Extimidad

Los cursos psicoanalticos de Jacques-Alain Miller

Extimidad, La palabra se ha convertido ya en habitual en el campo del psicoanlisis lacaniano y empieza a ser usada ms all de l. La hemos encontrado tambin en los peridicos corno un nombre comn de aquello que, siendo muy :nt:mo y familiar, se convierte a la vez en algo radicalmente extrao. Y es verdad que esta palabra dice muy bien en su extraeza neolgica una propiedad del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto siempre exiliado de s mismo, que solo parece encontrar su ser ms ntimo en lo. ms lejano y deslocalizado de l. La palabra fue inventada por Jacques Lacan aparece por pliMel-a vez en su seminario sobre La tica del psicoanlisis en 1958, y aunque usada solo contadas veces a lo largo de su enseanza, fue repescada reelaborada por Jacques-Alain Miller en este curso de 1985 que ahora se publica. Desde entonces, el trmino ha ido penetrando, poco a poco y con cl poder de un virus intratable, en los textos e intervenciones de los alumnos y lectores de Jacques Lacan, en la exposicin y comentario de casos clnicos y ha llegado incluso a designar funciones precisas en la experiencia institucional de las Escuelas que conforman la Asociacin Mundial de Psicoanlisis. Al sujeto de nuestro tiempo, la extirnidad se ]e hace presente como un goce que toma las formas ms variadas de su sntoma. Ese goce, tal como seala aqu Jacques-Alain Miller, se le presenta como "algo exterior, librado a s mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es xtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real." El lector encontrar as en este libro, nueva entrega del curso de Jacques-Alain Miller en el que se siguen formando varias generaciones de psicoanalistas, el modo en que estos deben hacer presente la extimidad propia del psicoanlisis para estar a la altura de su tiempo.
Miguel Bassols
UNIVERSIDAD ANDRES BEL L

Miii1D233801 E 'FIRMAD 3$ 1 3000144522

JACQUES-ALAIN MILLER

Extimidad
TEXTO. ESTABLECIDO POR GRACIELA BRODSKY

PAIDS
Buenos Aires Barcelona Mxico

Miller, Jacques-Alain Eldi idad.- 1a ed.- Bu enes Aires Paids, 2010. 472 p. ; 22x16 cm. - (Los Cursos Psicoanalticos de J -A. Miller; 75408) Traduc do por: Nora Gonzlez ISBN 978 950-12-8858-2 1. Psicoanlisis I Gonzlez, Nora, trad II Ttulo CDD 150.195 Cubierta de Gustavo Macri Traduccin y transcripcin. Nora Gonzlez Diseo de coleccin: Estudio Roberto Garca Balza 1' edicin, 2010
Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprogralia y el tratamiento informtico

ndice

1. El objeto en el Otro
Los envoltorios de la extimidad Racismo w La solidaridad del goce y eI amor V. La transferencia y el amor VI. El sujeto histrico VII. La comunicacin en psicoanlisis VIII. Lo que no puede decirse IX. La extimidad del goce X. La existencia del Otro XI. El sacrificio de la castracin XII. Alarma de bomba! XIII. Frustracin de goce. Frustracin de amor XIV. De la imagen al goce XV. Las transmutaciones del objeto a XVI. La renovacin de la ego psychology XVII. Una clnica de la evacuacin de goce XVIII. El Otro no existe XIX. Las ficciones del Otro y del objeto XX. El psicoanlisis y la teora de los conjuntos XXI. La lgica del significante XXII. Incompletud-inconsistencia XXIII. El lenguaje, lalengua y la palabra XXIV. Lo real y el semblante

2010, Jacques Alain Miller ci: 2010 de todas las ediciones en castellano, Editorial Paids SAICF Independencia 1682/1686 Buenos Aires - Argentina E-mail: difusion@areapaidos.com.ar www.paidosargentina.com.ar Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina - Printed in Argentina Impreso en Primera Clase, California 1231, Ciudad de Buenos Aires en marzo de 2010 Tirada: 2,500 ejemplares ISBN 978 950-12-8858 2

9 25 43 59 79 99 117 135 153 175 197 213 231 237 257 281 299 317 335 351 369 387 403 419

JACQUES-ALAIN MiLLER No obstante, esta astrologa es un armazn de su existencia de hroe de ficcin, que constituye el soporte mismo de este volumen de La aut iy.fe IrPsrpnee puesto que Fabricio del Dongo cree en los presagios. 1.0.5 anunci os de presagios son recurrentes a lo largo del libro y se verifican de manera regular en la ficcin. Digamos que el presagio mayor, el presagio fundamental es el ttulo mismo de esta novela, La cartuja de Pasma, que es el lugar donde de un modo singular Fabricio del Dongo concluye su existencia. Durante las vacaciones, le por ensima vez esta novela, y me hizo pensar en el psicoanlisis. Por mucho que uno se aleje, es difcil sustraerse al psicoanlisis, sobre todo ante una pgina como esta que les leo, donde encontr una definicin stendhaliana sensacional de las ciencias no matemticas. Stendhal habla de las "tres cuartas partes de las ciencias no matemticas", donde nosotros reconocemos sin dificultad lo que llamamos ciencias humanas. No pude evitar pensar si su definicin de las ciencias no matemticas convena o no al psicoanlisis. A propsito de la astrologa, se trata de saber si esta ciencia, como las tres cuartas partes de las ciencias no matemticas, sera simplemente "una reunin de tontos entusiastas y de hipcritas maosos y pagados por quienes mandan en ellos". En una primera lectura, me result una verdad evidente, al menos respecto de las instituciones analticas y quiz tambin de la prctica. Lacan no dice otra cosa cuando, por ejemplo, dirige su crtica a la institucin psicoanaltica, en la medida en que el psicoanalista no quiere creer en el inconsciente para reclutarse. Lacan opone a esto la prctica del pase. Si el psicoanalista no quiere creer en el inconsciente para reclutarse, est dispuesto a creer en l para analizar? No hay ninguna razn para darlo por hecho, incluso es un modo de captar esta caracterizacin del psicoanlisis como impostura, cosa que Lacan no dud en plantear al comienzo con un signo de interrogacin en Los cuatro conceptos fundamentales del psienandlisis, precisamente cuando se preguntaba por su estatuto cientfico. Luego, en una conferencia que tuvo algunas repercusiones, lo indica de manera asertiva al calificarlo de fraude. Queda como remanente no se escapar a ello echndole un velo encima la inquietud de saber si el analista no estara explotando la credulidad pblica. As piensa aparentemente la Academia Francesa,

EL OBJETO EN EL OTRO puesto que, segn me han dicho, en esa venerable institucin estaban purgando de los trminos psicoanalticos nuestra lengua, y el psicoanlisis no tendra ms futuro que la cubeta de Mesmer. Parece que quien lo propone es el doctor Maurice Rheims, acadmico francs ms conocido como tasador de arte y director de subastas. Tal vez no haya sido exactamente as, aunque no lo considero algo inverosmil.

El respeto a los semblantes Me entusiasm tanto con esta frase de Stendhal, que estaba completamente dispuesto a elegir como ttulo "Tontos entusiastas e hipcritas maosos". Encarar el psicoanlisis desde esta perspectiva habra dado pie a un ao voltaireano y epistemolgico para sacudir la mquina y ver lo que cae de ella, decididos a no dejarnos engaar por lo que dicen los analistas. Y ni hablar de lo que dicen los analizantes sobre el psicoanlisis, porque se sabe que en el discurso analtico no hay que fiarse de ello. Creo que si hubiera elegido ese ttulo, se habra podido verificar lo que fue la eficacia de Lacan en el psicoanlisis. La virtud renovadora de su enseanza es tal debemos decirlo sin quijotismo-- que resulta incaculable, puesto que resisti lo suficiente para permitirnos tomar la posta. No somos nosotros sino l quien aborda el tema del discurso, y hasta del discurso analtico, en trminos de semblante. Lacan llega incluso a considerar que el discurso analtico es capaz de hacer vacilar Ios semblantes. Su enseanza se inspira en las Luces y, por qu no, en Voltaire, pero sin desinteresarse de ellos. Lacan respeta los semblantes, y lo hace por una razn que podemos retomar durante el ao. Ni Lacan ni Freud fueron revolucionarios. Y cuando se juega con los semblantes, cuando se los hace vacilar, se producen en la historia algunos cataclismos que no es seguro que se deseen. Ciertamente, tampoco Voltaire era revolucionario. Si no hubiera muerto antes de la explosin que sabemos, no tendramos razones para pensar que se habra incorporado a las filas de los entusiastas. Pero renunci a este ttulo. Dejo de l constancia porque la cosa me tent de todos modos durante por lo menos un da. Renunci a l por varias razones. La primera es formal, porque no s si notaron que "ton11

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J.CQUIES- 4 LAIN MILLER tos entusiastas e hipcritas maosos' suman cuatro y que ya haba tratado el cuatro el ao pasado. Como ya haba sido mi tema, este ttulo no iba a lograr introducir una novedad este ao. Notemos que, pese a todo, el. cuatro del ao pasado sigue si.endo para nosotros el coto cerrado de Lacar]. Quiero decir que es donde pacernos, y de donde no hemos salido. Citando esto ocurra se podr decir aleluya, pero por ahora permanecemos en l. Hay otra razn, no formal, que me alej de este ttulo, y es que no resulta apropiado para el psicoanlisis por la sencilla razn que Lacan expone y que est contenida en esta frmula de que el psicoanlisis vuelve tontos a los canallas. Esta verdad de la experiencia se expresa en un vocabulario completamente sthendaliano, como lo es, en efecto, eI trmino canalla. Quiz volvamos a hablar este ao del canalla, pero por ahora lo dejo de lado. Evidentemente, si el psicoanlisis vuelve tontos a los canallas, sera mejor hablar de hipcritas tontos, que creo que califica perfectamente lo que concierne a la ASociacin Internacional de Psicoanlisis. Y me parece bien que se pueda hablar aqu de entusiastas maosos, quiz los haya de algn modo en la Escuela de la Causa Freudiana. Finalmente, para terminar las variaciones, quedan los hipcritas entusiastas y los tontos maosos. Los tontos maosos estn tambin en Lacan. Se trata exactamente de los desengaados se engaan, que prescribe en efecto al sujeto dejarse engaar por el discurso. Noten que este engaado es otro trmino de Stendhal, aunque l se mantiene firme, por romntico, en la posicin de no dejarse engaar. Stendhal analiza muy bien las razones de la credulidad de Fabricio del Dango o de lo que l llama en la pgina 149 su semicreencia: "De este modo, a pesar de no faltarle talento, Fabricio no logr comprender que su semicreencia en los presagios era para l como una religin, una impresin profunda que recibi al entrar en el mundo. Pensar en aquella creencia era sentir, era un goce". Reconozcamos que en el fondo se trata de un tema destinado a tener cierto futuro: todo se debe a lo que ocurri al entrar en el mundo. Esta emergencia muy precisa en el siglo XIX se enlaza con una de las condiciones, por qu no, del psicoanlisis. En efecto, en esa fecha Lacan buscar los presupuestos del anlisis en Kant y en Sade en ese estremecimiento que se produce en la basculacin entre el siglo XVIII y el siglo XIX. Tenemos como una musical empirista... Stendhal destaca 12

EL OBJETO EN EL OTRO el lugar esencial de esta entrada en el mundo y la funcin de las primeras impresiones recibidas por el sujeto, en un contexto de empirismo. Lo mismo se ve despus cuando opone el sentir y el demostrar. Si yo hubiera querido desarrollarlo, es cierto que el tema de los entusiastas, los tontos, los hipcritas y los maosos no carece de fuentes. Renunci sin embargo a hacerlo por todas las razones que acabo de enunciar, aunque tal vez lo retomemos en el curso del ao. Como adems est el hecho de que la serie que sigo ya se halla bastante determinada por su secuencia, me pareci que, despus de lo que abord los aos anteriores, no poda titular as este ao. Y es que el ttulo puede ser un presagio, puede ser un punto de partida, y no forzosamente lo que engloba la totalidad. Me pareci entonces que no poda ponerle otro ttulo ms que este: Extimidad.

Intimidad Se trata de un vocablo que no existe en el diccionario, que es una invencin de Lacan. Tal vez si repito esta palabra que l solt a veces, raras veces, si la repito abundantemente este ao y ustedes tambin trabajan en ello, logremos introducirla en la lengua, pese a Maurice Rheirns. La palabra forclusin, en el sentido de Lacan, ya tena una ligera propensin a deslizarse e inscribirse en el diccionario. Ya destaqu entonces este vocablo que aparece una vez en La tica del psicoanlisis, y me haba parecido altamente indicativo. Aunque al pasar, Lacan lo mencion incluso diez aos despus en su seminario. Sin embargo, no lo retom. Qu es lo xtimo? Nuestra tarea este ao es hacerlo significar y demostrar all una estructura. Una o varias. Yo habra podido poner Extimidades, esto es, el ttulo en plural, pero me pareci ms bonito en singular. Lo xtimo es lo que est ms prximo, lo ms interior, sin dejar de ser exterior. Se trata de una formulacin paradjica. Nosotros, siguiendo a Lacan, simplemente intentamos estructurar, construir y de algn modo normalizar las paradojas, por lo menos en el discurso analtico donde tienen su lugar. La circunstancia en la que Lacan obtuvo la palabra extimidad remite a un trmino alemn, das Ding (la Cosa), donde se cruzaban 13

JACQUES:\LA1\1 MILLER Freud y Heidegger. Lo ms prximo; el prjimo mismo es nombrado por Freud, er su. 'Proyecto', con el trmino Nebennzensch. Con el vocab:o erija /n Lacan muestra que estos dos trminos alemanes coinciden. Y se explica incluso por qu Freud retrocede ante el mandamiento de amar al prjimo como a s mismo, que ya articula la posible equivalencia entre lo ms cercano y lo exterior. Y si en El malestar en la cultura Freud retrocede ante este Mandamiento, es porque no cree que uno pueda amar lo que tiene como ms prximo. Es decir que en esta zona no cstarns en [o novelesco. Sorprende, por otra parte, constatar hasta qu punto no se hizo algo con eI psicoanlisis en el orden de la novela. El trmino extimidad se construye sobre intimidad. No es su contrario, porque lo xtimo es precisamente lo ntimo, incluso lo ms ntimo puesto que in tazzus ya es en latn un superlativo. Esta palabra indica, sin embargo, que lo ms ntimo est en el exterior, que es como un cuerpo extrao. Dud en poner Extimidad como ttulo pblico. Despus de todo, y dado Io que les estoy diciendo, hubiera podido llamarlo Intimidad. Pero, en fin, como ttulo de curso, Intimidad es un ttulo al estilo de Paul Bourget, gran stendhaliano al que debemos la verificacin del presagio de Stendhal de que hacia 1880 finalmente se lo leera. Si esto ocurri, fue gracias a Paul Bourget. Intimidad es un ttulo como Voluptuosidad, de Sainte Seuve. S se puede pasar de la palabra extimidad a la palabra intimidad es porque estamos en una zona donde las negaciones se anulan, como en el ejemplo de Unheimlichkeit que Freud tom. Tuve la curiosidad de saber desde cundo se emplea la palabra intitint [intimidad] en nuestra lengua. El Bloch y Wartburg, que es verdaderamente para nosotros un anexo de los escritos y seminarios de Lacan, indica que data solamente de 1735. Pero el Robert, ms reciente, ya la encontr en 1684 en Madame de Svign, la epistolgrafa, en una cita hecha en verdad para nosotros. Cuando encontramos este tipo de verificacin, pensamos que hay razones para subrayar determinados significantes. Madame de Svign, quien se la pasaba confesndose, dice: "No pude evitar referirles todo este detalle en la intimidad y la amargura de mi corazn, que se alivia en la charla con una criada cuya ternura es incomparable". Pues bien, el psicoanlisis parece hecho para introducirnos de lleno en el registro de la intimidad o, como se dice, en la mayor intimidad. 14

EL OBJETO EN EL OTRO En efecto, este se nutre de la vida privada, de la vida ntima. Incluso podra pensarse que no hay relacin ms ntima que la del analizante con el analista. Por fortuna, se invent esta palabra. Tambin se podra decir que es una condicin de posibilidad del psicoanlisis. Por otra parte, el trmino tiene un valor algo amplio porque, segn el Robert, se califica de este modo el "encanto de un lugar donde uno se siente como en su casa, liberado del mundo exterior". Despus siguen cosas sobre el nido mullido, y debemos reconocer que el consultorio del analista presenta este aspecto. Puede hablarse tanto ms legtimamente de la intimidad del consultorio cuanto que a veces el analizante saca su llave al llegar a la puerta del analista. Se trata de un acto fallido, sin duda cada vez particular, pero cuya repeticin tiene pese a todo un carcter tpico que es preciso confesar y que verifica esta intimidad. Vacilamos, sin embargo al menos yo, en decir del psicoanalista que es un ntimo. Resulta curioso el tiempo de maduracin necesario en la lengua, puesto que intime [ntimo] data de 1390. En todo caso, est registrado desde esa fecha pero no se aclara en qu texto. Intime, segn el Robert, es lo profundamente interior, Io contenido en lo ms profundo del ser, que se liga a su esencia, algo generalmente secreto, invisible, impenetrable. Y cita a Buffon en Historia natural, quien sostiene que "nunca penetraremos en la estructura ntima de las cosas". La paradoja que vamos a profundizar este ao es que el psicoanalista, si no es un ntimo, es un xtimo. Veamos hasta qu punto no se encuentra antnimo satisfactorio para ntimo. Qu se nos propone como antnimo, como contrario? "Exterior, abierto, visible, afuera, superficial, extranjero, pblico, fro, impersonal..." Fro como contrario de ntimo me resulta delicioso. Est en la lengua y muestra bien que intimidad es estar calentito. Lo clido y lo ntimo estn en la misma vertiente. Del lado de lo ntimo, est el interior, el interior ms personal, lo cerrado y lo profundo. En este contexto, hay sin embargo otra cosa en la lengua. Resulta singular, por lo menos segn se atestigua, que el verbo haya precedido al sustantivo. Creo que intuner data de 1320. Y en este caso, casualmente, no se trata de lo que est al abrigo, lo personal, cerrado, invisible y profundo. El verbo intimer [intimar] es exactamente lo contrario, hasta tal punto que al mandamiento divino ama a tu prjimo como a ti mismo, 15

lIA.CQUES-4.LAIN M1LLER que acabo de mencionar, lo hubiera podido llamar intimacin Curiosamente, esto ya no tiene nada que ver con lo que terminarn siendo los pintores intimistas. Intimar es hacer comparecer ante un tribunal, es citar ante la justicia, es notificar legalmente a algn otro cierto nmero de consideraciones. Y de aqui se extende al sentido de prescribir ordenar que se indica generalmente en la expresin intimer l'ordre de fi ti? er la orden del. Ya no estamos en absoluto en el nido mullido, sino ms bien en lo que lo alterar un poco Hay un valor contextual completamente sorprendente que muestra su riqueza. Este valor de intimar lo encontramos en Los litigantes, de Racine. Tal vez recuerden que uno de los personajes se llama Intim {Demandado], que es en efe to la persona contra la cual se efecta la demanda -intimar, en el sentido jurdico preciso en francs, es citar ante una jurisdiccin superior-, ese contra el cual se e-tabl el procedimiento. El val r propio de intimar es introducir en lo ntimo, conducir a lo ntimo de alguien. Por eso, en su valor de significar legalmente algo, quiere decir dar a conocer. Cuando intimo, doy a conocer. Cuando intimo la orden, notifico una orden. Esto resulta especialmente apropiado al acto analtico, donde no puede eliminarse la funcin intimante. En su carcter puro, radicil, este acto consiste en notificar al paciente lo que tendr que hacer. El aspecto directivo de esta conminacin no puede en absoluto descuidarse pretextando que el paciente ya tendra una nocin previa, ya estara suficientemente instruido por algunos voceros del psicoanlisis -los voceros de la enseanza como aqu, los de los medios de comunicacin- sobre lo que tiene que hacer y esperar de un anlisis. Se trata de una recomendacin del propio Lacan en su escrito "La direccin de la cura...", que recuerda que en primer lugar la direccin de la cura consiste en comunicar aI paciente lo que tiene que hacer para estar en su lugar, el que le corresponde en el discurso analtico. Esta intimacin la hace e analista desde el lugar que le da el analizante, es una intimacin que no se puede escamotear, que se basa en

EL OBJETO EN EL OTRO el hecho de que en el discurso analtico el analizante da acceso a su intimidad. l ve incluso de qu est hecha su intimidad, su nido mullido, donde se mantendra al abrigo, amparado por los Derechos del Hombre y de la persona humana. Para que el analizante sea digno de este nombre, se necesita que el analista le haga saber que l, el analizante, tendr que hacerle saber. Es algo que se redobla. El analizante tendr que hacer saber de su intimidad. Justamente, el supery, como lo nombr Freud, puede situarse como una funcin intimarte. Luego, es siempre un problema lograr situar su papel en la asociacin libre, que sin duda es libre, pero est bajo una intimacin de deber hacer saber.

"En ti ms qu t" Ahora debemos subrayar el trmino extimidad, construirlo, retomar las construcciones de Lacan que pueden ponerse en esta rbrica. La extimidad es para nosotros una fractura constitutiva de la intimidad. Ponemos lo xtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, dond se cree reconocer lo ms ntimo. En su lugar. Por eso en el psicoanlisis no se encuentra ese encanto que atraviesa La cartuja de Parma, llena de conversaciones con uno mismo, dilogos ntimos de los per onajes que debemos reconocer narcisistas y que de este modo captan, estimulan el narcisismo del lector. Precisamente, esta dimensin de las delicias de la intimidad es lo que se pone en tela de juicio en el anlisis. En su fuero ms ntimo el sujeto descubre otra cosa. Por eso, aqu calzan bien los autores religiosos que consideraremos este ao, y esta expresin que proviene de San Agustn interior ntimo meo, [Dios] mak interior que lo ms ntimo mo. En el seno de m mismo ms ntimo que cualquier cosa que sea ma. Hay una dificultad para situar, para estructurar e incluso para aceptar la extimidad. Se preferira extirparla. Y sin embargo es preciso e tablecer una estructura de lo xtimo que intente demostrar que este es pensable, construible, como lo ms prximo, lo ms interior sin dejar de ser exterior. Como demostrar esta estructura es lo que exige el concepto de inconsciente en Freud, resulta pues legtimo hablar de extimidad del inconsciente. 17

S bien su uso raro se encuentran registros en espaol de la a opcin "notificar" para el verbo intimar cf Manuel Seco, Dicc n o del espai of actual, Madrid, Aguilar, 1999) [N. ce la *ni

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JACQUES ALAIN MILLER A Lacan esto lo lleva a plantear al Otro corno xtimo, lo xtimo del hombre nos remito a sus Escritos, pgina 504). Es la poca en que hace del inconsciente el discurso del Otro. Si les leo ahora esta pgina, entendern cmo se ubica legtimamente en este registro. "Cul es, pues, ese otro con el cual estoy ms ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es l quien me agito?' Con la expresin (') Otro lo que se puede tratar como . inconsciente, incluso como la intimacin del supery organizador de los sntomas, ahora podemos decir que todo esto incumbe ala extimidad. Esta expresin remite a ese texto de Lacan donde l habla de la excentrcwincl radical de lino consigo mismo en el hombre o, ms adelante, de su lietereninfin radical. Con este adjetivo radical, apunta a que uno no se confunda respecto de esta excentricidad ni sobre esta heteronimia, y que no se trata en absoluto de que el sujeto estara gobernado desde el exterior por lo que sea, que estara comandado desde el exterior, y de este modo sera heternomo. Si Lacan habla de heteronimia radical, es porque intenta hacer entender que no se puede reducir el anlisis a hechos de sugestin (cosa que veremos este ao a propsito de la extimidad), que el sujeto y aqu est la paradoja es gobernado desde el interior mismo. No est comandado desde el exterior, est gobernado desde el interior, y evidentemente echa por tierra la distribucin que puede hacerse entre el interior y el exterior. El descubrimiento del inconsciente y, al menos, la invencin del psicoanlisis obligan a una topologa. Captarn esto de inmediato. No es una extravagancia. El descubrimiento del inconsciente exige una topo loga que permita situar, de acuerdo con los datos de la experiencia, lo que flucta con los nombres interior y exterior. El problema con los datos de la experiencia analtica es que parece, segn el testimonio del sujeto, que el exterior, el amo exterior, se encuentra en su fuero interno, en su sentido ntimo. Como seal hace poco, se trata de una intuicin central, verdaderamente xtima de Lacan. Cabe agregar que en intuicin est bitas, que es, si no me equivoco, de La misma familia que intimidad. Hay algo que est en lo ms ntimo de Lacan, puesto que ya aparece en su "Informe de Roma" en la pgina 308 de los Escritos a propsito de la funcin de la muerte: "Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior al lenguaje es ms que una metfora y manifiesta una estructura". 18

EL OBJETO EN EL OTRO Debemos sealar de inmediato que esta estructura es la estructura de la extimidad: Esa estructura es diferente de la espacializacin de la circunferencia o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los lmites de lo vivo y de su medio L...1. De querer dar una representacin intuitiva suya, parece que ms que a la superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional de un toro a lo que habra que recurrir, en virtud de que su exterioridad perifrica y su exterioridad central no constituyen sino una nica regin. De este modo describe la intuicin que puede tenerse de la representacin del toro, de la cmara de aire, debido a que hay confusin de identidad entre lo perifrico y lo central. Es decir que ya entonces Lacan expone una representacin del ms interior que lo ms ntimo mo, de San Agustn, ya entonces muestra el toro como una estructura de extimidad. Precisamente, esto distingue a la experiencia analtica de toda empresa fundada en un concete a ti mismo, aunque pueda parecerse a eso. Para que el concete a ti mismo pueda conducir a algo, debe sustentarse en todo caso, para nosotros hoy en la garanta del axioma de una identidad consigo mismo constitutiva de la intimidad subjetiva. Se trata de saber si lo que Freud llama y Lacan retorna como el ncleo de nuestro ser es idntico a s mismo. Ya puede decirse, a partir de lo que propusimos los aos anteriores, que ciertamente el sujeto en el anlisis se constituye como no idntico a s mismo. Esto es incluso lo primero que me sorprendi en la ense fianza de Lacan. No puede escribirse la ecuacin que hara al sujeto idntico a s mismo. No puede escribirse S = S. Solo puede escribirse: %. Si bien puede escribirse yo = yo, no puede escribirse S = S. No nos quedaremos en este punto, ya que ser necesario llegar a algo que, sin ser idntico a s mismo, tenga peso para el sujeto, sea central para l.. Lacan elogi a Freud por haber reintroducido en el interior del crculo de la ciencia la frontera entre el objeto y eI ser, que pareca marcar su lmite. El crculo de la ciencia pareca constituirse en la objetividad:

objeto

ser

crculo de la ciencia

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lACQUES-ALAIN MILLER Lacan elogia Freud por haber desplazado esta frontera de modo a I que o reza tivo al ser pueda constituir el terna y, por qu no, eI objeto de la ciencia. Esa era en todo caso su ambicin, y yo dir que pasa por la construccin, la invencin de estructuras que nos permitan demostrarlo. De hecho, se puede constatar que con Lacan estamos en condiciones de demostrar relac ones respecto del ncleo de nuestro ser que hasta e tonces se haban dejado a los telogos, incluso a los poetas. Por eso Lacen ech mano al discurso matemtico, a los matemticos; y tambin nosotros recurriremos a ellos. En esta pgina 308 que les le sobre la exterioridad a la vez perifrica y central, tienen una nota al pie donde Lacan indica que esas son las premisas de su topologa. Tambin la extimidad es la razn de la topologa de Lacan. Qu es xtimo? Como dije, el inconsciente. Fue incluso esto, esta opacidad del objeto que a sus ojos constitua el inconsciente, lo que result impensable para los filsofos del linaje cartesiano. Por eso las criticas cuando Lacan comienza su enseanza, esas crticas sobre la objetivacin psicoanaltica. Hasta tal punto que caus sorpresa que l haya podido titular uno de sus textos "La cosa freudiana...", ya que en esa poca se saludaba en Lacan al que -entre algunos otros, de inspiracin existencialista- se opona a la cosificacin de las relaciones humanas. Pues bien, reconozcamos que la perspectiva de la extimidad que adoptamos este ao nos obliga a considerar a los otros como objetos. Lacan observa que imaginamos que la eminente dignidad del otro solo se conservara si se lo tratara como a un sujeto. Ojal se tratara a los otros a los que se aprecia como objetos! Tal vez as se los hara sufrir menos, ya que nos ocuparamos, llegado el caso, de estos objetos. Retomar esta observacin para aquellos que no estn presentes y se sorprenden del antihumanismo de Lacan. Antihumanismo, sin duda, porque Lacan refiere el humanismo a su poca de origen, la poca de Erasmo, por ejemplo, y constata, como nosotros, que el hombre del humanismo desapareci hace muchsimo tiempo y que no son pequeos ejercicios artif ciales los que estaran en condiciones de producrnoslo de nuevo. Volver, si tengo tiempo, a una especie de panfleto que se hizo recientemente sobre el tema, para decir que 1 consider anticuado desde su aparicin. 20

EL OBJETO EN EL OTRO xtimo? xtimo es, en primer lugar, el Otro del significante, xtimo al sujeto, aunque ms no sea porque la lengua ma, en la que expreso mi intimidad, es la del Otro. Pero tambin hay otro xtimo que es el objeto. Este objeto constituye el tema del ltimo captulo de El seminario 11, llamado "En ti ms que t" Se trata, como percibirn, de un retomo a San Agustn que permite captar por qu es eso lo que la ciencia elide o secciona. Si Lacan sita la ciencia en la separacin, en la medida en que la distingue de la alienacin lo desarroll los aos anteriores-, es porque se trata de la separacin de la cadena significante, la separacin del objeto de la cadena significante

El obj to del sacrificio En el fondo, esa es la ambicin cientfica: carecer de extimidad. Desarrollar sus lazos como cadena significante es separarse del objeto; por lo tanto, es poder desarrollarse exteriormente sin este repliegue de extimidad. Si tomamos las cosas en el sentido en que la ciencia se desarrolla como exterioridad, la extimidad ya es una intimidad. Al mismo tiempo, esto hace que la ciencia desubjetivice el significante -o por lo menos que lo intente-, es decir, que acte de manera que un significante ya no represente a un sujeto ante otro significante. Llega, de todos modos, a algunos bellos resultados (cf. la demostracin de Warring en Le Monde, 13 / 11 / 1985) El discurso de la ciencia desubjetivza el significante, lo que torna completamente ingenuo el reclamo por los Derechos del Hombre. Este reclamo que apunta al discurso de la ciencia en la medida en que este desubjetivza el significante no har renacer al hombre del humanismo. Lo xtimo es lo que destaca la conciencia moral cuando se la toma radicalmente como lo hace Kant en su frmula del derecho moral, que no es ms que deseo y que desemboca en el sacrificio de lo ms ntimo, de lo que ms se quiere. Lo que est en juego en un anlisis es que el Otro -del que el analis ta no es ms que el sirviente, el testaferro- pueda alcanzar lo que tienes de ms ntimo, alcanzar, con su valor de intimacin el lugar donde lo exterior, lo perifrico, llega hasta lo central. Esto es lo que el ao pasado cubrimos con el vocablo cesin -con c- que Lacan retorna y que sin 21

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JACQUES-ALAIN MILLER duda hace juego con a obsesin. Pero cesin conserva an mucho de la ideologa del contrato. El registro de la extimidad es el registro del sacri ficio. Este ao, y de acuerdo con la enseanza de Lacan, hablaremos del objeto del sacrificio. La extimidad impl ca que el. sujeto no es ms que lo que l cede o sacrifica y esto es tan radical que imagina que puede huir. No es solamente un sujeto que descubre que se red uce a lo que l sacrifica de s mismo, sino y esto no es menos verdadero tambin del Otro. Lacan lo formula en el amor de transferencia, donde el analizante dice al anaI 'sta: "Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo ms que t, el objeto a minscula, te mutilo. (los remito a la pgina 276 de El seminario U). En esto reside la paradoja que tendremos que tratar este ao, esta paradoja de que el Otro, este Otro disirntrico respecto del sujeto este Otro que es el lugar de la verdad donde se desarrollan las cadenas del significante y se condensa su tesoro, este Otro contiene en l alguna otra cosa que produce amor y que Lacan llam objeto a. En qu esto es compatible y articulable? En qu estos dos trminos A y a son compatibles y articulables? Durante los aos anteriores los articul al pasar. Intent distinguir a minscula como elemento diciendo que no pertenece como elemento al Otro y a minscula como parte indicando que se lo podra considerar incluido en el Otro como parte. Propuse jugar as, en eI lenguaje de la teora de los conjuntos que Lacan utiliz ms de una vez para dar densidad al psicoanlisis, con la diferencia entre el elemento y la parte. Sobre todo, a propsito del conjunto vaco, cuyo parentesco con el sujeto barrado conocen. Este ao ya no me contentar con hacer alusiones, sino que lo examinar temticamente.

EL OBJETO EN EL OTRO este viraje en su enseanza que supone articular en el lugar del Otro este objeto a que no puede entrar all como elemento. Este viraje se produjo entre los seminarios La tica del psicoanlisis y La transferencia. El seminario sobre la tica parece tener una unidad magistral, cosa que no puede afirmarse de La transferencia, que aparentemente carece de coherencia. Aunque existe una, ms secreta, que debe destacarse; a saber, la promocin de la funcin del objeto pardal en la experiencia analtica y el comienzo de su reformulacin por parte de Lacan. Este es un punto decisivo, puesto que en La transferencia se encuentra una distribucin de los futuros seminarios, en particular esos sobre la identificacin y sobre la angustia, que contrastan con este sobre la tica, una tica que se anuncia como trgica y como una reformulacin de la pulsin de la muerte. Su tica es la empresa de pensar el psicoanlisis a partir de la pulsin de muerte mediante la ley moral, en la medida en que esta implica precisamente el rechazo de todo lo patolgico, de todo pathos, que puede alcanzar incluso hasta la vida del sujeto, el rechazo del paths articulado al goce. En La tica..., Lacan realiz un franqueamiento que no es seguro que se haya repetido. Efectivamente, la situacin del analista es all heroica, dado que el hroe sofocleano no es al final ms que e] desecho de su propia aventura. Pero si La tica del psicoanlisis es el momento de franqueamiento, La transferencia constituye el de viraje, un viraje sobre el que nos preguntamos cmo pudo ocurrir de este modo. En el anlisis, ocurre amparado por el amor, y por eso Lacan lo abord con la clave de la transferencia, y precisamente despus de haber puesto en La tica del psicoanlisis el deseo y la voluntad de goce. Ya he subrayado en un esquema el parentesco en cierto nivel entre amor y goce. Lo seal especialmente respecto de la separacin. El suicidio de separacin no cualquiera testimonia sobre la pulsin de muerte. Lacan invoca entonces a Scrates para demostrar que el Otro del significante puede contener algo distinto, algo Otro en su corazn, que es xtimo. El objeto a es xtimo al Otro del significante. Ms adelante recordaremos este pasaje del franqueamiento al viraje; adems, tendrn acceso directo a la cuestin porque los seminarios La tica... y La transferencia vern la luz el ao entrante alrededor de marzo. Seguir la semana que viene. 13 de nm'ientbre de 1985 23

Entre La tica... y La transferencia Abordaremos de fre te la extimidad mayor del objeto a, que hace que exista en la experiencia analtica lo interpretable. Este objeto a es tan xtimo al sujeto como al Otro. Habr que sealar entonces qu camino sigui Lacan para introducir este objeto que estaba ausente en todo el comienzo de su enseanza. Y es que solo se introduce en ella con el auxilio de Scrates, con el auxilio de una larga exgesis como, a mi entender, no hay otra de V banquete de Platn. Se necesita este auxilio para ubicar 22

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Los envoltorios de la extirnidad

BIBLIOTECA

La vez pasada mencione como experiencia muy comn que un analizante saque su llave ante la puerta del consultorio del analista. Rpidamente mi comentario recibi un contraejemplo, un contratestimonio, de alguien cuya experiencia como analizante es innegable, y que me dijo que nunca a lo largo de los aos fue propensa a este acto fallido. Conclu lo que le comuniqu de inmediato, que eso era porque donde viva, ella no se senta corno en su casa. Aparentemente estaba en lo cierto, ya que la cosa tuvo al menos su asentimiento. Destaco entonces el drama del sujeto tal como lo muestra a experiencia analtica, que es no lograr estar plenamente en su casa.

El hiato de Ja identidad. . Con el trmino de Lacan ertimidad, este ao apun amos exactamente a eso, a que en lo de uno, no se est" en casa. De manera ms general, el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos terminos que ya cit la ltima vez: "Cul es pues ese otro con el cual estoy ms ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es l quien me agita?". Digo dr manera mas ger e al, porque efectivamente est rase es retorica. un poquito elocuente, pero sin dejar de ser, corno aco.,turnbra Lacan, muy precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con uno mismo, que este ao debemos retomar en trminos ms formales, 25

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Los envoltorios de la extmidad

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BIBLIOTECA

La vez pasada mencion como experiencia muy comn que un analizante saque su llave ante la puerta del con ultorio del analista. Rapidamente mi comentario recibi un contraejemplo, un contratestimonio, de alguien cuya experiencia como analizante es innegable, y que me dijo que nunca a lo largo de los aos fue propensa a este acto fallido. Conclu lo que le comuniqu de inmediato, que eso era porque donde viva, ella no se senta como en su casa. Aparentemente estaba en lo cierto, ya que la cosa tuvo al menos su asentimiento. Destaco entonces el drama del sujeto tal como lo muestra la experiencia analtica, que es no lograr estar plenamente en su casa.

El hiato de la id ntidad... Con el trmino de Lacan e. tirnidad, este ao apuntamos exactamente a eso, a que en lo de uno, no se esta en casa. De manera ms general, el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos trminos que ya cit la ltima vez: ",Cul es pues ese otro con el cual estoy ms ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es l quie me agita?". Digo de manera ms general, porque efectivamente esta frase es retorica, un poquito elocuente, pero sn dejar de ser, como acosturnbTa Lacan, muy precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con_ uno mismo, que este ario debemos retomar en trminos ms formales. 25

JACQUES- ALAIN MILLER Se trata en efecto de lo que nos atrevemos a llamar una sujecin del sujeto --est en la palabra misma , un asunto [sujet] de sumisin. Y no pretendemos alentar as no s qu opresin que sera exterior. Lo que concierne a la extimidad no es el poder de una autoridad exterior respecto de la cual yo soy, yo sigo siendo yo. De hecho, se trata de lo que podramos llamar la paradoja del Otro interior, que implica como tal una fractura de la identidad personal, ntima. Y digo que es la formulacin ms general porque, en efecto, la psicosis testimonia a cielo abierto esta extimidad en el llamado automatismo mental -podernos utilizar el trmino xenopata-, que hace presente en primer lugar a este Otro que, en el seno ms afirmado de mi identidad conmigo mismo, me agita. Se lo podra llamar muy legtimamente automatismo xtimo, puesto que interviene en efecto en el seno de la identidad consigo mismo. Justamente, tendremos que articular la fordusin y la extimidad, porque forclusin, como vocablo, solo expresa la mitad de lo que est en juego: dice que algo est encerrado afuera. Sin embargo, la forclusin implica un retorno en forma de una extimidad que el sujeto verifica como real. Solo indico que no se trata en absoluto de una exclusin sin retorno. Ser necesario, en la medida de lo posible, construirlo. Este Otro que me agita en el seno de m mismo es una formulacin adecuada para toda locura. Tambin es adecuada para la histrica. La palabra misma que designa esta patologa apunta, en efecto, a una parte ntima que en el cuerpo obra a su antojo agitando -Dr cmo!- al sujeto. Pero la obsesin no es menos xtima, ya que se trata en ella de una coaccin experimentada en el pensamiento, donde, si me permiten, una parte de este juega su partida completamente sola. Todas estas diferentes patologas dependen de que la extimidad se vuelva patente. La extimidad se vuelve all petaca (de pathos). Constatamos, pues, que algo agita. Con la extimidad, nos ocupamos del principio de los afectos, de lo que sacude y afecta al sujeto. Habra que intentar probar si todos los afectos se dejan colocar bajo esta rbrica de la extimidad, cosa que haremos ms tarde. Desde esta perspectiva, en la medida en que es completamente distinta de la pura exterioridad, la extimidad designa nada menos que un hiato en el seno de la identidad consigo mismo. Digamos que esta distincin que establecemos este ao es un lugar y que no debe confun-

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTTIVEDAD dirse con lo que puede llegar a ocupar'o. Por eso podernos ternos conducidos, si bien no exclusivamente, a consideraciones topolgcas. Y este hiato de la identidad consigo mismo -que, aunque conocido desde siempre, solo la experiencia freudiana desnud- sigue escandalizando a los discursos que creen fundarse en dicha identidad. De aqu que tengamos que considerar, y Lacan nos invita a hacerlo, lo que lo recubre.

