, ser pensante, constituye un pro
blema, un enigma. Tan slo el fundador de religiones ha cometido
ntegramente el pecado original, y su tarea es expiarlo totalmente.
Para l todo el universo es problemtico, pero tambin sabe re
solverlo todo, libertarse del universo; conoce el modo de dar res
puesta a cada uno de los problemas y salvarse completamente de
la culpa. Coloca firmemente su pie sobre el abismo ms profun
do, vence a la nada y capta las cosas en s, al ser en s. Puede
afirmarse que se ha libertado del pecado original en cuanto no
slo ha humanizado a Dios, sino tambin ha divinizado al hom
bre; todo lo que en l era culpa y problema es ahora expiacin y
solucin.
Pero la genialidad no es otra cosa que la mxima liberacin
de las leyes naturales.
De la fuerza que liga a todos los seres
Se libra el hombre que se supera.
De ser as, el fundador de religiones es el individuo ms genial,
pues es el que ha logrado superarse en mayor grado. Es el hom
bre que ha conseguido lo que los ms profundos pensadores de
la humanidad slo han admitido tmidamente como posible para
no verse obligados a abandonar su concepcin tica del mundo
y la libertad de la eleccin: ha alcanzado la completa transforma
cin del individuo, su regeneracin, el retomo total de la volun
tad. Los otros grandes espritus han librado tambin la lucha con
tra el mal, pero su balanza tendi ya desde el principio hacia el
bien; no as el fundador de religiones. En l se albergan tanta
maldad, tanto deseo de poder, tantas pasiones terrenas, que ha
debido permanecer durante cuarenta das en el desierto, sin ali
mentos, sin dormir, luchando con el enemigo interior. Slo en
tonces ha vencido; no ha muerto, ha libertado en s la vida su
prema. En los dems hubiera faltado el impulso necesario para
fundar una fe. El fundador de religiones es, en este sentido, el
polo opuesto del emperador; el emperador es la figura opuesta a
la del Galileo. Tambin Napolen sufri en determinado momento
de su vida una transformacin, pero no fue un alejamiento de
la vida terrena, sino una resolucin definitiva en favor de sus te
soros, de su poder, de sus magnificencias. Napolen es grande por
324
la colosal intensidad con que impone sus ideas, por la extraordi
naria fuerza con que rechaza lo absoluto, por la cuanta de la
culpa no expiada. El fundador de religiones no debe ni quiere
aportar a los hombres, otra cosa que lo que l que era el ms
tarado pudo alcanzar: la alianza con la divinidad. Sabe que es
el hombre ms cargado de culpa y expa la mayor parte de los
pecado con la muerte en la cruz.
En el judaismo haba dos posibilidades. Antes del nacimiento de
Cristo los judos estaban todava reunidos, y no se haba hecho
an una seleccin. El judaismo era una especie de dispora, y,
al mismo tiempo, cierto tipo de Estado. La negacin y la posicin
aparecan una al lado de la otra. Cristo es el hombre que super
en s mismo la ms fuerte negacin, el judaismo, y cre la po
sicin ms fuerte, el cristianismo, como el extremo opuesto a
aqul. Del estado anterior al ser se separaron el ser y el no ser.
Entonces se produjo la divisin: el antiguo Israel se dividi en
judos y cristianos: el judo, tal como lo conocemos y lo hemos
descrito, se origin al mismo tiempo que el cristiano. La dispora
qued entonces completa, y del judaismo desapareci la posibi
lidad de la grandeza. Desde entonces, el judaismo ha podido dar
nos hombres como Sansn y Josu, los menos judos del antiguo
Israel. En la historia del mundo, cristianismo y judaismo se con
dicionan como posicin y negacin. En Israel se dio la posibili
dad mxima de que ha dispuesto un pueblo: la posibilidad de
Cristo. La otra posibilidad es el judo.
Espero que no se trastrocarn mis conceptos: no quiero atri
buir al judaismo una relacin con el cristianismo que le es aje
na. El cristianismo es la absoluta negacin del judaismo, pero
est con l en la misma relacin en que se hallan todas las cosas
con sus opuestas, que liga cada posicin con la negacin, que gra
cias a aqulla es superada.18Las definiciones de cristianismo y ju
daismo, todava ms que las de piedad y judaismo, tienen que es
tablecerse teniendo ante la vista ambos conceptos y sus recpro
cas exclusiones. Nada ms fcil que ser judo; nada ms difcil
que ser cristiano. El judaismo es el abismo sobre el que se ha
erigido l cristianismo, y por esto el judo constituye el mayor te
mor y la ms profunda aversin del ario.v>
No puedo estar de acuerdo con Chamberlain cuando dice que
el nacimiento del Salvador en Palestina es una pura casualidad.
Cristo era un judo, pero slo para poder superar del modo ms
completo el judaismo que llevaba en s. Quien ha triunfado sobre
18. Recurdese lo que ya se ha dicho en otras pginas acerca de la importan
cia psicolgica de los pares opuestos y sobre la polaridad en la caracterologa.
19. Sobre esto se fundan tambin la diferencia y los lmites entre el antisemi
tismo del judo y el antisemitismo indogermano. Para el judo antisemita los ju
dos son tan slo antipticos (aunque contine frecuentando la sociedad juda y
jams se sienta en otros lugares tan cmodo como en aqulla); el antisemita ario,
por el contrario, es, en el fondo de su corazn, lo que el semita nunca ser: semi-
tofobQ.
325
la duda ms grande es el mximo creyente-, quien se ha elevado
sobre la negacin ms estril es el que sabe afirmar del modo ms
positivo. El judaismo era el especial pecado original de Cristo-, su
victoria sobre el judaismo es la que le coloca por encima de Buda,
de Confucio y de los restantes fundadores de religiones. Cristo es
el hombre ms grande, porque es el que se ha medido con el ma
yor enemigo. Quizs es y ser el nico judo que haya logrado una
tal victoria sobre el judaismo; el primer judo que lleg a ser
en todo y por todo cristiano, sera tambin el ltimo. Pero qui
zs exista an en el judaismo esa posibilidad, quiz tambin el
prximo fundador de religiones slo pueda aparecer a travs del
judaismo.
Unicamente as se puede comprender la larga vida del judais
mo, que ha sobrepasado la de todos los restantes pueblos y razas.
Privados totalmente de una creencia, los judos no hubieran po
dido persistir y mantenerse, y esta creencia es el sentimiento con
fuso, oscuro y, sin embargo, desesperantemente cierto de que algo
tendra que suceder al judaismo y en el judaismo. Este algo es el
Mesas, el Salvador del judaismo es el Salvador de los judos.
Cada pueblo lleva a la realidad un determinado pensamiento, una
idea especial, y por ello todas las naciones terminan por morir,
tnicamente el judo no llega a realizar una idea especial, y si
algo pudiera realizar slo sera la idea en s: en medio de la
J udea debe surgir el Hombre-Dios. La fuerza vital del judaismo
depende de que vive del cristianismo, aun en otro sentido que el
del beneficio material. La esencia juda no tiene metafsicamente
ms fin que el de servir de pedestal al fundador de religiones. As
se explica tambin la curiosa forma en que sirven a su Dios; ja
ms como individuos aislados, sino siempre en masa. Slo en gru
po son piadosos, y necesitan que alguien ore junto a ellos por
que la esperanza del judaismo es identificable con la posibilidad
permanente de que de su especie surja el gran triunfador, el fun
dador de religiones. sta es la importancia inconsciente de todas
las esperanzas mesinicas en la tradicin juda: el cristianismo
es el sentido del judio.
Si bien en el judo quiz se den an las mayores posibilidades,
en l se dan, sin embargo, las ms insignificantes realidades. Es el
hombre de los mximos anhelos, pero al mismo tiempo es inter
namente el menos poderoso.
En nuestros das vemos al judaismo en el mximo nivel a que
ha llegado desde los tiempos de Herodes. El espritu moderno es
judo cualquiera que sea el punto desde el cual se le considere.
La sexualidad se exalta y la actual tica de la especie canta al
coito ante Himeneo. El infeliz Nietzsche no es en verdad respon
sable de que se haya asociado la seleccin natural con la selec
cin de la lascivia, cuyo ms vergonzoso apstol, Wilhelm Bol-
sche, ha comprendido el ascetismo, pero ha sufrido tanto la con
secuencia del suyo que muchas veces tiene que encontrar deseable
326
el fenmeno opuesto. Pero la mujer y los judos se entregan a la
tercera, y su objeto es hacer pecar a los hombres.
Nuestro tiempo no es tan slo el ms judaico, sino tambin el
ms feminista; el tiempo para el cual el arte es nicamente una
careta y que encuentra sus inspiraciones artsticas en el juego de
los animales; el tiempo del anarquismo ms crdulo, sin com
prensin para el Estado y para el derecho; el tiempo de la tica
de la especie y de las concepciones histricas ms superficiales (el
materialismo histrico); el tiempo del capitalismo y del marxis
mo, para el que la historia, la vida y la ciencia no significan
otra cosa que economa y tcnica; el tiempo en que el genio es
considerado como una forma de locura y que, sin embargo, no po
see ni un gran artista ni un gran filsofo; el tiempo de la origina
lidad ms escasa y que ms busca la originalidad; el tiempo que
ha sustituido el ideal de la virginidad por el culto a las semivr-
genes: ese tiempo ha tenido tambin la gloria de ser el primero
en que los individuos no contentos con haber afirmado y adorado
al coito, lo han elevado a la categora de deber, no para olvidar,
como los romanos y los griegos en la bacanal, sino para encon
trarse a s mismos, y para dar un contenido a su propia esteri
lidad.
Pero frente al nuevo judaismo se abre paso un nuevo cristia
nismo; la humanidad espera al nuevo fundador de religiones, y la
lucha busca la decisin como en el ao uno. La humanidad tiene
de nuevo la eleccin entre el judaismo y el cristianismo, entre la
especie y la personalidad, entre la nada y la divinidad. He aqu
los dos polos; entre ellos no existe un tercer reino.
327
XI V. La m u je r y la h u m a n id a d
Tan slo ahora, con la mirada clara y las armas en la mano
es posible volver a ocuparse del problema de la emancipacin de
la mujer. Con la mirada clara, porque ante nuestra vista ya no se
alzan las ambigedades que encubran el tema; armados, porque
estamos en posesin de slidos conceptos tericos y de seguras
opiniones ticas. Alejadas del lugar de la liza las conocidas con
troversias y superado el problema de las desiguales capacidades,
nuestra investigacin ha llegado a un punto que permite compren
der el papel de la mujer en el mundo y el sentido de su misin en
la humanidad. Por ello, debemos dejar a un lado las cuestiones
de carcter demasiado especial, y no ser tan optimistas como para
esperar que los resultados a que lleguemos puedan ejercer una
influencia sobre los problemas polticos. Renunciamos a elaborar
proposiciones de higiene social y trataremos la cuestin desde el
punto de vista de aquella idea de la humanidad que late en la
filosofa de Immanuel Kant.
Grande es el peligro que amenaza esa idea a causa de la femi
nidad. Las mujeres poseen en alto grado el arte de parecer com
pletamente asexuales y como si su sexualidad fuera una conce
sin al hombre. Secundadas por los hombres les han hecho creer
a stos que la sexualidad es su ms imperiosa y caracterstica
necesidad; que slo merced a la mujer pueden ver satisfechos sus
ms verdaderos y profundos deseos; en fin, que la castidad es
para el hombre antinatural e imposible. Es ms que frecuente
que muchos jvenes que encuentran gran satisfaccin en trabajos
serios sean advertidos por aquellas mujeres que aspiran a ser sus
amantes o sus suegras de que no deben estudiar tanto y que es
mejor gozar de la vida. Estos amistosos consejos encubren, sin
que las mujeres sean conscientes de ello, el temor de que al dedi
carse el hombre a problemas que nada tienen que ver con los se
xuales, fracase la misin femenina dirigida exclusivamente hacia
el acto de la procreacin, y entonces, al perderse la importancia
del sexo, la mujer perdera su propia importancia y no tendra
razn de ser.
Es dudoso que las mujeres se hayan modificado en este aspec
to y no hay que creer que en otro momento hayan sido diferen
tes. Es posible que en la actualidad el elemento sensual resalte
ms que antes, porque gran parte del movimiento feminista es
tan slo un paso desde la maternidad hacia la prostitucin; en su
conjunto se trata ms bien de la emancipacin de las prostitutas
328
que de la emancipacin de las mujeres, y su resultado definitivo
ser seguramente una acentuacin de la parte de prostituta que
se halla en toda mujer. Lo que parece nuevo es el comportamiento
del hombre. Bajo la influencia del judaismo est actualmente dis
puesto a aceptar resignadamente el valor que las mujeres se atri
buyen. La castidad masculina es objeto de burla, no se compren
de, y en consecuencia el hombre ya no siente a la mujer como
pecado, sino como un destino; su propia lujuria ya no le aver
genza.
Se aprecia ahora de dnde deriva el pretexto de gozar de la
vida, el concepto dionisaco de los cafs, el culto a Goethe, en
tanto que es un continuador de Ovidio; en fin, toda esa moderna
cultura del coito. Hemos llegado a un momento en que apenas se
encuentran hombres que se atrevan a confesar que son castos;
preferiran mil veces pasar por libertinos. El libertinaje constitu
ye el tema predilecto de los fanfarrones, pero la sexualidad se ha
colocado a un nivel tan alto, que el fanfarrn ya encuentra difi
cultades para ser credo; la castidad, por el contrario, es tenida
en muy poco, hasta el punto de que el verdadero hombre casto se
oculta muchas veces tras las apariencias de lo contrario. Puede
afirmarse que el pudoroso se avergenza tambin de su pudor.
Pero el pudor actual no es el pudor de la ertica sino el pudor de
la mujer que no ha encontrado todava ningn hombre, que no
ha recibido an atencin del sexo opuesto. De aqu que unos a
otros traten de demostrarse la firmeza con que cumplen el deber
deleitoso de la funcin sexual. As, en el momento actual, es la
mujer la que determina lo que es varonil, aunque por su naturale
za slo puede apreciar en el hombre la parte sexual, y de ella
recibe ste la medida de su masculinidad. Es el nmero de coitos,
de relaciones amorosas, de muchachas seducidas, el que legitima
al macho ante los dems. Y sin embargo no es as, pues en tal
caso ya no habra hombre.
Por el contrario, la alta estima en que se tena la virginidad
parta originariamente del hombre, y de l parte y partir siem
pre donde existan hombres; es la proyeccin del ideal de la pureza
inmaculada inmanente al hombre sobre el objeto de su amor. No
hay que dejarse engaar en esta cuestin por el miedo al contac
to que pronto se transforma en confianza, ni por la represin
histrica de los deseos sexuales, ni por la coaccin externa que
corresponde a las exigencias del hombre que pretende la pureza
fsica, pues el comprador podra no aparecer; ni tampoco por la
necesidad de ser valorada, que en muchas ocasiones es causa de
que la mujer espere largo tiempo al hombre que pueda valorarla
en ms (lo que de ordinario se interpreta errneamente supo
niendo que esas muchachas tenan un alto concepto de s mis
mas). No es muy difcil darse cuenta de lo que las mujeres pien
san acerca de la virginidad una vez que se sabe que el objeto prin
cipal de la mujer es practicar el coito, gracias al cual su existen-
329
ta se justifica. La frecuencia con que ejercen la tercera demues
tra que es el coito y no otra cosa lo que les preocupa, aunque
parezca que no se interesan de su placer personal.
Para persuadirse de esto una vez ms basta considerar el jui
cio que las mujeres forman respecto a la virginidad de sus com
paeras de sexo.
En efecto, se aprecia entonces que el estado de no casada es
estimado por la mujer como muy inferior, pues slo comienza a
considerar a sus compaeras cuando se casan, aun cuando el ma
rido sea odioso, dbil, pobre, vulgar, tirano, insignificante, y aun
que se trate de un matrimonio desgraciado. Basta que est ca
sada para que su existencia haya adquirido valor. Hasta aquellas
mujeres que por breve tiempo han gozado de los placeres de la
vida de amante, incluso las prostitutas de la calle, son siempre
estimadas en ms por las mujeres que las viejas solteronas que
pasan las horas cosiendo y remendando sin haber estado imidas
a un hombre por lazos legales o ilegales.
Incluso las muchachas que se distinguen por la hermosura de
su cuerpo, jams son valoradas positivamente por las mujeres a
causa de esta correccin de sus formas la mujer carece del r
gano para percibir la belleza porque no posee valor alguno que
proyectar, sino porque tienen ms probabilidades de encontrar
un hombre. Cuanto ms bella sea una virgen tanto mayor valor
tiene para la mujer, en su funcin de tercera, como guardiana
de la especie; slo este pensamiento inconsciente es el que deter
mina que una mujer pueda hallar un placer ante la presencia de
una joven hermosa. Ya hemos dicho que este pensamiento nica
mente se origina cuando la mujer que calcula el valor de las de
ms ha adquirido ya una propia existencia (de no ser as dichos
pensamientos quedaran anulados por la envidia frente a la rival
y por el sentimiento de ver disminuidas sus probabilidades en
la lucha que se establece). Ante todo es necesario efectuar la c
pula; las dems no pueden pretender que se les ceda el paso.