...y sus envoltorios La experiencia freudiana desnud este hiato especialmente en su punto de partida, que fue el sujeto histrico, es decir, un sujeto que testimonia por excelencia una debilidad de su sentido ntimo, un sujeto cuyo sentido ntimo es socavado por una diferencia consigo mismo que, llegado el caso, se interpreta como una mentira fundamental, como una falsedad del ser. Perdiendo para siempre la autenticidad, el sujeto est condenado a ligazones que, por identificatorias que sean, no llegan a recubrir este hiato de la identidad consigo mismo. Ciertamente, hay tambin un envoltorio poltico de este hiato un cubrimiento por parte del amo, en la medida en que l libra de la extimidad y hace sentir, llegado el caso, esta opresin como exterior, lo que desde cierta perspectiva es una liberacin. Se lo llam, por ejemplo, servidumbre voluntaria, para retomar el ttulo de La Botie. Evidentemente, de ah a hablar del goce del oprimido hay una brecha, que obedece precisamente a que se debe distinguir el lugar y lo que lo cupa. Pero, finalmente, hay un envoltorio poltico del hiato xtimo. Hay adems un envoltorio religioso, que mencion la ultima vez. Se puede llamar Dios a este lugar xtimo, hacerlo ocupar por Dios. Esta cuerda es la que hace vibrar San Agustn en. el libro III, captulo 6 de sus Confesiones, cuando califica a Dios de interior intimo meo et superior summo meo. El traductor de Garnier glosa un poco esta frmula brillante: "Vous tiez au dedans de rnoi plus profondment que mon rne la ests dentro plus profonde, et au-dessus de mes plus hautes cienes" de m ms profundamente que mi alma ass profunda y por encima de zis rads altas cimas]. La cosa dice simplemente: ms interior que a frots ntimo mo y ms elevado que lo ms sumo mo. Esta idea se retorna en otro pasaje, en

JACQUES ALAIN MILLER el libro X, captulo 27, donde se insiste precisamente en el hecho de que Dios no est tanto por encima de nosotros -y por eso fuera de noso tras- como dentro. "Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y he aqu que estabas dentro y fuera." Tenemos, pues, lo que se podra calificar de funcin embaucadora de lo xtimo. Lo digo as para que vean luego las resonancias de este trmino en un uso que Lacan hace de l y que conviene destacar. De aqu que se considere que todo lo que se esfuerza por cubrir el hiato de lo xtimo es en el fondo deshonesto. Por qu no? Adems est eI envoltorio amoroso de lo xtimo, que, por ejemplo, asume el rostro inhumano de La mujer en el amor corts -al que Lacan dedic algunas clases cuando quiso hablar, precisamente, de la tica del psicoanlisis-, y que condujo, como ya denunci, a imaginarse que ofreca la sublimacin como salida mayor de la cura analtica. Hay finalmente un envoltorio psicolgico de este hiato, que es el ms pernicioso, ya que instala en este lugar de lo xtimo al yo malo y emprende su reduccin. Procede incluso por una dicotoma que separa de lo que debera ser lo xtimo el tejido donde est atrapado, a fin de distinguir dos regiones exteriores una de la otra. Se tratara as, llegado el caso, respecto de la regin mala, de obtener su reduccin o su dominacin. Esta dicotoma psicolgica es entonces un envoltorio ms de lo que est en juego. Lo molesto es que hay tambin un envoltorio psicoanaltico de este hiato. Puede decirse que se construy con este fin la segunda tpica de Freud.

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD rigor terico, pero lo distingui por eso, justo cuando sus alumnos lean la segunda tpica como lo que aseguraba la identidad consigo mismo. Como si el yo de la segunda tpica fuera un principio de identidad consigo mismo respecto del cual las otras funciones habran tenido que ordenarse. Por supuesto, cuando se lee "El yo y el ello", puede parecer que esto coincide aqu y all con lo que Freud quiso decir. Pero lo que l quiso decir -Lacan nos ense a leerlo- es algo completamente distinto: el supery, el ello y el yo ocupan este lugar de extimidad. Para orientarnos, Lacan se vio obligado a distinguir de all el sujeto. Y hasta tal punto que, desde cierta perspectiva, podemos decir que el sujeto en el sentido de Lacan es este lugar mismo, este lugar de la extimidad. Ordenemos entonces estos tres trminos segn los tres registros de Lacan, segn lo simblico, lo imaginario y lo real -lo digo para los que recin empiezan-, que debemos retomar de manera metdica. Tiene cierto valor hacer la lista, es decir, ponerlos en el mismo plano como tres funciones capaces de ocupar el mismo lugar que est retraducido y desplazado en la enseanza de Lacan en estos trminos: yo supery ello narcisismo A a imagen discurso goce

s R

La segunda tpica Se la construy para cubrir el hiato de la identidad consigo mismo. Ya sea que se haya acentuado el yo o el supery o, en todo caso, que se haya considerado reabsorber, encadenar, dominar al ello concebido como ese yo malo, ese ello cuyo nombre Freud tom de Groddeck, quien tena, de manera divertida, muy viva, un poco antropomrfica, la idea de lo xtimo. Con su invencin del Es, destac de forma antropomrfica a este Otro que en el seno de m mismo me agita. Freud, en suma, hubiera podido reprochrselo desde el punto de vista de un 28

Tienen el yo, que debe pensarse a partir del narcisismo. La verdad del supery, de su funcin sper, de esta funcin redoblada del super y, se retraduce y desplaza al Otro. Hay que referir el ello al trmino objeto a. Me permito realizar esta aproximacin debido a los detalles y precisiones que ofrec los aos anteriores. Considero que por su solidez esto tiene su valor, incluso si se le indexan las tres dimensiones que distingue Lacan -lo imaginario, lo simblico y lo real-, yuxtapuestas. Y por qu no distinguir tambin la funciones de la imagen, del discurso y del goce. Si procedo a esta disposicin elemental, es primero para que noten que no incluyo el trmino sujeto. Resultara muy dificil encontrarle un equivalente en Freud. Es el principio mismo de esta traduccin que puse en el pizarrn. 29

JACQUES-ALAIN MILLER El yo sera el principio de identidad consigo mismo? Sobre esto se dividen las aguas. Est, por un lado, la psicologa del yo -como se llam a esa rama derivada de Freud-, que encuentra este principio de la identidad consigo mismo no solo en el yo sino en lo ms precioso que hay en l, a saber, su supuesta esfera no conflictiva, lo que constituye un modo rudimentario de calificar este punto de identidad consigo mismo. Y, por otro, la orientacin lacaniana, como retorno a Freud, que aborda el yo a partir del narcisismo, es decir, de esa etapa de la elaboracin freudiana que se deja de lado en la psicologa del yo, como demostr hace un tiempo a partir de un texto de Hartmann. Desde el punto de partida del estadio del espejo -que es extraanalftico, puesto que se trata de una observacin-, desde este punto de par tida que decide los pasos siguientes, lo que Lacan instala en el corazn de la identidad consigo mismo es la imagen del Otro. Y solo asegura esta identidad a costa de un desdoblamiento, una falta de ser uno mismo donde puede verse la raz de la agresividad. En este sentido, el yo, cuyo fundamento en este nivel es la imagen del otro, es una formacin que ocupa el hiato xtnno. Como explica Lacan a su manera en la pgina 648 de los Escritos, "el Yo viene a servir en el lugar que ha quedado vaco para el sujeto". Lacan devuelve al supery su verdadero valor a partir del discurso del Otro. Noten que Freud no haca otra cosa cuando indicaba su raz en los restos de lo que haba sido escuchado. En cuanto al ello, por este se introduce en la orientacin lacaniana la funcin del goce. Como se dijo imagen del Otro y discurso del Otro, nos gustara poder decir goce del Otro. Pero para pasar del goce al goce del Otro, a diferencia de lo que ocurre con los trminos imagen y discurso, hay un pozo que colmar. El camino a seguir, el de Lacan, es complejo. El ello como tal no es el goce del Otro, a lo sumo puede decirse que califica Otro goce.

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD Lacan, est en relacin con lo simblico -corn se lee en a pgina 635 de los Escritos. Lo que llamamos proyeccin es de hecho la puesta en funcionamiento de una imagen en la medida en que esta puede ocupar precisamente este lugar que se dej vaco, este lugar de falta de ser uno mismo. Desde esta perspectiva, aparece como un seuelo de este hiato. La introyeccin, entonces, es manipulada en sentido opuesto por los analistas que hicieron funcionar este concepto. Debo mencionar estos conceptos porque ponen en juego, incluso de manera ingenua, la reparticin del interior y el exterior, que es justamente lo que nos convoca este ao. Que esta reparticin nos interrogue no significa que uno no tenga que preguntarse cmo se forma esta idea de fuero interno, cmo se constituye este espacio. Puede decirse que es la imagen del Otro la que define el interior, el sentimiento del interior, el sentimiento de su intimidad. No hay forma de situar este adentro ms que por el dominio que el sujeto experimenta a partir de la imagen del Otro. Se trata de un dominio sin duda desfalleciente. Se habla del significante amo para no hablar del sujeto amo. Los conceptos de proyeccin y de introyeccin nos interesan siempre que no se imagine que hay en ello vaivenes que volveran recprocos, hasta complementarios, el interior y el exterior, el adentro y el afuera. Si subrayamos el trmino extimidad, es para marcar que no hay ninguna complementariedad, ningn ajuste entre e aden ro y el afuera, y que hay precisamente un afuera en el interior. Esto es lo que se trata de construir, de tornar pensable. Establezco al pasar una equivalencia entre tornar pensable y construir, que debe hacerlos sensibles al hecho de que Lacan es constructivista. Si fue a pescar frmulas y esquemas en las matemticas, tanto en la lgica matemtica como en la topologa, es porque en el campo freudiano, tal como l lo trabajaba, se exhibe una construccin En efecto, como la experiencia en uego es inasible, en la teora se trata por el contrario de construir. Por eso enlazo pensar y construir, porque estamos all adentro. Se deben pues traducir, formular, este conjunto de intuiciones que puedo traer al comienzo, y no solo entonar su canto. Ahora bien, si lo que se desea es entonar su canto, las C_onfesioriew de San Agustn siguen siendo lo mejor que hay en el gnero_ Este ao sin duda podran recordarse muchos diarios ntimos, como se los llama. Porque os diarios ntimos, cuand estn bien hechos. 31

Proyeccin-introyeccin Tambin puede constatarse la disimetra en la literatura analtica entre los conceptos de proyeccin y de introyeccin: la proyeccin es funcin de lo imaginario, la introyeccin, retomando los trminos de 30

JACQUES-ALAIN MILLER cuando van aI corazn de lo que est en juego, es decir, al corazn de la identidad consigo mismo, cuando ponen en ejercicio su valor, llegan siempre, con diferentes registros, a este lugar de extimidad. El registro de Amiel no es el de Senancour. Valdra la pena ordenar estas experiencias de intimidad que muestran en la escritura, segn la honestidad de los escritores, el encuentro con un Otro que los agita en el seno de la identidad consigo mismo. Proyeccin e introyeccin, entonces, no son funciones recprocas ni siquiera en el uso comn de los psicoanalistas. Segn la definicin de Lacan, la introyeccin es un indicador que se instala en el corazn del ser para designar all el agujero. No puede decirse que el significante amo represente al sujeto. No es el significante del amo cuando Lacan lo manipula. El significante amo sin duda es el significante del Otro por el cual el sujeto es representado. Pero precisamente por esto vale como significante del sujeto, ya que es el nico significante que puede tener esta funcin, puesto que el sujeto como tal se construye como una elisin del significante. No le queda ms que acomodarse al significante del Otro para hacerse representar. Este significante del Otro se lo encuentra en la experiencia analtica o, en todo caso, se lo debe encontrar, en primer lugar bajo la forma de una cadena articulada de palabras decisivas. Son las palabras, no los escritos, lo que resulta decisivo para el sujeto. Ms tarde l podr creer encontrar escritos decisivos y hallarlos efectivamente. Pero, con todo, incluso la Biblia se comienza por escucharla antes de leerla. Los efectos primordiales estn en la palabra. Y, como recordaba Lacen, es en la experiencia analtica donde la palabra permanece. Luego, el significante amo bien puede ser el del propio sujeto aun cuando se trate de puro azar. No es, sin embargo, el significante del objeto. No creo que nunca en treinta aos de enseanza Lacan haya dicho o escrito alguna vez el significante del objeto, salvo para calificar llegado el caso el signo a, es decir, el smbolo con el que marc justamente que no hay significante del objeto. Entonces puede decirse, utilizando la palabra introyeccin, que el significante amo indexa el objeto. Qu significa que la introyeccin sea una relacin con lo simblico? La introyeccin no es una manducacin del objeto real. Esta forma de canibalismo de la introyeccin puede considerarse algo anti-

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTINIIDAD cuada. La introyeccin no es una manducacin ni el transporte al interior de una imagen. No se construye como la percepcin. Como se trata de una introyeccin significante, calificarla de relacin con lo simblico indica entonces que es una identificacin significante. Enseguida me dedicar a ubicar el desarrollo lgico de la enseanza de Lacan, y pueden hacer al respecto un estudio no simplemente conjunto porque es sucesivo, sino por partida doble, de la identidad y la angustia.

La relacin de objeto La ltima vez indiqu lo que aparea los seminarios La tica del psico andlisis y La transferencia, y voy a retornarlo. Pero es preciso ver tambin lo que une a los seminarios que siguen, "La identificacin" y La angustia. "La identificacin" se refiere a la articulacin significante y define y asla la identificacin como significante, separndola por lo tanto de todo lo que gira en torno de lo imaginario; mientras que La angustia desgaja la funcin del objeto. Hay entonces en el desarrollo lgico de la enseanza de Lacan un par de seminarios que van juntos corno los de La tica... y La transferencia, que se conjugan. Por otra parte, vern que al final del seminario sobre la transferencia se Indican como programa los dos seminarios siguientes. identificacin y angustia son adems los ttulos que di a los ltimos captulos de La transferencia. Constatarn que no es un abuso. Este ao tendremos que hablar de la identificacin, ya que es en el hiato de la identidad consigo mismo donde se concibe que el sujeto se identifique. l se busca, da con una identidad que puede llamarse de sustitucin, de encuentro. Decir, corno Lacan, que se trata de un ndice que se instala en el corazn del ser para designar all el agujero es decir que no lo colma. No hay introyeccin, no hay identificacin significante que pueda colmar este agujero. En el mejor de los casos, cuando esta se efecta, cuando merece ser elevada a la dignidad del significante amo, no hace ms que indicar el hiato_ Se trata de un recorte, como lo es lanzar que no hay significante del objeto, lo que por supuesto habr que comentar. Que no haya significante del objeto agrego de inmediatono quiere decir que no pueda

JACQUES. ALAIN MILLER del objeto hacerse un significante, incluso de un objeto total. Esto se llama precisamente fobia, la que consiste en hacer un significante con un objeto. Tampoco significa que el significante no pueda constituir un objeto. Para divertirnos, pongamos frente a la fobia la literatura. Fobia y literatura son dos maneras de salir airoso con el no hay significante del objeto. Son dos maneras contrarias, lo que no impide por otra parte en absoluto que haya literaturas fbicas. Ven, pues, que estamos siempre en este surco planteado hace ya mucho tiempo que opone el significante y el objeto, Debo decir algo sobre este objeto porque en la palabra misma hay una tpica engaadora e implcita, porque el objeto sera lo que se lanza adelante del deseo. Despus de todo, ser lanzado delante del deseo le conviene a la imagen. Y saben lo que Lacan cambi de este estatuto del objeto del psicoanlisis: en vez de situarlo como arrojado delante del deseo, lo ubic detrs de este. l lo llam propiamente objeto a, objeto causa del deseo, que es el efecto que l no alcanza nunca. Y por eso, al situarlo detrs, lo convirti en un objeto xtimo. No eh un objeto que est adelante sino un objeto, si puedo decirlo as, trasladado al interior y que por eso ciertamente tiene afinidades con lo que Melanie Klein situ como funcin de los objetos internos. Klein hizo esto, incluso hizo ms aunque ella misma no lo tuvo siempre en cuenta-: situ el objeto primordial como fbico, hasta tal punto que todo lo que se desarrolla en adelante en el dominio de la realidad aparece como contrafbico. Aunque este objeto interno simplemente no satisfizo a Lacan, finalmente Melanie Klein fue en el psicoanlisis la que conserv e incluso exalt el lugar de la extimidad, respecto de los psiclogos del yo, que lo hicieron desaparecer. Al mismo tiempo, si Lacan no se content con el objeto interno, fue porque l sigui siendo freudiano. El punto esencial en la experiencia es que se trata de un objeto perdido. Si juntan estos dos rasgos -se trata de un objeto perdido y en el interior-, obtienen en esta paradoja el trmino xtimo. Este trmino dice esta paradoja, la retoma. Al ubicar este binario del significante y del objeto, debo abordar la cuestin por el lado del estatuto simblico del objeto. Digo su estatuto simblico porque no se puede en absoluto reconstruir el itinerario del objeto en la enseanza de Lacan yendo solamente de lo imaginario a lo real. Se constata que, efectivamente, comenz a bautizar a a la imagen,

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMID AD al objeto imaginario, y que en definitiva conservo la misma letra para el objeto real. Pero uno no puede ahorrarse la lgica de un estatuto simblico del objeto, y esta es una manera de tratar el significante objeto que necesitaremos a continuacin. Si hay el objeto imaginario, hay el objeto simblico y hay el objeto real. Puede partirse sin duda de que el objeto no es ob sino in y de que el que est en juego no es el objeto en el mundo sino el objeto en el sujeto. Hasta tal punto que se lo puede localizar con ingenuidad en el defasaje de la conducta supuestamente adaptada al mundo. Este defasaje seala una interferencia del objeto, es una manera ingenua de marcar que el sujeto no domina el asunto. Habr que ver lo que implica de entrada captar la relacin de objeto. Se trata de una expresin que envejeci, y que Lacan solo haba retomado porque estaba de moda en los aos cincuenta. Reconozcamos que ahora para los psiclogos del yo lo ltimo de lo ltimo es lograr despabilar un poco la psicologa del yo gracias a la relacin de objeto. Ya consideran un paso enorme pensar que puede haber algo distinto que el sistema cerrado del yo, el supery y el ello. Para ellos, evidentemente, el objeto, es sinnimo del otro. Es que hay un otro en el mundo del que debemos ocuparnos, del que hay algo que esperar, y de pronto, con sorpresa y prudencia, descubren la intersubjetividad. Resulta extraordinario que en esta poca las personas ms adelantadas de Nueva York para ponerse verdaderamente en la cresta de la ola -y los otros desconfan avancen hacia la intersubjetividad e intenten inyectar un poco de relacin de objeto en los desiertos de la psicologa del yo. La relacin de objeto, la freudiana, es la del objeto perdido. Es la relacin de objeto en la medida en que se articula con la falta, en que es primero lo que falta. Por eso, cuando Lacan trata esta relacin en su seminario, la introduce por la angustia. Cinco o seis aos despus, al retomar esa temtica, la encara por el lado de la angustia, es decir, por el lado de un afecto que es tradicionalmente el que califica la relacin con la falta de objeto. All l hizo brillar y elevarse su objeto a diciendo que la angustia no era sin objeto. Esta falta de objeto mismo funciona como un objeto de otro tipo. Aunque lo precisaremos, subrayo esta introduccin por la angustia, esta introduccin del objeto por la falta de objeto.

JACQUES-ALAIN MILLER Frustracin En este primer nivel, se ve que el objeto que nos interesa, el objeto del deseo, el objeto en el psicoanlisis, es, como ocurre con el discurso e incluso con el goce, el objeto del Otro. Ya se Io puede captar en lo imaginario, y gracias a San Agustn, en el libro I, captulo 7, donde se sita el ejemplo cannico que seala Lacan en la pgina 107 de los Escritos: "Vi con mis propios ojos y conoc bien a un pequeuelo presa de los celos. No hablaba todava y ya contemplaba, todo plido y con una mirada envenenada, a su hermano de leche". Cito a San Agustn, quien se pregunta a continuacin: "Quin no sabe de esto? Madres y nodrizas pretenden conjurar este mal con no s qu remedios. A menos que sea tambin inocencia el no tolerar por compaero, en la fuente de la leche que mana copiosa y abundante, a uno que est sumamente necesitado de socorro, y no puede vivir todava ms que con ese nico alimento". Lacan hace de este ejemplo el paradigma de la frustracin, que apunta a que el objeto se introduce esencialmente en la medida en que el sujeto est privado de l. Ustedes saben que Lacan, a propsito de la relacin de objeto, puso en serie estas faltas, estos diferentes tipos de falta que son la privacin, la frustracin y la castracin. No las escribi en ese orden. Supongo que es porque en su seminario hizo de esto una introduccin algo cronolgica, algo desarrollista, pero tambin se lo puede leer por supuesto de otro modo. En el fondo, de qu parti? De que en lo real no hay falta. Esta definicin de lo real no va mucho ms all del en-s de Sartre. Este real como tal es pleno, completo. Por Io tanto, solo puede haber una falta en lo real si hay primero una simbolizacin. En qu consiste la funcin que en El ser y la nada se atribuye a la libertad que introduce la falta en el en-s, que cava el agujero de su propia esencia, de su falta? Esta funcin en Lacan es el significante, que aporta la posibilidad de una falta en lo real. Conocen el ejemplo de la biblioteca donde por esperar en su lugar el libro equis, puede decirse que falta en su lugar. Se supone que hay lugares, y para que los haya, es preciso que estn marcados. Hay por eso simbolizacin previa y necesaria. Dado el punto de vista del desarrollo, con el que Lacan se compromete en la poca de su seminario sobre la relacin de objeto, l se ve

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD llevado a tener que decir de dnde viene la simbolizacin. No es algo con lo que se enredar ms adelante, cuando plantee por el contrario que eso no se deduce. Pero all, en el orden del desarrollo, lo deduce, y lo deduce de qu? Lo deduce de la frustracin. Plantea que esta es la que introduce el orden simblico. Qu significa? Si debe ser previa a la privacin como falta real de un smbolo, de un objeto simblico, la frustracin es entonces imaginaria. No est por otra parte lejos del proyecto de Sartre. Desde esta pers pectiva, se presenta la paradoja de querer introducir el orden simblico por una funcin imaginaria, la funcin de la frustracin. Esto se encarna y, evidentemente, una vez que se encarna, lo hace en lo simblico. Y qu designa? Hacer de la madre el agente de la frustracin es suponer, pese.a todo, que hay lenguaje y no solamente palabra; es decir que est la demanda. En este sentido, e incluso en lo que atae a la frustracin, todo esto sera impensable si solo se tratara del objeto de la necesidad. Impensable y hasta reprensible, como da a entender San Agustn. Luego, se necesita la demanda, que ya presupone el orden simblico. All ya se encuentra instituida la dimensin del amor, por cuanto el objeto que vendr del Otro se vuelve don, don del Otro y, si se quiere, signo de su amor la deduccin dialctica de Lacan es muy conocida, solo la menciono. As, en su valor propio el objeto est desustancializado. Se vuelve exactamente una nada, una nada que basta, si es signo de amor. Entonces, es signo de lo que el Otro da, no de lo que es del registro de su tener, sino del registro de lo que no tiene. Lo cierto es que uno se equivoca si piensa que en el ejemplo de San Agustn este seno materno, este seno de nodriza, es de la nodriza. Precisamente este tipo de error hace hablar de los objetos internos, hace creer que hay desplazamiento hacia el interior. Debe verse en este ejemplo mismo que, si existe frustracin, es porque el objeto en cuestin pertenece al cuerpo del nio. De aqu el carcter primordial de lo que Lacan llama frustracin y que solo es pensable as, es decir, que se trata de un trmino xtimo. De esto que se convierte en un principio completamente enigmtico en Lacan, en La relacin de objeto, solo se hallar explicacin muchos aos despus. "Todo objeto introducido mediante una frustracin realizada slo puede ser un objeto que el sujeto toma en esta posicin ambigua que es la de la pertenencia a su

JACQUES-ALAIN MILLER propio cuerpo" leemos en la pgina 127 de El seminario 4. Si el seno en cuestin puede ser objeto de la frustracin, es en la medida en que el sujeto lo toma en esta posicin que es la de la pertenencia a su propio cuerpo. Desde esta perspectiva, es una parte ntima. Tiene una posicin ambigua que podemos nombrar: se trata de una posicin xtima, que es la de todos los objetos a.

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD supone que el objeto no es nunca ms que un sustituto -y parcial , un sustituto siempre vecino de la falta, tomado del entorno de la falta. Por eso, el objeto est tan esfumado en esta perspectiva en la que siempre se desea otra cosa, que solo emerge como presencia con el trmino fijacin. Aproximadamente en este nivel Lacan formula las cosas en "La instancia de la letra...". Para poner en funciones un objeto estable, es preciso recordarle al batalln la fijacin, incluso agregar "perversa" -como se lee en la pgina 498 de los Escritos . El objeto se pien sa all a partir del fetiche, a partir del fetichismo. A pesar de estar fijado, el objeto fetiche se toma sin embargo por excelencia del entorno de la falta, del entorno de la privacin en la mujer. Por eso la observacin de que como perversin el fetichismo es eminentemente masculino, en todo caso, est del lado de la sexuacin masculina. Por otra parte, el fetichismo permite que el deseo como falta en ser conserve una relacin con el ser. El deseo como falta en ser sigue siendo el ndice que designa el agujero. Aunque este deseo asuma la forma mediocre de la perversin fetichista, sigue tratndose de un pedazo de ser. De este modo Lacan formula la expresin ms and de todas las sublimaciones del amor. Ms all y por debajo de todas las sublimaciones del amor, hay un fetiche. Evidentemente, puesto que se dijo que el fetiche se situaba del lado de la sexuacin masculina, podemos preguntarnos por la relacin con el ser que se produce del lado de la sexuacin femenina. No hay objecin a considerar que se hace por el camino de la nada -llegaremos a esto, hacerse un fetiche de nada-, lo que es sin duda mucho ms cultivado que la braga o el zapatito. Debemos poner entre comillas estas sublimaciones del amor ya que Lacan quiso indicar al respecto que el amor poda ser otra cosa. Pero lo que acabo de decir basta para que se capte en qu el deseo toca la extimidad. Esto es lo que caracteriza al deseo respecto de la demanda. No es simplemente que el deseo sea transportado por la demanda. Ciertamente, no hay deseo sin demanda. Desde esta perspectiva, el deseo se ubica en la posicin de arroyuelo que corre debajo, de alusin de la demanda. Pero no solo es esto. Ocurre ademas que hay para el deseo un objeto que no puede demandarse.

El objeto simblico xtimo, el seno. xtimas, las heces. xtima, la mirada. xtima, la voz. Basta con esto para indicar que no se trata, en su estatuto introducido por la frustracin, de su materialidad. El solo hecho de incluir en esta lista la mirada y la voz lo indica lo suficiente. Y, para ser an ms claro, a veces Lacan agregaba a esta lista la nada. Veremos a continuacin la funcin de objeto de la nada, a falta del cual uno se equivoca sustancializando los objetos a. Por otra parte, es la nica manera de captar cmo se puede dar lo que no se tiene. Todo est en el arte de dar nada. Incluso esta nada no hay que darla. Por el contrario, es conservando esta nada, no dando el signo del amor, como se puede engendrar su significacin. Se lo mostrar situado por Lacan con mayores detalles. Dar lo que no se tiene: donde Lacan formul la paradoja del amor est la paradoja de lo xtirno. Lo que se ama en el Otro es tambin eso de lo que l carece. Abreviar mi comentario, que apuntaba a destacar que el estatuto simblico del objeto es el que Lacan llamaba metonmico. Solo se excluye en este sentido el objeto fbico, que puede decirse que es metafrico porque reemplaza al padre en la medida en que este falta. Saben que definimos con Lacan la metfora por la sustitucin. Pero, salvo este objeto fbico sobre el que habr que volver, el estatuto simblico del objeto es su estatuto de metonimia. Este es Incluso el resultado principal que vea Lacan de su seminario La relacin de objeto. Lo vea en el hecho de que no hay objeto sino metonmico. En otras palabras, la falta esta presente en la relacin de objeto o, mejor, la falta es estructurante de esta relacin. O sea que la relacin de objeto kleiniana siempre debe concebirse sobre el trasfondo de la castracin freudiana. Evidentemente, la metonimia del objeto implica cierto desvanecimiento de este,

JACQUES-ALAIN MILLER Crtica de la sublimacin Por lejos que se vaya en la demanda, tan lejos corno sea posible, tan lejos corno sea imposible, hay algo que no puede ser demandado por la sencilla razn de que el Otro no lo tiene. No lo tiene y sn embargo lo detenta. Por eso debemos construir esta estructura de extimidad, porque est en el centro de las paradojas del deseo y del amor. Aun si se piensa en los extremos a los que se entrega Sade para alcanzar al sujeto en su punto de extimidad, sigue habiendo algo que no puede ser demandado. Sin duda siempre se puede ir ms lejos, se puede buscar un Otro especialmente dcil al que demandarle cosas, pero seguir siendo algo que no puede demandarse. Lo fundamental -y que ocupa el lugar de lo que no puede demandarse- es la demanda de ser privado de algo real. Eso es lo que est en el origen no solo de la servidumbre voluntaria, sino del sacrificio voluntario, que tanto la Iglesia como el Ejrcito -las dos formaciones con las que Freud empez su estudio de las masas- han sabido explotar. Justamente, porque hay algo que no puede demandarse, Lacan fue a buscar ese trmino das Ding -cruce de Freud y Heidegger- en otra lengua, donde produce algo as como ding dong. Este das Ding -no me meter en esto, ya lo coment- sigue siendo el eje de os seminarios La tica... y La transferencia, cuyo rasgo sorprendente es que carecen casi por completo de maternas. No tienen maternas y dicen algo original, anterior al significante y que se encuentra fuera de significado. As define Lacan das Ding. Fuera de significado quiere decir que an no se lo hizo significar; es como eso con lo que el sujeto se relaciona antes de toda represin, respecto de lo cual la represin ya es una elaboracin. Para decirlo simplemente, es eI trmino en relacin con el cual hay una defensa primaria. Y en comparacin con esta, la represin se presenta como una defensa mucho ms elaborada. Respecto de esta realidad muda -as la designa Lacan-, el sujeto se constituye en una relacin pattica de afecto primario. Ya subray hace algunos aos este acercamiento que constituye la raz, el asiento de la primera orientacin del sujeto, su primera eleccin, el primer asiento de la orientacin subjetiva -les desgrano los trminos mismos de Lacan-. Se puede distinguir esta relacin pattica primaria en la histeria y en la obsesin, ya sea de disgusto, de muy poco

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTD/11DAD para m o de es demasiado. Hay all un patetismo propio de la obsesin y uno propio de la histeria, que en un anlisis deben emerger. Con el nombre das Ding se sita la extimidad primordial, e primer exterior en el interior mismo del campo de las representaciones. En su empleo freudiano, las representaciones solo representan a travs de sus representantes. Y en este nivel, segn Lacan, la Cosa no est, est ausente, es extranjera. Hay una gravitacin de estas representaciones, de lo que llamamos para simplificar significantes, en torno a la Cosa. Tenemos, pues, una imagen de la posicin central de la Cosa, que es al mismo tiempo cerrada respecto de la gravitacin significante. Qu se busc en el seminario sobre la tica, en las versiones piratas? Se fue a buscar el momento en que Lacan dice que la madre es das Ding. Y pensaron: Pues bien, aqu est! Uno se orienta. Pero no es en absoluto lo que dice Lacan. l sostiene que en Melanie Klein, por ejemplo, el envoltorio de esta extimidad es la madre. Lacan indica precisamente que Klein puso en el lugar central de das Ding el cuerpo mtico de la madre; y en el fondo el acento debe recaer sobre eso, sobre el hecho de que ese es el mito kleinano. Por eso me abstuve de poner corno exergo de este pasaje: "Das Ding es la madre". Hubiera sido un error seguro. Puse, en cambio "El mito kleiniano". El mito kleiniano reforzado por la prohibicin del incesto, que muestra bien que no fue simplemente Klein quien consider que la madre era el Lelos, la finalidad, de la demanda. Tambin denuncio el error que quiso cantar loas a la sublimacin de la que Lacan haba dicho que consista en elevar el objeto a la dignidad de la Cosa. Esto condujo a todo lo que el mundo dice: elevemos, elevemos! Pero el valor de este punto es completamente distinto. Este objeto en relacin con la Cosa nos des uelve a nuestro tema de partida, el de los envoltorios. Estos objetos de sublimacin son obje tos variables, elaborados en el curso del tiempo, que se suceden segn ritmos ms o menos aproximados; llegado el caso, es la moda anual. Puede decirse que Lacan supera la consideracin de Freud segn la cual seran objetos que habran hallado el medio de resultar tiles para los otros, y que eso es lo que hara el artista. Para Lacen no se trata solamente de eso. Estos objetos ocupan el lugar de la extimidad. La cubren. Elevar el objeto a la dignidad de la Cosa no dice que se trate de

JACQUES-ALAIN MILLER la operacin ms digna. A veces consiste, por qu no, en una operacin profundamente deshonesta. Y Lacan lo seala en la pgina 123 de La tica del psicoanlisis: "No es que la colectividad simplemente los reconozca [a estos objetosl como objetos tiles -encuentra en ellos el campo gracias al que puede, en cierto modo, engaarse sobre das Ding, colonizar con sus formaciones imaginarias el campo de das Ding". Desde esta perspectiva, considerar que la sublimacin -definida como la elevacin del objeto a la dignidad de la Cosa- es la finalidad del anlisis sera prometer que en la cultura, en la colectividad, el anlisis se convierta en un seuelo. Debo decir que aqu, en conformidad con la orientacin lacartana, tenemos otra ambicin para el psicoanlisis. Seguir la semana que viene. 20 de noviembre de 1985

III

Racismo

Al hablar de la extimidad, del Otro de adentro, planteamos el problema de la inmigracin, trmino relativamente nuevo que, segn parece, es significativamente contemporneo de la Revolucin Industrial. Este nombre seala la perturbacin que introduce la aplicacin con fines productivos de los resultados de la ciencia, por lo que establecer se en un pas extranjero se extendi a escala masiva. Se trata entonces de un hecho nuevo, de un hecho moderno. Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del sujeto en el psicoanlisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el Otro, es un inmigrante. No definimos su lugar en lo Mismo porque solo tiene hogar en lo del Otro. El problema del sujeto precisamente es que ese pas extranjero es su pas natal, retomando los trminos de Malebranche en Conversaciones sobre la metafsica... Percibirn sin duda, de un modo distinto que por a ancdota, que algo significa que el psicoanlisis haya sido inventado por alguien que tena con el estatuto de inmigrante, de extirnidad social, una relacin originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el crculo de la identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pueblos y las naciones. En este punto debemos preguntarnos qu hace que el Otro sea el Otro. Cul es la raz de su alteridad? Si este Otro que solemos utilizar es el Otro, lo es respecto de qu? De aqu que nos veamos obligados a plantear la pregunta y a responderla: cul es el Otro del Otro?

JACQUES-ALAIN MILLER El Otro del Otro Saben que Lacan se lo pregunt y dio distintas respuestas. La primera, la ms evidente, es que el Otro del Otro es el sujeto. Por otra parte, aun en esta breve introduccin, es as como lo hacemos funcionar; y, en el fondo, cada vez que tomamos las cosas segn la relacin del sujeto con el Otro, las combinamos, intentamos situar de manera relativa entre ellas las posiciones del sujeto y del Otro. Nos impide sin embargo quedarnos en esta definicin el hecho de que el sujeto no nos entrega nada sustancial, que lo definimos como una nada, que tachamos incluso su significante. De modo que, si fuera el Otro del Otro, no nos ofrecera ninguna consistencia que determinase a este Otro. Hay una respuesta sobre el Otro del Otro que consiste en distinguir al Otro, en oponer, por ejemplo, el Otro del lenguaje, incluso el Otro del significante, al Otro de la ley. De hecho, con esta distincin Lacan concluye su escrito sobre la psicosis. En otras palabras, sera plantear que el Otro del Otro es un Otro que dicta la ley al Otro. Este Otro que dicta la ley al Otro del lenguaje lleva un nombre que se puede tomar de la filosofa de la lgica, a saber, el metalenguaje. El Otro del metalenguaje es el que dicta la ley al Otro del lenguaje, el que estipula las reglas de formacin del lenguaje, las condiciones de validez de estas frmulas, lo que las vuelve admisibles o lo que, por el contrario, hay que rechazar. Esta posicin equivale a afirmar que hay Otro del Otro, y es el Otro de la ley en la medida en que se diferencia del Otro del lenguaje. De aqu que en este orden se pueda saber con razn lo que se dice. Despus de formularla, Lacan se volvi contra esta posicin. Retrocedi ante ella, la desminti, la puso en duda, lo que por otra parte conlleva la desvalorizacin del Nombre del Padre como significante del Otro de la ley, su desvalorizacin hasta convertirlo solo en el tapn, la cobertura del hecho de que no hay Otro del Otro en el lenguaje, y que por eso mismo no hay metalenguaje puesto que este no puede formularse, comunicarse, funcionar, ms que en el lenguaje y, si me permiten, como xtimo al lenguaje. Pero que no haya Otro del Otro no significa que el Otro sera idntico a s mismo. En la medida en que damos una estructura lgica a este Otro, podemos hacer que esta no se recubra a s misma. En este punto confluyen la lgica con el uso que podemos hacer de la topologa.

RACISMO Sin embargo, esta posicin, no hay Otro del Otro -de nada sirve desdoblar el Otro en Otro del lenguaje y Otro de la ley-, no quiere decir que el Otro sea el Uno. Afirmar hay uno, como haca Lacan, no es afirmar que el Otro es el Uno. Que no haya Otro del Otro no es entonces el quid de la cuestin. La cuarta respuesta implica el goce como aquello respecto de lo cual incluso, a causa de lo cual- el Otro es Otro.