El desprecio que desgraciadamente se tiene, en general, por la
vieja solterona procede totalmente de la mujer. Los hombres
suelen hablar con respeto de la solterona de edad avanzada, pero
ninguna mujer, ninguna muchacha, sea casada o no, le prestara
igual atencin, aunque sin tener conciencia de ello. Una dama
casada que poda ser considerada como espiritual e inteligente, y
que por su hermosa figura tena tantos admiradores que era posi
ble descartar que obrase por envidia, se burlaba de su vieja y fea
profesora de italiano a quien haba odo decir repetidas veces:
/o sono ancora vergine (soy todava virgen).
Admitiendo que esta expresin me haya sido transmitida fiel
mente, debemos suponer que la solterona haba hecho de la nece
sidad virtud y que con gusto se hubiese librado de algn modo
de su virginidad sin temor a que la sociedad se lo reprochase.
Lo ms importante es que las mujeres ridiculizan y desprecian
330
no slo la virginidad de otras mujeres, sino que tambin consi
deran la propia como un estado extraordinariamente precario (es
timndola tan slo como una mercanca muy buscada y de alto
valor para los hombres). Por esto consideran a las mujeres casa
das como seres superiores. La importancia que dan las mujeres
al acto sexual se demuestra especialmente por la verdadera ve
neracin tributada por las muchachitas a las recin casadas, que
en este acto acaban de descubrir el sentido de su existencia. En
cam'Dio, estas mismas muchachas consideran a sus propias com
paeras como seres imperfectos que, como ellas mismas, no han
logrado an establecer su destino.
Estas reflexiones nos llevan a las mismas conclusiones a que
nos condujeron nuestros comentarios acerca de la tercera, es de
cir, que el ideal de la virginidad tiene su origen en los hombres y
no en las mujeres. El hombre pretende la castidad para s y para
los dems, especialmente para el ser que ama. La mujer quiere
poder no ser casta, pide del hombre sexualidad, no virtud y no
llega a comprender a los muchachos modelos. Es sabido, por
el contrario, que se arroja en los brazos de quien tiene fama de
don J uan. La mujer exige al hombre sexualidad, porque slo por
la sexualidad ella adquiere una existencia. Las mujeres ni siquie
ra comprenden la ertica del hombre como un fenmeno a la dis
tancia, sino nicamente aquella parte de l que pueden hacer ob
jeto inmediato de su deseo. El hombre cuyo instinto de brutalidad
est ausente o poco desarrollado no les produce impresin algu
na. En el fondo no les satisface el elevado amor platnico del
hombre: las lisonjea, las conmueve, pero en realidad no les dice
nada. Beatriz se impacientara como Mesalina si se prolongaran
mucho tiempo las endechas del galn arrodillado ante ella.
En el coito se halla el mximo rebajamiento; en el amor la
mxima elevacin de la mujer. Que la mujer pretenda el coito y
no el amor, significa que quiere ser envilecida, no exaltada. El
mayor enemigo de la emancipacin de la mujer es la mujer.
El coito no es inmoral porque produzca placer ni porque sea
el primero entre todos los goces de la vida inferior. El ascetismo
que considera inmoral el placer, es en s mismo inmoral; busca
la medida de lo que no debe hacerse en un fenmeno accesorio y
en una consecuencia externa de la accin, no en el sentimiento:
es heternomo. El hombre tiene derecho a aspirar al placer, a
hacer ms fcil y alegre su vida sobre la tierra, pero no est auto
rizado a sacrificar un mandato moral. Con el ascetismo el hom
bre pretende imponer la moralidad mediante la flagelacin de su
propia carne, la desea como el efecto de una causa, como el resul
tado y recompensa de su renuncia. El ascetismo es, pues, repro
bable tanto como principio como desde el punto de vista de la
disposicin psicolgica; liga la virtud a un algo que nada tiene
que ver con ella, la estima como efecto de una causa, y no aspira
a la virtud como un n inmediato de ella misma. El ascetismo
331
es una peligrosa tentacin; son muchas las vctimas que origina
porque el placer es el mvil ms frecuente que desva de la senda
de la ley, y se cae ms fcilmente en el error, creyndose en el
camino seguro, cuando en lugar de aspirar al goce se aspira al
dolor. El placer no es en s ni moral ni inmoral. Tan slo cuando
el impulso al placer vence a la voluntad para adquirir un valor, el
individuo cae.
Por esto es inmoral el coito, pues no hay ningn hombre que
en ese momento no utilice a la mujer para ese fin, que no pos
ponga entonces el valor de la humanidad, tanto en la persona de
l como en la de ella, al placer. Durante el coito el hombre se ol
vida de s mismo en el goce, y olvida a la mujer, la cual para l
ya no tiene existencia psquica, sino tan slo corporal. Pretende
de ella un hijo o la satisfaccin de la propia voluptuosidad; en
ambos casos no ve en ella un fin, sino que la utiliza para un ob
jeto ajeno a ella misma.
Ciertamente, la mujer es la misionera de la idea del coito, se
utiliza a s misma, al igual que a todas las cosas del mundo, tan
slo como un medio para ese fin; ella quiere al hombre como
un medio para obtener el placer o un hijo, y pretende ser utilizada
por el hombre del modo adecuado a dicho fin, ser tratada como
una cosa, como un objeto de su propiedad, ser plasmada y trans
formada a su gusto por l. Pero no slo nadie debe dejarse utili
zar por otro como medio para un fin; ni siquiera el punto de vista
aceptado por el hombre frente a la mujer debe ser determinado
sobre la base de que ella desea el coito y que, incluso aunque no
sepa decrselo a s misma ni confesrselo a los dems, no aspira
nunca a otra cosa. Kundry hace una llamada a la compasin de
Parsifal para que satisfaga su anhelo, pero precisamente aqu se
evidencia la gran debilidad de la moral basada en la compasin,
que obliga a satisfacer cualquier deseo del prjimo aunque sea
totalmente injustificado. La consiguiente moral de la simpata y
la consiguiente tica social son por igual absurdas, pues hacen
depender el deber del querer (lo mismo se trate del propio que
del ajeno) en lugar de que sea ste el que dependa de aqul. Eli
gen como medida de la moralidad el destino concreto, la felicidad
concreta, el momento concreto de la vida humana, en lugar de
la idea.
El problema es ste: cmo debe el hombre tratar a la mu
jer? Cmo desea ella ser tratada, o cmo lo exige la idea moral?
Si se la debe tratar tal como ella desea, el hombre debe practicar
con ella el coito, pues quiere el coito; golpearla, ya que ansia ser
golpeada; hipnotizarla, pues su gusto es ser hipnotizada; galan
tearla, por muy poco que estime su valor, pues aunque no le im
porte ser estimada quiere ser galanteada. Quien se proponga por
el contrario tratar a la mujer segn lo exige la idea moral, debe
ver en ella un ser humano e intentar estimarlo. La mujer es real
mente una funcin del varn, que l puede afirmar o abolir, pues
.332.
las mujeres o quieren en realidad otra cosa. Las viudas en la
India se dejan quemar gustosas y anhelan esa muerte; aunque
esta costumbre no es por ello menos brbara.
La emancipacin de la mujer es anloga a la de los judos y
a la de los negros. La causa principal de que estos pueblos sean
tratados como esclavos y merezcan la menor de las consideracio
nes, debe verse en su predisposicin servil; carecen de esa impe
riosa necesidad de libertad que es propia de los indogermanos.
Y si se observa que tambin hoy en Amrica los blancos deben
mantenerse separados de los negros porque stos hacen mal uso
de su libertad, no hay que dudar que en la guerra de los Estados
del Norte contra los confederados que dio la libertad a los ne
gros, la razn estaba de parte de los ltimos. Aunque las cualida
des del ser humano estn taradas por gran nmero de impulsos
amorales en los judos, todava ms en los negros y mucho ms
en las mujeres, el hombre debe honrar el ltimo residuo, por
pequeo que sea, de la idea de la humanidad (que no es la socie
dad ftumana, sino el ser humano, el alma como parte de un mun
do trascendental). Nadie, aparte de la ley, debe atribuirse un po
der sobre el prjimo; aunque se trate del ms empedernido cri
minal, ningn hombre tiene el derecho de lincharlo.
El problema de la mujer y el problema del judo son idnticos
ai problema de la esclavitud, y deben ser resueltos del mismo
modo que ste. Nadie debe ser oprimido, aun cuando nicamen
te en la opresin se sienta bien. No privo de libertad al animal
domstico del cual me sirvo porque ya no la tena antes de que
me sirviera de l. Pero en la mujer existe un dbilsimo e impo
tente sentimiento de poder ser de otro modo, pues aun se encuen
tra un residuo pequesimo de libertad inteligible; he aqu por
qu no existe ninguna mujer absoluta. Las mujeres son seres hu
manos y deben ser tratados como tales, incluso aunque ellas no
lo pretendan. La mujer y el hombre tienen iguales derechos.