Lo Mismo Cmo puede definirse este concepto del Otro del Otro? Se lo puede definir -lo ms simple- como lo que hace al Otro Otro dialcticamente, si me permiten. Si el goce no puede aspirar a este estatuto de Otro del Otro, es en la medida en que, tal como lo hacemos funcionar en la experiencia analtica, se presenta como lo Mismo, como lo invariable. Digo bien lo Mismo y no lo idntico a s mismo, porque cuando se habla de la identidad, incluso de lo idntico a s mismo, ya se aloja la cuestin en el registro significante, con las paradojas y las dificultades que conlleva la definicin significante lgica de la identidad consigo mismo. El goce, precisamente, nos obliga a pensar un estatuto de lo Mismo, que no es lo idntico significante. Ms adelante, lo retomaremos. Se trata de un camino en el cual, una vez ms, Heidegger nos precedi. Aqu decimos lo Mismo para no decir lo idntico, para no implicar las paradojas significantes de la identidad y para oponer a las variaciones del Otro, a esta alteridad interna al Otro -lo que lo hace Otro que l mismo, la alteridad consigo mismo no tiene nada de impensable-, la inercia, que es este goce que se encuentra, llegado el caso, como resistencia u obstculo en la experiencia analtica, que se despliega mediante la funcin de la palabra y el campo del lenguaje. Esta inercia a veces recuerda que esta funcin y este campo no son ms que ficcin y canto en relacin con la inercia en cuestin. Pero no escapamos a esta palabra Mismo. Cmo calificarla sino como lo que vuelve al mismo lugar, lo que nos lleva a atribuirle el carcter de real y a oponer de manera conjugada el Otro y lo real, hasta el punto de negar el carcter de real del Otro? Recordar esto provoc una

JACQUES- ALAIN MILLER especie de insurreccin entre ciertos oyentes de la enseanza de Lacan que pensaban que, al negar al Otro, yo cortaba en verdad la rama de la que estamos aferrados. Por supuesto, no ocurre nada semejante, porque cuando nos preguntamos qu hace que el Otro sea Otro retomando pues la cuestin del Otro del Otro, nos preguntamos qu hay de real en el Otro. De este modo distinguimos dos zonas en l, y habr que ver cmo se enlazan, cmo se articulan. Cmo se articulan el Otro y su real? En este sentido se debe elaborar la estructura de la extimidad.

RACISMO sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que est ligado a lo que se llama progreso. Tuve esta semana la oportunidad fortuita de decir dos palabras sobre el racismo, y me pareci que este se corresponda completamente con el tema de la extimidad. Le daba incluso una especie de amplitud pattica, razn suplementaria para mantener en forma la estructura en este asunto. Fue una oportunidad fortuita. Ocurri al salir de mi curso de la semana pasada, cuando recib un pedido de auxilio de un amigo o ms bien, de un camarada, puesto que es alguien con quien me encontr a menudo en diversas ocasiones para dejar bien en claro que "El fascismo no pasar!". Y aunque no creo que se pueda acentuar de manera eficaz que el racismo no pasar, desafiando las posturas histrinicas que se ofrecen a quien se expone en este terreno, no pensaba sin embargo escabullirme: era un camarada, pero no era, como pude constatar con mis propios ojos, algo personal. No vea por qu negarme a hacer escuchar a gente simptica en su conjunto lo que del psicoanlisis, y especialmente de la enseanza de Lacan, podra servirles sobre el tema que los moviliza. Tanto ms cuanto que yo mismo me encontr en la posicin de interrogar a Lacan sobre este tema, justamente, en el marco de esa entrevista que se llam "Televisin", donde l profetizaba la escalada del racismo. Yo le haba preguntado lo que lo impulsaba a decirlo, porque una cosa es preverlo y otra cosa es decirlo. Cabe agregar que en 1973 esta escalada del racismo no pareca tan evidente, a diferencia de lo que ocurre hoy. Lacan no fue prdigo en pro fecas en el orden histrico-social, pero sobre lo que est en "Televisin" hoy podemos decir que estaba en lo cierto. Resulta divertido adems que el texto se llame "Televisin", dado que es en el campo de la televisin justamente donde puede verificarse que el discurso de la ciencia y sus consecuencias impiden cerrar la puerta de la casa de uno. El discurso de la televisin nacional termina ofrecindonos lo internacional: como se conocen las cadenas, pronto se recibir de todas partes. En todo caso, ya no se podrn cerrar las puertas. Por ms que se salte en el lugar gritando Identidad francesa, identidad francesa!, e]. discurso de la ciencia causa una pequea dificultad, torna difcil permanecer entre cuatro paredes para mantenerse calentito entre los semejantes.

El humanismo contemporneo Todo esto nos convierte cosa que nos reprochan en antihumanistas. Y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al humanismo del Renacimiento, que est muy lejos de ser un humanismo universal. Hablo de este humanismo contemporneo que no encuentra ms soporte que el discurso de la ciencia del derecho al saber, hasta de la contribucin al saber, de este humanismo universal cuyo absurdo lgico (no hay otra palabra) sera pretender que el Otro sea semejante. Incluso el buen Dios, como el sujeto supuesto saber que requiere la ciencia, incluso ese dios del que es claro que se debe penetrar cmo razona. All verdaderamente se acenta el hecho de que el Otro sea semejante. Vemos el resultado, porque este humanismo se desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como no semejante en absoluto. Hay entonces sublevacin. Entonces surge el escndalo. Ya no se tiene ms recurso que invocar no s qu irracionalidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro asptico que nos hemos forjado. De hecho, se necesita una singular ceguera, porque es justo cuando este humanismo universal hace or sus pretensiones cuando el Otro tiene una singular propensin a manifestarse como no semejante a lo que se esperaba. Justamente, esto desorienta al progresismo, que cuenta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obtener una uniformizacin, y especialmente del goce. El problema es que en la medida en que la presin del discurso cientfico se ejerce en el sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse,

JACQUES-ALAIN MILLER SOS Racisme Resulta interesante que aun de manera popular... Ms o menos, porque reconozcamos que son reuniones sobre todo de intelectuales, a los que se denomina, bastante abyectamente, intelectualoides [intellos]. Hay que llamar a las cosas por su nombre, decir intellos es racismo. Por otra parte, un racismo completamente adecuado porque se verifica que el intelectual es una raza. Luego, no daba la sensacin de que lo popular estuviera absolutamente presente en este tipo de llamado. Que se piense sin embargo que es posible decir algo sobre el racismo desde el psicoanlisis denota el sentimiento de que el historiador o el socilogo no bastan, de que considerando las causalidades econmicas, sociales y geopolticas se puede cubrir un vasto campo de este fenmeno, pero sin duda sigue quedando algo que hace pensar que no todo est en ese nivel y que hay un resto al que se podra llamar causas oscuras del racismo. No es seguro que baste indignarse contra esto, ya que tal vez esta clera sea tambin solidaria de velarse el rostro y desviar la mirada de lo que est en juego. Despus de todo, es aqu donde el psicoanlisis, la enseanza de Lacan, podra permitir echar lo que no dud en llamar las luces de la razn. No digo la ciencia, precisamente, por las mejores razones del mundo, porque por algo esta se encuentra en la escalada del racismo. En todo caso, no tom a los que respondieron a este llamado humanitario por cretinos, sino que me dirig a ellos en los trminos que poco ms o menos utilizo aqu. La cosa parece evidente, pero lo verifiqu en la secuencia en la que habl: es ms bien raro no tomar al pblico por cretino y en particular so pretexto de humanismo. Prefiero con mucho plantearme como antihumanista, dirigirme a un pblico desde la perspectiva de que se puede ser sensible a estas luces de la razn. La ciencia, entonces, no debe quedar exonerada de racismo aun cuando haya en ella una caterva de cientficos que expliquen hasta qu punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las elucubraciones seudocientficas del racismo moderno, que, como se constata, no se sostienen. Sin embargo, lo que puede interesarnos a nosotros es el racismo moderno, que es muy distinto del racismo antiguo. No vale la pena recurrir a los griegos y a los brbaros porque

RACISMO estos no tienen nada que ver con la densidad que la cosa adquiri para nosotros. Digo racismo moderno porque se trata de un racismo de la poca de la ciencia y tambin de la poca del psicoanlisis. Resulta fcil constatar que en sus consecuencias tcnicas la ciencia es profundamente antisegregativa, como indicaba hace poco en la televisin. Se sabe que se terminaron los monopolios de emisin y es algo sensacional, estamos al borde del final de los monopolios de transmisin. Esto, la aldea global, fue profetizada hace decenas de aos. La ciencia es entonces antisegregativa en sus consecuencias tcnicas pero porque su discurso mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede llamarse universalizado del sujeto. El discurso de la ciencia est hecho para y por potencialmente por cualquier hijo de vecino que piense luego soy; es un discurso que anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Se los ve gritar, rebelarse contra este efecto, hasta tal punto que, como deca la vez pasada, el significante est desubjetivizado. Est la vocacin de universalidad de la ciencia, que en este sentido es ciertamente, si se quiere, antirracista, antinacionalista, antiideolgica, puesto que solo se sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre. Aunque resulta muy simptico, en la prctica esto conduce a una tica universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena segn esta escala con una fuerza irresistible. Lo simptico del pensamiento de Mao Ts Tung era que negaba esa escala, finten aba objetarla. Recuerdo haber elogiado esta posicin subjetiva ante Lacan, quien no me enfrent, sino que me encar tangencialmente diciendo: "S, pero cunto tiempo?". No estaba mal. De resultas, es porque las comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta escala por lo que hay enseguida un buen nmero al que se califica de subdesarrollado. En el fondo, todo est dicho en ese trmino, hasta tal punto que no hay ms que subdesarrollados en esta tierra. Nuestro pas, por ejemplo, tiembla por saber si est en verdad suficientemente desarrollado en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto de esta irresistible exigencia de desarrollo.

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JACQUES ALAIN MILLER Segregacin Debe admitirse tambin que esto se encarn en la fachada -por otra parte, en general humanitaria- del colonialismo, del imperialismo moderno. En esa poca no se deca cada uno en su casa. Por el contrario, se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilizacin. Resulta divertido constatar que en nuestra poca vivimos el retorno al interior de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto ms sabroso cuanto que son los mismos que queran afrancesar pue blos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterrneo. Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia tiene como efecto bien conocido -y la protesta, llegado el caso, es reaccionaria- deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades familiares... Como saben, el estatuto moderno de la familia es extremadamente reducido. Grosso modo, lo que resumimos como discurso de la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse de liberacin, por qu no, se trata de una liberacin estrictamente contempornea de la mundializacin del mercado y de los intercambios. A quienes solo son sensibles a la vocacin de universalidad de la ciencia mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias econmicas hasta culturales -que van de la mano, y sorprende esta cegue ra que impide ver cmo forman sistema este discurso de la ciencia y esta desegregacin cultural-, Lacan les seala el hecho de que a esta desegregacin responde la promocin. de segregaciones renovadas que son en conjunto mucho ms severas que lo que hasta ahora se vio. l lo dice en futuro, de forma proftica, en una frase que cit a la gente de SOS Racisme y que comprendi todo el mundo: "Nuestro porvenir de mercados comunes ser balanceado por la extensin cada vez ms dura de los procesos de segregacin" (los remito a la pgina 22 de la "Proposicin del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela"). Los procesos de segregacin son justamente lo que se discute bajo el sentido comn del racismo. En el fondo, esto implica que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los grupos sociales porque, segn Lacan, introduce la universalizacin. No se trata entonces de un efecto abstracto sino de una apuesta permanente. 50

RACISMO Pero por qu un analista puede decir esto, y no sol a nivel del sentido comn, aunque se necesite sentido comn en el asunto? No es simplemente como sabio del mundo contemporneo -funcin que nos gustara verle ocupar- como un psicoanalista puede formular esto, no es solamente en nombre de esta dialctica que va de la desegregacin a la segregacin reforzada; hay algo ms preciso que hace que esto pueda percibirse con mayor lucidez a partir del discurso analtico. Y es que el modo universal -que es el modo propio segn el cual la ciencia elabora lo real- que parece no tener lmites, pues bien, los tiene. Me encontraba junto a un bilogo encantador empeado en sostener que desde el punto de vista de los genes no hay raza. Reconozcamos que este tipo de frmula, de discurso, es completamente inoperante, porque el que el asunto no exista a nivel de los genes [ganes] no impide que uno se moleste [se genel. Se puede repetir tanto como se quiera nosotros los hombres, y se constatar que no tiene efectos. No los tiene porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus lmites en lo que es estrictamente particular en lo que no es universal ni unversalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada por otra parte, modo de goce. Soar con una universalizacin del modo de goce caracteriz incluso a toda utopa social, en las que fue prdigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce particular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se sostiene en un grupo, por lo general, no muy amplio. All se est a nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su cadaunera.

El discurso de la ciencia Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso cientfico no puede responder nada a la pregunta que se plantea como consecuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada uno es esclavo. Dije esto en SOS Racisme, y e estos trminos! En 19671973 la cosa estaba ms lejos del pblico, tal vez en 1985 se acerc.. Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales de educacin sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de 51

JACQUES ALAIN MILLER modo que el discurso cientfico, que se supone que tiene respuesta para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Como este fracasa, el psicoanlisis tiene su lugar, por cuanto testimonia un esfuerzo de racionalidad sobre ese efecto. Por su profesin, el bilogo cree en la relacin sexual porque puede fundarla cientficamente, pero a un nivel que no implica que esta se apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice lo que hay que hacer con el Otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun cuando el bilogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla. Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo final no vimos. Estamos solo al comienzo. Es una industria naciente. Pero quiz de aqu en ms podamos saber que es en vano. En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la eficiencia que han tenido los discursos de la tradicin, los discursos tradicionales, relativamente inertes, de una sabidura sedimentada, que en las agrupaciones sociales anteriores permitan enmarcar el modo de goce. Ntese que estos discursos tradicionales -como el de la familia ampliada, segn la llamamos, porque la nuestra es reducida-, que en determinado momento elaboraban cmo hacer con el otro, son tos que el discurso de la ciencia objet, arras. El discurso de la ciencia y lo que lo acompaa, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre. Esta es la verdad del pensamiento contrarrevolucionario. Se trata de una esperanza vana que fue ciertamente captada desde el momento mismo de la Revolucin Francesa por alguien como Joseph de Mastre, por ejemplo. Rpidamente se vieron las consecuencias nefastas de la soberana popular. Sin duda hay que ser cuidadoso porque desde donde decimos las cosas se ve muy bien el empalme con la reaccin. Lo que impide tomar este camino es que el retorno a lo antiguo no es ms que un voto piadoso. Estamos atados al tren de la ciencia, y es en su interior donde hay que actuar. Hay que arreglrselas con eso. Esta es entonces la que llamaba la parte de verdad del pensamiento contrarrevolucionario. El psicoanlisis no es en absoluto solidario de la contrarrevolucin. Por el contrario, es completamente solidario de las revoluciones cientfica e industrial. De hecho, se propaga sobre el globo terrestre en los furgones de la Revolucin Industrial. En efecto, cuando la desnaturali52

RACISMO zacin universalizante se implant lo suficiente, comenz a producirse, como por milagro, esta vacilacin que provoc un irreprimible deseo de recostarse. El psicoanlisis es, pues, solidario de este modo del puro sujeto, del sujeto desnaturalizado. Esta eficiencia del discurso cientfico explica aparentemente los resurgimientos actuales de los discursos de la tradicin, como por ejemplo el ascenso del Islam. Es un recurso. Como el catolicismo, por otra parte, que tambin se recobra. Ocurre que estas tradiciones prescriben sobre lo que debe ser la relacin sexual, y esto constituye la raz de su potencia, de su eficiencia contempornea en relacin con el discurso de la ciencia. En este sentido, el psicoanlisis es heredero del sujeto -abolido o universalizado- de la ciencia. Puede decirse que es un sujeto especialmente perdido en cuanto a su goce, puesto que lo que poda enmarcar lo de la sabidura tradicional fue rodo, sustrado.

El odio al Otro Me parece que es lo que debe captarse para situar el racismo moderno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por venir. No basta con cuestionar el odio al Otro, porque jus amente esto planteara la pregunta de por qu este Otro es Otro. En el odio al Otro que se conoce a travs del racismo es seguro que hay algo ms que la agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro. Surge entonces la pregunta que es en todo caso a nuestra: qu hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues bien, es el odio al goce del Otro. Esta es incluso la frmula ms general que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza. Hay un montn de ancdotas que toman uno u otro aspecto de la cuestin. Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradiciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes no toleran. Se quiere reconocer en el Otro al prjimo, pero siempre y 53

JACQUES-ALAIN MILLER cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo, pero sobre todo cuando est lejos, cuando est separado. Y cuando este Otro se acerca, se necesita en verdad el optimismo de un genetista para creer que se produce un efecto de solidaridad, para creer que esto conduce de inmediato a reconocerse en l. Se pretende que en nombre del discurso de la ciencia uno se reconozca en el Otro, precisamente, como sujeto de la ciencia. Por otra parte, este argumento se utiliz en cierto momento de discusin estrambtica para recordar a la asistencia que los matemticos rabes, por ejemplo, haban hecho un aporte esencial al desarrollo de las matemticas. Se reivindica, pues, que seamos todos hermanos en la ciencia. En efecto, desde hace veinte aos, como por milagro, hay una caterva de contribuciones -apasionantes, por cierto- sobre las matemticas rabes. Cabe agregar sin embargo que si se comienza a hacer un recorrido para saber cules son las diferentes etnias o poblaciones que ms han contribuido al discurso de la ciencia, pues bien, la cosa terminar muy mal. Y es que por ejemplo siempre habr alguno que diga los rabes s, pero los africanos no. Por otra parte, reconozcamos que entre rabes y africanos no siempre existe la solidaridad ms completa. Resulta entonces muy peligroso elegir contrastar las etnias por lo que sera su contribucin al discurso de la ciencia, y adems no servira de nada. La cuestin no es que uno no pueda reconocerse en el Otro como sujeto de la ciencia sino, si me permiten, corno sujeto del goce. Cuando el Otro se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de goce del Otro. Esto tambin lo dije en SOS Racisme. No faltaron despus lo testimonios... Estaba esta imputacin de goce excedente que podra ser, por ejemplo, que el Otro encontrara en el dinero un goce que sobrepasara todo lmite. Sabemos perfectamente que este exceso de goce puede ser imputar al Otro una actividad incansable, un gusto demasiado grande por el trabajo, pero tambin imputarle una excesiva pereza y un rechazo del trabajo, lo que es solo la otra cara de este exceso en cuestin. Resulta divertido constatar con qu velocidad se pas, en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del trabajo a los que roban trabajo. De todas maneras, lo constante en este asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es constante. 54

RACISMO La cuestin de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el mo. Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido siempre sustrado por el Otro. Este robo de goce lo abreviamos escri biendo -cp, materna de la castracin. Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro dentro de m mismo. La raz del racismo, desde esta perspectiva, es el odio al propio goce. No hay otro ms que ese. Si el Otro est en mi interior en posicin de extimidad, es tambin mi propio odio. Comprenden entonces que cuando se ven junto a esto las buenas intenciones que animan las reflexiones sobre la identidad francesa... Tal vez se avanzara ms hablando de la identificacin francesa, lo que hara valer por lo menos su precariedad. Simplemente, se confiesa que se quiere al Otro siempre que se vuelva el Mismo. Cuando se hacen clculos para saber s deber abandonar su lengua, sus creencias, su vestimenta, su forma de hablar, se trata de hecho de saber en qu medida l abandonara su Otro goce. Esto es lo nico que se pone en discusin. Por supuesto, bajo esta intolerancia al goce del Otro se enganchan identificaciones histricas que tienen al mismo tiempo una gran parte de inercia y de variabilidad.

Sexismo En esta lnea me vi llevado a admitir la validez del trmino sexismo, que se construye sobre racismo. Me sorprendi que se me aplaudiera al utilizarlo. No estaba pensado para eso. Pero de repente me desplac un poco -mejor permanecer en este malentendido ya que era favorable- para hacer notar que el racismo tiene una validez ante todo en este nivel. Tiene una validez en el sentido de que hombre y mujer son dos razas -tal es la posicin de Lacan , no biolgicamente, sino en o que hace a la relacin inconsciente con el goce. El hecho de que pueda apoyarse en una determinacin anatmica, sobre todo cuando se la verifica genticamente, empujara ms bien a hablar de la complementarie55

JACQUES-ALAIN NIILLER dad, pero a nivel de la relacin inconsciente con el goce est lo que llamamos sexuacin. En este nivel se trata de dos modos de goce. Sabemos hasta qu punto nos ocupamos de contener el goce femenino, y cmo se intent taponar, canalizar, vigilar, este exceso de goce. Saben el cuidado que se tom y el tema filosfico que constituy durante siglos- en la educacin de las muchachas. Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformizacin del discurso de la ciencia, la promocin de lo unisex a niveles que pueden parecer ftiles pero que cuestionan cada vez -ya se trate de lengua, de creencia, de vestimenta- el progreso de este efecto de uniformizacin. Podemos regocijarnos al ver la promocin femenina, mujeres a la cabeza de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afn a la posicin llamada de la burguesa en la casa... tesorero general con veinticinco millones de dlares. En estos fenmenos se manifiesta el efecto uniformizante. El asunto no deja de causar problemas a los antirracistas. Al dejar al Otro su modo de goce, surgen cuestiones espinosas; por ejemplo, tal tradicin africana que para contener el goce femenino lo resuelve anatmicamente con la ablacin del cltoris. Qu es entonces dejar al Otro su modo de goce? Es dejar operar a la tradicin, que tiene toda su validez como tal, o es impedir esta tradicin en nombre de los derechos del goce femenino? Este es un caso moral muy problemtico para el antirracista, y puede nutrir legtimamente varios debates. La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rbrica. Ac se producen efectos de segregacin, si no voluntarios al menos asumidos. Existen rincones reservados en los alrededores de Los ngeles o de San Francisco donde se rene una comunidad que atrae a los iguales y que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asumida, jugada, de segregacin. Y como son estados de hecho, justamente, como comunidad de segregacin tiene derecho de palabra y de actuacin en la conduccin de la dudad. Estos procesos segregativos nacen y se desarrollan ante nuestros ojos. Y hay un efecto similar tambin a nivel de las clases sociales. El antirracismo es negar las razas? Las verdaderas preguntas sobre las que se puede operar en el tipo de reunin donde estuve son ms las que conciernen a la inmigracin que las que se refieren al racismo. Para 56

RACISMO este tipo de reunin, el antirracismo es ms bien una cobertura para la cuestin de la inmigracin, sobre la cual pueden operar medios com pletamente prcticos. No es por otra parte lo nico que est tapado en SOS Racisme. Tambin lo est la unidad que intenta este grupo, la unidad judeo-rabe, que supone dejar un poco de lado ciertas explosiones que suceden algo ms abajo en el Mediterrneo. Pero es con el loable beneficio de una colaboracin, un sostn mutuo completamente simptico. La cosa dura lo que dura. En los Estados Unidos tambin se vio durante aos una solidaridad judeo-negra que hoy tiende ms bien a borrarse. Esto es para el futuro. En fin, habra muchas profecas para hacer, pero me abstendr de hacerlas porque no me interesa ayudar al progreso de la historia. Creo sin embargo que es inoperante plantear que no hay razas. Para que no haya razas, para que se pueda decir nosotros los hombres, harta falta que hubiera el Otro del hombre. Y, en general, para sostener este lugar se apela al animal, que no puede hacer nada, no puede meter baza. Llegado el caso, es incluso e] animal lo que se toma como emblema del Otro goce, ese que valdra verdaderamente la pena, ese Otro goce que es "Ttem y tab".

Las razas son efecto de discurso No resulta convincente decir que el animal es el Otro del hombre. S" hay en l goce, claramente es un goce que no habla. Se necesitaran seres hablantes de otro planeta para que podamos por fin decir nosotros los hombres. De aqu el carcter finalmente tan optimista de la ciencia ficcin, ya que da una especie de existencia fantasiosa al nosotros los hombres. Luego, hay razas que no son fsicas, y hay razas que responden a la definicin que da Jacques Lacan, para quien una raza se constituye por el modo en que se transmiten por el orden de un discurso los lugares simblicos. Es decir que las razas, esas que estn en actividad entre nosotros, son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de blablabl. No quiere decir, como le gustara a ese amable profesor de medicina, que habra que explicar a los nias desde el jardn de infan57

JACQUES-ALAIN MILLER tes que el Otro es semejante. Yo estara dispuesto a consentir que sera ms amable, ms simptico decir esto que decir que el Otro es el Otro, pero quiz sea mejor domesticar a este Otro que negarlo. Que una raza sea un efecto de discurso no significa que se trate de un efecto de discurso observado en el jardn de infantes. Significa que estos discursos estn all como estructuras y que no alcanza con soplarlos para que se vuelen. Lacan menciona el fundamento de estas razas en la horticultura o en el cuidado de los animales domsticos. De buena raza. Yo pese a todo escuch al genetista de mi derecha terminar su intervencin diciendo que nos dirigamos hacia un futuro donde habra ms sabios y jardineros (lo que resulta sin embargo completamente lmite como profesin de fe). l verificaba que nos veramos conducidos, a nivel de la raza, junto a estos intelectualoides, rbrica en la cual l juzgaba bueno colocar a los compaeros, a la gente de buena voluntad que se pudo reclutar aqu y all... La localizacin, el uso del goce en el orden de un discurso es lo que marca las diferencias. No creo que por haberles hablado de racismo me haya alejado del trmino extimidad. Solo le di algunos colores ms patticos. La prxima vez volveremos a lo que es propiamente nuestro tema. 27 de noz iembre de 1985

IV La solidaridad del goce y el amor

Aunque lleg aqu por el azar de la actualidad, el problema del racismo no es una digresin. Resulta apropiado para subrayar de modo pattico por qu el Otro -al que, pese a sus resonancias semnticas, damos un uso casi de materna- no es un sujeto. Se trata de algo que puede darse por sabido en esta aula, donde nos referimos a la enseanza de Lacan, incluso donde se la repite. Podra ser un tema del curso responder que el Otro es un lugar (cf. el lugar del Otro). Pues bien, aunque es algo ya sabido, habr que conquistarlo de nuevo. Es una cuestin de tener y, como veremos hoy, no se sabe lo que se tiene. En efecto, lo veremos hoy porque me gustara terminar con textos de Lacan, con los seminarios La tica... y La transferencia, que haba presentado en los cursos anteriores. La cuestin concierne entonces a lo que se tiene, a lo que no se tiene y especialmente a lo que no se sabe que se tiene. Est en el cruce del problema del goce y el amor. No basta decir que el Otro no es un sujeto. No basta decir que el Otro es un lugar. Se trata de saber, de situar, lo que es objeto en el Otro. Por otra parte, ya en este en el Otro el tener est en discusin y, en esta misma lnea, lo est tambin el ser.

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JACQUES ALAIN MILLER Reciprocidad Comencemos avanzando por un camino ya balizado, a saber, el lazo del sujeto con el otro sujeto, lo que hoy puede parecer evidente. Salvo si nos atenemos a un solipsismo, como se dice en filosofa, que nunca encontr defensor explcito ms que en los aficionados a las paradojas gratuitas. El lazo del sujeto con el otro sujeto, al estilo de no hay sujeto nrds que para y por otro ujeto, es con lo que nos familiariz la dialctica. Este lazo que puede hacerse desembocar en una competencia mor tal o una rivalidad funesta entre el sujeto y el otro sujeto tambin puede explotarse en el registro de la apertura al otro sujeto, que sera entonces necesario y conforme al bienestar del sujeto mismo. Una teologa modernizada est por otro lado lista para utilizar este vocabulario, esta retrica, para hablar a favor de la relacin con lo divino. Este azo entre el sujeto y el otro sujeto dio lugar a una lectura retroactiva en la historia de la filosofa, hasta tal punto que se intent hallar los prdromos de la intersubjetividad ms ac de Hegel, por ejemplo, en Kant. Se consider fundamental en l, para su indagacin epistmica, la relacin con Ja comunidad humana. Y lo mismo sucede con Descartes, en cuyo cogito, que parece solitario, se puede destacar sin embargo que desemboca necesariamente en el otro, incluso en la demostracin de la existencia de un Otro divino, del que se sabe que una vez que ha tomado su decisin sobre las verdades, no cambia, lo que en este registro nos permite adecuamos a l. Adems, de este Otro divino sabemos que no quiere el mal y que no puede mentir. Este lazo del sujeto con el otro sujeto es entonces para nosotros hoy materia de evidencia. Pero desprenderse de l es ms complejo de lo que puede pensarse y sobre todo en la experiencia analtica, donde es posible dar cuenta de todo un registro de los fenmenos a partir de los efectos de feedback de uno respecto del otro. En esto se ejercitan en el rea anglosajona desarrollando las tcnicas de la entrevista -donde la entrevista analtica no sera ms que una modalidad particular-, que descansan en el conocimiento de estos efectos de feedback. Desde esta perspectiva, se puede incluso prescindir de la contratransferencia y constatar, durante la entrevista preliminar por ejemplo, que la direccin de la mirada depende para cada uno de lo que pasa en el otro. Y 60

LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR no deberan maravillarse ni considerar que el hecho de que el paciente postulante comience a mirar hacia otra parte testimonia la entrada en el discurso analtico, porque tal vez son ustedes los que comenzaron a mirar hacia otra parte. Se trata en este registro de un examen que descansa en lo que tienen de encadenados y de relativos uno al otro los comportamientos de dos sujetos. Con esto indicamos el estiaje, es decir, el nivel ms bajo, de esta problemtica. Saben que el corazn de este abordaje es de hecho la problemtica del reconocimiento, si le damos su lugar; hay en efecto un abordaje del hombre que conduce a valorar el problema de cmo reconocer que el otro es un sujeto como yo. Se trata de una pregunta obligada si se cree poder partir de la experiencia de los estados de conciencia, de lo que sera para el sujeto la experiencia directa, inmediata, intuitiva de su intimidad, valorizada llegado el caso por una transparencia de principio con la que se designa esta experiencia. Se debe entonces constatar que no se tiene esta experiencia inmediata e intuitiva de los estados de conciencia del otro (io de lo contrario la cosa anda muy mal!). Tomando este punto de partida, no neguemos que se deba plantear la experiencia del otro como distinta de la experiencia de s y que desde esta perspectiva el otro es un sujeto completamente problemtico. Este punto de partida da origen a consideraciones muy respetables sobre lo que podra servirme de prueba de que el otro es un sujeto como yo. Por otra parte, al abordar hace poco la cuestin, yo haba recordado la astucia de los cartesianos respecto de este problema, en particular, la de Grault de Cordemoy -a quien Chomsky busc para apoyar su lingstica generativa-. Para fundar el reconocimiento del otro como otro sujeto aunque yo no est en el lugar de su cogito, Grault de Cordemoy, en su Discours physique de la parole, recurri -y esto resultaba de sumo inters para nosotros- a la referencia a la palabra. En efecto, si no se parte como de un hecho de la conciencia de s, sino que se parte de la palabra, ciertamente la cuestin del otro sujeto cambia de entrada; ya no tiene en absoluto los mismos lineamientos ni la misma lgica. Partir del sentido, de la transmisin del sentido, del hecho de que se habla, partir del loquor y no del cogito, de lo que expreso, vale tanto como partir de la conciencia de s. El lenguaje no es inferior a la razn 61

JACQUES-ALAIN MILLER pura. Si se parte de este hecho, el otro sujeto no aparece en absoluto como un aadido hipottico, sino que se plantea de entrada como destinatario. No constituye el objeto de una suputacin, ni siquiera de una demostracin, sino de una posicin primaria. Tenemos la sensacin de un cortocircuito que nos ubica de golpe en presencia del otro -est inc uido en el hecho del lenguaje que comprende el sentido de lo que yo irticulo. Es lo que, en rabio, hace del sujeto un sujeto en la medida en que produce un sentido. Se trata de la problemtica del reconocimiento.' El otro aparece siendo el sujeto del reconocimiento. En este nivel, se puede ser antirracista, en la medida en que el racismo es el rechazo a reconocer que el otro podra comprender el sentido de lo que digo. Por eso mismo, ese rechazo me hara perder mi propio estatuto de sujeto si dejo de reconocerlo. El que rechaza e quien pierde, segn lo que articula Hegel al respecto, no yo. Ya en ese nivel puedo plantear que el otro no es solo el que est frente a mi, y distinguir el otro que veo y percibo y que desde esta perspectiva, no sera ms que un objeto constituido en la objetividad, y el otro como Otro sujeto que es constituyente de mi propio estatuto. Si nos atenemos a una problemtica del reconocimiento renovada por la consideracin del sentido, ya se puede obtener este doble estatuto del otro: el otro como objeto y el Otro como sujeto. Noten que desde esta perspectiva se plantea lo que Lacan formaliz distinguiendo lo imaginario y lo simblico. Tras este objeto que es la imagen del otro i(a), est el Otro sujeto, As, y, recprocamente, ms all de lo que e el discurso del yo se hace escuchar, el sujeto, S, en busca de reconocimiento: yo i(a) As Hay un doble circuito de la comunicacin: uno se articula entre el yo y la imagen del otro (circuito constituido en la objetividad), y otro entre el sujeto y el Otro:
En rancs: reconunit-sens (liter mente, re no e rent do) que es hom fono de r cm:m.1155mm (reconocimiento). IN. de la T.]

LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR

El ao pasado examin lo que rodea a este esquema. Sea cual fuere el defasaje de registro entre lo simblico y lo imaginario, debe verse que lo que vale es siempre la reciprocidad. La comunicacin simblica no parece ms que un calco de la comunicacin imaginaria. Debe darse un paso ms para pasar de este concepto pivote de reciprocidad al de disparidad.

Disparidad Lacan present esta palabra disparidad desde el comienzo de su seminario sobre la transferencia, intentando traducir el trmino ingls odd, que no solo quiere decir raro, sino tambin aya dispar. Pasemos de la reciprocidad, simblica o imaginaria, a la disparidad. Entonces puede introducirse el Otro lugar. Para considerar a nivel de la comuni cacin simblica al sujeto relativo al Otro sujeto vemos que para en tenderse, ambos deben situarse en un tercer lugar.
S.A Al

Desde esta perspectiva, el lenguaje puede oca izarse en este tercer lugar, que no es ms que un lugar comn, el lugar comn del sujeto y del Otro sujeto. Se volvi incluso un lugar comn a secas. Me interesa hacerles notar que la disparidad del sujeto y del Otro se introduce a partir de esta consideracin, antes que lleguemos a distinguir lo que es objeto en el Otro. En el uso que hace Lacan durante toda una poca, se trata tanto del Otro sujeto como del Otro lugar. Ambos se encuentran de alguna manera confundidos: S / As 1
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JACQUES-ALAIN MILLER La nica problemtica que est en juego por ahora no incluye en absoluto la consideracin del objeto, que se encuentra descalificado, remitido al registro imaginario. Ya sea que el Otro es sujeto, ya que el Otro es lugar, aunque haya diferencia entre la reciprocidad que vale en este nivel (As) y la disparidad en que se ubica este lugar (Al), puede decirse que el sujeto se ubica delante, en relacin, versus el Otro como ante lo universal. Si el Otro es sujeto, es el sujeto despojado de toda particularidad, es el puro sujeto del reconocimiento, donde desemboca este deseo de reconocimiento que habita esta problemtica. l es tanto ms el Otro sujeto cuanto que es cualquiera. Si se trata del Otro como lugar, es un lugar que est habitado por qu? Est habitado por las leyes de la sintaxis. En este lugar yace el tesoro del significante, gira lo que Lacan llamaba el discurso universal. Retengamos este trmino universal. Lo universal permite confundir el Otro sujeto y el Otro lugar. Considerado en su pura funcin de reconocimiento, el Otro sujeto no es ms que un lugar, el lugar mismo de lo universal. Ciertamente, hay un antirracismo que se apoya en esto cuando invita a reconocer en el Otro al hombre como tal, lo universal del hombre, a reconocer, ms all de todo t, a l, ese al que uno se dirigir como a un t. De aqu que podamos formular prudentemente que este Otro que no obstante hacemos funcionar en nuestro examen del psicoanlisis es una idealizacin. Este antirracismo, que es impracticable, quiz solo podra practicarlo el analista -si existiera . En efecto, este vaciamiento de toda particularidad en el Otro constituye su marca y tal vez el objetivo de su operacin. Evidentemente, no se trata de reconocer lo universal del hombre, sino lo universal del sujeto. Pero dejemos esto de lado. Un absoluto particular En esta lnea se supone que el analista es por excelencia el que en su prctica se despoja -tanto como se pueda- de sus particularidades, incluso de su deseo. Esto es lo que quiere decir la expresin de Lacan deseo del analista. Que Lacan se niegue a plantear lo universal del ana64

LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR lista no impide que este universal figure en la expresin deseo del analis ta, que califica precisamente este despojamiento de las particularidades incluyendo su propio deseo. Reconozcamos que lo que llamamos con Lacan sujeto supuesto saber es tambin una funcin de lo universal. Evidentemente, cuando formulamos este sujeto supuesto saber, creemos que ya no lo hacemos -y con razn- a partir de la problemtica del reconocimiento, y lo mismo cuando esta es renovada por la del sentido. Pero cuando decimos lo que significa el sujeto supuesto saber y establecemos de este modo al Otro de la interpretacin, debe verse, pese a todo, que el Otro de la interpretacin es pariente del Otro del reconocimiento. Para saber qu quiere decir esto, es preciso admitir que quiere decir algo. Y como se trata de interpretar, hay que reconocer el deseo ms all de la demanda. Debemos situar la falta de deseo ms all o al lado de la falta que alega la demanda. No porque hoy haya comenzado con trminos supuestamente superados de la enseanza de Lacan debe pensarse que el sujeto supuesto saber no es el heredero de esta problemtica que confunde en lo universal el Otro sujeto y el Otro lugar. No imaginemos pues que esto se supera. Se desplaza. No se supera, sino que est incluido en el concepto de sujeto supuesto saber como ilusorio. Por qu? Para poner en tensin -es un paso ms- lo universal y lo particular, y a propsito de esto, el deseo y el goce. Durante todo este tiempo en que la enseanza de Lacan se desarrolla a partir del lenguaje como una elaboracin de lo universal, constatamos que puede acomodar el concepto de deseo pero, adems, que e] concepto de goce est ausente. Y es que, por particular que se lo site, este deseo de cada uno es en el fondo universalizable por el solo hecho de que se lo restituye por la palabra y el lenguaje, por el solo hecho de que se dice. Por particular que sea a cada uno, est animado por el deseo de volverse vlido para los otros, para la comunidad humana, para el Otro sujeto. Cmo se acomodan el deseo y lo universal? Se acomodan por algo que podra convertir en un axioma de Lacan -y que encuentran con todas sus letras en los Escritos-, a saber, que e deseo est dominado por el deseo de reconocimiento. El deseo, por particular que sea, es el deseo de lo universal. Desde que se sita el deseo a partir de a metonimia de la palabra, no se le puede asignar ms finalidad que esta uni65

JACQUES-ALAIN MILLER versalizacin. Por eso, cuando Lacan deba situar un particular irreductible en el deseo, lo har ms ac como la causa del deseo. El goce, en cambio, excede la problemtica del reconocimiento, ya que supone que se admite un particular irreductible que me atrever a decir no desea ser reconocido. Si se introduce el goce en la problemtica del reconocimiento, se obtienen cierto nmero de paradojas de las que uno no puede deshacerse. Lacan lo intenta en efecto cuando se propone formular la voluntad sadeana de goce en trminos de Derechos del Hombre (revisen la pgina 748 de los Escritos), problemtiCa donde la reciprocidad est completamente presente. Lacan demuestra que cuando se introduce el goce como un derecho, enseguida vacilan todas las coordenadas de esta problemtica de los Derechos del Hombre. Ciertamente resulta una proeza destacar por primera vez el goce a contrario a partir de una posicin estricta de lo universal. Lacan lo hace en su seminario sobre la tica, a partir de la moral de Kant, que es una moral, por excelencia, de lo universal. Quiz sea la primera, porque para poder despejarla con esta pureza haca falta sin duda que el discurso de la ciencia cobrara su forma newtoniana y que se pudiera decir autnticamente La ciencia. Luego, es una proeza despejar el lugar del goce a partir de una moral de lo universal. Sin duda, no se la ve a simple vista, puesto que el principio formal de esta moral tiene justamente como efecto excluir todo lo que es del orden patolgico, del orden de lo que afecta al cuerpo, al hombre y su espritu. Se excluyen pues las consideraciones de placer y de dolor, lo que por cierto es una condicin para que el goce como absoluto encuentre su lugar. Pero, de manera paradjica, se trata de un absoluto patolgico, un absoluto que afecta, es decir, un absoluto particular. De aqu que este goce sea insituable en estas coordenadas. En efecto, lo que aparece por lo general como registro de lo patolgico es estatutariamente relativo, variable y no universalizable, no constante, incapaz de otorgar un valor absoluto. La paradoja intrnseca de este concepto de goce es que capta un absoluto particular. Hasta tal punto que Lacan llegar a decir que Kant es quien entrevi mejor que nadie la funcin de das Ding, la funcin de la Cosa, "aunque slo la abord por las vas de la filosofa de la ciencia". Sigo la cita que encuentran en la pgina 71 de El seminario 7: "Es a fin de cuen66

LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR tas concebible que sea como trama significante pura, como mxima universal, como la cosa ms despojada de relaciones con el individuo, como deben presentarse los trminos de das Ding".

La Cosa y el Otro Antes destaqu, a partir de una frase precisa de los Escritos que est en la pgina 832, la antinomia entre la Cosa y el Otro. Lacan la expresa de manera aproximada en La tica del psicoanlisis cuando califica a esta Cosa como fuera del significado, para indicar que en el origen la Cosa que es goce no est en el campo del Otro. Este, sin embargo, se monta sobre la Cosa. En otras palabras, el lenguaje borra el goce, hasta el punto de tener como efecto desertizar el goce, reabsorberlo. Ya articul la cuestin lo suficiente para sealar que se plantea el problema de que no hay equivalencia entre la Cosa y el Otro. Esta equivalencia se puede pensar, pero el Otro no reabsorbe totalmente la Cosa. Por eso, nos equivocaramos si calificramos el objeto a como el goce. El objeto a es lo que queda de la absorcin de la Cosa en el Otro, es lo que queda del borramiento del goce. Para marcar su carcter de resto, de excedente, Lacan lo califica de plus de gozar, con una expresin construida sobre el trmino marxista de plusvala. La plusvala es lo que queda aparte una vez que el intercambio se consum. Cuando obtuvieron el objeto de su demanda contra lo numerario, la plusvala es lo que queda de excedente y que podr, por qu no, volverse la causa de un deseo. Estas son las marcas que tornan problemtica la posicin de este resto en cuanto al Otro. Dnde est este resto de goce? Se encuentra acaso fuera del Otro? El ltimo paso conceptual de hoy es plantear que este objeto debe remitirse al Otro. All est lo que anunciaba como lo que es objeto en el Otro. El objeto a est contenido en el Otro: esto nos sirve de indicacin, y debemos convertirlo en axioma en la experiencia analtica. Nosotros lo escribiremos con el signo conjuntista de la inclusin: a C A. Se trata de saber de qu modo est contenido en el Otro y por qu debemos plantearlo as. Lo planteamos ciertamente de manera distinta de o que es nuestro materna del significante del goce. El goce tiene un significante, es el 67

JACQUES-ALAIN MILLER significante O, que escribimos justamente para calificar la reabsorcin de la Cosa en el Otro. Finalmente indicamos esta reabsorcin de dos maneras: en la medida en que es un borramiento del goce, la escribimos -e), y en la medida en que est operada por un significante, la escribimos 4). Por paradjico que resulte 4), el solo hecho de decir que es un significante nos permite escribirlo como un elemento del Otro: 4) E A. Es un error grosero pensar que Lacan escribe S() para indicar que el significante flico faltara en el Otro. Sera algo estrictamente incomprensible. Lacan escribe S(4), significante del Otro barrado o incluso significante de una falta en el Otro, para indicar que x no es elemento de A: x A. Esta frmula es el significante de una falta en el Otro, pero no es en absoluto equivalente a 4), salvo si se considera que ese significante de la falta en el Otro est l mismo en el Otro. Nada impide escribir que este significante del Otro barrado sea elemento del Otro: S(1/0 E A. T y yo Planteo aqu referencias. Omitiendo algunas cosas, les dir que el seminario sobre la transferencia puede parecer mal armado, puesto que aproximadamente la mitad est ocupada por consideraciones sobre El banqu te, de Platn, y despus, a propsito de un cuadro de Zucchi, Psiche sorprende Amore, hallado por casualidad, se encuentra un desarrollo que apunta a introducir precisamente este smbolo 4), un desarrollo sobre el falo en la experiencia analtica. Ahora bien la produccin de este smbolo es requerida en la enseanza de Lacan por haber aislado esta frmula -que no est escrita explcitamente en La transferencia- el objeto a est contenido en el Otro. Dado que la transferencia es eso que Lacan present, enseguida se vio conducido a producir este del significante flico, cuya lgica desarrollar al final. Es e objeto a contenido en el Otro es algo que Lacan ya anun ia en La tica del psicoanlisis de forma un poco cerrada y que solo encontrar su desarrollo en el seminario que sigue, La transferencia. l anuncia de modo poco comprensible este objeto a contenido en el Otro, tanto en La tica... como en La transferencia, y lo hace por ese anlisis de lo que en a lengua designa al Otro, la direccin al Otro, a saber t. Qu queremos 68

LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR decir cuando nos dirigimos al Otro diciendo t? Esta figura se traduce as -les leer el pasaje de la pgina 72 de La tica..
Qu representa la emisin, la articulacin, el surgimiento fuera de nuestra voz de ese T! (Toil) que puede surgir de nuestros labios en tal momento de desasosiego, de desamparo, de sorpresa, en presencia de algo que no llamar a toda prisa la muerte, sino seguramente un prjimo privilegiado para nosotros, alrededor del que giran nuestras mayores preocupa dones y que, sin embargo, no deja de embarazamos? No creo que ese T -ese T de devocin en el que tropieza a veces toda manifestacin de la necesidad de cario- sea simple. Creo que existe en l la tentacin de domesticar al Otro, al Otro prehistrico, al Otro inolvidable que arriesga sorprendernos de golpe y precipitarnos desde lo alto de su aparicin. T contiene no s qu defensa -y dira que en el momento en que es pronunciado, enteramente en ese T, y no en otro lado, reside lo que les present hoy como das Ding.

Aparece aqu corno una flor de retrica el anuncio de lo que inscrib como materna del objeto a incluido en el Otro. Ya tienen la indicacin en este t que equivaldra a no s qu defensa -y podemos ampliar lo- contra el goce. Es lo que Lacan agrega a la consideracin de lo que quiere decir yo.
A este T que llam de domesticacin y que nada domestica, T de vana encantacin, de vana vinculacin, corresponde lo que puede ocurrirnos cuando alguna orden nos llega de ms all del aparato donde bulle aquello que en nosotros nos hace tener que ver con das Ding. Es lo que respondemos cuando algo nos es imputado a nuestro cargo o a nuestra cuenta (Mol) Qu es este Yo? Yo por s solo, qu es?-sino un Yo de excusa, un Yo de rechazo, un Yo (Moi) de muy poco para mf (Moi). As, desde su origen, el yo, en tanto que l tambin se expulsa por un movimiento contrario, el yo en tanto que defensa en tanto que primero y ante todo yo que rechaza y que, lejos de anunciar. denuncia, el yo en la experiencia aislada de su surgimiento, que quizs deba considerarse como siendo su declinar original, el yo aqu se articula.

Volveremos a hablar de este yo. Pues bien, en este anlisis del t y del ya ya est esta problemtica de lo que en el Otro queda de la Cosa. Evidentemente, toda la cuestin es el modo de inclusin del objeto a. lo tiene o no lo tiene? Lo tiene, pero no a su disposicin. Lo tiene, pero no tiene su propiedad. Y es 69

JACQUES-ALAIN MILLER porque este objeto a lo tiene o no lo tiene por lo que hay una encrucija da que anunci como la del amor y el goce. Esta misma paradoja vehicula la definicin del amor, a saber, dar lo que no se tiene. En esta frmula est presente la paradoja de la inclusin. Para poder darlo, es preciso tenerlo de un modo que es el de no tenerlo. Por eso el amor y el goce estn del mismo lado respecto del deseo. Tanto en uno como en el otro de lo que se trata es de este absoluto particular, a saber, este y no otro, que no puede ser cualquiera. Evidentemente, respecto de esto el deseo implica una funcin de anulacin, s no en su causa, s en el movimiento, en su dinmica propia, que va ms bien hacia la equivalencia, en el sentido de la falta en ser. No as el amor y el goce. La vacuola del goce Esta forma de inclusin singular Lacan la anuncia en su seminario sobre la tica de modo discreto, pero necesario, y se reflejar en sus siguientes seminarios mucho tiempo despus. En el dibujo de la vacuola, tenernos la presentacin ms elemental que pueda hacerse de esta paradoja de la inclusin del resto de la Cosa en el Otro. En la pgina 184 de La tica.. encontrarn mencionado el termino vacuola -referido, no como una invencin de Lacan, sino de uno de sus oyentes para calificar precisamente el lugar de das Ding. A este lugar, uno de ustedes, hablando de lo que intento mostrarle en das Ding, lo llamaba de un modo que me resulta bastante bonito, la vacuola. No repudio esa expresin, aun cuando su encanto resida en el hecho de que es una referencia casi histolgica. Se trata, en efecto, de algo de ese orden. Este trmino volver muchos aos despus, en el seminario titulado De un otro al Otro an bajo la forma de la vacuola del goce. Saben lo que es una vacuola: una pequea cavidad en el organismo que puede estar biolgicamente llena de lquido o de gas. Se puede asimismo hablar de textura vacuolaria. Resulta pues ilustrativa para la posicin del xtimo, para lo que en el interior tiene vedado el acceso:

LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR

Se trata de algo que, sin dejar de estar incluido, no es del mismo tejido que lo que lo rodea. Lacan dice a propsito del t que este apunta a esta vacuola en el Otro. El t se dirige a este resto de la Cosa que est en el Otro. Qu es esta domesticacin? El t intenta encontrar el significante que convendra al resto de esta Cosa. Por eso Lacan agrega que esta domesticacin es vana, es solo la tentativa de encontrar el significante que podra adecuadamente llamar y movilizar en el Otro el resto de la Cosa. Por eso, despus de La tica ., Lacan dio su seminario sobre la transferencia. El seminario sobre la tica introduce das Ding en un cruce de Freud y Heidegger, pero haciendo de Kant el que mejor situ el lugar de la Cosa. Si La transferencia viene despus, no debe sorprendernos que no aparezca bajo la forma que se nos volvi familiar ms tarde, es decir, como un efecto del sujeto supuesto saber. La transferencia se presenta, por el contrario, sobre la base de la inclusin del objeto en el Otro, que prepara y necesita el seminario sobre la tica. No significa que no est en La transferencia el inicio del sujeto supuesto saber. En el captulo III, Lacan subraya al pasar: "El que viene a vernos, por el principio de la suposicin de que no sabe lo qut tiene ah se encuentra ya toda la implicacin del inconsciente, del l no sabe fundamental". El sujeto ya supone que no sabe lo que tiene Es el comienzo del sujeto supuesto saber, tanto ms cuan o que Lacan nota que el su eto se ve conducido a suponer que el analista detenta el secreto. Tienen pues de manera fugitiva el anuncio de Lacan de lo que asumir la forma conceptual del sujeto supuesto saber. Y sin embargo todo este seminario, en una forma que no es criptomatemtica sino encarnada en la representacin de Ratn, tiene como objeto indicar que el principio de la transferencia es la inclusin del resto de la Cosa en el Otro. 71

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JACQUES-ALAIN MILLER Despus de La tica... y La transferencia, el Otro de Lacan ya no ser el mismo. Este concepto que empieza construyndose con la elaboracin del reconocimiento y de la lgica del sentido, a partir de estos dos seminarios se emancipar y volver el concepto complejo con el que o tratamos. De la tica a la transferencia podra resumirse del goce al amor cmo de esta defensa ante el goce se pasa a este apetito del amor, mientras que tanto en el goce como en el amor se alcanza lo absoluto particular de lo que queda de la Cosa en el Otro. Aun si pas cosas por alto, creo que les expliqu esta solidaridad del goce y el amor respecto del deseo.

LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR del amor, que es el tema del dilogo. Destaco solamente que el que va a dar, si no la clave de la historia, lo ms precioso de esta, es alguien que no forma parte del crculo de ntimos. Se trata de Alcibades, quien llega al final como un intruso y que no se priv de empinar el codo, ya que est de hecho completamente borracho. Digamos que l ocupa en El banquete el lugar del xtimo. Proveniente del exterior, se ver en el corazn de lo que est en juego. Cabe agregar que el corazn de lo que est en juego Lacan se Io hace esperar a sus oyentes por diez sesiones durante las cuales sin duda ellos no leyeron el texto. Alcibades presenta de manera completamente abierta la inclusin del objeto en el Otro cuando compara el pasaje es muy conocido a Scrates con un sileno. Se lo leer: "Pues en mi opinin es lo ms parecido a esos silenos [conocen al dios Sileno, que acompaa a Dioniso] existentes en los talleres de los artesanos con siringas o flautas en la mano y que, cuando se abren en dos mitades, aparecen con estatuas de dioses en su interior". Lo que se traduce como estatuas de dioses es la palabra agalmata, plural de dgalma. Lacan lo tomar exactamente de El banquete 215b para convertirlo en un cuasimatema del discurso analtico, para calificar precisamente el objeto que se supone incluido en el analista. De este modo entonces comienza en El banquete el elogio de Scrates por Alcibades. Se encuentra una segunda referencia en 216d: [Scrates] ignora todo y nada sabe, al menos por su apariencia. No es esto propio de sileno? Totalmente, pues de ello est revestido por fuera, como un sileno esculpido, mas por dentro, una vez abierto, de cuntas templanzas, compaeros de bebida, creis que es lleno? Tienen incluso un poco ms lejos, en 216e: Pasa toda su vida ironizando y bromeando con la gente; mas cuando se pone serio y se abre, no s si alguno ha visto las imgenes de su interior. Yo, sin embargo, las he visto ya una vez y me parecieron que eran tan divinas y doradas, tan extremadamente bellas y admirables, que tena que hacer sin ms lo que Scrates mandara. Habiendo visto en Scrates estas cosas tan preciosas., Alcibades cae bajo el peso de su mandato, debe hacer lo que este le ordene. Entonces, lo que motiv la eleccin de Lacan de este comentario de El banquete

Alcibades
Ahora les dir unas pocas palabras sobre El banquete de Platn, del que Lacan habla en La transferencia. No lo har en detalle porque no es nada difcil, como constatarn cuando tengan el comentario de Lacan entre las manos. Y adems es un acceso que no quiero malgastar prematuramente. Sin embargo, les dir algunas palabras ya que, pese a todo, estuve ocupado con esto. No es nada difcil comprender lo que motiv a Lacan a buscar este texto de Platn: El banquete concluye y converge hacia el hecho de que el Otro incluye el objeto, y esto de la manera ms explcita, ms patente. No es una construccin lgicomatemtica, sino el relato mismo de Platn, que tiene por otra parte la ventaja de haber sido ledo y comentado durante siglos. Creo poder decir sin prejuicio que de todo lo que la literatura exegtica nos dio sobre El banquete no hay nada equivalente a esta lectura de Lacan. Si Leen los comentarios ms recientes realizados por distinguidos helenistas, los hallarn completamente sosos, insuficientes respecto de esta lectura fulminante, atrapante. Segn se queja a veces Lacan, esta lectura parece haber sido recibida con algunos bostezos por su auditorio de entonces, que se reuna en la clnica de enfermedades mentales y que poda pensar que con el texto platnico se los alejaba mucho del

El banquete es una reunin entre ntimos que no se molestan entre s; solo se preocupan por seguir la recomendacin de no beber demasiado para permanecer lo suficientemente lcidos a fin de realizar el elogio
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tema.

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JACQUES-ALAIN MILLER fue ese pasaje que, de manera completamente explcita, implica, articula, esta inclusin del objeto en el Otro. Para llegar a eso el camino es ciertamente complejo. Alcibades es el sptimo u octavo en tomar la palabra. El banquete, como saben, se compone de una sucesin de discursos que Lacan comenta uno despus del otro. Est el discurso de Pedro, el mitlogo. Est el discurso del rico, que es el de Pausanias. Est el discurso del mdico, que es el de Erixmaco. El discurso del poeta cmico, Aristfanes, y despus el del poeta trgico, Agatn. Luego, el discurso de Scrates, que es muy breve y donde refiere esencialmente lo que le dijo otro, a saber, la sacerdotisa Diotima, lo que da pie a interpretacin: al acercarse a la cuestin del amor, Scrates cede el lugar a una mujer. Finalmente tenemos a Alcibfades. Esta sucesin es muy rica. Vern lo que Lacan logra sacar de estos textos que han suscitado innumerables interpretaciones, y cmo recibirn los helenistas de profesin este seminario. En todo caso, se lo enviaremos para saber. El rico y el pobre No resisto ahora el placer, aunque sea una digresin, de indicarles lo que Lacan hace precisamente del rico en el asunto. Lacan siempre hizo de este una posicin subjetiva eminente... Como se ha perdido el sentido de las palabras, causa una gran conmocin en nuestros das cuando se vuelve a utilizar el trmino pobre. Se dice "los nuevos pobres". Como si hubieran desaparecido! Para Lacan, lector del Evangelio, el rico y el pobre son posiciones subjetivas fundamentales. Encontrarn un eco de esto en alguien a quien se reedita hoy, a saber, Lon Bloy, quien escribi La mujer pobre, que es una referencia frecuente de Lacan. Pero por qu la cuestin del rico surge en un seminario sobre la transferencia? Pues bien, el rico, como posicin subjetiva fundamental, es la de ese que tiene, y tratndose del amor, donde la cuestin es dar lo que no se tiene, resulta muy natural que se considere esta posicin. Puede preverse que el rico como tal tiene dificultades con el amor. Cmo dar lo que no se tiene cuando se tiene todo? Nos referimos al verdadero rico... No es simplemente que el rico cuente y que por eso, 74

LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR en este cifrado mismo, est al servicio del Otro, lo que implica llegado el caso no gozar. Es algo sabido. Para tener, no gozar, y encontrar su.goce solamente en el hecho de tener. Llegado el caso, esto implica que se permita al rico despilfarrar, lo que constituy en las culturas una prctica completamente codificada. Marcel Mauss lo destac -y lo retom Georges Bataille- como el potlatch, que permite aliviarse de lo que se tiene. No dudo pues en leerles esta ancdota que Lacan confa a sus oyentes, que introduce como un comentario del discurso de Pausanias en El banquete, y que hallarn en el captulo IV de La transferencia. Est llena de verdades de detalles, de verdades de experiencia, y es al mismo tiempo estrictamente relativa a un materna preciso, a saber, la problemtica de la inclusin del objeto a en el Otro. Entonces se lo leo, me agrada hacerlo. Yo, debo decirlo, no conoc en verdad un rico as. Tal vez una mujer rica, pero no un hombre. Este es el pasaje en cuestin: "Se trata de alguien a quien vi, no en anlisis -no se lo contara a ustedes-, a quien vi lo suficiente como para que me abriera lo que le serva de corazn". Ven que ya hay en ese abriera la evocacin del sileno entreabierto. Sigo la lectura: Este personaje era verdaderamente conocido, y lo era por tener un vivo sentimiento de los lmites que impone, en el amor precisamente, eso que constituye la posicin del rico. Era un hombre excesivamente rico, tena, no es una metfora, cajas fuertes llenas de diamantes porque nunca se sabe qu puede pasar. Esto era al poco de acabar la guerra, y todo el planeta poda ser pasto de las llamas. Era un rico calvinista. Presento mis disculpas a quienes aqu puedan pertenecer a esa religin. No creo que sea privilegio del calvinismo producir ricos, pero no carece de importancia dar esta indicacin, porque de todas formas se puede advertir que la teologa calvinista tuvo como efecto que se planteara, como uno de los elementos de la direccin moral, que es en esta tierra donde Dios colma de bienes a quienes ama. En otras partes tambin, quizs, pero ya en esta tierra. El hecho de que la observacin de los mandamientos divinos tenga como fruto el xito terrestre no ha dejado en absoluto de resultar fecundo en toda clase de empresas. De cualquier forma, el calvinista en cuestin trataba el orden de los mritos que adquir ya en esta tierra para el mundo futuro exactamente en el registro de la pgina de una contabilidad Tal cosa, comprada tal da. Y toda clase de acciones iban dirigidas a adquirir para el ms all una caja fuerte bien abastecida. No quiero que parezca que con esta digresin les estoy contando un ap1 o demasiado fcil, pero resulta imposible no completar este cuadro cm 75

JACQUES-ALAIN MILLER un esbozo de lo que fue su destino matrimonial. Cierto da, derrib a alguien en la va pblica con el parachoques de su enorme automvil, aunque l siempre conduca con una perfecta prudencia. La persona derribada se levant y se sacudi el polvo. Era bonita, era hija de un portero, algo que no es del todo imposible cuando se es bonita. Recibi con frialdad sus excusas, con ms frialdad sus propuestas de indemnizarla, con ms frialdad todava sus proposiciones de ir a cenar juntos. En suma, a medida que se elevaba para l la dificultad del acceso a aquel objeto milagrosamente encontrado, la idea que se formaba al respecto en su mente se iba engrandeciendo. Se deca que era un verdadero valor. Todo esto termin en matrimonio. Es la misma temtica que se nos expone mediante el discurso de Pausanias. [...] As, como podemos juzgar qu es el amor es comparndolo con lo que supera el nivel de alarma. Es el mismo registro de referencia que el que condujo a mi buen calvinista, acumulador de bienes y de mritos, a tener efectivamente durante un tiempo una mujer amable, a cubrirla de joyas que, por supuesto, eran retiradas de su cuerpo cada noche para ser devueltas a la caja fuerte, con el resultado final de que un da ella se march con un ingeniero que ganaba cincuenta mil francos al mes". Pues bien, esta es la breve ancdota sobre dar lo que no se tiene. Completmosla con lo que dice Lacan ms lejos, en el captulo XXIV, siempre sobre el rico: Pira el rico [I amar exige siempre rehusar. Incluso es algo que irrita. No slo estn irritados aquellos a quienes se les niega. Los que niegan, los ricos, no estn ms cmodos [...]. No es simplemente el rasgo de la avaricia, es mucho ms constitutiva de la posicin del rico, por mucho que se crea [...[. Yo dira incluso, ya que estamos en ello -los ricos no tienen buena prensa. Dicho de otra manera, nosotros, los progresistas, no les queremos mucho. Desconfiemos. Quizs este odio contra el rico participe por una va secreta de una rebelin contra el amor, simplemente. Dicho de otra manera, de una negacin, de una Vernenning de las virtudes de la pobreza, que muy bien podra estar en el origen de cierto desconocimiento de lo que es el amor. El resultado sociolgico es, por otra parte, bastante curioso. Es que, evidentemente, de esta forma se les facilita a los ricos muchas de sus funciones, se atempera en ellos o ms exactamente, se les proporcionan mil excusas para escabullirse de su funcin de la fiesta. Ello no significa que sean ms felices2 por este motivo.

LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR

En resumen, para un analista es indudable que en el rico hay una gran dificultad para amar -algo que cierto predicador de Galilea haba indicado de paso. Quizs, en este punto, ms vale compadecer al rico que odiarlo, a menos que despus de todo el odiar no sea sino una modalidad del amar, lo cual es muy posible. Lo que es seguro es que la riqueza tiene cierta tendencia a producir impotencia. Una vieja experiencia de analista me permite decirles que, en lneas generales, tengo este hecho por comprobado. [...] El rico est obligado a comprar, puesto que es rico. Y para desquitarse, para intentar recuperar la potencia, se esfuerza, cuando compra, en desvalorizar. Sale de l, lo hace para su comodidad. Con este fin, el medio ms simple es, por ejemplo, no pagar. Asf espera provocar, a veces, lo que nunca puede adquirir directamente, o sea, el deseo del Otro. Lacan pasa enseguida a una referencia a La mujer pobre, de Lon Bloy: "Es indudable que slo la mujer puede encarnar dignamente la ferocidad de la riqueza. Pero en fin, con eso no basta, lo cual plantea para ella -y en especial para el que se postula para su amor- problemas muy particulares". Pues bien, espero haberles mostrado hoy por lo menos que las ancdotas de Lacan no son ms que maternas disfrazados. Hasta la semana que viene. 4 de diciembre de 1985

2. La versin castellana que citamos contiene aqu una errata (se lee "ricos" en lugar de "felices") que corregimos segn el original francs. EN. de la T.1 76 77

V La transferencia y el amor

La definicin operatoria de la transferencia a partir del sujeto supuesto saber que se volvi popular tuvo como consecuencia velar, dificultar el acceso a la funcin del objeto en ella. Hasta tal punto que esta funcin ya no se restituye a su lugar ms que a propsito del fin del anlisis o del estatuto del analista mismo en la transferencia. Sin embargo, fue la consideracin de la transferencia Io que condujo a Lacan a elaborar un estatuto del objeto indito hasta entonces que hoy manipulamos con familiaridad como el objeto a. Recin ahora conseguimos manejar familiarmente las categoras de Lacan, ahora que l ya no est para sostenerlas y renovarlas para nosotros, sus oyentes de entonces. Fue incluso a propsito de la transferencia corno se volvi insistente en su enseanza el tema que resumimos con esta frmula: a C A, que implica la inclusin del objeto a en el Otro. Se trata de una inclusin cuyo estatuto es complejo, y que ahora constituye nuestro terna con el ttulo Extirnidad. En efecto, este ao intentaremos volver a percibir su necesidad en la experiencia, en la obra de Freud, en la enseanza de Lacan. Intentaremos pensar la posibilidad de esta relacin de inclusin y la dificultad en juego en ella, que motiv la topologa de Lacan, Lo que la motiva es menos el estatuto del sujeto y hasta del significante que el estatuto del objeto, una vez que se problernatza su inscripcin tan equvoca en el significante. Porque, despus de todo, si no se tratara ms que del sujeto y del significante, los grafos y circuitos como los que 79

JACQUES-ALAIN MILLER recompusimos y seguimos en dos oportunidades, por ejemplo, a propsito de "La carta robada"- podran considerarse suficientes. En esto reside la dificultad particular de esta relacin a C A que motiv introducir figuras que, aunque simples, son sin embargo de un orden ms complejo que estos grafos, que son figuras de topologa elemental. De este modo se presentan las cosas en la cronologa de la enseanza de Lacan, pero evidentemente no se ve su lazo. Se cree que no hay relacin, cuando en realidad destaco la estrecha relacin que lleva a Lacan de su seminario sobre la tica a su seminario sobre la transferen cia, y de all a lo que sigue. Este es pues nuestro objtivo; hacia l nos dirigimos. La simbolizacin de lo real En primer lugar, es preciso problematizar la relacin de lo real con lo simblico para salir del carril familiar de nuestras formulaciones. Primero se debe constatar que hay una parte anterior de la enseanza de Lacan donde podra escribirse una frmula de este tipo: R .Z S, para significar que lo real no est incluido en lo simblico, para escribir una posicin de exterioridad de este respecto de aquel. Muy a menudo, y abusivamente, suele transferirse esta posicin de exterioridad al objeto a, una vez que se lo defini como real, para explicar que es un objeto cado de lo simblico. Pues bien, con la estructura de la extimidad se trata de volver ms compleja esta relacin de cada, es decir, de exterioridad. Tratndose de la experiencia analtica, ya es algo plantear lo real como exterior a lo simblico. Digo en la experiencia analtica en la medida en que su definicin a partir de la funcin y del campo de la palabra y del lenguaje instala esta experiencia en lo simblico. Incluso por eso Lacan se impuso a la atencin pblica. Palabra y lenguaje designan, de distintas maneras, lo simblico, su puesta en movimiento. Sr Lacan hubiera sido sencillamente hegeliano (por cuanto se podra hacer equivaler lo racional de Hegel a lo simblico), habra hecho falta que en la experiencia analtica todo lo real fuera racional y todo lo racional, real. Sin resto. La sola posicin de un real exterior a lo simblico ya inscribe un lmite a lo que puede hacer la experiencia analtica.

LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR Los analistas pueden desconocer esta salvedad en su pasin por el psicoanlisis, que no es otra cosa que el sufrimiento que este les provoca, a saber, cierto numero de ilusiones como que lo simblico sera capaz de todo, incluso de mantener a raya a la muerte. No est mal que el psicoanlisis lo haga creer. Ayuda. Ayuda a alejarse de ciertas ocasiones que podran desembocar en un accidente. Pero, finalmente, tambin puede precipitarlo en forma de acting out. Que se reserve -aun en bruto- un real exterior a lo simblico ya Instaura un lmite que recuerda que no todo es simblico. Esta es al menos la virtud que puede reconocerse. a la triparticin de Lacan de lo real, lo simblico y lo imaginario. Y es que justamente nos recuerda que no todo es imaginario, pero tambin que Jo simblico no es todo. Salvo que, como dije, esta posicin de lo real exterior a lo simblico es una posicin en bruto, una posicin sumaria, y que solo ms all se plantea la cuestin de la extimidad. Ya tuve oportunidad de subrayar en la enseanza de Lacan esta exterioridad de lo real respecto de lo simblico y si hoy retomo este camino, lo hago en otro contexto. Esta posicin es relativa a la idea de un real previo, no a lo simblico, que como estructura ya est siempre ah -en el lenguaje, que no nos esper para existir-, sino al proceso de lo simblico que Lacan denomina con un vocablo que puede parecer trivial pero que resulta preciso: la simbolizacin. Est primero lo real y este real es simbolizado. En el fondo, la psicopatologa puede ser relativa a distintas dificultades, diferentes insuficienc as, incompletudes de la simbolizacin de este real, es decir, de una admisin de lo real en el registro del significante, de su posibilidad de ser hablado y de encontrar su lugar en el lenguaje. Puede escribirse este proceso de simbolizacin como sigue: S(R), simbolizacin de lo real. Ya subray que no hay motivos para confundir lo real con el ser. La apertura I ser, como indica Lacan en referencia explcita al primer Heidegger, no obedece a lo real sino a su simbolizacin. Los lectores de Lacan han reconocido aqui el concep o que pone en juego a propsito de su comentario del clebre texto sobre la Verne:nung, en su respuesta a Jean Hyppolite -que hace del juicio de atribucin, que se distingue, siguiendo a Freud, del juicio de existencia-, "la condicin primordial para que de lo real venga algo a ofrecerse a 1 revelacin del ser". Hay en ello la indicacin inequvoca de un proceso 81

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JACQUES- ALAIN MILLER que, si fuera total -si lo real pudiera ser reabsorbido enteramente en lo simblico-, nos hara operar despus sin ninguna referencia a lo real as abolido. Sin embargo, la experiencia obliga a preservar un real propiamente dicho que es el resultado de una sustraccin: Rp - S(R) R Lo real propiamente dicho es el resultado de la sustraccin de lo real simbolizado a lo real previo. Lo real propiamente dicho es "el dominio de lo que subsiste fuera de la simbolizacin" (los remito a la pgina 373 de los Escritos). Sealo este trmino dominio, que es sin duda aproximado, pero en todo caso evita decir elemento. No puede calificarse lo que est fuera de la simbolizacin como un elemento. Solo a nivel de la simbolizacin de lo real pueden aislarse elementos que son siempre significantes. Asimismo sealo -es lo que nos ocupa- el fuera de, fuera de la simbolizacin que califica una exterioridad pura y simple. Se define entonces lo real como lo que no existe para el sujeto. Al contrario, ser simbolizado supone para un sujeto poder existir es, hablando con propiedad, la condicin de la subjetivizacin, trmino que ya antes tambin subray. En el fondo, la tpica explcita -a primera vista de la Verneinung freudiana es la distincin pura y simple de un afuera y un adentro, corno encontramos con trminos propios en Freud cuando invoca lo que puede introducirse en el sujeto o lo que es expulsado fuera de l. Freud lo comenta en estos trminos, se trata nuevamente de una cuestin del afuera y el adentro. Y en estos trminos se sigue pensando la experi rucia cada vez que se habla de lo interno y de lo externo, de los distintos modos de introduccin y de expulsin respecto de un espacio psquico impreciso. Por supuesto, encontramos esto en Lacan cuando, despus del fa moso "Informe de Roma , que marca el comienzo de su enseanza y aprovechando su seminario sobre los escritos tcnicos de Freud, del que tom material para el comentario de la Verneinung que hizo Jean Hyppolite-, acenta el estatuto de lo real respecto de lo simblico. La tpica en juego es la del afuera y el adentro. Lo digo porque es una frase de Freud. Pero en el fondo, esta est, aunque ms no sea, 82

LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR transformada, alcanzada por lo que implica el concepto mismo de lo simblico tal como lo elabora Lacan. Qu ocurre cuando lo real es simbolizado? Digamos que se vuelve dialectizable. Significa en primer lugar que se fragmenta, se significantiza -puesto que el significante no se presenta ms que por elementos discretos- y, solo por este efecto, se introduce la falta, porque cada uno de estos elementos significantes se caracteriza por estar ligado, no puede plantearse ms que en a dupla cuyos trminos son relativos uno al otro, estn en una dialctica cuya expresin ms simple es la presencia y la ausencia. Saben que Lacan utiliz el "Fort-Da", texto de Freud en "Ms all del principio de placer", para ver la matriz elemental del significante antes de hacer funcionar en ella el estatuto del objeto. Simbolizacin es pues dialectizacin, y esto introduce la falta. Pero, ms all, la simbolizacin de lo real es una anulacin de lo real, aunque solo sea porque nada existe en lo simblico ms que sobre el fondo de su propia ausencia. Puede decirse entonces, en los trminos de Lacan, que en este orden simblico, "Nada existe sino en cuanto que no existe" (los remito a la pgina 376 de los Escritos). Cabe notarlo porque basta situar el goce como real previo para deducir que la simbolizacin del goce deja un resto de goce: Rp - S(R) = R -(p a Desde esta perspectiva, nada impide poner una J mayscula) como real previo: el solo hecho de que luego pueda decirse, significantizarse, es primero correlativo de una anulacin que llamamos -q y que deja un resto que ser ms tarde el objeto a. Evidentemente, solo podemos escribir esta anulacin del goce pre vio como -q porque ya nos valimos de lo que este se vuelve en lo simblico, de lo que lo significantiza. Por eso, si nos ocupamos de los efectos de la simbolizacin sobre un real previo que es el ser vivo, debe decirse que la anulacin que esta implica equivale a su mortificacin, lo que ms tarde Lacan llamar "mortificacin que e significante int-

13 mayscula por Jouissance, en francs, "goc'. [N de la T.

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JACQUES-ALAIN MILLER pone a su vida, numerndola" -como se lee en la pgina 594 de los Escritos-. Numeracin significante y numeracin en la medida en que el significante es ordenado. Como seal, encuentran este movimiento en los trminos extremos del gran Grafo de Lacan, en el segundo piso, sobre un vector que va desde el goce hasta la castracin. Esta notacin incide en la pura y simple exterioridad de lo real respecto de lo simblico. No digo que vuelva a ponerla en discusin, sino que, por el contrario, se construye ms bien sobre esta relacin de exterioridad que es completamente distinta de la de la extimidad, donde se supone al menos que el afuera retorna al interior, para decirlo de manera metafrica o aproximada. Este esquema que menciono de la dialectizacin de lo real no objeta pues esta exterioridad. Pero cuando Lacan a propsito de la Verneinung plantea que este real est fuera de juego de una vez para siempre, acaso este real final est fuera de juego de una vez para siempre? Lacan responde que no -y aqu comienzan las dificultades de estructura-, aunque esto no exista para el sujeto. Si este real estuviera fuera de juego de una vez para siempre, sera en definitiva equivalente a decir que todo lo real pasa a lo simblico. Si nunca ms se escuchara hablar del resto de lo real, todo lo real habra pasado a lo simblico. Cuando yo deca que es la experiencia la que nos impide establecer esta pura relacin de exterioridad entre lo real y lo simblico, no me refera solamente a la experiencia analtica, sino a la experiencia -innegable- que afecta al sujeto.

LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR car que, aunque sea algo que no existe para el sujeto, debe plantearse que eso ek-siste. Escribe ek-sister segn la moda heideggeriana que ms tarde afrancesar como ex-sister, "que est afuera pero en relacin con". Hay algo que intenta decirse. No est subjetivado, el sujeto no encuentra su lugar, y sin embargo eso no est menos all. En este texto sobre la Verneinung, nos lo presenta de una manera retrica, compleja, que intenta destacar una relacin que Lacan, y nosotros siguiendo su huella, trataremos de matemizar, de formalizar. Pero all, en ese texto, es dicho de una forma retrica por los efectos del aunque y del sin embargo: aunque no existe, sin embargo ek-siste -aunque no est subjetivado, sin embargo vale, de cierta manera, para el sujeto-. Por eso Lacan utiliza como adverbio el vocablo errtico. Por qu aparece esto errticamente? Se trata sin duda de una alucinacin que uno no se provoca. Se puede querer extender el dominio sobre lo real hasta provocarse alucinaciones, aunque su aparicin sigue siendo errtica en su particularidad. Pero, en fin, si aparece errticamente, quiere decir que nunca aparece en su lugar. Lo simblico es lo que da lugares... Pero, en efecto, como se trata de apariciones en el campo de lo real, en el R final, estatutariamente eso no aparece nunca en su lugar. Pero est all. En el fondo, Lacan destaca la paradoja de la extmidad planteando que puesto que el sujeto, el Hombre de los Lobos, se identifica de modo inconsciente con una posicin femenina en lo simblico, la castracin real, aunque aparece, no existe para l. Se manifiesta en la alucinacin. No existe, pero comienza a ek-sistir. Como saben, el ejemplo de la alucinacin es completado con otro, extrado de la experiencia analtica, el del acting out. Lo que justifica esta vinculacin es que en la alucinacin, de manera manifiesta, el sujeto sufre el fenmeno, mientras que en el acting out, acta. Pero acta con un acto que es por l mismo incomprendido, que resu ta incluso ajeno al sujeto -es el trmino de Lacan-. Se trata de un acto ajeno al sujeto, pero en el que sin embargo acta. Volvemos a encontrar esta oscilacin, esta misma torsin. No hago el comentario clsico de o que Lacan interpreta como un acting out en el clebre caso, que circula de un analista a otro hasta desembocar en sus manos, del Hombre de los Sesos Frescos. Se destaca precisamente en este caso el acting out como la aparicin, el retorno, la emergencia de algo que no fue simbolizado, algo primordialmente suprimido de lo simblico. La can considera como un

Alucinacin, acting out El afecto por s solo pone reparos a que se plantee una reabsorcin entera de lo real en lo simblico. Pero la objecin clsica que presenta Lacan son estos dos ejemplos de que lo real no est fuera de juego de una vez por todas: la alucinacin y el acting out. En funcin de las exigencias que Lacan mismo desarroll, hay en este texto algo que est un poco de travs. l se refiere all a algunas apariciones errticas en el campo de lo real, que se manifiestan para el sujeto como ajenas a l, aun cuando le conciernan. Saben que Lacan toma como referencia para la alucinacin el dedo cortado del Hombre de los Lobos, y esto lo lleva a indi84

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JACQUES-ALAIN MILLER acting out el vagabundeo del sujeto al salir de sesin por los restoranes en busca del famoso seso fresco. Piensa pues que lo real no simbolizado que retorna en este acting out es una relacin oral. Ese es su diagnstico: hay una relacin oral que no fue simbolizada y que vuelve en esta ocasin atrapada en la transferencia. Dir dos palabras ms sobre su relectura del caso puesto que es significativa, pero por ahora se trata de la alucinacin y del acting out como manifestaciones de un real no simbolizado que no se queda tranquilo, que se manifiesta errticamente. Lacan nos los recuerda en esta oportunidad mediante dos fenmenos que podemos llamar lmite, que estn ms bien en el borde exterior de la experiencia analtica, que marcan ms bien los mojones. Se plantea el problema de cmo este real no simbolizado vuelve a interferir en lo simblico No tienen ms construccin en este pasaje de Lacan, simplemente se asla la interferencia entre lo simblico y lo real, que sigue estando enteramente por construir. Solo se indica el problema, con el apoyo en evidencias clnicas. Hay dos expresiones que Lacan utiliza en este texto: se refiere a "la interferencia" y a "la interseccin" de lo simblico y lo real (los remito a la pgina 368 de los Escritos). Lo que impide sin embargo considerar que solo destaca esto en los lmites de la experiencia analtica, que solo cuando no hay alucinacin o acting out se est en lo real simbolizado, en lo simblico, lo que impide pensar que hay esta evacuacin completa, esta expulsin extrema del rtsto de lo real, es que all, pese a todo, siguiendo a Freud, l sita al pasar los afectos. Define pues lo afectivo, para traducirlo en trminos de Freud, "como lo que de una simbolizacin primordial conserva sus efectos hasta en la estructuracin discursiva". Y enseguida: "Nos vemos llevados as a una especie de interseccin de lo simblico y de lo real'. La frase no es clara. Muchas lo son, y cuando una frase no es clara uno lo percibe. Qu quiere decir? Por qu digo que no es daro? No digo solamente que sea vago, sino que deja una vaguedad muy precisa porque en Lacan las vaguedades son muy precisas con este de una simbolizacin primordial, porque queda abierta la pregunta de si est simbolizado o no. Lacan desplaza la cuestin de lo que se simboliza primordialmente de lo real a la estructuracin discursiva ya concebida como un orden mucho ms complejo, que es el del discurso y la articulacin. 86

LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR Cuando decimos simbolizacin, abarcamos la simbolizacin primordial y la simbolizacin discursiva, lo que es del orden de la palabra y del lenguaje. Cuando Lacan dice simbolizacin primordial, restringe el campo de la simbolizacin y despeja as la complejidad de la estructuracin discursiva. Pero esto no resuelve el problema: se trata de algo que fue o no simbolizado? Sigue siendo incierto. Se trata de algo que podemos suponer que Lacan no est entonces en condiciones de resolver: cmo podra ser que algo de lo real se conserve en lo simblico? No fuera de lo simblico sino en, lo cual se atena incluso por el conserva sus efectos. Queda an la posibilidad de que este real est afuera, y sin embargo en lo simblico. Lo que ya est en discusin, aunque no planteado explcitamente, es la estructura de la extimidad, que se supone capaz de conjugar el afuera y el adentro, y ponernos en condiciones de construir el modo de presencia de lo real en lo simblico. No es casualidad que sea a propsito de la angustia, de este afecto distinguido entre todos, que Lacan ponga un jaln suplementario en el camino hacia el estatuto real del objeto. Luego, lo que anuncia la necesidad de esta estructura de extimidad es esta interferencia, esta interseccin de lo simblico y lo real. Remtanse a la pgina 368 de los Escritos y vern las meritorias contorsiones que se hacen para abordar esta nocin de extimidad.