No quiero decir con esto que se deba conceder a las mujeres
una participacin en el poder poltico. Desde el punto de vista
utilitario creo preciso no aconsejar por ahora, y quiz nunca, tal
concesin. En Nueva Zelandia, donde el principio tico era tan
respetado que se otorg a las mujeres el derecho al voto, se han
obtenido malsimos resultados. As como no se podra permitir
ejercer una influencia sobre los asuntos pblicos a los nios, a los
idiotas o a los delincuentes, aunque llegaran a obtener la paridad
o la mayora, as tambin se debe mantener alejadas a las muje
res de tales menesteres, ya que existen muchas razones para su
poner que su accin sera nefasta. De igual modo como los resul
tados de la ciencia son independientes de que concuerden o no con
la opinin de todos los hombres, los derechos o la falta de dere
chos de la mujer pueden ser restablecidos sin que ellas interven
gan en la decisin, y no tienen por qu temer ser perjudicadas
333
cuando la determinacin se tome desde el punto de vista del de
recho y no desde el punto de vista del poder.
El derecho es slo uno e igual para el hombre y para la mu
jer. Nadie debe impedir a la mujer ejercer cualquier acto basn
dose en que no es propio de la feminidad, y es una sentencia
infame aquella que absuelve al hombre que ha matado a su mujer
al sorprenderla en adulterio, como si por derecho fuera un objeto
de su propiedad. La mujer debe ser juzgada considerndola como
un ser individual y de acuerdo a la idea de libertad, no como
miembro de la especie, ni siguiendo una medida derivada del em
pirismo o de las necesidades amorosas del hombre, aun cuando
ella no se muestre nunca digna de un juicio tan elevado.
He aqu por qu este libro es el mayor honor que se ha tribu
tado a las mujeres. Incluso frente a ellas la nica conducta posi
ble del hombre es la moral; no hay que dejarse arrastrar por la
sexualidad o el amor, ya que ambos se emplean para un fin extra
o; tan slo debe intentarse comprenderlas. La mayor parte de
los hombres pretenden tericamente estimar a las mujeres, mien
tras que prcticamente las desprecian. Debe ocurrir todo lo con
trario: la mujer podr no ser altamente estimable, pero de ante
mano no se la puede excluir totalmente y para siempre de nues
tro aprecio.
Por desgracia hombres famosos y eminentes han tenido ideas
muy vulgares respecto a esta cuestin. Recurdese la posicin de
Schopenhauer y la de Demstenes frente a la emancipacin de la
mujer. Goethe dice:
La mujer siempre est ocupada, y, en cambio,
la virtud casera para hacer feliz al hombre prudente
sera permanecer en reposo.
Si ella desea leer, eligir seguramente un libro de cocina.
J uicio que no se aparta mucho del de Moliere cuando ste es
cribe:
...Une femme en sait toujours assez,
Quand la capacit de son esprit se hausse
A connaitre un pourpoint d'avec un haut-de-chausse.
El hombre debe vencer en s la repugnancia contra la mujer
masculina; esta repugnancia no es otra cosa que vulgar egosmo.
Si la mujer se masculinizara hasta el punto de ser lgica y tica,
ya no sera adecuada para constituir el substrato pasivo de una
proyeccin. Pero esto no es motivo suficiente para educar a la mu
jer, como ocurre actualmente, tan slo para el hombre y para la
prole, con una norma que le prohbe algunas cosas porque son
varoniles.
Aun cuando en la mujer absoluta no existe la posibilidad de
334
que sea moral, este concepto no quiere decir que el hombre la
deje caer considerndola sin salvacin, y menos todava que con
tribuya a que ella preste su conformidad a tal idea. En la mujer
hay que admitir, sin embargo, un germen del bien, segn la
terminologa de Kant: es aquel residuo de ser libre que permite
a la mujer tener el sentimiento oscuro y confuso de su destino}
Tericamente no puede afirmarse que sea totalmente imposible
que ese germen brote y se desarrolle, aunque en la prctica jams
se haya observado este fenmeno, ni haya esperanzas de que pue
da observarse en el porvenir.
El motivo ms profundo y el fin del universo es el bien, y todo
l se encuentra bajo la idea moral. Incluso los animales son valo
rados como fenmenos, y el elefante es estimado desde el punto
de vista moral ms que la serpiente, aun cuando, por ejemplo, no
se les impute, como a las personas, la muerte de otros animales.
Pero a la mujer la consideramos responsable, y a esto se debe la
exigencia de que se modifique. Y si la feminidad es inmoral, la
mujer debe dejar de ser mujer y transformarse en hombre.
Como es natural, habr que evitar con gran cuidado el peligro
de una transformacin aparente exterior, que precisamente hace
caer a la mujer en la feminidad. Las probabilidades de emancipar
verdaderamente a la mujer, de otorgar libertad, que no sea arbi
trariedad, sino voluntad, son muy escasas. Si se juzga por los
hechos, parece que a las mujeres no les cabe ms que dos posibi
lidades: la aceptacin mendaz de cuanto el hombre ha creado, en
cuanto ellas mismas creen querer lo que su propia naturaleza,
todava vigorosa, rechaza, la falsa indignacin inconsciente ante
la inmoralidad, como si ellas fuesen morales, o ante la sensuali
dad, como si ansiaran el amor no sensual; o la abierta confesin2
de que el contenido de las mujeres es el hombre o la prole, sin la
menor conciencia de la impudicia, de la derrota, que significa
semejante confesin. Hipocresa inconsciente o identificacin cni
ca con el instinto natural; la mujer no parece capaz de otra cosa.
Mas no se trata de afirmar ni de renegar, sino de negar, de
vencer la feminidad. Si, por ejemplo, una mujer quisiera realmen
te la castidad del hombre vencera a la hembra, pues ya no hiper-
valorara el coito ni lo considerara como el fin esencial. Y, sin
embargo, aunque tal hiciera no podra creerse en su sinceridad. Si
una mujer exigiera la castidad del hombre, sera, excluyendo su
histerismo, tan estpida y tan incapaz de toda verdad, que no
podra sentir, ni siquiera confusamente, que con ello se niega a s
misma, se despoja completamente y para siempre de todo valor,
y se priva de toda existencia. No se sabe qu preferir, si la men
dacidad ilimitada que la capacita para elevar como bandera el
ideal asctico que le es tan ajeno, o la sencilla admiracin por el
libertino famoso, y su entrega a l.
1. Vase captulo XII.
2. Por ejemplo: Laura Marholm.
335
Dado que en ambos casos la verdadera voluntad de la mujer
se dirige de igual modo a hacer culpable al hombre, se observa
que aqu radica el mdulo principal del problema de la mujer, en
tanto que coincide con el problema de la humanidad.
Friedrich Nietzsche escribi en uno de sus libros: Sumergirse,
en el problema fundamental representado por el hombre y la mu
jer, negar su profundo antagonismo y la existencia de una tensin
eternamente enemiga, soar quizs en iguales derechos, en edu
caciones idnticas y en anlogos deberes y exigencias, he aqu un
signo tpico de superficialidad, y un pensador que en este peligro
ssimo punto se ha mostrado superficial superficial en el instin
to ser considerado por todos como sospechoso, e incluso como
traidor. Probablemente ser tan miope para todos los problemas
fundamentales de la vida, incluso de la vida futura, y no ser ca
paz de profundizar en ningn tema. Pero un hombre que sea pro
fundo, tanto en su espritu como en sus anhelos, con esa profun
didad de la benevolencia que le hace compatible con la severidad
y la dureza, slo podr pensar de la mujer lo que piensan los
orientales, que es algo de su propiedad, que pueden guardar es
condido, algo que est predestinado a su servicio, y que en ese
servicio encuentra su perfeccionamiento. Ese hombre comprende
r la enorme razn que tiene Asia y el superior instinto asitico,
como lo hicieron en otro tiempo los griegos, los mejores herede
ros y discpulos de Asia, los cuales como es sabido, desde Home
ro hasta los tiempos de Pericles, al par que creca su cultura y se
extenda su fuerza, se hicieron ms severos hacia la mujer; en una
palabra, imitaron a los orientales. Cada uno debe reflexionar en
su intimidad hasta qu punto fue esto necesario, lgico, e incluso
humanamente deseable.
El individualista piensa en este punto de acuerdo con la tica
social: su teora de castas, de grupos, de aislamientos, destroza,
como tantas veces ocurre, la autonoma de su doctrina moral. El
individualista, para servir a la sociedad, para asegurar la tranqui
lidad de los hombres, quiere colocar a la mujer bajo una tutela
que haga imposible or la voz de un deseo de emancipacin, y no
permita manifestarse esa mendaz e insincera exigencia de liber
tad que plantean las feministas de nuestros das; esas feministas
que ni siquiera presienten dnde radica la falta de libertad de la
mujer y cules son sus causas. Al citar a Nietzsche no ha sido para
acusarle de inconsecuencia, sino para demostrar con sus palabras
que el problema de la humanidad no puede ser resuelto hasta
encontrar una solucin al problema de la mujer. Quien juzgue
exagerada la pretensin de que el hombre quiere estimar a la mu
jer por la idea, por el noumenon, no como medio para el logro de
un objeto ajeno a ella, y que, en consecuencia, se le deben recono
cer iguales derechos, as como iguales deberes (la autoformacin
moral y espiritual), pensar tambin que el hombre es incapaz de
resolver el problema tico para su propia persona una vez que
336
I
niega en la mujer la idea de la humanidad y la utiliza de medio
para el goce. El coito es en toda Asia el pago del hombre a la mu
jer para compensarla de la opresin a que la somete. Pero aunque
sea caracterstico de la mujer someterse gustosa a la ms dura
esclavitud para lograr ese premio, el hombre no debe aceptar tal
ofrecimiento, porque al hacerlo sacrifica su moral.
No es, pues, posible, ni siquiera tcnicamente, resolver el pro
blema de la humanidad teniendo en cuenta slo al hombre; hay
que contar tambin con la mujer, y aun cuando el hombre intente
nicamente redimirse a s mismo, deber buscar el modo de que
ella renuncie a las intenciones inmorales que abriga respecto a l.
En su fuero interno la mujer debe renunciar sincera y voluntaria
mente al coito. Esto significa, en realidad, que la mujer tiene que
desaparecer como tal, y antes de que esto ocurra no existe la po
sibilidad de instalar el reino de Dios sobre la tierra. Por esto Pi-
tgoras, Platn, el cristianismo (en oposicin al judaismo), Ter
tuliano, Swift, Wagner, Ibsen han sido propugnadores de la libe
racin, de la redencin de la mujer, no por la emancipacin de
la mujer por obra del hombre, sino de la emancipacin de la mu
jer por ella misma. Y en esa compaa parece fcil afrontar el
anatema de Nietzsche.
Es difcil, sin embargo, que la mujer llegue a una meta por su
propia fuerza. La chispa, en ella tan dbil, podra reavivarse en el
fuego del hombre; habra que buscar un ejemplo y Cristo lo ha
dado: ha redimido a la Magdalena, y al retomar a esa parte de
su pasado ha logrado tambin l expiar sus faltas. Wagner, el ms
grande hombre despus de Cristo, ha comprendido profundamen
te el problema: en tanto que la mujer no deje de existir como mu
jer para el hombre, no dejar de ser mujer.
Kundry slo puede ser liberada de la maldicin de Klingsor
por Parsifal, el hombre inmaculado, libre de pecado. En el Par-
sifal de Wagner, el poema ms profundo de la literatura mun
dial, esa deduccin psicolgica coincide perfectamente con la filo
sfica. Slo la sexualidad del hombre da existencia a la mujer
como tal. La materia nicamente tiene la cantidad de existencia
a que asciende la suma de culpas en el universo. Tambin la mu
jer slo existir hasta el momento en que el hombre se haya pu
rificado totalmente de sus culpas, hasta el momento en que haya
vencido realmente la propia sexualidad.
Slo as quedar aclarada la eterna objecin que se alza contra
todas las tendencias antifeministas: que la mujer es como es, que
no es posible cambiarla, y que por esto hay que llegar a un acuer
do con ella; la lucha a nadie beneficia porque nada resuelve. Ya
hemos indicado que la mujer no existe, y que muere en el mo
mento en que el hombre quiere decididamente ser. La lucha est
empeada contra una cosa que no tiene existencia ni esencias eter
nas e invariables, se trata de algo que puede y debe ser anulado.
La vieja solterona es la mujer que no encuentra al hombre que
337
22.
la cree, y tambin ella muere. La anciana es tanto ms perversa
cuanto ms vieja solterona es. Si el hombre y la mujer por l crea
da se encuentran de nuevo en el mal, ambos deben morir; si se
vuelven a encontrar en el bien, tiene lugar el milagro.
Slo as, y no de otro modo, pueden resolver el problema de la
mujer aquellos que lo han comprendido. Podra ocurrir que esa
solucin se juzgue imposible, y se crea que es una exigencia exa
gerada y que sus requisitos son demasiado intransigentes. Y, sin
embargo, hace tiempo que en este trabajo hemos dejado de ocu
parnos del problema de la mujer tal como ellas hablan de l; aqu
se trata de algo que las mujeres callan, que deben callar eterna
mente: de la falta de libertad que radica en la sexualidad. La
cuestin de las mujeres es tan antigua como el sexo, y no ms
reciente que la humanidad misma. Y la respuesta es sta: el hom
bre debe redimirse del sexo, y slo as redimir a la mujer. Slo
su castidad, no su lujuria, como ella cree, es su salvacin. La mu
jer perecer como tal, pero surgir de sus cenizas renovada, reju
venecida, como ser humano puro.
He aqu por qu el problema de la mujer persistir mientras
haya dos sexos, y tampoco se resolver antes el de la humanidad.
Segn el padre de la Iglesia Clemente, Cristo habl en ese sentido
a Salom, sin los paliativos optimistas para el sexo que ms tarde
encontraron Pablo y Lutero. La muerte continuar en tanto que
las mujeres paran, y la verdad no alumbrar hasta que de los dos
sexos haya surgido un tercero que no sea hombre ni mujer.
Es ahora cuando desde los supremos puntos de vista de los
problemas de la mujer y de la humanidad aparece completamen
te fundada la pretensin de la continencia para ambos sexos. Esa
pretensin es absurda cuando se funda en las consecuencias per
judiciales para la salud a que pueden dar lugar las relaciones se
xuales, y se presta a ser eternamente discutida por los defensores
de la fisiologa; es falsa cuando busca su base en la inmoralidad
del placer, pues entonces se introduce en la tica un motivo hete-
rnomo. Pero ya san Agustn, al predicar la castidad para todos
los seres humanos, ha debido darse cuenta que en ese caso la hu
manidad desaparecera pronto de la faz de la tierra. Este gran
temor, que parece constituir el ms terrible pensamiento de que
la especie pudiera perecer, no slo significa una falta absoluta de
fe en la inmortalidad individual y en una eterna vida de la indi
vidualidad moral; no slo es irreligioso, sino que tambin muestra
la pusilanimidad, la incapacidad de vivir fuera de la grey. Quien
tal piense no puede representarse la Tierra sin el hormigueo de la
humanidad sobre ella, y temblar ms ante la idea de la soledad
que ante la idea de la muerte. Si su personalidad moral, por s
inmortal, tuviera suficiente fuerza, no le faltara el valor de mirar
cara a cara esas consecuencias, no le espantara la muerte del
cuerpo, y no se vera obligado a buscar en la seguridad de la con
tinuacin de la especie un mezquino sustitutivo de su falta de fe
338
en la vida eterna. La negacin de la sexualidad tan slo mata al
individuo corporal, pero confiere completa existencia al espiritual.
Por esto, aunque se afirme lo contrario, la continuidad de la
especie no puede constituir un deber moral. Es una excusa de una
mendacidad tan impdica que me parece ridculo preguntar si
alguien, cuando practica el coito, piensa en que as evita el peligro
de que la humanidad se extinga, o si existe alguna persona que
se crea en el derecho de considerar la castidad como inmoral. La
fecundidad es simplemente repugnante, y nadie que quiera res
ponder sinceramente a la pregunta, podr decir que siente como
un deber cuidar de que perdure la existencia de la especie huma
na. Y lo que no se siente como deber no es deber.
Por el contrario, es inmoral hacer a un ser humano efecto de
una causa, producirlo como algo condicionado, tal como ahora
ocurre. Y el ser humano es al mismo tiempo libre y esclavo, con
dicionado y espontneo, slo por el hecho de haberse originado
de este modo inmoral. Ninguna razn hay en pro de que la huma
nidad exista eternamente; quien lo pretenda quiere eternizar un
problema y una culpa, el nico problema y la nica culpa que
existen. La meta se halla precisamente en la divinidad, y en ella
deben terminar los seres humanos; la meta es la limpia separa
cin entre el bien y el mal, entre algo y nada. La sancin moral
que se ha intentado dar algunas veces al coito (de la que real
mente tiene gran necesidad), fingiendo un coito ideal cuyo slo
objeto es la perpetuacin del gnero humano, no parece conferir
le proteccin suficiente. El motivo que parece justificarlo y san
tificarlo, no slo no es una obligacin ni un imperativo, sino que,
por el contrario, es un mvil moralmente reprobable, porque no
se pide su consentimiento al ser que va a venir al mundo. El otro
coito, aquel en que se impide artificialmente la posibilidad de la
reproduccin, pierde incluso esa justificacin, ya de por s ex
traordinariamente dbil.