Me sorprende este aspecto que se destaca desde el comienzo de la enseanza de Lacan y que es el problema de la inclusin de lo real en lo simblico. Aunque si definimos al sujeto a partir de lo simblico, no podemos hacerlo como un puro espritu. El mero hecho de que tenga emociones que llegan hasta la alucinacin y que se ponga en movimiento en el acting out nos obliga a calificar a este sujeto de lo simblico con otra potencia. Nos obliga a unirlo a otra causa. Me atrevo a decir la palabra causa porque tenemos aqu la palabra efecto. Hay una 87

JACQUES-ALAIN MILLER causa que, aunque sustrada de la simbolizacin primordial, conserva sus efectos hasta en el discurso.

LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR como el seno, el excremento, el falo. Y en determinado momento sita esta serie de objetos parciales primero como fantasmdticos y despus como significantes. Gracias a la relacin que establezco entre este pasaje y lo que indiqu sobre la simbolizacin de lo real, quiz puedan captar el valor de subrayar este estatuto (los remito a la pgina 594 de los Escritos). Qu implica esto? Implica que Lacan en "La direccin de la cura", en esta parte clsica de su enseanza, no hace en absoluto de este objeto pardal un real no simbolizado. Por el contrario, vuelve imaginario y simblico el objeto parcial, es decir, todo salvo real. De aqu que pueda hablar de los significantes de la demanda como de significantes orales, anales, etctera. Y en su enseanza tiene un valor -que se percibe retroactivamente- decir que el objeto parcial no es real sino imaginario y simblico. De hecho, es preciso dar la razn a Lacan, el objeto parcial abrahamiano y el objeto parcial kleiniano son imaginarios y simblicos. Por eso, despus de todo, Lacan cre el objeto a, que har equivaler al real no simbolizado, pero al final de un recorrido que seguiremos aqu. En primer lugar hay que darse cuenta de que lo ms natural es considerar como fantasmticos y significantes los objetos parciales. Despus de todo, cuando los recordamos como seno, excremento o falo, lo hacemos a partir de su forma y su materia. Los recordamos a partir de lo que es perceptible. Dependen pues de manera evidente del registro que Lacan calific de imaginario; y nosotros podemos considerarlos atrapados en lo simblico a partir del momento en que decimos que tienen un valor de cambio, que son objeto de dones o de rechazos, de extraccin -es el caso del seno-, de don -el del excremento-. "La direccin de la cura" se basa en que los objetos son significantes imaginarios. Ya antes subray el equvoco de este trmino significante imagina rio que Lacan destaca a propsito del falo en su anlisis del caso Schreber. Estos objetos estn ms bien en la interseccin de lo simblico y de lo imaginario, y la problemtica de lo real no tiene lugar, nada la sostiene en este nivel de elaboracin. En el fondo, a veces resulta bastante compleja la ense anza de Lacan. El objeto a primero significante imaginario asumir a continuacin su estatuto de real. Se trata de un movimiento bastante complejo. El objeto como significante imaginario es justamente lo que engaa el 89

Objetos parciales Para comenzar la segunda parte de lo que les digo, ahora puedo saltar hasta el segundo comentario de Lacan sobre el acting out, que tom de Ernest Kris. En efecto, conviene ver cmo esta problemtica de lo real y de lo simblico pas a segundo plano durante gran parte de su enseanza, en gran parte de sus Escritos. Cuando Lacan retorna el caso en cuestin, el mismo, en "La direccin de la cura", ya no destaca el acting out COMO interseccin de lo real y lo simblico, sino que la categora central es el deseo. No se trata de real sino de deseo. Lacan subraya el deseo en juego en este paciente de los Sesos Frescos invadido -y es un drama- por el temor de robar ideas de otro, de ser plagiario y creer que nada de lo que piensa es de l. Lacan destaca pues su deseo en la medida en que no es que no roba nada, sino que, hablando con propiedad, "roba nada" -leemos en la pgina 580 de los Escritos-. Incluye luego la funcin de la metonimia, que introduce la falta en ser en las relaciones de objeto, lo que le permite calificar este caso de anorexia mental, es decir, de anorexia "en cuanto a lo mental, en cuanto al deseo". Da un diagnstico de aversin por el deseo, de dificultad con la nada, en el sentido en que el anorxico mental come nada. Y no se lo capta como un retorno de lo real, sino como una dificultad con la nada. Ninguna cosa en esa fecha permite percibir que lo que tienen en comn la nada y lo real es el objeto, que Lacan atrapar con a. Utilizando el trmino la expresin de Lacan en su comentario sobre la Verneinung, el objeto a es lo que mediatiza lo real y la nada, es la juntura de lo real y de la nada. Pero precisamente en relacin con esto se percibe que la problemtica del deseo como metonimia de la falta, que al comienzo Lacan pone en primer plano, desemboca en un ensombrecimiento de este real no simbolizado. El deseo es por el contrario esencialmente definido como una simbolizacin, un efecto de la simbolizacin. El punto preciso en que se ve un defasaje es cuando Lacan evoca el objeto pardal, que enumera rpidamente -a partir de Melanie Klein88

JACQUES- ALAIN MILLER lugar del goce. Al contrario, son los elementos imaginarios del fantasma que engaan, visten, colonizan este lugar del goce, los que luego designarn en la enseanza de Lacan lo que queda del goce despu de la simbolizacin. Es pues exactamente lo contrario, y por eso no se ve cmo se podra elaborar una dogmtica de Lacan. "La direccin de la cura" concluye un movimiento de elaboracin que precede al seminario sobre la tica, anterior a La transferencia. Cabe destacar que el movimiento que se va a inaugurar conducir justamente al reverso de esta posicin: inventar para el objeto un estatuto que ya no es solamente el del significante imaginario.

LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR Dicha broma se ubica precisamente en el lugar de una estructura, el lugar de la definicin de esta inclusin que nos ocupa. Lo que muestra mejor en qu lmite estamos (hasta el punto de decir que no hay teora de la transferencia en "La direccin de la cura", lo que es excesivo, pero en comparacin con nuestras exigencias actuales, esta es embrollada) es que Lacan recurre inmediatamente despus a la presencia del analista: "Se observar que el analista da sin embargo su presencia". Ahora bien esta presencia del analista es una funcin completamente decisiva desde Los cuatro conceptos fundamentales del psicoantilsIs. Entonces, la presencia del analista podr valer como lo real no simbolizado, pero no errtico. En ese punto es preciso reelaborar todo el asunto. No est permitido al analista estar ya ah, ya no ah. La presencia del analista en la experiencia analtica puede valer como el resto de lo real no simbolizado. Cuando uno se ve arrastrado por la pasin del psicoanlisis, puede querer hacer su anlisis a distancia, su pase por escrito. Ese es el fantasma de lo que sera la reabsorcin total de lo real en lo simblico: no hacerlo en presencia. Ahora conocemos el valor de este trmino presencia, sabemos de qu es portador en la enseanza de Lacan. Les recomiendo que al volver a su casa consulten esta pgina 598 de los Escritos, donde Lacan solo lo introduce imputado al otro: "Se observar que el analista da sin embargo su presencia". Como no puede decirse que no d nada, debe hacerse entonces una articulacin entre este hecho de que no da nada y que sin embargo da su presencia. Lo que falta es la juntura de la nada y lo real. "Se observar que el analista da sin embargo su presencia": ya es una objecin que comienza a hacerse Lacan y que ndica bien un mas imiento que a menudo subray, a saber, que Lacan piensa contra Lacan. 1...1 pero creo que sta -sigue- no es en primer lugar sino la implicacin de su accin de escuchar, y que sta no es sino la condicin de la palabra." Pienso que puede recorrerse toda "La direccin de la cura" sin encontrar una sola vez este creo. Se trata, por el contrario, de un estilo siempre asertivo. Y si tenemos este "se observar / pero creo" que es tan poco del estilo de Lacan, es porque l se esfuerza por evacuar el elemento real de la presencia del analista. Lo evacua planteando que no hay palabra sin escucha y que, si hay escucha, hay entonces pesen cia. Se trata de una pura deduccin de la necesidad de la presencia a 91

La presencia del analista Considero necesario, en el camino que sigo este ao y para prepararlos para apreciar los seminarios que aparecern, marcar lo que es entonces la teora de la transferencia, la cual es posible sobre esta base. Debe decirse que desde cierta perspectiva esta teora de la transferencia nos parece casi inexistente, ya que en esa fecha no contamos con las coordenadas del sujeto supuesto saber ni con las del objeto en el Otro. Tenemos ms un negativo de esta teora que un positivo. Pero el enigma comienza a aparecer aunque no se produzca una convergencia. Lacan ya se ubica en la lnea de este a incluido en el Otro por su definicin del amor, que es pura paradoja (el don de lo que no se tiene) y que parece simplemente un Witz, una broma, cuando es la formulacin del problema que nos ocupa. Si se puede dar lo que no se tiene, si eso existe, necesitamos un estatuto singular de la inclusin. Y es que para darlo, es preciso tener de alguna manera lo que no se tiene. Este es el punto de partida de Lacan sobre la transferencia, que da una razn del amor primario de transferencia. El analista no tiene para dar ms que lo que no tiene, y precisamente eso es lo que se espera de l, a saber, su amor. "El psicoanalista no tiene otra cosa que darle. Pero incluso esa nada, no se la da, y ms vale as: y por eso esa nada se la pagan, y preferiblemente de manera generosa, para mostrar bien que de otra manera no tendra mucho valor", cito la pgina 598 de los Escritos. 90

JACQUES-ALAIN MILLER partir de las exigencias de la palabra, de la funcin de la palabra, es decir, a partir de las exigencias de lo simblico. Lejos de valer como tal, esta presencia se deduce de las exigencias de lo simblico. Entonces Lacan subraya que esta presencia es discreta, que ser ms tarde cuando se la destaque. "Por lo dems, el sentimiento ms agudo de su presencia est ligado a un momento en que el sujeto no puede sino callarse, es decir, en que retrocede incluso ante la sombra de la demanda." Hay adems algo que entra, que se introduce. Ya se alude a lo que liga esta presencia del analista con el silencio de la pulsin, y ya es el comienzo de lo que deber ser en ese lugar la posicin del objeto a.

LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR es el objeto significantizado. Encontrarn en este texto la articulacin de la transferencia y la regresin, cuyo movimiento se retorna en La transferencia. Si puede pasarse de El banquete a consideraciones que parecen por completo dismiles sobre la demanda y el deseo en el estadio oral, anal y genital, es porque se trata exactamente del mismo movimiento que en "La direccin de la cura", pero esta vez retomado y recompuesto con un estatuto del objeto que ya no es simplemente el del objeto significante. No digo que no haya teora de la transferencia en "La direccin de la cura". De hecho la hay, y es la de confundir la transferencia y la demanda. La transferencia sin duda como desplazamiento, porque esto da como clave de la cura analtica, en fin, como clave de este viraje del fin del anlisis, que todas las demandas desplegadas en el anlisis "no eran sino transferencias". De aqu que se site la transferencia en este eje a la derecha del Grafo:

Pulsin y demanda Resulta interesante ver que el desarrollo que sigue evoca a la madre, pero a la madre como el Otro del significante, como la omnipotencia materna, y las identificaciones que pueden producirse con estos significantes. No se evoca, como podra ocurrir, a la madre kleiniana, el cuerpo de la madre como lugar ltimo del goce. Saben lo que Lacan har al ao siguiente en La tica del psicoanlisis, pero en esa fecha el camino que toma a partir de ese punto, a partir de la presencia del analista, lo conduce al Otro del significante. En otras palabras, la demanda se dirige al Otro del significante, y se necesita que ese Otro disponga de los significantes de acogida y de rechazo. El sujeto es entonces esclavo y be ve llevado a identificarse primero con estos significantes de la omnipotencia del Otro, es decir, de la funcin de la presencia que podra conducir a considerar lo real no simbolizado. Pero, por el contrario, Lacan se ve llevado a la potencia de la simbolizacin, y aqu solo puede mencionarse rpidamente -lo hice hace poco- la doble identificacin que se discute: la identificacin con el significante omnipotente de la demanda y la identificacin con el objeto de la demanda de amor. Esta oposicin se comprendera al revs si no se recordara que el objeto en este caso sigue siendo un significante imaginario. Tenemos entonces, de algn modo, identificaciones con dos vertientes del significante, lo que le permite a Lacan hablar de la identificacin con el objeto. Esta expresin solo es concebible si el objeto est en lo simblico, si 92

(5A 0 D)

Es decir que las demandas no eran ms que transferencia, pero tambin que la posicin justa de la transferencia est en el nivel de la pulsin. "Pues la transferencia en s misma es ya anlisis de la sugestin", seala Lacan en la pgina 616 de los Escritos. Este es simplemente el desplazamiento de un eje al otro. "1...] en la medida en que coloca al sujeto respecto de su demanda en una posicin que no recibe sino de su deseo." De aqu que haya que escribir la transferencia con ese significante que para Lacan es el significante de la pulsin. Lo indico para las personas que ya manejan estos maternas simples, y para marcar que en "La direccin de la cura" la transferencia es lo que hace emerger este estatuto de la pulsin. Est inscrita, en efecto, sobre el -vector de la demanda de y al Otro y demanda pulsional, puesto que, como lo record, la pulsin es una demanda. 93

JACQUES-ALAIN MILLER La novedad que acercamos, y que no est en modo alguno a nivel de la evidencia de la experiencia, consistir en plantear eI objeto por fuera de la simbolizacin -para decirlo an de manera aproximadarespecto de estos objetos imaginarios y simblicos. El tema ya est implicado en esta confluen la de la transferencia y de la pulsin, pero supondr tambin plantear el objeto de la pulsin en ese estatuto de real, y no considerar que la pulsin misma est articulada en trminos de significante, como lo encuentran en "La direccin de la cura" e incluso en los textos siguientes. Debe decirse que plantear el objeto no como simblico e imaginario, sino como real no es en absoluto evidente. Las evidencias estn, por el contrario, del otro lado, del lado imaginario y del lado simblico. Sin embargo, esto se prepara, como seal, por la conjuncin, incluso por la identidad de la transferencia y el amor, que ya obliga a definir en el Otro lo que no tiene [a pas] y que le sirve de incentivo [appdt]. Erasts, ermenos Ahora me gustara pasar al tercer momento de mi charla de hoy, que gira, precisamente, en torno a este tema del amor. Lo que renovar en Lacan el estatuto del amor de transferencia es que, antes de llegar a eso, puso en su lugar de manera pattica la funcin de das Ding, y situ el goce como vacuola.

LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR tura sumaria de lo que se deber elaborar con los maternas, a saber, la inclusin de lo que se dej afuera. En el fondo, en este camino de La transferencia abierto por La tica..., podra ponerse como emblema esta vacuola, que es simplemente un doble redondel, un crculo con otro crculo interior, en relaciones an muy elementales que se complicarn topolgicamente cuando se comiencen a establecer en esta vacuola relaciones de borde. El seminario La transferencia es la escenificacin de esta vacuola, la escenificacin de El banquete, como les record la ltima vez, y especialmente la animacin por parte de Alcibades de esta relacin cuando nos presenta a Scrates como el sileno que en su interior contiene el objeto precioso. Se trata, hablando con propiedad, de una escenificacin de esta relacin, de la escenificacin de que el Otro del discurso es por excelencia Scrates, quien, en efecto, nunca pretendi ms que estar en lo simblico y que recorre las calles de su ciudad para interrogar, cuestionar el saber y movilizar todos los recursos de lo simblico. No responde a nada ms y, en particular, no pretende siquiera el amor de Alcibades y esto lo protege, lo amarra y lo mantiene tranquilo es su matrimonio con alguien que lo acompaa -no en las calles, pero que estar en casa cuando vuelva-. Vern a propsito de esto en La transferencia la indicacin de Lacan sobre la mujer de Freud y la mujer de Scrates. Scrates pues no pretende otra cosa, y se ve bien la paradoja por la que no sintindose l mismo ms que efecto del significante da lugar sin embargo a la ilusin de que en su interior se hallara, invisible, el objeto precioso. No por casualidad ya en esa fecha Lacan manifiesta su inters por las anamorfosis. Los circuitos significantes se condensaran en la imagen maravillosa del clama y daran la ilusin del objeto precioso. Ordena este asunto lo que Lacan toma del primer discurso de El banquete, el de Fedro, a saber, la distincin entre eras ts y ermenos, construidos sobre oros. Erasts es "el amante' y crmenos, amado'. Resulta notable que la primera definicin que Lacan da del amor sea a partir del significante: el amor es una metfora, es decir, una sustitucin cuando el lugar del ermenos se sustituye por la funcin del erasts. erasts ermenos 95

Qu hay entre "La direccin de la cura" y La transferencia si no el surgimiento de la nocin del goce como vacuolario? Lacan comienza a plantear cmo poda pensarse que algo que no fue simbolizado conserve sus efectos incluso en el seno de lo simblico. Dibujar la vacuola es dibujar este lugar. En el centro del sistema de los significantes, est este lugar de la vacuola. Debe decirse que no se trata de una demostracin -a travs de Freud se puede intentar cosificarlo-, pero ya es una escri94

JACQUES-ALAIN MILLER Esta definicin significante del amor descansa sin embargo en el objeto. Cmo? Fedro lo dice de s mismo: el que ama (erasts) es el que no tiene. El amado es el que tiene. Tal como lo destaca Lacan, lo que constituye la paradoja del amor en un sujeto es que l, que es amable, que tiene, puede proponerse como el que no tiene. Esta es sin duda, como record la ltima vez, la dificultad propia del rico, que es el que tiene. Esta definicin significante del amor, a partir de "La instancia de la letra...", descansa de hecho en estas coordenadas del objeto. Les cito el pasaje en cuestin que encuentran en las pginas 50 y 51 de La transferencia: Lila situacin de partida fundamental del amor. sta, aun siendo evi dente, no ha sido, que yo sepa, situada en los trminos en que yo les propongo articularla de inmediato, estos dos trminos de los que partimos, el erasts, el amante[...1 y el crmenos, el que es amado. (...] no hay motivo para jugar al escondite. Podemos verlo enseguida en un asamblea como sta les su comentario del discurso de Pedro] lo que caracteriza al erasts, el amante, para todos aquellos que a l se acercan, no es esencialmente lo que le falta? Nosotros podemos aadir enseguida que no se sabe qu le falta, con este acento particular de la nesciencia que es del inconsciente Y por o ra parte, e ernsenos, el objeto amado, no ha sido situado siempre como el que no sabe lo que tiene, lo que tiene escondido y que constituye su atractivo? A decir verdad, en adelante Lacan podr dar cuenta de lo que tan abiertamente presenta Scrates, a saber, el mito del nacimiento del amor, Eros, como fruto de la conjuncin, de la interseccin de Poros y Aporia. El dios Poros como el recurso, el que tiene, el macho, y la pobre Aporia como la que no tiene y que, ubicada verdaderamente en el centro de la ignorancia, se presenta durante el sueo de Poros para procurarse al pequeo Eros. Aporia est situada por completo como la que no tiene, puesto que, precisamente, no est invitada al festn del dios. Est all rondando en su miseria, en su falta. Toma a Poros, que est borracho, y es ella quien se activa. Lacan explica entonces a partir de este mito platnico que esencialmente son las mujeres las activas, en la medida en que se encuentran en la posicin de Aporia. Evidentemente, se articula con esta apoda lo que yo haba sealado antes sobre la pregunta de la histrica, sobre la pregunta como lo que define el estatuto histrico del sujeto. 96

LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR No har largos desarrollos sobre el tema, me limito a destacar que se puede defender que esto es lo que estructura la situacin analtica cosa que Lacan hace entonces, siempre y cuando el analista, por a implicacin misma de este discurso, sea situado como el que tiene lo que est en juego, y sin embargo rechazando ser amable. El analista sostiene su posicin en su rechazo a ser amable, rechazo a lo que le concierne en la metfora del amor. l rehsa admitirse legtimamente como el amado. Qu hace que rehse? Es que sabe, debe saber, que aunque no haya nada en l de amable, estatutariamente en el anlisis se produce, como anamorfosis del saber, el espejismo del amor respecto de l. Scrates lo sabe y lo expresa en su texto: su esencia es una nada. Lacan conserva esta nada. Llega incluso a convertirla, en el discurso analtico, en algo real. Est incluida en el analista, pero no es nada que sea amable, salvo por la anamorfosis del saber que se produce en el discurso. Esto se anuncia de entrada, desde el arribo de Scrates al banquete, quien llega tarde, como subraya Lacan. Scrates no es el xtimo, como Alciblades, pero ya todo el mundo est sentado a la mesa esperndolo. Si se lo espera, es porque l tiene una idea en la cabeza y permanece, como de costumbre, inmvil en el lugar donde esta idea lo sorprendi. Y l piensa. Este es el lado histrico de Scrates que recordaba Lacan. Llega pues tarde y se sienta al lado de Agatn, el bello muchacho de la asistencia que al final se revelar, segn la interpretacin socrtica, como el verdadero amor de Alcibades. Scrates se sienta al lado de Agatn y le explica por qu lo hace, como leemos en El banquete: Estara bien, Agatn, que la sabidura fuera una cosa de tal naturale7a que, al ponemos en contacto unos con otros, fluyera de lo ms lleno a lo ms vaco de nosotros, como fluye el agua en las copas . Pues si la sabe dura se comporta tambin as, valoro muy alto el estar reclinado junto a ti,. porque pienso que me llenara de tu mucha y hermosa sabidura. La ma, seguramente, es mediocre, o incluso ilusoria como un sueo (175d). Efectivamente, se sita de entrada a Agatn como pleno como el que tiene. Scrates, por su parte, slo pretende ser el vaco en el centro del saber. Scrates nunca pretendi ms que encarnar esta posicin de 97

JACQUES-ALAIN MILLER vacuola. Es lo que hace en materia ertica, donde lo que hay para saber es ante todo del orden de la falta. El eje de la situacin es ciertamente que, por efecto de esta relacin, l aparece a los ojos de Alcibades como el objeto ms digno de su amor, pero al mismo tiempo rehsa aceptarlo. No se encuentra nada en Scrates, aunque sabio en materia ertica, del orden de este esplendor del amor que el cristianismo puso en el centro de su discurso, y que tampoco hallamos en el psicoanlisis. Aunque no tengamos ms que la palabra transferencia para calificar la operacin analtica, no amparamos en absoluto al prjimo con ese amar como a si. mismo. Desde esta perspectiva, la leccin que se extrae no es del orden de ningn humanismo. El paradigma de este humanismo cuando todava tena un sentido sigue siendo para nosotros Erasmo, quien fue quiz de los que ms profundizaron la reduccin del hombre al significante, de los que ms impulsaron esta reabsorcin de lo real en lo simblico. No es casual que cuando Erasmo surgi como humanismo, Lutero haya destacado, de la manera ms fuerte, ms brutal llegado el caso, lo que podemos llamar estatuto del objeto a. Les sealo para terminar que en La tica del psicoanlisis vern al pasar este paralelismo entre Erasmo y Lutero, que tendra el mrito de interesarlos cuando se cree poder revivir sin gran esfuerzo un humanismo de coordenadas bien ingenuas. Hasta la semana que viene, cuando tendremos la ltima leccin de este trimestre. 11 de diciembre de 1985

VI El sujeto histrico

Esta semana he tenido muchas satisfacciones; sobre todo el sbado pasado en la ciudad de Barcelona, en Espaa, pas que es una especie de faro para el psicoanlisis. Quienes se interesan en la relacin del psicoanlisis con la poltica saben que, en efecto, este solo cobr vuelo en Espaa despus del rgimen franquista. Resulta entonces difcil, por lo menos en los hechos, no considerar que el psicoanlisis est asociado con la democracia poltica. Para los que saben espaol, ese momento se conoce con un trmino muy expresivo, a saber, el destape, que significa que uno puede pasarlo en grande. El psicoanlisis en Espaa forma visiblemente parte de este destape. La satisfaccin que les comentaba la experiment en una conferencia de cierre del seminario del Campo Freudiano en Barcelona, que es algo muy distinto de un conjunto de conferencias culturales tales como las que a veces se piden aqu y all a los psicoanalistas. En este caso, se trata de un verdadero seminario que consiste en un estudio duradero de un escrito de Lacan que presenta seguramente ms dificultades a quienes no tienen como lengua materna el francs. Pero, en otro sentido, les resulta ms fcil porque muchos lo estudian a partir de la traduccin espaola, que es evidentemente simplificadora. Este estudio de un escrito de Lacan se redobla con un seminario de casos clnicos. Por eso ahora est instalada en esa ciudad una parte de la Seccin Clnica, la que se rene aqu todos los mircoles, o cada quince das, en lo que hace a las conferencias del IRMA por la noche. En Espaa, solo tiene lugar una vez por mes. Esta conferencia de clausura dictada en 99

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JACQUES-ALAIN MILLER el Instituto Francs de Barcelona estaba por una vez abierta al pbli co, Io que me permiti verificar que un auditorio no advertido de lo que hago en este curso la poda seguir. Tuve la sensacin -quizs engaosa- de ser entendido por un centenar de personas que frecuentan este seminario. Aunque no lo menciono para hacerlos parte de esta autosatisfaccin...

EL SUJETO HISTR CO a permanecer en la puerta del banquete de los dioses. Tambin se ilustra de qu manera este sujeto haba podido idealizar lo que se llamar brevemente la posicin femenina. Creo que lo esencial de su problema es una orden contradictoria del padre, contradictoria con ese seguir a la mujer, que por otra parte se escucha bien en francs: ;. suis une femme.' Pero incluso en espaol seguir puede tener cierto valor de ser, puede significar "continuar siendo". En oposicin a este dicho, haba otro que parece haber pesado desde siempre sobre el sujeto, hasta tal punto que daba como un rasgo constante de su carcter la desconfianza -que no se privaba de cuestionar la cura-. Se trata de una caracterstica del sujeto, que califica su relacin con el Otro como tal. Este dicho paterno contradictorio con el precedente es: "No se tiene nada por nada". En este caso, este dicho resonaba como un gran principio de la naturaleza de las cosas, del estilo: la naturaleza siente horror por el vado. Era como la ley de gravedad de las relaciones humanas. "No se tiene nada por nada. El dicho supone para este sujeto dificultades especiales con el amor, con el dar lo que no se tiene, en el horizonte del cual hay siempre necesariamente cierta gratuidad que resulta necesaria para la sustentacin del sujeto histrico. Esta gratuidad, como se sabe, puede asumir el aspecto de la gesta colacin, del exceso, de algo que se hace precisamente por nada y que corre paralelo al reclamo de obtener tambin algo por nada, sin pagar el precio, salvo el de la propia gesticulacin, el propio tormento. Este dicho paterno -en todo caso, es lo que se puede pensar- de algn modo le haba sustrado este recurso a este sujeto que se presentaba como condenado a una tristeza, una desdicha, que no es del todo seguro que una cura psicoanaltica, aunque esta sea capaz de superar la desconfianza subjetiva, pueda deshacer. El desafo pareca claro: era la emergencia de esta nada y la aceptacin de que pueda circular y tener su lugar en las relaciones humanas. Hasta all no haba ms que una este rilizacin de estas relaciones.

Histeria masci lina En efec o la mayor satisfaccin la experiment en el seminario de casos clnicos que sigui y donde las presentaciones estuvieron a cargo de practicante de Barcelona Esto es lo que me gustara destacar. Ser el primer punto de hoy despus de esta breve introduccin. Es sorprendente lo que se aprende por el psicoanlisis! Uno de esos casos, sobre el que no me extender, ofreca vietas de la vida obrera en Espaa, cosa que, debemos decir, no se obtiene a menudo en Francia. Se trataba de un sujeto cuya ocupacin era ser obrero en una fbrica de cosmticos. Ahora bien, ser el nico hombre en esta fbrica de mujeres no dejaba de causarle algunos problemas, lo que pona en evidencia su destino de sujeto histrico masculino. Este era sensible, de manera casi paradigmtica, en el hecho de que el analista habla recibido una llamada telefnica de una mujer que haba pedido una cita para este sujeto. Para su sorpresa, el analista haba visto llegar a una pareja y a la mujer que, girando la cabeza hacia el hombre que la acompaaba, dijo: "Es l!". Esta presentacin ya concentraba todo el problema. Para este sujeto, era un desafo saber si le convena o no hablar por boca de mujeres. Y el hecho de que durante un incidente sobrevenido ms tarde l hubiera terminado prometindose no h blar ms por boca de su mujer ya poda considerarse un progreso de su cura. Tambin haba recordado que, siendo bastante chico -y esto ya representa a Espaa-, haba tenido que seguir a su hermana mayor por orden de su padre. Haba recibido la orden de no quitarle la vista de encima en el camino que conduca de la casa al baile. l tena siete u ocho aos y esperaba pues en la puerta del baile. Hay algo en esto que nos ilustra bien a la pareja Poros y Aporia. Recuerdan que, como mencion la ltima vez, Aporia est condenada 100

1 fe uta une fesnine: significa en francs tan o "yo soy una mujer' como 'yo J go z

una mujer". [N. de la T./

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JACQUES-ALAIN MILLER Histeria femenina Ahora me gustara subrayar ms el otro caso, que es el de una histeria femenina desarrollada y que depende completamente del destape posfranquista. En el espaol actual, el asunto toma el nombre de una chica a gog. Esta persona a gog resulta ser una modelo publicitaria cuya vida liberada testimoniaba las posibilidades de la nueva Espaa. Ella llevaba una vida amorosa bastante agitada: hombres, mujeres... Se haba casado a los veinte aos y era especialmente tolerante respecto de su marido, el cual, a menudo en viajes de negocios, se entregaba a cierto nmero de infidelidades no solo con mujeres sino tambin con travestis y homosexuales. Aunque ella era pues tolerante respecto de su marido, llega al anlisis en medio de una depresin de varios aos que haba sobrevenido repentinamente. Y este repentino tiene su inters porque hay un episodio que puede en efecto circunscribirse. Cul es este episodio? Cul es el episodio inicial de esta depresin? La sujeto acude a reunirse con su marido que, de viaje de negocios, se halla en un hotel desde hace algn tiempo. Ella sube a su habitacin, donde encuentra restos de un desayuno para dos. Cuando le pregunta al marido de qu se trata, este le responde que es la monjita con la que sin duda se habr cruzado en la escalera. Agrega que solo era cuestin de sexo, que ella no haba salido de esa habitacin en dos das y que volvera como novicia al convento en ocho meses. Y hete aqu que esta mujer que pareca haber sido hasta entonces especialmente tolerante, de pronto rompi en lgrimas. Para consolarla, el marido le explica que no debe inquietarse porque era puro sexo, lo cual no arregla nada, como tampoco obtener de l detalles sobre sus viajes de negocios, cosa que nunca antes le haba interesado aunque l viajaba mucho. De manera completamente misteriosa para ella, en los aos posteriores a este episodio, y tan pronto como est sola, se ve asaltada por crisis de angustia. Abandona su trabajo y apenas puede ocuparse de sus dos hijos, que tienen alrededor de cuatro aos. Como vemos, se asla bien una coyuntura dramtica de desencadenamiento trmino que Lacan utiliza para la psicosis y que aqu resulta apropiado para un caso de histeria de lo que se ha llamado groseramente una depresin: crisis de angustia y fobia. Se puede entonces aislar, poner en paralelo, la funcin de Un padre, que Lacan subraya a propsito del desencade102

EL SU JETO HISTRICO namiento de la psicosis, y esta otra que es muy conocida constituye incluso su mayor aporte a la clnica de la histrica, a saber, la funcin de la Otra mujer. El relato del caso se ordena adems por s mismo en torno de esta funcin. Parece que el practicante no se dio cuenta ms que a posteriori... En efecto, l me haba remitido el resumen de este caso una semana antes, y despus, en el lugar, me dio una pgina suplementaria, donde se le present esta funcin de la Otra mujer. Acaso se le present sola o recibi ayuda... No lo s. En todo caso, termin valorizando esta funcin que en la vida misma de esta paciente apareca muy marcada y dramatizada. Un factor constante de su existencia era su relacin con su hermana, a quien ella consideraba desde siempre sin sexo. Esta relacin haba sido de entrada de anulacin, hasta tal punto que pudo pretender durante un ao en la cura haber olvidado el nombre de dicha hermana. Nombre que no recordara ms que recientemente. Este exceso muestra hasta qu punto y hasta dnde poda llegar la anulacin de esta Otra mujer que era su hermana. En lo que hace a la madre, se refiere a ella en trminos de una posible rival, incluso respecto de los que fueron sus novios. Recuerda tambin que a esta madre sus progenitores no la haban dado a criar afuera, pero la haban entregado al cuidado de monjas, y que de nia ella era llamada con el nombre de madre. Esto destaca por qu la rival en relacin con su marido, esa rival puro sexo del desencadenamiento en la habitacin del hotel, fue una monja. Cobra sentido a travs de su relato. Otros elementos que no enumerar destacan de modo repetitivo esta configuracin respecto del analista. Por ejemplo este sueo: una mujer vestida de negro sale del consultorio del analista, donde hay algunos objetos de caza colgados de las paredes. Est tambin la referencia a una pelcula que no vi y que se llama La pasin de China blue. Esta pelcula, segn ella, se encuentra estructurada por el hecho de que para que una viva la otra debe morir. Tenemos un cuadro muy repetitivo e indicativo de esta relacin con la Otra mujer. Al mismo tiempo, no es este el nico registro, puesto que parece habitual para ella soarse despierta, como hablando con ella misma siendo jovencita. Se trata entonces de otro modo, otra versin de esta relacin con la Otra mujer. La cuestin se traslada a una autodivisin del sujeto mismo, una divisin notable en cuanto al nombre propio de 103

JACQUES-ALAIN MILLER la paciente. Siendo catalana, haba tenido que cambiar de nombre en tiempos del franquismo para adoptar uno puramente espaol, y ella conserva y utiliza documentos de identidad con un nombre o con el otro. Esta autodivisin tambin funciona cuando hace el amor, donde se observa un rasgo clsico que mencion hace poco: solo puede hacer el amor de manera satisfactoria si durante el acto se piensa a ella misma como la Otra mujer. Tenemos pues diferentes modalidades de esta relacin con el Otro -esto se reconstituye fcilmente- en referencia al hombre. Por ejemplo, a partir de un sueo donde ella ve a una mujer besar a un hombre pero mirndola a ella. Se pone as en juego una ternariedad, y no se necesita mucha experiencia para remitirla a la estructura de lo que fueron sus relaciones con su padre, quien la despertaba por la maana -y vuelvo a encontrar aqu lo que es Espaa- al grito de "Arriba, soldado!". Golpeada por l con un cinturn -es una evocacin querida para ella-, conserv el recuerdo de un goce extremo, y luego se vio llevada a concluir que era la preferida de su padre, la nica que contaba. Ella pensaba que su padre siempre estuvo secretamente orgulloso de su desenvoltura como mujer. Es la frase misma del sujeto. Este caso permite captar con cierta frescura que hay que extender esta pareja, este desdoblamiento femenino, a un tercer trmino que es el hombre y tambin a un cuarto trmino, que ella misma formula de manera clara y que es valioso por el efecto que le produce. Se trata del sexo pu o, que viene a la boca de su marido para calificar a esta Otra mujer que es la monja, como ese sexo del que ella siempre plante que su hermana estaba desprovista. Por eso el psicoanlisis debe recurrir al trmino smbolo flico para calificar este valor, puesto que, en efecto, a nivel anatmico, ellas estaban bajo la misma bandera. Hay pues una insignia que es de naturaleza distinta Luego, est bien instalar en este ternario el cuarto trmino del valor ertico flico que puede explicar el efecto estragante, fulminante, de la escena que produce esta coyuntura de desencadenamiento. All ella se encuentra arrojada al lugar en que est desprovista de ese valor para el Otro, y todas las palabras de su marido (sobre que es ella a quien ama) no hacen ms que acentuar su prdida, y por razones de estructura. A esto responden de modo evidente estas escrituras que utiliza Lacan a nivel de la experiencia:

EL SUJETO HISTRICO w S
$

La ubicacin del sujeto bajo el significante imaginario del falo, o incluso $ sobre a para calificar especialmente el estatuto del sujeto histrico, donde a es el emblema de este valor ertico generalizado. En la primera frmula, este valor se nombra con el significante imaginario flico, en la segunda, se designa con el objeto a. Aunque todo esto es despejado de una manera muy clsica, hay algo en este caso que me parece notable para lo que nos interesa. Esta escritura tiene la ventaja de presentar resumida esta paradoja de que el sujeto histrico en cierto sentido es el sujeto por excelencia, pero al mismo tiempo su verdad es el objeto, su propio estatuto de objeto. Digo que el sujeto histrico es el sujeto por excelencia puesto que Lacan lo califica con el $, que es como tal el sujeto del deseo o el sujeto del significante. Lo que agrega sin embargo este matema de la histeria es que la verdad del sujeto es su estatuto de objeto. Primero hay que tomar las cosas por el lado subjetivo.

a Es claro que la fobia aparente de este sujeto le concierne especialmente desde que perdi la orientacin flica esencial para mantenerlo en su lugar. Esta problemtica resulta incluso del todo patente cuando, al salir de este comportamiento fbico gracias a cierto tiempo de anlisis la paciente misma explica: -Descubr que si salgo de un lugar, es porque voy a otro". Esta frase destaca la significacin de su fobia. Ella nunca est segura cuando sale de un lugar y va a otro lado. Y es que lo que est en discusin es justamente la problemtica del lugar del sujeto. Se destaca pues la funcin flica como lo que da un lugar -o, si se quiere, la funcin del objeto que quiere ser, como lo que la estabiliza en su lugar-. Y este desasimiento inaugural le quita toda seguridad de ser capaz de hacer un recorrido, y destaca que si antes ella poda salir de un lugar para ir a otro, es porque siempre estaba acompaada de este significante flico. Era su compaero. No hay que 105

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JACQUES-ALAIN MILLER equivocarse: si logramos salir de un lugar para ir a otro, es gracias a esta inscripcin. Tambin de una manera clsica se observa esto en su reaccin cuando el analista deja su lugar para correr la cortina o tomar su tabaco de la chimenea. Si el analista desplaza una planta, la paciente reacciona: "Y bien, usted hace experimentos con los seres humanos!", lo que solo se explica porque cuando hay cambio de lugares, ella es especialmente significada como sujeto. El practicante haba notado el gran inters que despert en ella en determinado momento el hecho de que l dejara una planta en. la puerta de su consultorio. Este estar en la puerta de es una frase ciertamente emblemtica en la histeria. Digamos que esta problemtica del estatuto de sujeto profundamente desplazado tiene su contravalor en el estatuto de objeto que la paciente promueve incluso mediante su agitacin subjetiva.