Es decir, el coito se opone en todos los casos a la idea de la
humanidad; no porque el ascetismo sea una obligacin, sino, ante
todo, porque la mujer quiere transformarse en un objeto del hom
bre, quien la toma tan slo como una cosa y no como un ser
humano vivo con procesos psquicos internos. De aqu que el hom
bre desprecie a la mujer en cuanto la ha posedo, y la mujer sien
ta ese desprecio aunque dos minutos antes se saba adorada.
El hombre nicamente puede respetar en el ser humano la
idea, la idea de la humanidad; en el desprecio por la mujer (y por
s mismo) que tiene lugar despus del coito se halla el signo ms
seguro de que se ha pecado contra la idea. Y quien no pueda com
prender lo que significa esta idea kantiana de la humanidad ser
capaz al menos de darse cuenta de que se trata de sus hermanas,
de su madre, de sus parientes femeninos; por amor a nosotros
mismos la mujer debe ser tratada y considerada como un ser hu
mano, y no rebajada, como ocurre a causa de la sexualidad.
339
Sin embargo, el hombre slo podr comenzar a honrar justifi
cadamente a la mujer cuando ella misma deje de querer ser ob
jeto y materia para el hombre, cuando pretenda verdaderamente
llegar a una emancipacin que sea algo ms que la emancipacin
de la prostituta. Todava no se ha dicho abiertamente dnde se en
cuentra la servidumbre de la mujer: esta servidumbre se halla en
el poder soberano que sobre ella posee el falo masculino. Por ello,
la emancipacin de la mujer slo ha sido deseada sinceramente
por los hombres no muy profundos, pero s leales y entusiastas
de la justicia. Sobre esto no existe duda alguna. No quiero desco
nocer los motivos erticos del hombre, ni suponer que su antipa
ta por la mujer emancipada es menor de lo que en realidad es:
es ms fcil dejarse arrastrar, como Goethe, que ascender y as
cender continuamente por el propio esfuerzo, como Kant. Pero
mucho de lo que se interpreta como una hostilidad del hombre
contra la emancipacin es nicamente desconfianza y duda de que
se pueda lograr. El hombre no quiere a la mujer esclava; en mu
chos casos busca en primer trmino una compaera que le com
prenda.
La educacin que hoy se da a las mujeres no es la preparacin
ms adecuada para que pueda decidirse a vencer su falta de li
bertad. El remedio supremo de la pedagoga materna cuando una
hija no quiere someterse a tal o cual exigencia es amenazarla
con el castigo de que no llegar a casarse. La educacin dada a la
mujer tiende nicamente a la cpula, en cuya feliz realizacin
encuentra su cima. Tales influencias poco modifican al hombre,
pero, en cambio, refuerzan notablemente la feminidad, la depen
dencia y la falta de libertad de la mujer.
La educacin de la mujer debe ser sustrada a la mujer, la
educacin de la humanidad debe ser sustrada a la madre.
sta es la primera premisa que hay que establecer para colo
car a la mujer al servicio de la idea de humanidad, y nadie ha
trabajado tanto como ella contra esa necesidad.
Una mujer que realmente hubiera renunciado a sus deseos, que
buscara en s misma el reposo, ya no sera mujer. Cesara de serlo
y aadira, finalmente, al bautismo externo, el interno.
Podr ocurrir esto?
No existe una mujer absoluta, y, sin embargo, la respuesta afir
mativa a esta pregunta nos parece la afirmacin de un milagro.
La emancipacin no har a la mujer ms feliz: la bienaventu
ranza no le puede ser ofrecida, y hasta alcanzar a Dios el camino
es largo. Ningn ser que se halle entre la libertad y la servidum
bre conoce la felicidad. Se decidir la mujer a abandonar la es
clavitud para ser infeliz?
No se trata ahora de santificar a la mujer. Por el momento
basta preguntarse si podr abordar el problema de su existencia,
el concepto de culpa. Querr, al menos, la libertad? Se trata ni
camente de que llegue a hacer suyo el ideal, de que vea los des
340
tellos del faro. Podr surgir en ella el imperativo categrico? Po
dr someterse la mujer a la idea de moral, a la idea de huma
nidad?
Slo entonces tendr lugar la emancipacin de las mujeres.
341
S u m a rio
Otto Weininger o la imposibilidad de s e r ...................................... 5
Prlogo a la primera edi ci n............................................................... 15
Primera parte (preparatoria): La diversidad sexual
Introduccin............................................................................................... 21
Desarrollo general y especial de los conceptos. Hombre y
Mujer. Contradicciones. Transiciones ininterrumpidas. Ana
toma y talento. Es insegura la morfologa?
I. Machos y H e m b r a s ................................................................25
Indiferenciacin embrionaria. Rudimentos en los adultos.
Grados de Gonocorismo. Principio de las formas interme
dias. Machos y hembras. Pruebas. Necesidad de la tipiza-
cin. Resumen. Viejas opiniones.
I I. Arrenoplasma y teliplasma.........................................................30
Asiento del sexo. Apostillas a la opinin de Steenstrup.
Caracteres sexuales. Secrecin interna. Idioplasma-Arreno-
plasma. Teliplasma. Oscilaciones. Pruebas de castra
cin sin efecto. Transplantacin y transfusin. Organotera
pia. Diferencias individuales entre las diversas clulas.
Causa de las formas intersexuales. Cerebro. Exceso de va
rones en el momento del nacimiento. Determinacin del
sexo. Patologa comparada.
I I I . Ley de la atraccin sexual.........................................................42
Gusto sexual. Probabilidad de una ley. Primera frmula.
Primera interpretacin. Pruebas. Heterostilia. I nterpreta
cin de la misma. Serie animal. Otras leyes. Segunda fr
mula. Quimiotaxis? Analogas y diferencias. Afinidades
electivas. Adulterio y matrimonio. Consecuencias para los
descendientes.
IV. Homosexualidad y pederasta...................................................57
Los homosexuales como formas intersexuales. Es congni-
ta o adquirida la homosexualidad? Los homosexuales son
individuos sanos o enfermos? Caso especial de la ley. To
dos los individuos tienen una predisposicin para la ho
mosexualidad. Amistad y sexualidad. Los animales. Plan
teamiento de una teraputica. Distincin entre homosexua
lidad y pederasta.
V. Caracterologa y m o r f o l o g a .............................................
El principio de las formas intersexuales como fundamento
de la psicologa individual. Simultaneidad o periodicidad?
Mtodo de la investigacin psicolgica. Ejemplo. Educacin
individualizadora. Equiparacin. Paralelismo caracterolgi-
co-morfolgico. La fisiognoma y el principio de la psico-
fi'sica. El mtodo en la doctrina de las variedades. Un
nuevo problema. Morfologa deductiva. Correlacin y con
cepto de las funciones. Perspectivas.
VI. Las mujeres emancipadas...................................................
El problema feminista. Necesidad de emancipacin y mas
culinidad. Emancipacin y homosexualidad. Gusto sexual de
las mujeres emancipadas. Su fisiognoma. Mujeres clebres.
La mujer y la emancipacin. Regla prctica. Masculinidad
del genio. El movimiento feminista en la historia. Periodi
cidad. Biologa y concepcin histrica. Perspectivas del
movimiento feminista. Su error fundamental.
Segunda parte (o principal): Los tipos sexuales
I. El hombre y la m u j e r .........................................................
Bisexualidad y unisexual!dad. Se es hombre o mujer. Lo
problemtico de esta entidad y la dificultad principal de
la caracterologa. El experimento, el anlisis de las sensa
ciones y la psicologa. Dilthey. Concepto del carcter em
prico. Objetivos y no objetivos de la psicologa. Carcter
e individualidad. Problema de la caracterologa y problema
del sexo.
I I . Sexualidad masculina y femenina........................................
Problema de una psicologa femenina. El hombre como
psiclogo de la mujer. Diferencia en el impulso sexual, y
en el impulso a la detumescencia. I ntensidad y actividad.
I rritabilidad sexual de la mujer. Amplitud de la vida sexual
en la mujer. Diferencias sexuales en la esnsacin de la se
xualidad. Suspensin local y temporal de la sexualidad
masculina. Diferencia en el grado de conciencia de la se
xualidad.
I I I . Conciencia masculina y femenina.......................................
Sensacin y sentimiento. Su relacin. Clasificacin de Ave
naras en elementos y caracteres. Imposibilidad de
plantearse en un estado anterior. Relacin inversa entre
distincin y caracterizacin. Proceso de clarificacin. Pre
sentimientos. Grados de la comprensin. Olvido. Vas y
articulacin. Concepto de la hnide. La hnide como el
dato psquico ms sencillo. Diferencia sexual en la articu
lacin de los contenidos. Sensibilidad. Seguridad del juicio.