EL SUJETO HISTRICO que estara en juego en el sujeto histrico. Ella muestra un rasgo que ustedes mismos vern que no es comn pero que tiene un valor completamente paradigmtico. Antes de casarse, se haba presentado motu propio ante un notario y haba firmado un documento donde se deca que el matrimonio durara lo que ellos decidieran, y que ella no crea en los compromisos eternos. Segn este documento que conservaba el notario, ella renunciara a todo lazo con su marido tan pronto como l no la deseara ms. Este rasgo de apariencia estrafalario se destaca en esta relacin con una figura de la garanta significante. Resguard, pues, en el Otro del significante el hecho de que ella juega el juego del deseo, y esto en un movimiento completamente paradjico: se recurre entonces a esta garanta significante, pero para aclarar que se vivir sin garanta, sin ms garanta que continuar siendo presa de su deseo. Se trata de una especie de apuesta: ella seguir conservando este valor ertico y se sustrae a todas las garantas de la ley, para subsistir solamente con la ayuda de este compaero flico al que ella, de manera admirable, apuesta. Apuesta ante el Otro, y hay por eso una especie de desafo al Otro del significante: ella puede prescindir de la garanta legal del matrimonio conservando solamente este valor supremo. Vemos la intensidad que tiene para este sujeto la inscripcin de ser la presa del deseo. En este movimiento, que es a la vez llamado al Otro del significante y provocacin respecto de l, se constata esta doble escansin contradictoria que Freud sealaba a propsito del fantasma histrico. El caso exhibe esta pasin de ser lo que te falta sin que siquiera lo sepas. Se ve en l contrastar la histrica como sujeto y la histrica como objeto. En lo que hace al sujeto como tal, al significante del sujeto, puede decirse que este significante no es un elemento del Otro: SI A. Pero porque definimos al Otro como conjunto de los significantes, trasladamos esta barra sobre el significante mismo del sujeto' $. Trasladamos esta barra de no pertenencia como elemento sobre el sujeto mismo y, al hacerlo, podemos por ejemplo creer estabilizar la posicin del sujeto como conjunto vaco que, en la teora de los conjuntos, conoce en efecto un funcionamiento enteramente estabilizado. La cuestin que destaco este ao resumiendo el problema as: a C A a saber, la inclusin, como parte, del objeto a en el Otro es completamente distinta. Escribi107

La presa del Otro Cabe destacar en su sueo los objetos de caza colgados de los muros, surgidos cuando suea con su padre comiendo un pollo entero. Paso por alto los detalles, pero resulta de sus asociaciones que eI pollo es ella. De all esta observacin pertinente que hace a propsito de este sueo meses despus: "Lo que ocurre es que me ofrezco como presa. Y la presa es la carne entre Ios dientes de un tigre. No s amar de otro modo. Pero, en realidad, soy yo la que domina porque acto de modo que me traten as". Puede decirse que este ser una presa es el recurso esencial de este sujeto. Ahora bien, para ser tal, este recurso debe estar coronado con el valor. Por ser una presa ella encuentra como objeto a el lugar que le falta como sujeto barrado. El lugar que le falta a nivel del significante lo encuentra promovindose ella misma como presa. Al cabo de cierto tiempo de anlisis, el sujeto constata que est ms triste que antes, porque pelearse con su cnyuge era lo que la mantena viva. El apaciguamiento que le ofrece el psicoanlisis no tiene forzosamente sobre el humor efectos euforizantes. Me gustara sealar algo excepcional pero no en el sentido de una rareza, algo que no me parece habitual, notable para revelarnos lo 106

JACQUES-ALAIN MILLER mos esta frmula porque solo podemos escribir que el objeto a no es un elemento del Otro: a A. Estas dos frmulas (S 11 A y a A) que en ese nivel pueden parecer equivalentes se distinguen porque, tratndose del sujeto, nosotros trasladaremos sobre su significante esta barra: $; mientras que al objeto a, una vez que hemos negado su pertenencia como elemento al Otro, le conservamos, si me permiten, una positividad inelirninable. Hay, pues, entre el sujeto y el objeto una distincin: el sujeto est estatutariamente negativizado y el objeto a lo utilizamos como no negativizable en su definicin. Lacan no dio de una vez este estatuto, pero se puede construir la parte de simetra que hay entre el estatuto del sujeto y del objeto. Desde esta perspectiva, este ser una presa es fundamental para el sujeto histrico, es decir, el sujeto conducido a su culmen, a la excelencia de la posicin subjetiva. Esta excelencia se paga precisamente con el hecho de que hace falta al mismo tiempo ser una presa, incluso ser presa de [etre en prole de]. Por el recurso que encuentra en este objeto situndolo en posicin de verdad, el sujeto histrico se anuncia sobre todo como siendo presa de, como expuesto a tormentos. Ya no se dice y es una pena de manera absoluta etre en proie. Se lo deca, y se lo encuentra incluso en el Littr con este empleo. En el Robert la expresin desapareci, ni siquiera se la indica como en desuso o como de uso antiguo. Debemos despertar esta expresin, el sujeto atrapado [en prole], el sujeto asumiendo la apariencia, la funcin de la presa. El verdadero valor de lo que el sujeto histrico puede alegar, a saber, sus tormentos y el aplastamiento del que es sujeto, as como la persecucin que lo rodea, hasta incluso la negligencia persecutoria (ya que la negligencia misma es una persecucin, como la planta dejada en la puerta del consultorio), es la posicin de estar atrapado [etre en prole]. De este modo se sustrae una ganancia esencial. Se queda plantado, y quedar plantado [rester en carafe] es estrictamente equivalente a tre en prole. La garrafa [carafe] y la presa coinciden en un punto pese a las evidencias psicolgicas. Hay una manera de quejarse de ser descuidado que es estrictamente equivalente a este estar atrapado 'etre en proie].

EL SUJETO HISTRICO

El valor de lo particular
Este aspecto es propicio para justificar la posicin de Lacan que declara su preferencia por el estatuto del objeto. Se trata de un tema esencial en La transferencia, puesto que este seminario restituye en el Otro la posicin del objeto, y por eso mismo desemboca en el sujeto. Podra haber ac una insurreccin: tomar al Otro por un objeto sera completamente indigno para su estatuto eminente. Se podra recordar, incluso recomendar, el principio moral de no tratar a los otros como objetos. Vern en el seminario que Lacan se alza contra esto y que resulta un paso necesario para llegar al estatuto del objeto a. En el captulo X de La transferencia, opone otro estatuto del objeto. Se cree que mientras se hable del objeto y aunque ya estemos acostumbrados a otra cosa con el objeto a , un objeto equivale a otro, cuando del lado del sujeto estara lo nico, lo que es el valor propiamente nico de cada uno. Se piensa, por el contrario, que todos los objetos son equivalentes. Se supone que son objetos para servir. El estatuto del objeto en la histrica destaca que esta posicin, aunque puede ser legtima, no vale en absoluto en este caso. Cuando hablamos de la presa, nos referimos a un estatuto del objeto completamente distinto. No es en absoluto un objeto cualquiera, devaluado por el intercambio, sino un objeto nico que no tiene una funcin omnivalente. Con una concepcin estrecha del objeto, los analistas haban erigido como principio tico que se alcanza en el elevado estadio genital el intento de tratar al otro como un sujeto y ya no como un objeto. Nos gustara emparentarnos con Kant para tratar al otro como un fin y no como un medio, como un sujeto y no como un objeto, pero lo que Lacan construye en La transferencia es una verdadera inversin de esta posicin; es decir que demuestra que el sujeto ornnivalente es el sujeto puro, el sujeto como falta de significante, que no tiene ninguna particularidad en el nivel subjetivo, cuyas particularidades se anulan para no ser ms que la falta de un significante. En este nivel, un sujeto equivale a otro. Y en cambio, de lo particular del objeto puede emerger e instaurarse un valor nico. No hay que imaginar sin embargo que Lacan nos da una definicin estndar del sujeto, que se podr utilizar en todas las formas. l nos plantea una definicin del sujeto relativa a esta problemtica que, en La 109

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JACQUES-ALAIN MILLER transferencia, apunta a asentar la inclusin del objeto en el Otro. Define entonces al sujeto, en la pgina 172, de este modo: "El sujeto, en rigor, es alguien a quien le podemos imputar qu? - nada menos que ser, como nosotros, este ser [...] que se expresa en lenguaje articulado, que posee la combinatoria y que puede responder a esta combinatoria con sus propias combinaciones, que podemos hacer entrar, pues, en nuestro clculo como alguien que combina como nosotros". Esta sera la nica definicin como tal del sujeto. Lacan acenta ac lo universal del sujeto del significante, pero a este sujeto reducido a su propia divisin, a su propia barra -por sobre todos los atributos y todas las particularidades-, le da el correlato del objeto del deseo: "[...] porque el objeto es esto, no el objeto de la equivalencia, del transitivismo de los bienes, de la transaccin en torno a las codicias. Es algo que es la meta del deseo en cuanto tal [Lacan an no ubico el objeto como causa], que destaca un objeto entre todos los dems como imposible de ser equiparado con ellos". En esta presentacin tienen una estricta inversin de la posicin comn del objeto y del sujeto, que hace del sujeto la posicin valorizada y del objeto la posicin comn. A partir del significante, por el contrario, el puro sujeto equivale a otro, y lo particular est enteramente concentrado, depositado, en el estatuto de objeto. El sujeto histrico da Jaro testimonio al respecto, incluso precisamente en su desvalorizacin del significante. A nivel del significante, no hay manera de que no sea "equiparado con ellos". El significante es lo que anula las particularidades, pero es tambin universalizante. La bsqueda propia del sujeto histrico va contra esta universalizacin y apunta a restituir el valor de lo particular -cosa que se resume muy bien en este ser una presa-. Ya se puede captar all, y aun cuando en La transferencia se siga buscando, que es en este lugar donde Lacan reinscribir el objeto parcial como objeto que no puede equipararse a los otros. Aqu lo que cuenta no es tanto la parte -como en la teora de los conjuntos-, sino esta posicin de ser sin equivalencia respecto de los dems.

EL SUJETO HISTRICO Fin de andlisis Resulta entonces necesario en este asunto retomar la famosa dialctica de la necesidad, la demanda y el deseo. El valor de esto -y tambin su desequilibrio, que Lacan solo regular poco a poco- es que hay una dialctica del deseo en la medida en que el deseo viene del Otro, pero que hay tambin algo en el deseo que no es accesible a su dialctica. Por eso precisamente Lacan terminar por hacer del objeto una causa del deseo. Se muestra, pues, lo que en el deseo no es accesible a la dialctica, a la conversin en el otro y lo que en definitiva, cuando se la maneja de modo radical, permite pasar de uno al otro dialcticamente. De esta parte del deseo no accesible a la dialctica, Lacan hizo primero una inercia imaginaria respecto de la dialctica simblica. Hizo tambin la inercia imaginaria del fantasma, del que importaba que el deseo se separase. Desde ese momento, se impone el tema del atravesamiento del fantasma. Entonces, despus de haber hecho de esta parte del deseo la inercia imaginaria, Lacan la convertir en una inercia real en su estatuto de causa del deseo. Esta posicin de la causa no dialctica del deseo dialctico no implica, como se podra pensar, que al cabo de un anlisis el objeto caiga, que el analista diga: Que el objeto caiga, y jel objeto cae! La cada del objeto es de definicin, de estructura, puesto que es esa parte no simbolizable de lo real. Luego, este estatuto es de origen. Por eso, al final del anlisis se trata ms bien de la cada del sujeto supuesto saber o, ms exactamente, de su desvanecimiento. Si nos referimos -antes de complicarlo- al esquema de la vacuola, inscribimos aqu el Otro y all el a.

Desde esta perspectiva, el desvanecimiento del Otro como sujeto supuesto saber desnuda el objeto a. Se asla el objeto a como xtimo del significante, y la cuestin es saber lo que se hace con l. 110 111

JACQUES-ALAIN MILLER En este sentido, puede hablarse de este fin de anlisis como de una reduccin del Otro a a, de una transmutacin del estatuto del Otro. De eso se trata, de una transmutacin del Otro del saber, del Otro del discurso, hasta el punto de no poder decir que lo que se extrae de un anlisis es, hablando con propiedad, un saber sobre el objeto. Hay ms bien equivalencia de estructura de este a con el no saber como xtimo al saber. De all la paradoja de querer hacer una transmisin precisamente de ese momento. Hay paradoja porque es imposible, salvo por un ajuste que no puede sin embargo abolir la extimidad del objeto. Asimismo, cuando Lacan formula que su pase es un fracaso, hay que entender que es un fracaso de estructura, un fracaso que va de suyo. Por supuesto, no todos los fracasos son equivalentes. Hay fracasos fecundos y hay fracasos puros y simples. En este caso, de lo que se trata es de un imposible que es imposible de transmitir por el significante. Conviene hablar de desnudamiento ms bien que de cada del objeto. Que sea un momento de desvanecimiento de todo saber no significa sin embargo que el saber no es nada. De hecho, el saber es mucho, puesto que, por el contrario, solo a partir de esta zona de saber puede circunscribirse este objeto. No podemos instalarnos cmodamente en el no saber, ya que en ese momento la relacin misma es la que se desvanece, esa relacin que solo se mantiene por este acorralamiento del no saber como xtimo al significante.

EL SUJETO HISTRICO cular, es para decir que el Otro al que se dirige la necesidad es un Otro que tiene. Me dirijo a l necesitando lo que tiene, y no cualquier cosa precisamente. La demanda como significante posee, por el contrario, un efecto universalizante y tambin anulador. Segn la definicin lacaniana, la demanda como tal anula las particularidades. Ya no se trata en la demanda de esto o de aquello, sino de obtenerlo corno viniendo del Otro -por eso, la famosa conversin analizada por Lacan del objeto particular como prueba de amor-. Respecto de una necesidad siempre condicionada en lo particular, esto permite hablar de lo incondicionado de la demanda de amor-, la cual es en este sentido el horizonte de toda demanda. Aun cuando se apoye en la necesidad, el horizonte de toda demanda no es que el Otro d lo que tiene sino de que d lo que no tiene. La demanda apunta al Otro como privado de lo que da, que es incluso lo que hace a la definicin del Otro del amor. El Otro del amor s, pues, el Otro por cuanto est privado de lo que da. Esta anulacin de toda particularidad encarna mejor el poder del significante. Poner en ejercicio el significante en la palabra vira siempre a la demanda -y anula y universaliza lag particularidades-, que culmina en la demanda de amor. La drnanda de amor es tambin que el Otro demanda; que es incluso lo que la posicin del neurtico acenta, hasta tal punto que Lacan poda decir, en una formulacin aproximada, que en definitiva para el neurtico no hay otro objeto en su fantasma ms que la demanda misma. Que el sujeto se resista es acorde con el estatuto de la presa que se caza. De hecho, es resistindose como adquiere este estatuto de presa: se resiste de manera de ser solicitado. Pero es preciso tambin que el Otro demande para poder resistirse. De aqu que Lacan formule, como subray la ltima vez, que las demandas en el anlisis no son ms que transferencias, esto es, relacin de amor c n el Otro, Se trata de oponer un rechazo a la demanda porque, desde que entra en el anlisis, esta no es ms que transferencia y porque el horiz nte de toda demanda es desplegarse como demanda de amor. En todo lo que es del orden del rechazo de la demanda se presenta la posicin socrtica. Volveremos sobre la demanda como transferencia... Lacan la considera en cierta poca como la revelacin que se hace al final del anlisis. Pero antes de llegar a eso, aclaremos crno introduce el deseo en esta relacin de lo particular y lo universal. Rpidamen113

La demanda de amor

Pienso que es inevitable recordar ahora el estatuto de la necesidad, la demanda y el deseo. Indiqu que a partir de ah haba que retomar esta dialctica. En efecto, en el corazn de lo que Lacan presenta clsicamente como la dialctica de estos trminos, se ubica la cuestin de lo particular. Cuando l plantea la necesidad en la dimensin de lo part 112

JACQUES-ALAIN MILLER te, lo vuelve una mediacin de lo particular de la necesidad y Io universal de la demanda. Acenta en el deseo lo que une lo particular, presente en la necesidad, y lo incondicionado que implica la demanda de amor. "1..1 el deseo se afirma como condicin absoluta", indica en la pgina 609 de los Escritos; es decir que el deseo se afirma a partir de un sine qua nos:, de un particular absoluto. Lacar lo destacar como la causa del deseo no sin cierta paradoja, dado que si el deseo es significante, es dialctico, y sus objetos son equivalentes. Pero, en otra vertiente, est conectado con un particular absoluto que es su causa. Qu es esta causa? Cuando en la pgina 616 Lacan seala como una revelacin que las demandas no son ms que transferencias, agrega "transferencias destinadas a mantener en su lugar un deseo inestable o dudoso en su problemtica". Por cierto, hay que hacer corresponder transferencias, en plural, con este mantener en su lugar. En efecto, hay en la transferencia un valor de desplazamiento que contrasta con este mantener en su lugar. Este desplazamiento tiene por funcin mantener en el lugar otra cosa. Qu es esta problemtica del deseo donde este ltimo puede ser "inestable o dudoso"? Sabemos que lo que hace a la problemtica del deseo, que hay que distinguir de su dialctica, es lo que hace a su relacin con el fantasma. Este deseo dialctico, universalizante, que se desliza y no tiene ms que objetos omnivalentes, extrae del fantasma lo que puede tener de estabilidad, y esto en la medida en que en l se aloja lo que lo causa. De a es de donde puede venir la estabilidad del deseo y lo que puede volverlo no dudoso. Es de la relacin entre la causa del deseo y el sujeto del deseo de donde puede surgir una estabilidad y una certeza de su problemtica. Desde esta perspectiva, la demanda por cuanto no es ms que transferencia y solo est desarrollada como demanda de amor es lo que complementa una relacin oblicua con la causa del deseo. Lo que instala en el lugar de la prueba de amor la causa del deseo puede en verdad calificar el fin del anlisis. Al contrario, puede calificarse la neurosis como lo que pone la prueba de amor en el lugar de la causa del deseo, que es lo que introduce al neurtico en la verificacin de la prueba de amor. Y llegado el caso, puede incluso hacerle exigir al Otro la demostracin del goce, un goce verdaderamente demostrativo. 114

EL SUJETO HISTRICO Ya antes haba acentuado fuertemente esta frase de Lacan: "El neurtico [...1 identifica la falta del Otro con su demanda" que encuentran en la pgina 803 de los Escritos. Debe verse que esto constituye en todos los casos una reduccin a la demanda. Hay, segn Lacan, una preponderancia de la demanda como significante sobre el goce. Desde esta perspectiva, el goce est en posicin de extimidad. Y cuando en el mismo texto en la pgina 801 l formula a la vez que "el goce est prohibido a quien habla como tal" y que "no puede decirse sino entre lneas", qu hace sino, uniendo estas dos frases, designar la estructura de extimidad del goce? El goce est prohibido a quien habla como tal, pero como plus de gozar se dice entre lneas. Por eso hay algo malogrado cuando es la demanda la que causa el deseo, cuando ella misma se vuelve la condicin absoluta. As como la demanda de amor est en el horizonte de la demanda, lo que est ac en eI horizonte es una posicin, una relacin, un estatuto, donde la demanda, incluso el amor, no sera la condicin absoluta del deseo. Me detengo aqu y retomar el 8 de enero. 18 de diciembre de 1985

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VII La comunicacin en psicoanlisis

Y bien, hay un Pap Noel para el Campo Freudiano que para algunos, al menos para cierto nmero, realiz una distribucin que podemos preguntarnos si est en conformidad con la justicia distributiva, esa que da a cada uno lo que le corresponde. Me refiero a la distribucin de un regalo. El objeto es este [Jacques-Alain Miller seala un ejemplar de Hystrie et obsession, Pars, Navarin, suplemento de Analytica].l Reconozco que me encuentro bajo el efecto de la sorpresa que este regalo me provoc. Tambin bajo el efecto de la satisfaccin y, al mismo tiempo, del enigma, y quiz de la promesa que este libro representa. Para los que no lo tienen, aclaro que es un volumen de 460 pginas que incluye el conjunto de los informes -as se llama a estos textoshechos para el IV Encuentro Internacional del Campo Freudiano, que tendr lugar del 14 al 17 de febrero de 1986, es decir, muy pronto; y cuyo tema ser "Histeria y obsesin", con un subttulo que es "Las estructuras clnicas de la neurosis y la direccin de la cura". Este objeto -felizmente hay ms de uno- es un ejemplar, como se dice, lo que es una modalidad del objeto capaz de atraparnos, ya que estos ejemplares suelen ser todos idnticos. A menos que en algunos falten pginas... Pero no parece. De todas maneras, aun cuando en algunos falten pginas, estn referidos al tipo ideal del objeto, lo que justamente permitira percibir su deficiencia. Ahora, tener pginas de

1. Versin espaola: Histeria y obsegron, Buenos Aires, Manantial, 1986. (I\5 do la I]

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JACQUES ALAIN MILLER ms tambin supone una deficiencia desde el punto de vista de la edicin. Pero no me gustara hacerles pensar que estn llenos de defectos, cuando, por el contrario, se los ve impecables. A partir del acontecimiento que esto constituye, uno piensa que finalmente el Campo Freudiano comienza a existir. Lo cual va ms all de m, ya que si tengo algo que ver con esto, no todo es obra ma. En efecto, es un trabajo del orden de lo colectivo. Para decirlo simplemente, estoy pasmado! Este objeto me empuja a hablar de ello. Sobre la histeria y la obsesin, tendremos oportunidad de conversar los cuatro das de este encuentro para el que se viene de casi todos los confines del mundo, lo que nos da la idea de una extensin que nos sobrepasa y nos interroga. Hay all un producto, un testimonio, que va de la Argentina a Francia. Ahora tambin los Estados Unidos y Australia asoman su nariz. Y a falta de un informe del Japn, la Sociedad de Investigaciones Psicoanalticas de Tokio figura en la lista de los que patrocinan esta publicacin. Son entonces en verdad todos los confines del mundo. Digamos, como mnimo, que el Campo Freudiano comienza a existir como un espacio de comunicacin. Por supuesto, podemos subestimar de entrada nuestra satisfaccin porque es seguro que donde hay comunicacin, hay malentendido. Imagino que ya pueden degustarlo sin haberlo experimentado. Sin embargo, en lo que hace a este objeto, a apreciarlo, lo que funda una experiencia autntica es que no es algo que se imagine anticipadamente. As es como figura en Lacan. Sobre histeria y obsesin, hay pues una cuarentena de grupos que en simultneo le consagran su atencin, con referencias sensiblemente comunes, y un vocabulario y, pese a las traducciones, cierto estilo de sintaxis compartido que logra de todos modos pasar: el estilo de Lacan, que a una escala sin precedentes hace escuela. Dije grupo pero indico que solo secundariamente es un asunto de grupos legales. Hay en la lista preliminar de este volumen algunos grupos, quizs incluso la mayora, que han tenido la precaucin de darse una egalidad, segn las distintas leyes de los pases. Pero, como seal, no todos. Lejos de eso! De hecho, la institucin, si hay una, es la del discurso analtico. A partir de esta institucin, puede haber o no asociacin. La dimensin de lo colectivo nos lo impone doblemente. En primer lugar, porque los textos que integran el volumen son casi todos textos de grupo, cuya responsabilidad es asumida por varios firman 118

LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS tes, quienes redactaron partes, que discutirn en todo caso, segn diversas modalidades. Si no se trata del registro de la experiencia de la revista Slica, a saber, el de la no firma, estamos de todos modos en algo que no deja de relacionarse con la firma colectiva. En el fondo, y ms all de lo que se piense, este volumen podra estar firmado Campo Freudiano o IRMA -nombre inventado a partir de la referencia de Lacan a Bourbaki-. Pienso entonces que este volumen bien podra ser considerado como el trabajo de IRMA. Tenemos primero textos de grupos y despus est el hecho de que estos diferentes textos grupales se reunieron bajo el mismo formato, aproximndose, asocindose en el agrupamiento de los informes.

La Cosa freudiana La instancia de lo colectivo, presentificada por este volumen, sigue siendo sin embargo problemtica, corno saben, en el Campo Freudiano, que sin embargo la implica. He comparado este Campo Freudiano..., incluso he justificado la palabra campo a partir del campo de gravedad. Y es que eI Campo Freudiano gravita en torno de la Cosa freudiana. Para nosotros se plantea el problema -ya que no es posible contentarse con la posicin del degustador- de que no podemos descalificar la relacin que se impone entre el campo y la Cosa. Para avanzar rpido, dir que el campo no es armnico respecto de la Cosa; dir incluso que sabemos que la Cosa es xtima al campo. Est en su centro de gravedad y, al mismo tiempo, afuera. Como no hay continuidad entre el campo y la Cosa, solemos vernos conducidos a pensar que, donde la enseanza de Lacan despliega sus consecuencias, hay motivos para elegir entre la Cosa y el campo. Se tratara de una eleccin segn la forma de un o bien... o bien , de un o excluyente. El campo solo sera charla, ya no merecera siquiera el calificativo de freudiano. Para corregir esta eleccin de una manera que no sea con la alienacin puede decirse: no existe la Cosa sin el campo, la Cosa freudiana no existe sola, sino que es el producto del campo, por cuanto es freudiano. El inconsciente mismo es tambin producto de un campo. No identificaremos la causa freudiana con el campo freudiano, lo que sera rebajarla al registro de empresas de dominio, de empresas, 119

JACQUES-ALAIN MILLER llegado el caso, heroicas. Pero tampoco podemos identificarla simplemente con la Cosa. Si hay motivos para hablar de la causa psicoanaltica, como haca Lacan quien respecto de la relacin que mantena con ella deca "solo, como siempre lo estuve", es porque ella est hecha ms bien de la relacin de la Cosa y el campo. Se trata ciertamente de una relacin despareja. Lacan menciona su relacin con la causa psicoanaltica como algo que l mantiene completamente solo en el momento mismo en que funda su Escuela. No supone, sin embargo, encerrarse en la soledad, esa soledad conocida que es la de cualquier hijo de vecino. Lacan destacaba la ausencia de homosemia entre solo [seul] y nico [le seulj. Decir estoy solo Eje suis seulj no significa lo mismo que soy el nico [je suts le Tenemos, pues, en este volumen el ltimo retoo de este acto de fundacin de la Escuela, ya que no nos vemos llevados a descifrar qu quiere decir Escuela en los registros de la ley social. Sin duda podemos preguntamos cmo pudo surgir el Campo Freudiano en su relacin con la Cosa freudiana. Y ciertamente aqu tiene su lugar el trmino gusto. Para dar cuenta de la emergencia del Campo Freudiano, Lacan no recurri ms que a lo que progresa "en las profundidades del gusto", expresin que ya antes seal. Las coordenadas que Lacan concede a esta emergencia, a saber, Kant y despus Sade, y ms precisamente la articulacin de ambos, indican que en este contexto es preciso tomar el trmino gusto segn su precisin kantiana. Para que algo sea posible, es preciso que haya progresado en las profundidades del gusto. Tal vez existan entre ustedes quienes lo tomen como un por supuesto que eso existe, pero yo, que precisamente entr en esta Escuela de Lacan cuando la fund, en 1964, puedo decirles que se necesit que al o que Lacan anhelaba sin haberlo visto nunca llegar progrese en las profundidades del gusto para que no sea posible sino ahora.

LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS del gusto es esttico, es profundamente subjetivo porque concierne a la relacin de las representaciones con los sentimientos del placer y de pena, que por muchas razones nos atraen, ya que conocen la novedad que Freud introdujo con su concepto del principio de placer. Segn Kant, es en estos sentimientos de placer y de pet a donde el sujeto experimenta cmo est afectado por la represen acin. Desde esta perspectiva, este sujeto se encuentra concernido patolgicamente, que es lo que implica el trmino afectado. Decir que est en la dimensin subjetiva supone, solo para Kant, que estos sentimientos de placer y de pena hago una digresin no designan nada en el objeto. Conciernen solamente a algo que experimenta el sujeto, esto es, a cmo lo afecta la representacin. Por eso, lo exorbitante de la funcin que damos a la angustia en la experiencia analtica. La definicin kantiana de esta afeccin subjetiva por la representacin no nos choca en lo que concierne a lo que llamamos en nuestra jerga afectos. Sin embargo, entre estos, distinguimos legtimamente la angustia indicando que se trata de un afecto que no engaa. De modo que para nosotros la angustia designa algo en el objeto, incluso designa el objeto. No por cierto el objeto de la representacin, aunque a propsito de esto Lacan formula que la angustia no es sin objeto. Hay una paradoja de este afecto, y por eso una paradoja del objeto del que se trata, de este objeto a, que tiene en el registro de los objetos y en la objetividad esto es, en el marco de la definicin de todo objeto un estatuto aparte. Este afecto puede ser completamente movilizado por este objeto, por este libro sobre histeria y obsesin. Se puede pensar, al leerlo, que la falta falta, que es el sentimiento que Lacan recordaba en un congreso de la Escuela Freudiana en referencia a la angustia. Aunque no creo que uno se proteja de este afecto aadiendo algunas pginas blancas a este volumen... Dado que estoy en Kant, subrayo que l tambin di un lugar aparte a un sentimiento que no es como los dems, y que l no llama angustia, sino, como saben, respeto. Se trata de un sentimiento paradjico. dado que l se niega a llamarlo patolgico. Lo considera un afecto prctico porque para l su causa determinante es a razn pura prctica sin mediacin. De manera que este afecto no es un mvil para el hombre moral, sino que es la moralidad misma lo que hace al estatuto paradjico del deber, porque no hay deber si no hay una sumisin libre 121

Las profundidades del gusto

Este gusto en su precisin kantiana nos remite al tipo de juicio que Kant asla como distinto de todo juicio de conocimiento, y cuyo estatuto, segn enuncia, es esttico, a saber, no es lgico. Esttico significa que se relaciona con el sentimiento del placer y de la pena. Este juicio 120

JACQUES-ALAIN MILLER a la exigencia del axioma moral y que, al mismo tiempo que implica esta libertad, supone una coaccin prctica. Precisamente a propsito de esto, y desde el punto en que se ubica, es decir, del discurso al que sirve, Lacan identifica este objeto (eludido a lo largo de la Crtica de la razn prctica, pero no por casualidad, ya que Kant demuestra que se elude) como el objeto a. Queda, pues, planteada la pregunta de si se trata o no de un objeto ofrecido a la intuicin. Si subrayo este trmino gusto, no es simplemente para relativizar la apreciacin de los futuros catadores; tambin lo acento porque es apropiado a la experiencia analtica. No hay que confundir lo que mencion del sentimiento de placer y de pena con el juicio del gusto, que se dice, se enuncia. En cambio, el sentimiento no necesariamente lo hace. El juicio del gusto se enuncia para todos, a diferencia de lo que es del registro del catador -del tipo: esto me resulta agradable o no. Saben que Kant distingue seriamente el es agradable, que no vale ms que para m, del es bello, que vale presuntamente para todos. La paradoja que cabe recordar es que se trata de un juicio fundado subjetivamente, sobre una afectacin subjetiva, y que, sin embargo, pretende ser vlido a la vez para todos. De aqu que, siendo distinto de un juicio lgico, de un juicio por concepto, el juicio esttico no obstante se le asemeja por este rasgo de que se lo puede suponer vlido para todos. En esto reside lo que merece entusiasmar al lector de la Crtica del juicio. Y as como Lacan testimoniaba su inters por esta Crtica de la razn prctica, por el encanto discretamente ertico que encontraba all, tambin es posible entusiasmarse por lo que, en la Crtica del juicio, se expone de una universalidad sin concepto, que no se funda objetiva sino subjetivamente pero que aspira a la validez para todos Subrayar este hecho de la comunicabilidad universal de lo que es una sensacin, que se realiza sin que pueda darse su concepto, lleva a Kant a considerar que esto presupone un sentido comn de la humanidad, en calidad de Idea, lo que est en su vocabulario por completo codificado. Se trata de un sentido comn sobre la base del cual uno puede comunicar algo a todos sin concepto. Sin duda, que Lacan mencione lo que progresa en las profundidades del gusto ya implica que historiza este sentido comn, que se distinguen pocas en las que se producen mutaciones del gusto, es decir, mutaciones de lo que se comunica a todos sin concepto. Estamos en el 122

LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS registro del contagio del deseo, cuya marca nos da el discurso histrico. Se trata incluso de lo que permite unir la historia y la histeria como la sucesin de lo que se comunica a todos sin concepto. En todo caso, debemos comprometernos en esto para dar cuenta de la emergencia del psicoanlisis, hasta de lo que en el psicoanlisis a veces empieza a emerger como consecuencia de este primer paso. En este punto debe prestarse atencin porque es posible sobre esta base desacreditar la Crtica del juicio. A esto se refiere explcitamente cierto socilogo Pierre Bourdieu, para nombrarlo- cuando estigmatiza su coleccin de sentido comn. Es un sentido comn y, sin embargo, implica algo historizado. Y aun cuando Kant destaca el juicio esttico por ser desinteresado, el socilogo reubica el inters social como su fundamento; de tal forma que un es bello ya no sera entonces ms que una insignia, un significante de identificacin social. No se trata de indicar que el socilogo se equivoca, sino de que tal vez de este modo se manifiesta una denegacin de lo que en el juicio del gusto concierne al objeto a como distinto de todo significante amo.

Todos lacananos Podra considerarse que el psicoanlisis cae bajo los efectos de la antinomia del gusto. Yo mismo me ocup de eso antes, justo cuando se produca una variacin en el Campo Freudiano, en su modo colectivo, precisamente, en los prdromos de la disolucin de la Escuela Freudiana. En esa poca haba intentado recordar el lugar de la antinomia del gusto en el psicoanlisis, simulando lo que sera el juicio psicoanaltico sobre el modelo del juicio esttico. Este juicio consistira en decir esto es analtico y esto no lo es. Con este ejercicio nos divertamos mucho en el marco de la Escuela Freudiana, cosa que felizmente despus se aplac. En el fondo, constataba que ese juicio -saber qu es analtico y qu no- no se fundaba ciertamente en conceptos, porque en ese caso se decidira por pruebas, como ocurre, por ejemplo, cuando estn en juego las matemticas. El segundo trmino de la antinomia se presenta de inmediato: es preciso, sin embargo, que este juicio psicoanaltico se funde en conceptos porque, si no, ni siquiera se podra discutir al respecto, ni pretender que el Otro diga s. Ahora bien, cada uno de los que 123

JACQUES-ALAIN MILLER se entregan al juicio psicoanaltico pretende que el Otro pueda decir s. Aun cuando este juicio no sea ms que un juicio de gusto, le suponemos una comunicabilidad universal. Por eso no es casualidad si hay al menos una alusin a lo universal, a la humanidad que mencionaba hace poco al referirme a los confines del mundo. Resulta inevitable dado lo que en el psicoanlisis es de orden esttico. Pero ciertamente no se detiene aqu el problema de la comunicacin en psicoanlisis. Debemos reflexionar sobre lo que distingue a los que se dedican a dar a esa comunicacin un registro tan extendido. Se conoce la solucin que crey hallar esta tendencia psicoanaltica que fue dominante y que tal vez lo sigue siendo llamada psicologa del yo. Si bien al comienzo no era ms que una tendencia, de manera progresiva fue dominando las otras corrientes que se presentaban. Lacan se resisti. El momento de su "Informe de Roma" es asimismo un tiempo de escisin de los que en esa poca se resistan a su modo a la psicologa del yo. Habra que hacer algn da el registro de esas escisiones que resurgen todos los aos. Hubo muchas historias, hoy algo sepultadas, de esta resistencia. En esa misma poca, en los Estados Unidos, estaba por ejemplo alguien como Karen Eiorney. En Nueva York, la cosa cobr la forma de la resistencia de los autctonos respecto de los analistas importados de Europa, y sobre todo respecto de gente formada a la berlinesa, que resultaba particularmente insoportable en el contexto neoyorquino. Esta psicologa del yo ofreca y sigue ofreciendo un t po de solucin a las dificultades de la comunicacin en psicoanlisis, puesto que al referirse a la psicologa general la toma como modelo en su estilo de comunicacin, en sus resmenes, sobre todo haciendo alarde de las citas acumuladas, que son como la demostracin de que hay autnticamente una acumulacin del saber en el campo analtico. He aqu de algn modo cmo responde el estilo de comunicacin._ El resultado de esta simulacin cientfica, como indic Lacan, es la simulacin de la Iglesia Catlica, lo que implica pues, en conformidad con la estructura de la religin, una desconfianza respecto del saber. Esta desconfianza se muestra en la cuidadosa conservacin de las referencias cientficas ms viejas de Freud sin despejar, ms all de la significacin que estas tienen para nosotros, el sentido que las estructura. Pero cul es la significacin de la solucin a la paradoja de la comunicacin en psicoanlisis que los lacaniartos elaboran? Digo laca124

LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS nianos porque es preciso simplificar. Me refiero a los que estn aqu dentro. Con esta pregunta entonces leer cuidadosamente este volumen sobre el prximo Encuentro Internacional. Lo leer intentando saber cmo se esboza la cuestin, que se plantea Lacan, del primer problema que hace surgir la comunicacin en psicoanlisis. El primer problema de esta comunicacin es que no puede ser una comunicacin cientfica, en la medida en que el saber cientfico adopta una forma lgica que como tal y es una expresin de Lacan sutura al sujeto que este saber implica. Podemos agregar que si el saber cientfico sutura al sujeto, cumple tambin una forclusin de la causa. Pero debemos decir de inmediato que Lacan no nos dej con este primer problema... En "La ciencia y la verdad", al final de los Escritos, nos plantea la dificultad de que la solucin de la comunicacin en psicoanlisis no puede estar del lado de la religin ni ser del registro de la ciencia, y esto por dos razones: sutura del sujeto y forclusin de la causa. Lacan no da, sin embargo, su solucin en este texto, sino justo despus cronolgicamente. El pasante Para apreciar este volumen sobre el prximo Encuentro, es preciso medirlo con un criterio que Lacan elabor y que tiene un alcance mucho ms amplio de lo que podra parecer. La solucin es el pase planteado como principio de la comunicacin en psicoanlisis, Porque esta comunicacin se distingue porque no puede no querer saber nada de la causa. Y adems toda comunicacin digna de este nombre en psicoanlisis equivale al pase, es de la dimensin del pase. El sujeto, en la medida en que comunica, est forzado a reconocer de qu manera es parte interesada [par* prenantd en el saber, lo que implica que tambin debe reconocerlo el destinatario. Si el sujeto es la parte interesada, entonces el objeto es la parte atrapada [partie prisa. Por eso el compromiso con la causa psicoanaltica no debe evocarse en trminos de tomar partido [part gris] sino en trminos de quedar atrapado [partie prise]. Esto es precisamente lo que supone, en el sentido de Lacan, el pase. Se trata de testimoniar un compromiso con la causa psicoanaltica pero a partir de la parte atrapada, a partir de cierto rx se 7ucde Fuger

1251.411VERSDA ID ACRES BELLO En BLIO TECA

JACQUES-ALAIN MILLER de otro modo, lo que es completamente distinto de la ideologa de eleccin que implica el hecho de tomar partido. Hasta tal punto pienso que esto es as, que hay que leer esta singular obra sobre el Encuentro y evaluar las posibilidades que abre para el futuro. No se trata simplemente de que el analista tenga que enunciar en posicin de analizante, como indica Lacan rpidamente. Y es que desde esa posicin, aunque sea filsofo, el sujeto no dice nada que sea vlido para todos. Lo que dice solo vale en la medida en que sirve a su particularidad, a su relacin particular con el objeto a, con lo que lo afecta como goce. Lo interesante es saber en qu el goce no es un afecto, aunque es el nombre con el que designamos cierto tipo de afeccin del sujeto, incluso una afeccin que es curiosamente patolgica! La evocacin del goce como un afecto choca de inmediato. Pero no debemos contentarnos con esta insurreccin. Hay que saber en qu se distingue este goce respecto de los afectos. No basta, pues, decir que el psicoanalista enuncia en posicin de analizante; debe decirse tambin, como hace Lacan, que enuncia en posicin de pasante para lo universal, de pasante para todos. Sn duda, esto implica examinar esta funcin de lo universal, y constatar que Lacan define el materna como lo que se transmite ntegramente. Por supuesto el todo est implicado aqu. ntegramente quiere decir sin interferencia y, sobre todo, sn prdida. Si l dice ntegramente, es ms bien para evitar decir universalmente, aunque le gustara que el psicoanlisis coincidiera con los postulados de partida de la ciencia, es decir, que al menos una parte de su saber sea enseable a todo eI mundo o en todos los confines del mundo. Luego, debe leerse este volumen sobre la base de esta pregunta: se enuncia en posicin de pasante o no? Sin duda, habr que volver sobre lo que puede ser en este registro de la comunicacin el estatuto de lo universal. Recientemente en Le Monde un fsico refera que, aun cuando la categora poda ser sospechosa, en la ciencia las frmulas permanecen. Sin duda, es un fsico que ley a Lacan. All donde se activan los psicoanalistas hay una tensin por qu negarlo? que obedece a que parecera que la comunicacin hace desvanecer el goce, el goce silencioso. Esto se funda en el hecho de que lo que viene del Otro del lenguaje no es eso donde la cosa se sostiene. Saben sn embargo que la cuestin planteada por la escritura a $ supone que hay una relacin de A con a, que el objeto a no es exterior 126

LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS al Otro sino que le es xtimo. Pretendo entonces que el primer problema que plantea la comunicacin en psicoanlisis, para ser al menos concebible, exige situar la extimidad del objeto a. Concebible de una manera propiamente analtica, es decir, que la comunicacin no sea solo un asunto de identificacin, como pone en tela de juicio la existencia de algo como este volumen sobre el Encuentro. Despus de todo, no confo de entrada en este volumen. Cuento con testearlo para saber si solo es un asunto de identificacin. Tratndose de la comunicacin en psicoanlisis, nuestra pregunta debe basarse en otra cosa que la identificacin.

Identificacin Hace poco record la articulacin de La tica del psicoanlisis con La transferencia como lo que va de la Cosa al objeto en el Otro, cuya imagen emblemtica proviene de El banquete, de Platn. Retomar los dos seminarios siguientes de Lacan, que tambin se articulan uno respecto del otro. El primero, "La identificacin", explora el registro del significante, y el otro, La angustia, permite obtener un cambio del estatuto del objeto. Entre estos dos polos se sita el problema de la comunicacin. Acaso la comunicacin es simplemente reconocerse semejante? En esto reside la grandeza del idealismo filosfico. Pienso en Fichte, a quien recuerdo por otra parte que Latan evocaba durante la primera reunin de la Escuela Freudiana de Pars. Yo me haba entusiasmado, porque adems y por muchas otras razones analizaba este destino del sabio. Escribo su nombre porque creo que todava no es popular: Fichte. Ya no s en qu trminos lo recordaba Lacan, pero este nombre est correctamente ubicado porque Fichte indicaba bien esta exigencia de que lo propio del sujeto es reconocer al otro como un sujeto que razona como yo; esto es, lo que Lacan calificaba de sujeto omnivalente, como hice escuchar antes de las vacaciones. El sujeto omnivalente como tal es en el fondo un sujeto puro, un puro ser razonable. Escribmoslo as:

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JACQUES-ALAIN MILLER El problema de Fichte slo aparentemente es jurdico, puesto que se trata para l del concepto de sociedad -y por qu un fundador de Escuela no se referira a ello dado que una Escuela es una sociedad?-. El concepto de sociedad solo es posible, segn Fichte, si se presupone que hay marcas distintivas que permiten distinguir a los seres razonables de todos los otros seres que no lo son. All est el mnimo del reconocimiento. Fichte lo indica de manera fulgurante cuando plantea que el concepto de derecho es la condicin de la conciencia de s. El concepto de derecho marca a su manera que la intersubjetividad es la condicin del sujeto como conciencia de s. Podemos atenernos a esto para volverlo el principio de la comunicacin intersubjetiva? Para nosotros, por puro que se considere a este sujeto, ya corresponde a un registro de identificacin. Se escribe as: eres un ser razonable. En este nivel ya hay identificacin, hay un significante amo, Si, operando, como se observa bien en la bsqueda de Fichte de las marcas distintivas. Antes de llegar a esta omnivalencia del sujeto, se puede reconocer en ciertas marcas a los otros amos y considerar, por ejemplo, que uno solo se dirige a ellos, que el esclavo, 52, tiene otras marcas distintivas y que, en todo caso, el sujeto propiamente dicho est representado por el significante amo. Esto tiene un registro histrico completamente determinante. Desde esta perspectiva, el ser razonable -que es un retoo del pienso, luego soy y participa de la misma poca- ya es una identificacin donde se tratar de ver cmo hacer entrar lo no razonable, lo loco. Sabemos qu resultados conlleva en la experiencia analtica atenerse a que la comunicacin sea un asunto de identificacin, es decir, que solo se hable al otro con la condicin de decirle que es otro (cuando se dice eres otro, se quiere decir eres semejante), atenerse a este registro de dirigirse a lo razonable. Da lugar a una prctica de la interpretacin como adoctrinamiento. Se hace, pues, de la interpretacin misma un asunto de identificacin. La transferencia se presenta entonces como una interferencia que debe salirle al paso a la identificacin. Este salir al paso a la identificacin acenta la dimensin de trabajo de la transferencia. Y cuando hay transferencias que no se dejan modalizar como trabajo, cuando hay transferencias que oponen resistencia al trabajo, pues bien, se las elimina del discurso analtico. Saben que muy tempra no se encontraron en la experiencia analtica transferencias que no se 128

LA COMUNICACIN EN PSICOANALISIS prestan al trabajo; y se conocen las consecuencias que extrajo de esto por ejemplo Ferenczi. Si se hace de la comunicacin un asunto de identificacin, estas transferencias resultan evacuadas. Muy distinto es pensar la comunicacin a partir de la transferencia. El resultado es claro: si incluso en la experiencia analtica se piensa la comunicacin como un asunto de identificacin, y si solo se ven las cosas en el registro, digamos, de la comunicacin invertida, no se puede alojar la transferencia ms que con la condicin de aprovechar el lugar de la contratransferencia, es decir, como menciona en algn lado Lacan, de hacer con la transferencia un retorno al remitente. Este retorno supone que la trans ferencia obedezca a la estructura de la comunicacin como significante. La cuestin es saber si la comunicacin debemos tomarla en el registro del o en el de $ O a, es decir, el registro de la relacin con el objeto, que precisamente en el discurso del amo, est doblemente barrada: $ a. Como record el ao pasado, abusivamente llamamos goce a este objeto a. En este registro, se trata del plus de gozar, esto es, del goce como producido. Siempre que el objeto a sea el goce producido, podemos decir que es real. Es lo real pero en la medida en que ya padeci el significante. En este sentido, no hay Cosa freudiana sin el Campo Freudiano. Cuando recordamos este objeto a, y la Cosa freudiana, no se trata de no s qu goce previo que es solo idea -incluso una idea con una I mayscula, una idea retrospectiva-, sino de lo que ya fue experimentado por el significante. Como saben, de este objeto a hacemos un producto, no un efecto. El efecto de significante es lo que sigue respondiendo al significante. Cuando hacemos del objeto a un producto y, llegado el caso, un resto, es para decir que esto ya no responde. Podemos reformular el problema de la cura indicando que se trata de obtener que el producto se vuelva un efecto. De all en ms ponemos en juego la comunicacin en el anlisis, ya que no por estar superados por sus productos debemos dejar de considerarnos responsables por ellos. Entonces, esta comunicacin en juego se funda en el reconocimiento, en la identificacin, en la sutura del sujeto? Acaso se funda en la identificacin ser un miembro del Campo Freudiano? Dir de todos modos que hay disposiciones tomadas para que esto no sea as. En primer lugar, porque el Campo Freudiano no es, pese a todo, una asociacin. De ninguna manera! Aunque en este volumen sobre el Encuentr se renan muchos nombres -y habr ms en el futuro-, no hay pertenen129

JACQUES-ALAIN MILLER cia, no est la pertenencia a un conjunto. En el fondo, apuntamos a establecer tina comunicacin en este nivel: $ O a, lo que no significa que se pueda eliminar la otra vertiente: 9-. Pero, en fin, se apunta a lo que est en el nivel de $ Q a, es decir, a una comunicacin basada en el fantasma y, ms exactamente, en su atravesamiento, establecido sobre el pase. Por cierto, el fantasma es precisamente lo que resiste a la comunicacin. De all incluso haba partido para oponerlo aI sntoma, sealando que la posicin de axioma del fantasma ya establece sus afinidades con el materna, puesto que se trata de sentido sin significacin. Cmo hacer para que el fantasma no establezca la soledad del sujeto? En efecto, que la establezca es el destino comn. El fantasma es incluso el corazn de la subjetividad, su nudo. Se tratara, despus de todo, menos de reconocer a los otros como seres razonables que como seres que fantasean (fantament]. Debemos actuar de modo que el fantasma no establezca la soledad del sujeto sino, si me permiten, una nueva intersubjetividad. Aunque no lo tomar como eslogan... Sin embargo, Lacan implica cierta intersubjetividad psicoanaltica cuando formula en la pgina 116 de "Televisin": "Lo que s, es que el discurso analtico no puede sostenerse con uno solo". Se trata, del modo ms simple, del principio de una instancia de lo colectivo. Revisen "Televisin" y vern que este pasaje concluye otro que concierne en particular a la transferencia. Esta es la condicin para que el psicoanlisis no sea solo charla y silencio, y se encuentre una comunicacin cuyo principio no est en la identificacin sino en el atravesamiento del fantasma.

LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS Como saben, Lacan pone muchos reparos a que se considere que el saber sobre el objeto a sea la ciencia del psicoanlisis. Piensa incluso que esta es la frmula que se intenta evitar. Por qu? Despus de todo, sera una va de solucin para que el psicoanlisis fuera una ciencia. Pero justo en este punto Lacan plantea, incluso precisa, una objecin. Dice simplemente, en la pgina 842 de los Escritos, que el objeto a es un objeto que "debe insertarse [...] en la divisin del sujeto". No creo alejarme de la cuestin si intento captar lo que es este objeto a en la medida en que est inserto en la divisin del sujeto. Dado que hace poco mencionaba a Kant, destaco que cuando hablamos del objeto a como plus de gozar, no se trata de un objeto convocado ante el sujeto de la representacin. No es un objeto fenomnico en relacin con el cual habra que distinguir lo que queda como fundamento del sujeto respecto del que hay justamente representaciones. Por el contrario, puede incluso decirse aunque solo sea porque este objeto a es un objeto nuevo, un objeto construido que es un objeto no definido en el registro de la ontologa. Qu es una ontologa? Una doctrina que define lo que tienen en comn todos los objetos de la experiencia, todos los objetos particulares, todos los entes; y es incluso lo que apunta a dar la definicin de la objetividad, de lo que hace que un objeto sea especialmente un objeto para un sujeto. Con qu condiciones? Estn las condiciones de tiempo, de lugar, de nmero. Una ontologa es incluso lo que determina lo que es un objeto como tal antes que se lo experimente, es lo que permite definir de entrada que un objeto solo es un objeto si posee tal o tal propiedad. Una ontologa es siempre la seguridad de un saber anterior a la experiencia. Deca hace poco que la experiencia es lo que no se imagina de entrada y que esto conduce a enumerar criterios. Puede haber entonces diferentes tipos de objetos y se enumeran los diferentes criterios de objetividad. Heidegger llama a esto precomprensi5n ontolgica, que es una comprensin anterior a la experiencia, es lo que ya s de antemano. La ontologa como tal da el marco intuitivo y conceptual de la objetividad, da, en trminos heideggerianos, las determinaciones ms generales del ser de un ente. Heidegger no estaba descaminado aI destacar que una ontologa est siempre hecha, incluso cuando se desconocen la funcin y el campo de la palabra y del lenguaje, de lo que puede decirse del objeto. Se desplazan las cosas de la experiencia 131

Un principio de singularidad Comienzo ahora mi ltimo punto de hoy, que nos conducir ms cerca de nuestro tema del ao. Abordar el estatuto del objeto a respecto de los objetos, problema que mencion la semana pasada a partir de un pasaje del seminario de Lacan sobre la transferencia y, en sus propios trminos, "un objeto que no es omnivalente". Esta definicin se opone a la comunicabilidad universal. El objeto a no es un objeto omnivalente, es decir, un objeto vlido para todos, n un objeto que equivale a cualquier otro objeto. Tenemos entonces un principio de singularidad. 130

JACQUES-ALAIN MILLER supuestamente muda a considerar -es la frmula de Heidegger que la estructura de la Cosa corre siempre paralela a la estructura del enunciado. En el fondo, una ontologa es lo que puede decirse de la Cosa, lo que se condensa all. Heidegger lo explica en una frmula no muy lejana a Lacan: lo que del decir es depositado en la Cosa, que es lo que se llam, en la historia de la filosofa, categoras. Quiz lo retome la vez que viene. Vamos de Aristteles a Kant y ms all. Solo desarrollar lo que son estas categoras y lo que cada una plantea como cuestin propia para decir que en ellas no hay lugar para el objeto a. El objeto a, tal como lo utilizamos, es ciertamente otra objetividad, un objeto que no est convocado ante el sujeto de la representacin. Desde que la estructura de la Cosa corre paralela a la del enunciado, las representaciones son del orden de lo simblico y giran en torno de este objeto tal como lo utilizamos. Este objeto que est articulado no a un pienso integral sino, como aclara Lacan, a un sujeto dividido. No est articulado a un sujeto de la representacin, un sujeto que se representa l mismo, ni a un sujeto al que se le representa algo. No se articula, pues, a un sujeto que se representa a s mismo corno un ser razonable como un pienso, un sujeto al que se le representa todo eI registro de la experiencia. Este objeto se articula a un sujeto que es representado. El sujeto dividido del inconsciente es un sujeto en la medida en que est representado por eI significante. Desde esta perspectiva, no negamos que el sujeto pueda representarse algo a s mismo. Pero es lo que tratamos, no por ejemplo en el registro de la imaginacin productiva, sino en el registro del fantasma. No negamos que pueda ser representado algo al sujeto, esto ms bien lo tratamos en el registro de la obsesin. La vez que viene me referir a que este objeto a est extrado del cuerpo. S decimos que no encuentra su lugar en las categoras clsicas, es porque tomamos en serio el estatuto que tiene por estar fuera de lo simblico, es decir, en lo real. Significa que es un real sin concepto. No tratamos, pues, el nombre del objeto a como un concepto. Por eso Lacan puede sostener del deseo que es nuestro ser sin esencia. Por eso este objeto no responde a los requisitos mnimos de una ontologa. El sujeto en cuestin no responde al principio de identidad, no ms de lo que responde el objeto al principio de razn. Como ven, explotamos lo mismo que Hegel tuvo que conservar en su sistema, el lugar de la contingencia remanente. 132

LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS Para terminar, introducir esta pareja tan clsica de conceptos de la Edad Media: la quididad y la quodidad. La quididad es el conjunto de las propiedades esenciales del objeto, digamos, su esencia. La quodidad es lo que queda del objeto cuando se le sustrajo su quididad, es decir que hay, y es todo. El conjunto de aquello con lo que se califica el objeto es del registro de la quididad. Lo que puede decirse al respecto, lo que del decir puede plantearse sobre el objeto, es la quididad. Pero hay otra cosa que se asla y que es precisamente solo un hay, un hay all, sin que pueda decirse qu es. Se dice simplemente que es, y esto precisamente es el /and: es, y no qu es. Ciertamente, se habrn dado cuenta de que el objeto a, esta presencia sin quididad, es el quod. Me detengo aqu y seguir la vez que viene situndoles este quod. 8 de enero de 1986

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VIII Lo que no puede decirse

No s qu tengo, pero es un hecho que cada vez que me presento a la entrada de este edificio cuyo acceso est cerrado a los autos por una barrera, no me reconocen. Aunque acudo a este lugar desde hace mucho tiempo, es necesario que cada vez fuerce la entrada. Tengo que darme a conocer... y es que hoy la cosa ray la grosera. Con todo, me pregunt lo que constituye all una barrera. Y podra verme tentado a pensar que es del orden de ese quod con el que termin la ltima vez, y que por cierto est en la lnea de lo que no tiene forma y, por eso, no puede reconocerse. Pero, en fin, no me identificar con esta funcin. Hablar primero de lo que no puede decirse, antes de pasar eventualmente a lo que no puede reconocerse, hacerse reconocer.

Leer a Lacan El domingo se me pidi que dijera dos palabras sobre cmo leer a Freud y a Lacan. Dej de lado la cuestin de cmo leer a Freud. Me content con sealar que haba que leerlo a partir de Lacen y que era, a mi juicio, completamente vano querer mantener hoy una relacin directa con su obra y que no haba que disimular lo que hacemos a partir de la nueva alianza con el descubrimiento freudiano que Lacan instaur. Sobre cmo leer a Lacan, no pude ms que desarrollar el principio a partir del cual lo leo aqu y que se resume en la frmula de Lacan confra 135

JACQUES- ALAIN MILLER Lacan, que supone tratarlo como l lo pidi en su enseanza, a saber, como un sujeto dividido y no como un autor que sabe y domina lo que dice. Hoy lo ejemplificar mostrando que este Lacan contra Lacan no se reduce en absoluto a deletrear cronolgicamente su enseanza, sino a aislar los fundamentos lgicos, hasta los atolladeros, que son cada vez el motor de este desarrollo. Estos atolladeros, que se van superando, se desplazan, y al hacerlo resultan constitutivos de la experiencia analtica, dado que esta enseanza, por fuerza, prob ser idntica a aquello a lo que l se refiere. Esta es la definicin de la palabra verdadera, que Lacan daba a menudo y que considero vlida para una enseanza creadora d aquello de lo que habla. De aqu que, cuando resulta vlida, sea la Cosa misma la que hable. Y esto es cierto para toda enseanza. Debe plantearse, pues, este principio regulador, dado que no hay metalenguaje y que no se habla desde el exterior de la Cosa o sobre ella, dominndola, sino que lo que se dice forma parte de esta. Aun cuando sea posible discutir en otros campos la validez del principio de que no hay metalenguaje, esta resulta indiscutible en cuan te a la experiencia analtica y tratndose de lo que dice el analizante. Puesto que, incluso si l intenta reflexionar sobre lo que ha dicho, no es en absoluto algo exterior. No hace ms que darle continuidad. Ciertamente, si conviene recordar que no hay metalenguaje es ante todo al analista, para que no tome lo que puede formular con el carcter de interpretacin como un dominio en posicin de metalenguaje. Pese a que la distincin de la enunciacin podra hacerlo creer, pese a que podra pensarse que una interpretacin alcanza desde el exterior el enunciado del Otro que habla, resulta esencial y lo retomaremos no plantear la interpretacin como el metalenguaje del deseo. Por el contrario, respecto de lo que dice el sujeto analizante, la de la interpretacin es una posicin de extirnidad y no de exterioridad o supremaca.

LO QUE NO PUEDE DECIRSE de juicio esta articulacin porque este objeto nos presentificaba la dificultad que implica para el psicoanlisis el hecho de que el campo sea una instancia de lo colectivo y la relacin con la Cosa, una soledad subjetiva. Se sabe que si un campo puede ser cientfico, como indiqu la ltima vez, es en funcin de la sutura del sujeto que produce, dado que este puede operar all sin ser parte interesada, operar, adems, a costa suya. Esto es lo que hace a un campo cientfico, que no es, hablando con propiedad, nornbrable por ningn nombre propio, a diferencia de este otro campo que estamos incluso obligados a llamar freudiano, con el nombre propio de quien lo inici. Se plantea entonces la cuestin de lo que podra ocupar el lugar de la sutura del sujeto para el campo freudiano. Qu tiene lugar y permite hablar vlidamente de un campo aunque el sujeto no est en l suturado? No basta simular la forma lgica del saber cientfico para que este saber, del que el sujeto es parte interesada, tenga un estatuto cientfico. Se puede aparentar. El semblante, ciertamente, tiene su peso. Debe admitirse aqu su estatuto, y Lacan, pese a sus maternas, no lo negaba en absoluto. Qu podra legitimar que este discurso forme un campo sin sutura del sujeto? Justamente, corno seal, el pase, que no lleva a cabo la sutura sino la destitucin del sujeto, y permite acceder a este campo como instancia de lo colectivo por la va del atravesamiento del fantasma. Este atravesamiento es un desanudamiento de la relacin pattica con el goce, donde el sujeto est afectado solitariamente. Se lo podra considerar un misterio que hace que la Cosa sea puesta en ejercicio como la causa de un deseo de campo, la causa de un deseo que es vehiculado en un campo. En lo que concierne al campo freudiano, este se llama fue Lacan quien lo nombr deseo del analista. Pero mediante qu esquema o reflexin la Cosa, con la que cada uno mantiene una relacin solitaria, puede llegar a funcionar como la causa del deseo del analista? Habra entonces un misterio escondido en las profundidades del alma humana, si no hubiera este punto de referencia que nos da en este sentido el pase, que debera ser lo que abre el camino del pathema al materna, es decir, lo que es ntegramente transmisible y supuestamente enseable a todos. 137

El campo freudiano A propsito de este libro monumental sobre el prximo encuentro que sorprendi por su volumen a quienes lo recibieron, la ltima vez record la articulacin de la Cosa y del campo. Yo haba puesto en tela 136

JACQUES-ALAIN IvIILLER Quod Esta cuestin nos devuelve a nuestro tema del ao: el stijeto entre el Otro y el objeto a: A va

LO QUE NO PUEDE DECIRSE saber, si es verdad que solo hay saber de quzddades. Un quod, es decir, un no s qu. La ltima vez, que haba desembocado en este quod, alguien a la salida me dijo: "S, Janklvitch!". Y en efecto, es exacto, Janklvitch hizo del quod el principio de su filosofa, de su moral. Se trata de un autor en este sentido completamente digno de la cuestin. Este quod constituy incluso el principio de una filosofa enteramente moral, que por eso no tiene nada de una epistemologa y que apunta a recordar, respecto de todo tipo de razones, lo que hay de un orden muy distinto, lo que hay de a-conceptual. Llegado el caso, lo llama encanto, como lo que escapa al orden de las razones. El encanto, incluso la caridad, en la medida en que es por ejemplo diferente de la justicia. La caridad no da sus razones. Se puede administrar justicia [rendre la justice] pero no se puede administrar caridad [rendre la chart] mediante una exposicin guiada por el motivo de dar la razn o quitarla. A veces la caridad va incluso contra todas las razones, y hasta se distingue por eso. Implica, llegado el caso, que lo que sera una buena razn para no hacer se vuelve por el contrario una razn para hacer. Un a pesar de se invierte en porque, lo cual est incluido en este quod. Esta inversin, lo que Janklvitch deba de llamar inversin del obstculo en medio, es tambin lo que establece la oposicin entre la legiti midad y la legalidad. Janklvitch sac partido de esta idea en "Les vertus et l'amour", en Trait des vertus, que es ntegramente como una tabla de doble entrada. De un lado est el conducirse bien, segn las razones, y del otro, se hallan las virtudes, con un quod, un no s qu fuera de medida, presente en cada una. Resulta en efecto muy sugestivo porque en la experiencia se basa en una discontinuidad radical. Se abre un espacio donde justamente el principio de razn falta. La caridad, por ejemplo, solo puede desarrollarse con la condicin de ser sin porqu, como la rosa, incluso de estar contra los porqu, de estar porque est, sin ms fuente que una tautologa, que es a lo que se recurre en el orden del discurso cuando se intenta entender lo que escapa a los calificativos, es decir, a las quididades. Sin embargo, no reside all nuestra tica, coma vemos claramente cuando se trata del amor. En definitiva, esta moral es una moral del amor, de un puro amor, que por supuesto recuerda el sin razn del 139

Luego, lo que no puede decirse. Respecto de la masa de lo que se dice y que est representado por esta obra sobre el Encuentro, record la ltima vez lo que nos daba un respiro. Cuando estamos algo abrumados por la masa de lo que se dice, resulta una tranquilidad, un alivio, tener un pensamiento para lo que no puede decirse. Les recomiendo este recurso para los momentos en que pueden encontrarse con un para qu!, con algo muy saturado, una cacofona ensordecedora a la que yo mismo tambin puedo contribuir. Pues bien, en ese caso, tengamos un pensamiento para lo que no puede decirse, lo cual nos ayuda a desvalorizar lo que se dice. Tampoco es necesario abusar. Sealar, sin embargo, ese momento en que el propio Lacan encuentra este recurso respecto de Io que l mismo dijo, puesto que, despus de todo, la masa de lo que uno dijo, cuando se dice mucho, no es la menor de las cosas que pesan sobre nosotros. Incluso all se siente verdaderamente el peso de la cuestin. Cuando se trata de la masa de lo que el Otro dijo, uno puede incluso aligerarse. Pero cuando se trata de la masa de lo que uno mismo dijo, se est mucho ms abrumado. Dado que para levantar la roca tomamos como punto de Arqumedes lo que no puede decirse, es preciso constatar la paradoja que hay en decirlo. En s misma la expresin es paradjica puesto que digo, de esta manera, lo que no puede decirse. Lo digo, pese a todo, y Io defino as. Podra incluso pensarse que hay cierto efecto de metalenguaje, la expresin l.q.n.p.d. Ciertamente, con un lenguaje L2 se logra situar lo que Ll no llega a decir. Pero no contamos con la posibilidad de desa nudar la paradoja si partimos de que la experiencia analtica nos impone que no hay metalenguaje, siempre que no se considere que la interpretacin es metalenguaje. Podemos llamar entonces quod a lo que no puede decirse. Se trata de un quod sin quididad. Un hay que sera uno de los nombres del no 138

JACQUES-ALAIN MILLER amor, incluso su antirazn -amor que solo surge por una especie de inspiracin. Se dice que "es hijo de Bohemia"1 para evocar justamente su contingencia. Ciertamente, as entendido, el amor implica que la cosa no progre-. se. No es algo que nazca poco a poco. Este es el acento que supone el quod: no estamos en el orden del poco a poco, sino del de repente, de la sorpresa, que es la modalidad temporal de la discontinuidad. La sorpresa repentina. Desde esta perspectiva, no hay efectivamente ningn aprendizaje, ninguna progresin sino un solo grado, si puede decirse: el mximo, sin reserva y de inmediato. De aqu por otra parte que se pueda emplear el adjetivo puro, Jo que deja en claro que no es un compuesto, algo que se obtiene por un desprendimiento lento de un envoltorio. Tampoco es una induccin, sino una revelacin. Se dir -por ejemplo, Janklvitch, en la pgina 231 del libro citado- que "ei amor comienza por s mismo".

LO QUE NO PUEDE DECIRSE No decimos que el amor comienza por s mismo, sino que el analista slo se autoriza l mismo -frmula que no vale ms que para el analista, es decir, una vez que hay analista-. Subray que cuando hay ana lista, cuando surgi del lado del a, no puede autorizarse por el Otro, que valida siempre en definitiva la identificacin, a la que justamente es rebelde el quod. Solo hay analista una vez que el Otro como sujeto supuesto saber mostr su falla. Habr que ver qu quiere decir esto, ya que no es simplemente que se le desuponga el saber. Sera demasiado fcil. Llegado el caso, se juega desde un principio, y es constante. Que el Otro como supuesto saber sea una ilusin inducida da lugar -a la derecha de esta frmula- a lo que podra llamarse cinismo del goce. A veces se piensa que esta es la clave del anlisis. Para referir de manera resumida lo que el ao pasado llev ms lejos, se hace del cinismo del goce la conclusin de la experiencia analtica y se cree remediarlo haciendo de la sublimacin lo que debera concluirse de dicha experiencia. Este podra ser un ttulo: "Entre cinismo y sublimacin". Concluir por el cinismo del goce es lo que escuch decir a alguien el domingo: "Cuando se est en la experiencia analtica, cmo puede uno ocuparse de literatura?". Testimoniaba que a l la experiencia analtica le haba quitado las ganas. Le respond -era una conversacinque a m me ocurra todo lo contrario. Se capta aqu el valor de la frmula de Lacan que afirma que el psicoanlisis a los canallas Jos vuelve tontos. El cinismo del goce es una canallada, pero cuando surge sobre el fondo de una canallada nativa, hace olvidar en qu sentido el Otro est presente de todos modos. El canalla tonto, del que tenemos ejemplares entre los analistas -es una tipologa clnica-, exhibe su cada uno para s. Esta es la leccin que entonces se extrae de la experiencia analtica, una leccin que se detiene en el hecho de haber captado lo que llamaba la soledad subjetiva de la relacin con la Cosa. Una vez pasada la admiracin de haber verificado su canallada segn la modalidad de la soledad subjetiva respecto de la Cosa, se produce una ostentacin -que sola podemos llamar ingenua- del cada uno para s, que deja al dios para todos perderse del lado del sujeto supuesto saber que mostr su falla. 141

El cinismo del goce Evidentemente, nosotros no podemos decir del amor que comienza por s mismo. Pero a propsito del analista, es en efecto posible indicar que en un sentido no hay aprendizaje, progresin, poco a poco, sino que hay de repente el analista. En este sentido Lacan sostena que no hay formacin del analista sino formaciones del inconsciente, que son del orden del de repente cataplum! No se trata de formacin, con la relacin con la forma presente en la palabra misma, la Bildung, no es asunto de forma sino de cierta funcin de lo informe. Si por un lado hay aprendizaje, acumulacin de saber, por el otro -y la cuestin es su articulacin-, est ese saber del pase que es revelacin. Es decir que plantea el problema de saber de quin se obtuvo ese saber, a qu particular ese saber precisamente hace cambiar, o sea -si Lacan utiliza el trmino, por qu retroceder?-, hace renacer. No hay ms que el analista para autorizarse a ser analista.

I "Lamour est enfant de Bohme" ("BI amor es hijo de Bohemia"), en Carmen, de Georges Bizet. [N. de la T.]

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JACQUES ALAIN MILLER La tontera se ve en que el asunto no marcha de este modo, que el cada uno para s como estandarte no provoca de inmediato un aplauso general. Lo que resulta como una injusticia a la tontera. No lo es, porque la puesta en funcionamiento de la Cosa como causa de un deseo de campo es mucho ms difcil. El camino de retorno aI Otro es de otro modo ms difcil; es, si me permiten, una experiencia hecha. El cinismo del goce es una tontera si hay detencin en el fantasma. Puede parecer que hay un realismo del goce y del lado del Otro, un idealismo, hasta un fanatismo colectivo. Sin embargo, no es exacto y la palabra tontera ocupa su lugar. Ostentar el cada uno para s como la verdad ltima es un idealismo, y es un idealismo imaginar que es compatible con el acto. No lo es. Dira que es un idealismo porque supone revelarse ingenuamente como la vctima de su fantasma. Y justamente la tontera es creer que de su fantasma uno puede hacer el orden del mundo. Entre el cinismo y la sublimacin. El cinismo es lo que disuelve los semblantes, y desde el origen del trmino, esta es su pertinencia. El cinismo es tambin la condicin de la sublimacin, es decir, de la creacin en el orden significante, la cual supone la falla del sujeto supuesto saber. Entonces, para qu sirve? Lo que el cinismo del goce debera aprender, y no descuidar cuando cree poder regularse sobre este resto, es que hay Uno [il y a de i'Unl, Y a (n'Un, como lo sincopaba Lacan. No est simplemente el quod particular de cada uno; hay Uno. Aunque no decimos que es lo universal o del universo, sostenemos de todos modos que hay Uno. Por eso no puede pensarse que el significante es solo ilusin; el Otro como consistente s lo es. Decir que hay Uno, como subray, no es decir que hay Otro; no decimos un hay a propsito del Otro y consideramos que su existencia se pone en tela de juicio en el pase. No puede concluirse que el significante se evacua en el mismo movimiento. Por eso Lacan mantiene su hay Uno. Hay Uno, incluso, a falta de Otro. En definitiva, se trata de encontrar la articulacin que conviene entre cinismo y sublimacin, y no slo tocar por un lado el cinismo y, por el otro, estar animado por el deseo loco de ser, por ejemplo, un escritor, lo que marca siempre para el analista que est perdido, que yerra. 142

LO QUE NO PUEDE DECIRSE No s si debo considerar esto como una digresin, ya que est sin embargo en la lnea de la frmula.

Cllate El amor no comienza a partir de s mismo; si fuera as, no habra psicoanlisis. Para nosotros comienza a partir y sobre el pivote del sujeto supuesto saber. Comienza del lado del Otro. El primer modo del saber supuesto es el de este a que empieza por mostrarse del lado del Otro, como imputado al Otro. El ejemplo es Alcibades, quien no dice que el amor solo comienza por s mismo, sino que, por el contrario, pone todo el nfasis en la razn de su amor y no sobre su sin razn. Sin duda el amor no se dirige ms que a los semblantes, pero el saber est en l en discusin. Digo que est en discusin porque la experiencia prueba que a veces el amor puede fundarse no es imposible.- en una desuposicin del saber en el partenare. Podra ser que el amor exija un compaero tonto. Esta podra ser una de las condiciones del amor. Adems, lo que coment hace poco sobre la canalla2 tonta no impide en absoluto que una canalla tonta sea amada. Felizmente para ella! Tal vez incluso tenga un atractivo especial. En todo caso, no faltan ejemplos, ya que es un tema literario. Tambin es preciso percibir que se lo quiso volver una regla, se quiso hacer una regla del Cllate: Cllate para que seas ta a quien ame. Por ejemplo, si hubo tanta vigilancia respecto de la educacin de las muchachas, y sobre todo para negrsela, para negarles ubicarse del lado del Otro del saber, fue quiz porque se crea que educarlas las volvera menos deseables. Se pens que callarse poda embellecer... Se trata de una leccin que adems el analista retuvo. Sui duda se le puede dar el crdito de ser muy inteligente, pero si a veces se lo supone especialmente tonto e ignorante, esto no obstaculiza forzosamente la experiencia. Y es que de algn modo ciertamente lo es, ignora lo que en verdad cuenta en la relacin pattica y solitaria con la Cosa. Aunque por supuesto se inmiscuye de cierta manera, no sabe de qu se trata, y es pues

- lile [canalla) es femenino [N. de la T1 2. En iiancs, cana

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JACQUES-ALA1N MILEER siempre legtimo, sean cuales fueren las familiaridades que se le pueden suponer con el saber, que en todo caso sobre lo que no puede decirse falle, no sepa. No sabe, pues, que all la prudencia requiere que l se calle, salvo cuando cree poder designar, indexar lo que no puede decirse. La solucin elegante de Lacan consiste en plantear que en la experiencia analtica este compaero tonto que es el analista se confunda como tal con lo que no puede decirse. De modo que cuando se le diga adis, se consumar el duelo por lo que no puede decirse, se lo dejar con l. As pues, aI dejar al analista se deja en l lo que queda por no poder decirse. Ciertamente subraymoslo-, para que esto suceda, es preciso que se le hable. De hecho, siempre se corteja a quien debera callarse, a quien debe callarse. Digo debera porque siempre habla mucho, por supuesto. Nos vemos llevados una vez ms a este trmino a, del que Lacan dijo lo que no puede decirse y lo hizo con un semblante de metalenguaje, porque para hacerlo tuvo que recurrir al escrito. El escrito es lo mejor que se encontr para hacer como si hubiera un metalenguaje. Que se salga del campo de la palabra no significa que se salga de los efectos del lenguaje. Siguiendo esta diagonal en el campo del lenguaje entre el campo de la palabra y la funcin del escrito, se logra simular el metalenguaje. Lo esencial a propsito de lo que no puede decirse -y sin lo cual se le haran reverencias, se lo adorara, que es a lo que lleva el amor- es captar que no es infra, no es anterior al lenguaje. Si no, solo quedara irritar a todo el mundo con una referencia a algo vivido, como tal inalcanzable, donde yacera la verdad ltima. Lo que no puede decirse, entonces, no es en absoluto anterior al lenguaje. Como se ve en la experiencia analtica, no hay que ocuparse de lo vivido, solo se accede a este por lo que se dice. De modo que l.q.n.p.d. es relativo al decir y, como tal, posterior a este. Se lo puede identificar como la verdad, que es lo que no puede decirse. Podra ser una frmula de Lacan! Est bien plantear lo que no puede decirse como un efecto no como algo previo sino como algo sucesivo-, y un efecto que sigue a lo que se dice. De ah que, como vemos en la experiencia analtica, se modifique. El sujeto mismo nos lo confa: no llegaba a decir y ahora puede. Este poder decir es entonces variable y vara segn lo que se dice, segn la masa de lo que se dijo. Sigue a lo que se dice y es incluso cen144

LO QUE NO PUEDE DECIRSE tral respecto de lo que se dice. No se puede situar lo que no puede decirse sin transformar lo xtimo en materna.