La conciencia desarrollada como carcter sexual masculino.
IV. Talento y genialidad 110
Genio y talento. Genialidad e ingenio. Mtodo. Compren
sin de mltiples individuos. Qu quiere decir comprender
a un individuo. Mayor complejidad del genio. Perodos en
la vida psquica. No se trata de una depreciacin de los
individuos superiores. Comprender y observar. Nexo in
terno entre la luz y la vigilia. Fijacin definitiva de las con
diciones para la comprensin. Conciencia ms general del
genio. Mximo alejamiento del perodo de hnide, mayor
grado de masculinidad. Slo existen genios universales. La
mujer no es genial y carece del culto a los hroes. Talento
y sexo.
V. Talento y m e m o r i a ......................................................................120
Articulacin y facultad de reproducir. Memoria de los acon
tecimientos como signo del talento. Recuerdo y apercep
cin. Aplicaciones y consecuencia. Capacidad de compa
rar y relacionar. Causas de la masculinidad de la msica.
El dibujo y el color. Grados de la genialidad: la relacin
del genio con los individuos no geniales. Autobiografa.
I deas fijas. Recuerdo de las propias creaciones. Memoria
continua y discontinua. La unidad de la autoconciencia
biogrfica slo se encuentra en el hombre. Carcter de los
recuerdos femeninos. Continuidad y respeto. Pasado y
destino. Pasado y futuro. Necesidad de inmortalidad. Ten-
tativas de explicacin psicolgica hasta ahora realizadas.
Verdadera raz. Desarrollo interno del individuo hasta la
muerte. Psicologa ontognica o biografa terica. La mujer
carece de la necesidad de inmortalidad. Progresos hacia
un anlisis ms profundo de las relaciones con la memoria.
Memoria y tiempo. Necesidad de lo eterno. El valor como
concepto eterno. Primera ley de la teora de los valores.
Comprobacin. La individualizacin y la duracin como
constitutivos del valor. Voluntad del valor. La necesidad
de inmortalidad como caso especial. La necesidad de in
mortalidad del genio corresponde a su eternidad a travs
de su memoria universal y duracin eterna de su obra. El
genio y la historia. El genio y la nacin. El genio y la len
gua. Los hombres de accin y los hombres de ciencia
no tienen derecho al ttulo de genio, a diferencia de los fil
sofos (fundadores de religiones) y artistas.
VI. Memoria, lgica, tica . ...................................................144
Psicologa y psicologismo. Dignidad de la memoria. Teoras
de la memoria. Doctrinas del ejercicio y de las asociacio
nes. Confusin con el reconocimiento. La memoria slo
es propia del ser humano. I mportancia moral. Mentira y
responsabilidad. Transicin a la lgica. Memoria y prin
cipio de identidad. Memoria y principio de la razn. La
mujer es algica y amoral. Conciencia intelectual y moral:
Yo inteligible.
VII. Lgica, tica y el Y o ......................................................................
Los crticos del concepto del Yo: Hume, Lichtenberg,
Mach. El Yo de Mach y la biologa. Individualizacin e in
dividualidad. La lgica y la tica como testimonios de la
existencia del Yo. En primer lugar la lgica: los principios
de la identidad y de la contradiccin. El problema de su
utilidad y de su importancia. El axioma lgico identifica-
ble con la funcin conceptual. Definicin del concepto l
gico como norma de la esencia. Los axiomas lgicos cons
tituyen esa norma de la esencia que es la existencia de
una funcin. Esta existencia como el ser absoluto o el ser
del Yo absoluto. Kant y Fichte. La lgica como norma.
Libertad de pensamiento al lado de libertad de voluntad.
Segundo lugar de la tica. I mputabilidad. La relacin de la
tica con la lgica. Diferencia de las pruebas del sujeto se
gn sean deducidas de la lgica o de la tica. Una omi
sin de Kant. Sus causas materiales: y personales. Psico
loga de la tica de Kant. Kant y Nietzsche.
VIII. El problema del Yo y la genialidad......................................
La caracterologa y la creencia en el Yo. El advenimiento
del Yo. Jean Paul, Novalis, Schelling. El advenimiento del
Yo y la concepcin del mundo. Conciencia de s y presun
cin. La opinin del genio debe valorarse en ms que la
de los restantes individuos. Posicin definitiva acerca del
concepto del genio. La personalidad genial como micro
cosmos plenamente consciente. Actividad sinttica y com
prensiva del genio. Significado y simbolismo. Definicin
del genio en relacin con los individuos comunes. Univer
salidad como libertad. Moralidad o inmoralidad del genio.
Deberes para consigo mismo y para con los dems. Que
significa el deber para con los dems. Crtica de la moral
de la simpata y de la tica social. La comprensin del
prjimo es la nica exigencia de la moralidad y del cono
cimiento. Yo y T. Individualismo y universalismo. La mo
ralidad slo se observa entre las mnadas. El hombre ms
genial es el individuo ms moral. Porque el hombre es
C&ov nolTlXV- Conciencia y moralidad. El gran delin
cuente. La genialidad es deber y obediencia. Genio y de
lito. Genio y locura. El hombre creador de s mismo.
IX. Psicologa masculina y femenina.............................................
Falta del alma en la mujer. Historia de este concepto. La
mujer se halla totalmente privada de genio. No hay muje
res masculinas en estricto sentido. Naturaleza aconceptual
de la mujer explicable por la carencia de Yo. Aclaracin
de la teora de las hnides. Pensamiento femenino. Con
cepto y objeto. La libertad del objeto. Concepto y juicio.
Esencia del juicio. La mujer y la verdad como gua del
pensamiento. El principio de la causa y su relacin con el
principio de la identidad. Amoralidad, no inmoralidad de la
rnujer. La mujer y l problema de la soledad. Amalgama,
no sociabilidad. Compasin y pudor femeninos. El Yo de
las mujeres. Vanidad femenina. Falta de valor propio.
Memoria para las galanteras. Autoobservacin y arrepenti
miento. J usticia y envidia. Nombre y bienes. Facilidad para
ser influida. Diferencias radicales entre la vida psquica
masculina y la femenina. Psicologa sin y con alma. La
psicologa es una ciencia? La libertad y legalidad. Concep
tos fundamentales de la psicologa trascendental. Psiquis
y psicologa. El desamparo de la psicologa sin alma. Dn
de son posibles tan slo los desdoblamientos de la perso
nalidad? Paralelismo psicofsico y accin recproca. El
problema de la accin de los caracteres sexuales psquicos
del hombre sobre la mujer.
X. Maternidad y prostitucin...................................................
Caracterologa femenina especial. La madre y la prostituta.
La tendencia a la prostitucin es innata, pero no basta
por s sola. Influencia del hombre. Impregnacin. Rela
cin de ambos tipos con la prole. La mujer polgama. Ma
trimonio y fidelidad. Costumbre y derecho. Analoga entre
maternidad y sexualidad. La madre guardadora de la espe
cie. La prostituta y la moral social establecida. La prostitu
ta, el delincuente y el conquistador. Una vez ms el hom
bre de voluntad y su relacin con el genio. La hetaira y
el emperador. Motivos que guan a la prostituta. El coito
como objeto por s mismo. Coquetera. Las sensaciones de
la mujer en el coito en relacin con el resto de su vida. De
rechos de la madre y paternidad. Doctrina de la impreg
nacin y de la infeccin. La prostituta como enemiga.
Afirmacin y negacin. La prostitucin no existe entre los
animales. Enigmas en el origen.
XI. Ertica y e s t t i c a ...............................................................
La mujer y el odio a la mujer. Ertica y sexualidad. Amor
platnico y sexualidad. El problema de una idea del amor.
La belleza de la mujer. Su relacin con el impulso1sexual.
Amor y belleza. La diferencia entre la esttica y la lgica
y la tica como ciencias normativas. Esencia del amor.
Fenmeno de proyeccin. Belleza y moralidad. Belleza y
perfeccin. Naturaleza y tica. La belleza en la naturaleza y
en el arte. Leyes naturales y leyes del arte. La belleza en
los casos particulares. El amor sexual como culpa. El odio
y el amor facilitan las tentativas morales. La creacin del
diablo. Amor y compasin. Amor y pudor. Amor y celos.
Amor y necesidad de redencin. La mujer es en la ertica
medio para un objeto. El problema de la relacin entre la
prole y el amor, y entre la prole y la sexualidad. La cruel
dad no slo en el placer, sino tambin en el amor. Amor
y homicidio. El amor como cobarda, injusticia y error.
El culto a la Madonna. La Madonna concepcin del pensa
miento masculino, sin representacin en la feminidad real.
El amor del hombre para la mujer como caso especial. La
mujer es slo sexual, no ertica. El sentido de la belleza
en las mujeres. Bello y bonito. Amor y enamoramiento.
Cmo el hombre influye sobre la mujer. El destino de la
mujer. Subordinacin de los nuevos conocimientos a los
anteriores. El amor caracterstico para la esencia de la hu
manidad. Por qu el hombre ama a la mujer. Posibilidades.
XII. La naturaleza de la mujer y su significacin en el universo 254
Igualdad o equiparacin. P. J. Moebius. Falta de sentido
o de importancia de la feminidad. Tercera. Impulso ins
tintivo. El hombre y la tercera. Otros fenmenos atribui
dos a la tercera. Hipervaloracin del coito. El propio im
pulso sexual como caso especial. Madre Prostituta. La
esencia de la mujer slo se manifiesta en la tercera. Ter
cera = Feminidad = Sexualidad universal.
Sistema de objeciones y contradicciones. Necesidad de
una solucin. Facilidad para ser influida y pasividad. Ne
gacin inconsciente de la propia naturaleza, como conse
cuencia. Mendacidad orgnica de la mujer. El histeris
mo. Esquema psicolgico para los mecanismos del his
terismo. Definicin de este ltimo. Estado de la histrica.
Caracterstico intercambio: la naturaleza extraa como pro
pia, y la propia como extraa. El cuerpo extrao. Coac
cin y mentira. Heteronoma de las histricas. Voluntad y
energa para la verdad. El paroxismo histrico. La consti
tucin histrica. Sierva y Megera. La Megera lo opuesto de
la histrica. El amor a la verdad de las histricas es su
mentira. La castidad histrica y la repulsin para el acto
sexual. La conciencia histrica de la culpa y la autoobser-
vacin histrica. Las visionarias y videntes. El histerismo
y la falta de libertad de la mujer. Su destino y la falta de
esperanza.
Necesidad de remontarse a un ltimo principio. Dife
rencia entre ser humano y animal, entre hombre y mujer.
Cuadro sinttico. La segunda vida o superior, el ser meta-
fsico' en el hombre. Analogas con la vida inferior. Tan
slo el hombre tiene vida eterna. Las relaciones entre am
bas vidas y el pecado1original. Nacimiento! y muerte. Li
bertad y felicidad. La felicidad y el hombre. La felicidad
y la mujer. La mujer y el problema de la vida. El no-ser
de la mujer. De aqu se deduce, en primer trmino, la
posibilidad de la mentira y de la tercera, amoralidad y
falta de lgica. Nuevos comentarios sobre la tercera. Co
munidad y sexualidad. Amistad masculina y femenina. La
tercera contra los celos. La tercera se identifica con la
feminidad. Por qu las mujeres son seres humanos? Esen
cia de la contraposicin entre los sexos. Contrapuestos:
Sujeto - Objeto = Forma - Materia = Hombre - Mujer. Con-
trectacin y sentido1del tacto. I nterpretacin de las h-
nides. No-entidad de la mujer: la susceptibilidad univer
sal como consecuencia. Formacin y plasmacin de la mu
jer por la accin del hombre. El deseo de existencia. Dua
lidad sexual y dualismo mundial. La significacin de la
mujer en el universo. El hombre es un algo; la mujer la
nada. El problema psicolgico del temor ante las mujeres.
La feminidad y el delincuente. La nada y el no. La creacin
de la mujer. La mujer como afirmacin de la sexualidad
masculina. La mujer es la culpa del hombre. Lo que es
en el fondo el amor del hombre por la mujer. Deduccin
de la feminidad.
XII I . El j u d a i s m o ............................................. .....
Diferencia entre los hombres. Respuesta a las objeciones.
Las formas intermedias y la antropologa de las razas. An-
fibolia de la feminidad con el judaismo. Lo judo como
idea. El antisemitismo. Richard Wagner. El judaismo no es
identificable con la feminidad; concordancias con sta; pro
piedad, Estado, sociedad, nobleza, falta de personalidad y
de autovaloracin, amoralidad sin antimoralidad, vida de la
especie, familia, tercera. nica solucin del problema ju
do. Concepto de Dios del judo. Carencia de alma y por
ello ausencia de la necesidad de inmortalidad. Judaismo
en la ciencia. El judo como qumico. El judo no es ge
nial. Spinoza. El judo no es monadlogo. El ingls y el
judo. Los ingleses en la filosofa, en la msica y en la ar
quitectura. Diferencias. Falta de humorismo en el judo.
Naturaleza del humorismo. Humor y stira. Las judas.
Marcada capacidad para modificarse. Tercera en los ju
dos como en las mujeres. Mxima concordancia y mxi
ma diferencia. Actividad y formacin de los conceptos en
el judo. Esencia profunda del judaismo. Falta de fe e ines
tabilidad interna. Falta de seriedad, de entusiasmo y de ar
dor. Multiplicidad interna. Falta de simplicidad en las cren-
cias. Carencia de dignidad. El judo como el polo opuesto
del hroe. Cristianismo y judaismo. Origen del cristianismo.
Problema de los fundadores de religiones. El fundador de
religiones realiza una purificacin de s mismo partiendo
del delito y de la irreligiosidad. Slo en l tiene lugar un
completo renacimiento1. El fundador de religiones es el in
dividuo que tiene ms profundo' sentimiento de la culpa.
Cristo ha triunfado sobre su propio judaismo. Cristianismo
y judaismo como extremos contrapuestos. El fundador de
religiones es el hombre ms grande. Derrotar al judaismo
es la necesidad de todo' fundador de religiones. El judais
mo y la poca actual. J udaismo, feminidad; cultura y hu
manidad.
XIV. La mujer y la humanidad.............................................
La idea de la humanidad y la mujer en funcin de terce-
cera. El culto a Goethe. Afeminamiento de los hombres.
Virginidad y castidad. Origen masculino de estos ideales.
La incomprensin de la mujer para la ertica. Su compren
sin de la sexualidad. El coito y el amor. La mujer como
enemiga de la emancipacin. El ascetismo es inmoral. La
relacin sexual es un desprecio al prjimo. Problema del
judo = problema de la mujer = problema de la esclavitud.
Cul debe ser la conducta moral frente a las mujeres. Pos-
ulados ticos. Dos posibilidades. El problema de la mu
jer es el problema de la humanidad. La desaparicin de
la mujer. La continencia y la extincin del gnero humano.
Temor ante la soledad. Los motivos caractersticos de la
inmoralidad de la relacin sexual. La paternidad terrenal.
Requisito para la admisin de la mujer en la idea de la
humanidad. La madre y la educacin del gnero humano.
Problemas decisivos.
DRiniiiiiiiiiHiinii
E s c a n e a d o p o r
E i n H e r i O b e r n d o r f e r
Otto Weininger naci en Viena en 1880, de
familia juda. Su vocacin inicial le orient
hacia la filologa. Sin embargo, en la Uni
versidad despert su inters por las cien
cias naturales y la matemtica, para gra
duarse ms tarde en filosofa. Formado ini
cialmente en la vertiente emprico-crtica
del positivismo y muy influido por la Crti
ca de la experiencia pura de Avenarius, se
convierte despus al biologismo, que le
conduce hacia esa peculiar metafsica cien-
tificista que caracteriza su pensamiento.
Weininger puso fin a su vida en 1903, ape
nas publicado Sexo y carcter.
Ludwig Wittgenstein calific esta obra
como uno de los grandes libros olvidados
de nuestro siglo. Sexo y carcter aparece
en mayo de 1903. Las ediciones se suce
den con celeridad asombrosa. Al ao de
su publicacin se contaban cuatro edicio
nes y ya en 1923 se alcanzan las veinticinco
de un libro que, paradjicamente, iba a
tonsiderarse maldito. Su autor, sin embar-
stfj no lleg a presenciar el xito de su
obra: el 4 de octubre de 1903 se suicidaba.
El ttulo ^de sus fragmentos postumos es
harto significativo: Sobre las ltimas cosas.
El motiva del libro sobrepasa la investiga
cin caracterolgica del sexo para conver
tirse en una irritante metafsica del
mismo, sin mengua de la fascinante capa
cidad argumentativa^de. ^u^autok El libro
es extraordinariamente rico en materiales
y establece una brillante teora del carc
ter que no descuida la psicologa, la lgica
y la tica, para establecer una teora del
valor centrada en una de las cuestiones
ms angustiosas para los filsofos del mo
mento: la singularidad de la persona, las
races de la personalidad. Antifeminismo,
antisemitismo, misoginia, no son sino di
versas facetas del rechazo trgico de la
propia condicin existencial de Otto Wei
ninger, a quien calific su poca de un
genio de la decadencia.
9 788429 722659