De lo simblico a lo real a nombra lo que no puede decirse, lo hace como producto y no como efecto del Otro. Se trata de saber cmo se transporta el efecto al producto, cmo lo que no puede decirse como efecto de verdad se transporta a lo que no puede decirse como producto o como cada. Lacan propone una frmula aproximada cuando trata de precisar cmo la verdad toca lo real, cmo el efecto vira al producto. Desde esta perspectiva, a indexa todos los efectos de verdad que se producen en un anlisis. Por eso incluso puede decirse que la interpretacin se refiere a la causa del deseo, siempre que se plantee que, por un sesgo, el efecto de verdad pueda tocar Io real. a es como la razn, lo que debe plantearse como efecto de verdad. Sin embargo, esta frmula no nos dispensa de pensar lo que esto tiene de exorbitante. Lacan adems no se eximi en absoluto de ello. Lo exorbitante es conectar, como en cortocircuito, el efecto de verdad y a, ese producto, ese resto, que tiene algo de corporal. No idealizamos en absoluto el deseo remitindolo solamente al Otro. Subrayar que el deseo es el deseo del Otro es un idealismo. Pero no lo idealizamos en absoluto si restituimos a este deseo como deseo del Otro la funcin de la causa de deseo, esta causa de ningn modo ideal. La experiencia acumulada de los analistas permite presumirla en todo anlisis como corporal o, al menos, como tomada del cuerpo. La cuestin de la conexin se apoya en esto. La conexin estara en el lmite de la serie de estos efectos de verdad y de lo que Lacan llegado el caso -lo retomar-, una "contingencia corporal" (los remito a la pgina 113 de El seminario 20). La experiencia de los analistas fue lo que permiti destacar, hacer funcionar dentro del goce los objetos anal y oral, as como los objetos vocal y escpico, que Lacan agreg. Comprendern que esto obliga, por un lado, a materializar un poco el efecto de verdad y por otro, a hacer incorpreo este producto, esta causa, de modo que lo corporal adquiera los acentos de lo incorporal. 145

JACQUES-ALAIN MILLER Una expresin de Lacan condensa esta paradoja cuando a este objeto a, objeto no significante, producto y no efecto, tornado del cuerpo y aparentemente no del saber, lo califica de consistencia lgica, cuando todo conducira a calificarlo de consistencia corporal. Reencontramos la articulacin difcil y puede decirse sin salida entre los efectos de verdad dependientes del Otro y a como producto tomado del cuerpo, pero que Lacar no duda en calificar de consistencia lgica. Aunque esto es escandaloso, nos enfrenta a lo que somos conducidos para captar el resorte de la experiencia analtica. Estamos lo suficientemente avanzados para percibir que lo que no puede decirse no solo es una cosa sino dos: la verdad y a. Hay un enorme beneficio en que sean dos, porque se disipa un poco la fascinacin que podra producir este agujero en el discurso. En este punto no hay que confundirse: aunque a veces se ubica sin duda del lado de los msticos, finalmente no todo Lacan est de ese lado. El agujero en el discurso, del que la mstica hizo un indecible, como testimoni con sus pruebas, con el pathema llegado el caso, es una fantasa de la que l toma distancia. La mstica dio testimonio del pathema de esta fantasa, mientras que el anlisis es su conquista la volvi materna, es decir, permiti una transmisin ntegra, enseable a todos. Desde esta perspectiva, este progreso, esta conquista, para retomar los trminos de Lacan, obedece a las letras con las que present lo que no puede decirse. Mencion a, pero creo que tambin se pueden declinar, como el propio Lacan lo hace, las tres letras que escriben lo que no puede decirse: S(AI), a, O. Lacan pone estas tres letras en serie en el captulo VIII de su seminario Aun, y aqu nos interesarn porque evidentemente en este captulo estn juntas en un esquema sumario, pero un esquema de extimidad del goce. No poda no llegar a esto, pese a las dificultades de este abordaje que provienen del Lacan contra Lacan. Una vez que invierte las cosas, percibirnos que la disposicin es completamente contradictoria con una disposicin anterior. Hay, pues, tres escrituras para lo que no puede decirse. En primer lugar, quiero retener el principio segn el cual Lacan da cuenta de ellas y las ordena. Las ordena a posteriori, ya que no se trata en absoluto de una estructura aparente ni construida en el momento en que present estas letritas. Es un orden a posteriori. Y se trata de captar el principio 146

LO QUE NO PUEDE DECIRSE que permite declinar estas letras, estos tres modos de designar lo que no puede decirse. Lacan los ordena y nosotros lo hacemos a menudo despus de l con las tres dimensiones de lo simblico, lo imaginario y lo real. Para nosotros, se ha vuelto una rutina indexar tres trminos con estas tres dimensiones. Ahora bien, si Lacan recurre a la triparticin de lo simblico, lo real y lo imaginario para situar estas tres letras, no es por una aplicacin unvoca que consistira por ejemplo en decir que S(4) es del orden de lo simblico, a del orden de lo real y 41) del orden de lo imaginario. Lo que se destaca a nivel del mtodo es que sita estos trminos entre dos dimensiones, en el camino que va de una a la otra. Por ejemplo, sita a entre simblico y real: s
a

Pero es un entre orientado y en s mismo es bastante sugestivo si tuar a en el camino de lo simblico a lo real. No es as como solemos manipularlo puesto que nos contentamos con a como real. No digo que nos equivoquemos... Sealo que lo sugestivo en esta manera de situar a es que muestra bien la contorsin de lo simblico para llegar a designar lo real; all a, en la paradoja que encarna, est en el lugar de decir lo que no puede decirse. Luego, ocupa el lugar de una funcin. Pero cmo funcin de qu? Por un lado, de este esfuerzo de lo simblico por dominar lo real nombrndolo, pero tambin en este camino de atravesamiento, por cuanto surge de la vacilacin, hasta del desva necimiento de lo simblico, se deja entrever lo real que el fantasma cubra. Es posible entonces captar la paradoja de que el analista pueda poner este a en el lugar del semblante. En efecto, si nos quedamos solamente con la definicin de a como real, no se entiende cmo es concebible que a ocupe el lugar del semblante. Aqu cuando se lo localiza de este modo, a es slo un "semblante de ser" (los remito a la pgina 112 de El seminario 20). No es hablando con propiedad un ser. No se trata sin duda del quod de Janklvitch. En s mismo, a es un semblante de ser, no es pura y simplemente una consistencia ntica. Si est lo Orifico, que debe diferenciarse de la ontologa, Lacan lo sibla a nivel del goce y 147

JACQUES-ALAIN MILLER no de a. Por lo menos en este seminario el mismo proceso conduce a manipular la Cosa bajo la forma del objeto a. Aun cuando en El semnano 20 Lacan distinga el goce y a, despus, en el mismo movimiento, se ver conducido a reindexar goce y a. Pero esto supondr una distincin enorme en el propio goce entre goce flico y goce del Otro. Situar as a, es decir, distinto de un quod, que sera puro ser sin esencia, permite captar por qu es susceptible de ubicarse en el lugar del semblante. Aunque todava haga falta ver por qu, a ya es un semblante e incluso, como producto, es una consistencia lgica, es decir, una consistencia que procede pese a todo de lo simblico.

LO QUE NO PUEDE DECIRSE Al formularlo as, se capta lo que tiene de imaginario el imperativo analtico como tal. Decirlo todo! Este todo decir, decir todo, toda la verdad, esta conminacin analtica, comanda un recorrido donde se obtiene la imposibilidad de decir la verdad, se obtiene este S(A). Un mismo movimiento entonces parte de lo imaginario y conduce a lo que quiere decir S(4), a saber, que no hay otro que se sostenga y que el Otro falta en un doble sentido: tiene una falta y no hay Otro. Llegar a este punto S(4) permite alcanzar este a.

De lo imaginario a la simblico Ahora observamos sin embargo en el esquema mismo que a se distingue de la funcin de lo verdadero. Lacan escribe S(49 en el camino de lo imaginario a lo simblico:

S(41) verdadero

fr/

Esta localizacin es muy singular. El ao pasado habra podido tratar este esquema que, bajo la apariencia de un esquema ternario, es cuaternario. Pero, en fin, tiene una estructura completamente diferente de las que entonces constru. Cmo se alcanza este S(4), significante del Otro barrado, en este camino de lo imaginario a lo simblico? Me parece que esto indica cierto camino de depuracin de lo imaginario, que se obtiene de la experiencia analtica, es decir, de la conminacin a tener que decirlo todo. 148

En realidad, hay un segundo tringulo, que toma forma a partir del primero. Aqu se formula lo que mencion de la paradoja del pasaje de los efectos de verdad al producto del Otro. En el fondo, el efecto de verdad mayor es S(4), es la imposibilidad de decir todo lo verdadero. Sealemos esta conversin de S(4) en $. Ya destaqu en qu sentido estas escrituras podan convertirse una en otra, y que esta imposibilidad de decir todo lo verdadero equivale al sujeto como pura divisin. En el camino de lo imaginario a lo simblico, puede escribirse la llamada formalizacin. Qu es la formalizacin? La formalizacin parte de lo imaginario. Llegado el caso, parte de las palabras comunes, a las que despus se les adjudican marcas, de modo tal que lo que es estructura simblica parece estructura formal. La formalizacin supone algo anterior que se formaliza y, en este sentido, va de I a S. As puede traducirse un anlisis, que es una formalizacin. 149

JACQUES-ALA1N MILLER En el analizante emergen frmulas que evidentemente se toman prestadas del lenguaje comn. En fn, comn... A veces ocurre que se hacen anlisis en un lenguaje que no es la lengua materna, lo que no siempre es un inconveniente. Y esto ya realiza una especie de formalizacin. Pero, aunque est dicho en un lenguaje comn, puede verse que poco a poco el lenguaje mismo cambia de valor y tiende a formalizarse. Palabras, expresiones, frmulas, emergen y adquieren cierta consistencia que en s misma es una formalizacin. Pueden incluso emerger como frmulas matemticas, por qu no, lenguas muertas, lenguas formales, es decir, lenguas que ya no se hablan y que sealan ciertos puntos. En nuestra poca, la poca de la ciencia, esto tiene cierta pregnancia.

LO QUE NO PUEDE DECIRSE psicoanlisis narcisismo: se debe vestir a a. Me atrevera a decir que se lo debe vestir, si no, uno se ofende! Hace falta que recuerde alrededor de qu gravitan estos trminos.

d)

De lo real a lo imaginario Terminemos trazando eI ltimo lado de este tringulo:

En este esquema, Lacan lo escribe en un lugar de extimidad, tanto ms notable cuanto que esta J mayscula, como sealamos es solo la inicial de una palabra del lenguaje comn, la palabra jouissance [gocel, que se ubica en la extimidad de la gravitacin de los diferentes trminos. No es un gran esquema -Lacan, por otra parte, lo abandon-, porque es preciso enlazar este goce con lo real, y esto lo lleva a dibujar una cosa en forma de bolsillo que es justamente la vacuola del goce. Debe reconocerse que no resulta muy apropiado:

Curiosamente, Lacan asigna a este lado el smbolo flico, que es uno de los nombres de lo que no puede decirse. Se trata precisamente del smbolo que, en los antiguos Misterios, en el colmo de lo que era la iniciacin, se revelaba fuera del discurso, se revelaba en su forma. Al situar esta funcin flica en el camino de lo imaginario, se recuerda que se trata de un significante imaginario, es decir, de cierto ropaje de a. Este a informe tiene una funcin que no debe descuidarse y que lo vuelve presentable. Este es el principio mismo de lo que se llam en 150 151

JACQUES- ALAIN MILLER Conviene sobre todo mostrar aqu cierta desaparicin del materna, pero finalmente esto deja de ser manejable, cosa que por supuesto no escap a Lacan. Digo por supuesto porque le damos el crdito de saber cmo construye sus esquemas. Habiendo hecho este, considera que aport los trminos .5(4), (1) y a "desde un ngulo depreciativo" y agregar respecto del goce aqu xtinio (vase Aun, pgina 114). La prxima vez volver a partir de estas tres letras que gravitan en torno al goce xtimo e intentar articular la inconsistencia del Otro con la consistencia lgica del objeto. Traer para eso un materna que creo que es utilizable.
15 de enero de 1986

IX La extimdad del goce

Hoy avanzaremos con el tema de la extimidad que da ttulo a este ao, a saber, con la extimidad del goce, que en este esquema triangular se sita en la posicin de vacuola, trmino cuyo empleo seal en Lacan. La vacuola est representada en este esquema por algo que no se llamar excrecencia puesto que se trata, si me permiten, de una excrecencia que empuja hacia el interior y que, corno subray la ltima vez, desentona por su forma aproximada en medio de la geometra del esquema. Este esquema triangular tiene razones para retenernos aunque ms no sea porque precede inmediatamente aI nudo borromeo. Lo encuentran en el seminario Aun, y dos o tres lecciones despus Lacan inscribe por primera vez en el pizarrn un esquema borromeo que explotar a 152 153

JACQUES-ALAIN MILLER continuacin durante aos. Este esquema triangular est, pues, justo en la frontera, nos sirve incluso para entender lo que hizo desembocar a Lacan en lo borromeo, que es -sealmoslo- una forma elaborada de lo triangular, dado que su clula mnima es el tres. Esta reduccin ya est operando en el presente esquema, planteado en 1973 y que mira hacia el futuro de la enseanza de Lacan. Aunque tambin mira hacia su pasado y exhibe una disposicin que tiene ciertas virtudes clarificadoras, como mostrar hoy marcando de qu modo este tringulo intenta desanudar una dificultad de esta enseanza, que despliega precisamente en las tres formas literales S(/), 4> y a. Creo que la ltima vez intent comentar este esquema de una manera que resiste la prueba del tiempo, al menos del tiempo de una semana.

LA EXTIMIDAD DEL GOCE pregunta de si el ser sera otra cosa que semblante, lo que implica que a se haga pasar por ser y, otra cosa all, que este objeto no se pueda "sostener en el abordaje a lo real" (encuentran la indicacin en la pgina 115 del seminario Aun). De modo que se lo sita sobre este vector, pero como evanescente. Hay un eje en la enseanza de Lacan que quiz no fue lo suficientemente subrayado: pese a todo lo que en ella repite y valora el carcter de real del objeto a -incluso en "El atolondradicho", vecino de Aun-, hay algo que gira sobre su eje y pone en tela de juicio que este objeto se pueda "sostener en el abordaje a lo real". Veo en lo que all se formula lo que precipitar a Lacan en el nudo borromeo. Aunque esto no explica cmo llega all, indica esta contradiccin, de un ao a otro, en su enseanza. En "El atolondradicho", la posicin del analista se sostiene ubicando el objeto a como semblante. Lacan, en el esquema del discurso analtico, lo sita arriba a la izquierda, en el lugar del semblante:
a

El abordaje de lo real El comentario no atribua al vector I-S un dominio de lo imaginario sobre lo simblico, sino ms bien una progresin de uno al otro que puede incluso resumirse en la expresin simbolizacin de lo imaginario. Sobre ese vector parece inscribirse, como seal la ltima vez, el progreso mismo que debe esperarse de la experiencia analtica en la medida en que est regida por la regla fundamental, que pone en el horizonte un decirlo todo, en especial toda la verdad y que, de este modo, puede situarse a partir de lo imaginario. A medida que se experimentan en el pathema los atolladeros de estructura de esta conminacin, a medida que se constituye y, mejor an, se verifica que es imposible responder a ella, esta progresin parece implicar la imposibilidad de decir toda la verdad -que es lo que debe abreviarse con la escritura S(41)--. El segundo vector, S-R, me atrevo a denominarlo con la expresin realizacin de lo simblico. All donde estaba la imposibilidad de decir todo lo verdadero, parece surgir el objeto a que, a diferencia de este imposible experimentado en el atolladero, aparenta alguna cosa. Hay razones para subrayar este aparenta alguna cosa puesto que, por lo menos en esa fecha, Lacan no hace de este a ms que un semblante de ser. Se trata de un calificativo completamente notable respecto de a, ya que supone negarle la subsistencia, hasta la sustancia. Surge entonces la 154

s2

En "El atolondradicho" advierte claramente que el objeto a repele este lugar. Tal vez algunos de ustedes tengan en la cabeza esta referencia relativa a las consideraciones abundantemente citadas y comentadas sobre el grupo analtico. Si no recuerdo mal, es en la pgina 46 del texto donde Lacan indica que la relacin del objeto a con ese lugar del semblante es de aversin. Esta funcin repele inscribirse all, cosa que se comprende por lo menos formalmente si el objeto a es del registro de lo real. Entonces, hacer de l un semblante en la experiencia analtica es, si se quiere, contra natura. No conviene. De alguna manera es un forzamiento. Un poco ms tarde, Lacan da un giro en Aun, puesto que poner el objeto a en el lugar del semblante es, por el contrario, lo justo, lo que conviene a su naturaleza. Hay una escansin que es capital subrayar y que explica que sea desde un ngulo depreciativo como Lacan puede en lo sucesivo considerar S(A), a y respecto del goce. Aqu situaremos entonces nuestra pregunta para entender retroactivamente cmo se disponen ciertos equvocos de la enseanza de Lacan. 155

JACQUES-ALAIN MILLER Hay primero una virtud cierta en poner en serie estos tres lmites que son S(40, a y <I Estas tres letras nos impiden contentarnos con el lmite singular; se capta su refraccin en tres dimensiones: S(4) concierne a lo que se dice, es el lmite de lo que se dice. Para afirmarlo de la misma manera sugestiva, rh es del orden de lo que se muestra, est en el lmite de lo que se muestra. Y, desde esta perspectiva, por qu no decir que a, en el vector de lo simblico a lo real, concierne a lo que debe situarse en el limite de lo que se hace? Lacan llam a esto, en un sentido especializado, acto. Hay pues, si me permiten, no un acoplamiento, sino una trada que concierne primero al campo de la palabra y del lenguaje, despus a lo que se llam percepcin u orden sensible y, finalmente, a la accin. Pero se aclararan ms las cosas si se pudiera llegar a mostrar cmo este esquema es susceptible de invertirse. Se podra ver lo que da completando el primer esquema por un esquema inverso:

LA EXTIMIDAD DEL GOCE realizacin de lo imaginario, lo que es completamente lmite_ Sin duda este fenmeno psicosomtico no lo abordamos sin nuestro aparato significante. Como psicoanalistas, lo abordamos desde nuestro lugar Se ve bien lo que puede fascinar en el fenmeno psicosomtico, ya que parece presentar la incidencia directa del pensamiento sobre el cuerpo. Desde esta perspectiva, se pone en serie con las emociones. No por nada los fenomenlogos intentaron darnos una teora de las emociones; tenemos, por ejemplo, el esbozo de una en Jean-Paul Sartre. Para la emocin, no se movilizarn montones de pruebas en apoyo, puesto que todo el mundo tiene emociones: se verifica que en ciertas circunstancias, al escuchar ciertas palabras, el pulso se acelera, se sufre vrtigo, se manifiesta el sudor, y esto, por qu no, hasta el desvanecimiento. Parece que hay fenmenos que actan de modo evidente en el cuerpo, sobre el cuerpo, y que, aparentemente, contornean la estructura del lenguaje. Solo por esto puede parecer que lo emocional da un acceso ms directo a Io verdadero, lo sanciona, dado que precisamente la emocin no sera un semblante. Esta no vacilara en el abordaje de lo real sino que, por el contrario, connotara, hasta el lmite del desvanecimiento, su incidencia directa. Se trata siempre de un objeto de fascinacin para los que saben que hay un lmite a la posibilidad de decir lo verdadero, toda la verdad, y se cree encontrar en ello, como en cortocircuito, la autenticidad de lo real. No sorprende que alguien como Alexander analista que defina la experiencia freudiana corno una reeducacin emocional fuera al mismo tiempo un vate de la medicina psicosomtica. Pero nosotros, como psicoanalistas, solo podemos abordar lo que parece lmite a partir de la estructura del lenguaje. No pensamos que esto nos permita tratar de la mejor manera lo que est en juego, sino que solo podemos operar desde ese lugar. Cuando se parte de ese punto, siempre se elabora una serie de casos, y cuesta mucho, en efecto, particularizar. Desde esta perspectiva, en este fin de semana se aludi a lo que Lacan propona en la pgina 245 de El seminario 11 como "el modelo de toda una serie de casos" que aparecan como lmite respecto de la estructura del lenguaje. Cabe destacar, cosa que se hizo, que hay un doble modelo de toda una serie de casos: se la puede constituir a partir del significante o a partir del objeto a. De hecho, solo se encuentra 157

S Aqu la cosa funcionara en sentido contrario.

El fenmeno psicosomtico Al respecto, es preciso que retome lo que era para m la lnea directriz del examen que hicimos en un grupo ms restringido durante este fin de semana, cuando revisamos el fenmeno psicosomtico, que nos pareca justamente lo que mejor poda inscribirse en este esquema inverso. Esta vez lo que se discute son los lmites del psicoanlisis. Este esquema implicara una imaginarizacin de lo simblico, incluso cierta 156

JACQUES-ALAIN MILLER explcitamente en Lacan la serie constituida a partir de la estructura significante, pero es posible completarla partiendo del principio que subray" desde el comienzo de esta serie de cursos, a saber, la vertiente del otro Lacan, que es la del objeto a y que intenta hacer del goce un trmino operatorio en la experiencia. Si se toma la primera vertiente, la de la estructura significante, se puede decir que el modelo es el siguiente: X O 51 Este es el modelo de esta serie de casos que parecen contornear la estructura del lenguaje. Intentemos explicarlo. He acentuado lo que distingue el fenmeno psicosomtico del sntoma, y he dejado como problemtico el hecho de que en verdad exista el fenmeno psicosomtico. Debemos dejarlo as porque cmo verificarlo? De hecho, para la medicina este fenmeno es a menudo residual. Cuando el mdico fracasa en encontrar una determinacin somtico-somtica, introduce una determinacin psicosomtica que podra considerarse equivalente a equis, un fenmeno equis somtico. En ese sentido se puede avanzar sin comprometerse ms all de su campo de experiencia. En efecto, si lo psicosomtico entra en la experiencia analtica es a costa de tender a disolverse en ella, de ser tratado como sntoma que responde a una estructura del lenguaje. De todos modos, es preciso ser prudente al respecto. Si inscribimos de modo problemtico un FPS para aparentar matematizar el fenmeno psicosomtico, para ver lo que da, suponemos que hay en efecto algo que puede lesionar el cuerpo, que no tendra determinacin somtica y que no sera hablando con propiedad un sntoma. Si se admite esto y se toman las cosas del lado de la estructura significante, pues bien, de cierta manera, no se tiene eleccin. Se deben poner en tela de juicio dos metforas. Deben discutirse la metfora subjetiva, que permite la representacin del sujeto por el significante para un significante, y la metfora paterna, es decir, el funcionamiento del Nombre del Padre. Desde esta perspectiva, nuestro amigo Jean Guir, que tiene mucha experiencia en este campo, present una exposicin a partir de los casos que tendan a demostrar que en lo psicosomtico la posicin paterna no estara reglada por la metfora adecuada. 158

LA EXTIMIDAD DEL GOCE

Lacan formul algo en este sentido, a partir de la estructura del lenguaje, planteando que en el caso psicosomtico no podemos verificar la representacin normal del sujeto representado por un significante para otro significante, que es la estructura que permite entender qu ocurre con el sntoma freudiano y cmo se modifica por el efecto retroactivo del segundo significante sobre el primero: St
S2

Cuando se implica lo psicosomtico, se debe suponer una desaparicin de la articulacin que conlleva que los dos significantes estn desunidos. Es lo mnimo que se indica por los nmero naturales, el 1 y el 2. Por el 1 y despus por el 1 + 1, que da 2. No hago ms que subra yarlo, ya que espero llegar hoy a esta estructura del nmero natural, que en el sistema significante tiene toda su importancia. Lo ms simple cuando se trata del fenmeno psicosomtico y de todas esas posiciones lmite respecto de la estructura del lenguaje es plantear que no hay una articulacin entre S1 y S2 sino una solidificacin, en trminos de Lacan, que hace que ya no tengamos uno y otro significante sino un significante solo:

Tenemos una condensacin que puede decirse que es por congelamiento; es metafrico, si se quiere, pero es lo que Lacan abrevia como X Q Si. El S2 est en otra parte. Hay un solo significante. Tenemos el fenmeno tal como se lo constata. Si se poseen rosceas a ambos lados de la cara, no se considera, aunque estn en discontinuidad, que una representa al sujeto para la otra. No se considera que el eccema de la izquierda representa al sujeto para el de la derecha. Se piensa que tratamos cada vez con uno solo. Hay una ausencia de articulacin significante que puede llamarse signo corporal, hasta lesin orgnica. Existe sin duda una diferencia entre los fenmenos de superficie del cuerpo y 159

JACQUES-ALAIN MILLER las profundidades del organismo. Como efecto de esta solidificacin significante, el sujeto se vuelve ilocalizable. En la experiencia analtica, por el contrario, se trata de un obstculo significante que, por ser articulado, requiere el mnimo de dos significantes (para articular el lapsus o el acto fallido lo mnimo es tener Si y S2), en cuya articulacin precisamente se intenta ubicar el sujeto del inconsciente. Esto se convirti en una prctica habitual. Se da al lapsus un valor de punto de referencia de la verdad del sujeto. Que un hombre poltico corneta un lapsus es algo que hoy el comentarista toma en cuenta. Tuve tiempo de echarle un vistazo al Canard enchain antes de venir, y se ve que el lapsus de un ex presidente de la repblica se considera como lo que designa precisamente eso a lo que aspira. Se ilustra as, simplemente, que esta articulacin permite localizar en la experiencia analtica -popular, podra decirse- la verdad del sujeto. Resulta, pues, del todo elemental que, si no se implica ms que un significante en el fenmeno psicosomtico, la posicin del sujeto parece problemtica. No se sabe entonces, en efecto, dnde est representado el sujeto. Puede incluso decirse -y es lo que dice Lacan- que en ese nivel el suje to deja de estar representado, que lo estar en otra parte. Durante aos hemos deletreado estos casos donde cada vez uno se pregunta si hay en verdad un sujeto. El ao pasado en el Cereda, que estudia al nio en el discurso analtico, surgi la pregunta de si hay verdaderamente un sujeto de la psicosis. De modo que podemos preguntarnos si hay o no un sujeto de la psicosomtica. Nos lo preguntamos legtimamente por cuanto faltan los mecanismos segn los cuales, en la experiencia analtica, localizamos y verificamos la posicin del sujeto. Tenemos posiciones inverificables. Respecto de la psicosomtica, a veces nos complace destacar el efecto traumtico de tal acontecimiento que resulta no ser transpuesto en el orden simblico y que marca, en cortocircuito, el cuerpo.

LA EXTIMIDAD DEL GOCE mos que es del orden del rasgo unario, ese que Lacan tom de Freud en su captulo de la identificacin y que es un operador de la identificacin simblica, un significante que no se articula con un sistema pero que vale como una insignia. Puede tambin recordrselo como jeroglfico, como hace Lacan en la "Conferencia en Ginebra sobre el sntoma". Se lo puede incluso evocar como firma, y la firma por supuesto puede no ser ms que una equis. Cuando se es analfabeto, esta equis es suficiente como marca del sujeto, aunque sea necesario movilizar todo un aparato significante para atestiguarlo. Con esta equis podra hablarse tambin de un sello o decir que este Si es como un nombre propio que en el sistema significante se transporta sin variar segn las lenguas. A diferencia de los nombres comunes, que se traducen, el nombre propio escapa a esta variacin significante. El trmino jeroglIfico es evidentemente aproximativo, puesto que se trata de un elemento del lenguaje, un elemento figurativo. Desde esta perspectiva, dicho trmino traduce bien la imaginarizacin de lo simblico. Si el jeroglfico es un smbolo, es un smbolo que figura y, por eso, es tomado de Io imaginario. Lacan prefiere el trmino jeroglfico al de grito para calificar el fenmeno psicosomtico. Desde esta perspectiva, el grito es lo que se vuelve llamado, es lo que cobra valor por llamar al Otro, mientras que el jeroglifico, al menos tal como nos lleg en nuestro contexto a nosotros, no llama en el desierto a nadie. Esto es lo que lo caracteriza como escrito, ciertamente un escrito figurativo. No es, pues, un grito, sino un escrito para no ser ledo. Falta sin embargo que un Champolion pueda hacerlo entrar en la estructura del lenguaje. De aqu en ms, podramos creer que revisamos a fondo las cosas si no agregramos que el fenmeno psicosomtico incide del lado del goce. Esto exige que en esta estructura supuestamente solidificada no haya que contentarse con examinar lo que ocurre con $, sino que se examine igualmente cul es la incidencia de esta solidificacin sobre el cuarto trmino de este discurso, que haremos equiva er de modo problemtico no tanto al goce como al plus de gozar:

El cuerpo muerto Entonces, cmo tratar, cmo calificar este significante nico'? Los recursos que pueden hallarse son siempre solamente analgicos. Diga160 161 a

JACQUES-ALAIN MILLER Qu distincin hacemos entre goce y plus de gozar? Aqu el fenmeno psicosomtico nos obliga a interrogamos sobre el estatuto del cuerpo que implica esta estructura del lenguaje, lo que nos impide ser demasiado ingenuos a propsito de este cuerpo. Nos vemos, pues, directamente conducidos a esta extirniclad del goce que intentamos situar este ao. En efecto, para caracterizar la estructura del lenguaje, su articulacin, no necesitamos decir nada del cuerpo. Aparentemente ni siquiera tenemos que suponerlo; es lo que constituye el aparente idealismo de la consideracin lingstica del inconsciente. Pero la sola consideracin de las emociones nos obliga a tener en cuenta el afecto. Sin embargo, no deben confundirse las emociones y el afecto, y esto por una razn bien simple, porque el afecto, tal como lo definimos a partir de Freud -el afecto que puede ser inconsciente-, no es simplemente una emocin. Hablando con propiedad, una emocin es una incidencia directa, no transpuesta, que pasa del pensamiento al cuerpo. En la experiencia analtica, lo que llamamos afecto lo consideramos siempre desplazado, es decir, atrapado en la estructura de desplazamiento del lenguaje que permite la articulacin de Si-S2Desde esta perspectiva, si remitimos el afecto a la estructura del lenguaje, es preciso calificar dicha estructura por su relacin con el cuerpo. Tenemos la frmula de este afecto, la frmula de su causa: lo que suscita el afecto es la estructura en la medida en que est incorporada, como se explica en "Radiofona". Introducimos el cuerpo respecto de la estructura. No se trata de que el fenmeno psicosomtico implique la incorporacin de la estructura. Por el contrario, puede distinguirse seriamente entre el afecto, donde hay incorporacin de la estructura, es decir, de su mnimo (Si-S2) y el fenmeno psicosomtico, donde hay incorporacin de un solo significante, que se encuentra as en los limites del orden simblico. La incorporacin de la estructura es lo que retroactivamente puede hacer que se califique al significante de incorporal. De modo que en un primer tiempo el significante sera incorporal y en un segundo tiempo se incorpora un cuerpo que se vuelve su lugar y su soporte. Cul es el resultado de la incorporacin? Ya tuve oportunidad de desarrollar este trmino y su referencia en "Radiofona". 162

LA EXTIMIDAD DEL GOCE Cules son los efectos de la estructura del lenguaje en el cuerpo? Este es un tema que no dej de interesar a Lacan desde los orgenes de su enseanza, y es lo que abord primero, a partir de la experiencia, mediante el fantasma del cuerpo fragmentado. Lacan encontr una enorme recopilacin de este fantasma en la experiencia de Melanie Klein. Lo haba aislado como aquello que la experiencia analtica demuestra, a saber, ese cuerpo desmontado, en pedazos, recurrente en los sueos y los fantasmas. Empez localizando una imago no del cuerpo total, sino del cuerpo en pedazos. Y a partir de su "Informe de Roma" ratific de alguna manera esta idea. Por qu el hombre fantasea, suea con el cuerpo fragmentado? Su respuesta es simple: porque est sujeto al lenguaje, y el cuerpo se quiebra segn la articulacin significante. La articulacin significante misma resulta despedazadora para el cuerpo. La estructura significante, aunque solo sea porque el smbolo es la muerte de la Cosa, al incorporarse desvitaliza el cuerpo. Incluso ms all, para ser todava ms radical, digamos que el lenguaje mata el cuerpo. La esencia de un cuerpo habitado por el lenguaje es el cuerpo muerto, un cuerpo en el que habita un sujeto calificado por su relacin con la muerte. Como ya haba sealado, ntese en este sentido el inters de Lacan por las formas de entierro en la especie humana, que tiende a conservar el cuerpo aun cuando est muerto, porque se piensa que un valor sigue habitndolo. Sabemos bien que lo que se encuentra regularmente como huellas de antiguas civilizaciones son en efecto las tumbas. En eI fondo, es lo que mejor se ha protegido, sobre lo que se concentran cierto nmero de marcas que testimonian en un sentido que, como indica Lacan en "Radiofona", "para el cuerpo, es secundario que est muerto o vivo". El cuerpo en relacin con el lenguaje puede subsistir o subsiste de algn modo despus de la muerte. Desde esta perspectiva, la funcin de la sepultura distingue eminentemente a la especie humana de las otras especies. Por eso el cuerpo obedece a lo simblico, no est ligado a sus funciones vitales. Cmo traducimos esto?

La irritpcuin del goce Si tomamos en serio que la incorporacin de la estructura tiene un efecto mortfero, el goce es una funcin vital y no puede afectar ms 163

JACQUES-ALAIN MILLER que a un cuerpo que vi e. Salvo que nos planteemos la cuestin lmite, como ya record, del goce de los muertos. Sabemos que en l reside el principio de muchos mito de aparecidos que, a falta de una satisfaccion, la buscan en detrimento de los vivos absorbindoles algo de su goce. Hay una virtud en creer en esto. Es una orientacin que sea necesario completar al padre muerto con la ofrenda de un goce, de la mostracin del goce. El paradigma lo constituye el Hombre de las Ratas cuando piensa que su padre regresa por la noche mientras que l e mira en ereccin en el espejo. Hay algo all que tiene su validez... No por nada alguien tan distinguido como Cctel, en los aos que siguieron al descubrimiento de su famoso teorema de la incompletud e inconsistencia, creia en los fantasmas. Por un lado, se interesaba en la lgica y, por otro, coleccionaba los extractos de periodicos que parecan demostrar el retorno de los aparecidos, lo que era en l aparentemente del todo compatible con su posicin cientfica. Si se tiene esto en el horizonte, debe hacerse del goce una funcin vital. Solamente un cuerpo vivo goza. Cmo se traduce la incorporacion de la estructura sino por un vaciado del goce cuyo modelo, segn el ejemplo de Lacan, no lo da la sepultura? Qu encontramos en las sepulturas? Hallamos el cuerpo muerto rodeado de lo que ha servido para satisfacerlo durante su existencia. Est en el contorno.

LA EXTIMIDAD DEL GOCE sentacin significante es la misma, pero se la considera como el retorno del goce en el cuerpo. En lugar de ser expulsado al exterior o confina do a los lmites ergenos del cuerpo, el goce irrumpe en lo que debera ser el conjunto vaco del cuerpo. Tenemos el modelo ms catastrfico de esto en la esquizofrenia. Pero asimismo podemos sealar que en la paranoia se identifica el goce en el lugar del Otro y, pues, se supera esta irrupcin. El fenmeno psicosomtico mere e ser puesto en esta serie por mostrarnos, en una forma casi significante, este retorno del goce. Hay toda una serie de casos que muestran la entrada del goce en el cuerpo, lo que ya implica la extimidad del goce. En el corazn de lo que en el fondo es un conjunto vaco, el goce, heterogeneo a lo que lo rodea, retornara. Y ntese que este conjunto vaco e t poblado, no de goce, sino de significantes. Lo que constituye el lugar del Otro es la limpieza del goce de este cuerpo. En este sentido Lacan puede decir que el Otro es el cuerpo como cuerpo muerto, como cuerpo que ya no es ms que conjunto vaco limpio de goce. Tenemos, por otra parte, la expresin desierto de goce, que ya antes coment largamente, y que califica al cuerpo muerto que soporta lo simblico. En este sentido, Lacan puede decir de manera enigmtica "(-1) de igna el lugar... del Otro". No es decir que Uno es el Otro, sino que (-1) es el Otro. Qu es (-1)? Es el conjunto vaco del cuerpo en la medida en que se le sustrajo el goce, que no se vue ve -1) ms que re roactivamente. (-1) designa el lugar del Otro. Nos vemos, pues, obligados una vez ms a retomar este significante S(4) que es, si se quiere, (-1), y entrar en lo que pueden llamarse minucias, de las que Lacan supo extraer efectos que culminan en la permutacin y el deslizamiento de su enseanza.

0
Estos huesos en el centro, esta momia..., podemos llamarla un con junto vaco, el conjunto vaco del cuerpo muerto, y lo que est en el contorno, como rechazado al exterior, son los instrumentos del goce. Esta es una manera de entender cmo Freud puede destacar lo que llama zonas ergenas, que on zonas lmite del cuerpo donde se encuentra de algn modo refugiado eI goce que est all expulsado, como de manera residual. Desde esta perspectiva, la serie de caso que podemos construir simtricamente a la que implica el fracaso de la repre164

El Otro en el Otro Vuelvo entonces despus de este desvo a este S(4) cuya emergencia misma se refiere a la teora de los conjuntos, a la que Lacan se jact de haber reducido el psicoanlisis. Esta referencia ya est presente en a evocacin del conjunto vaco del cuerpo, del cuerpo vaciado del go e que conduce a plantear que el Otro de lo significantes no es 165

JACQUES-ALAIN MILLER materialmente ms que este cuerpo menos el goce. A partir de la teora de los conjuntos, Lacan puede escribir este S(4). Saben cmo deduce este S(4) a partir de la estructura del lenguaje, del hecho de que el significante representa al sujeto para otro significante. Basta esta definicin para introducir lo que ocurre con el ltimo de los significantes. Si el significante representa siempre al sujeto para otro significante, hay el Otro de los significantes? Hay el S2 ltimo? En un sentido, podemos contentarnos diciendo que esto tiene vocacin de proseguirse hasta el infinito y que el significante se encuentra en una cadena siempre transportado de un significante a otro. La paradoja surge tan pronto como es preciso considerar, no la infinitud metonmica del significante, sino el momento en que se le impone una finitud, un completamiento que es al menos el de su batera de partida. Por supuesto, es posible hablar hasta el infinito. Est el lmite de la vida, pero, en fin, nada nos impide hacer de la humanidad un sujeto o concebir no s qu mquina que sera susceptible de ello. Pero poco importa, a priori no hay objecin a que esto se contine al infinito, no hay objecin a plantear que lo que puede decirse en una lengua sea infinito. Hay, pues, un principio de infinitud, pero hay tambin un principio de finitud que se constata en el hecho de que se pueda plantear que no existe lengua ms completa que otra. En un sentido, toda lengua dice todo lo que hay para decir. No se puede, hablando con propiedad, referir el dficit de una respecto de otra. Solo que esto introduce una completad de la lengua. Y cuando se toman las cosas por el lado de esta completud, se plantea el tema del mecanismo de remisin que implica un ltimo significante. Se trata, segn Lacan, del significante a falta del cual los dems no representaran al sujeto, dado que en esta estructura no se puede representar al sujeto ms que para otro. En el lmite de esta completud, se necesita otro significante como tal. Se indica el conjunto de todos los significantes (S1) que representan al sujeto, y se plantear un S2 exterior a este conjunto:
2

LA EXTIMIDAD DEL GOCE Todo radica en esta exterioridad, ya que he comenzado planteando que estaban all todos los significantes, pero ahora hay uno que objeta este todo. Esto se define segn el principio de que para todo significante hay otro. A partir del momento en que todos los significantes se atrapan en la nasa de un solo significante, del significante todos, pues bien, habr an otro, que aparece exterior a este conjunto. Lacan no ces de razonar sobre este hecho significante. En un sentido, y yo ya lo haba desarrollado largamente en Vincennes, esto prohbe plantear todos los significantes, obliga a decir que en todos los casos hay cada vez no todos los significantes. Sin esto se cae en la paradoja de hacer el todo de los significantes y dejar uno afuera. Lo que hizo nacer el significante S(4) no fue esta consideracin, sino la de plantear que el conjunto llamado de todos los significantes implica un incontable. Este S2 exterior es entonces aparentemente identificable con el crculo mismo que cierra el conjunto. He aqu lo que formula Lacan en la pgina 799 de los Escritos cuando dice que este significante "no puede ser sino un trazo que se traza de su crculo sin poder contarse en l". Es el significante respecto del cual se puede cerrar el conjunto y es, pues, en cierto sentido, el crculo mismo. Pero lo que Lacan seala exactamente es un modo de figurar la funcin lmite de este significante:O. Lo que Lacan simboliza como S(4), donde lo barrado parece justamente desmentir que se pueda hacer el todo de los significantes, es que es como "simbolizable por la inherencia de un (-1) al conjunto de Los significantes". Me gustara acentuar en la frase el trmino inherencia, la inherencia de un (-1). Ya que no se puede contar este significante ltimo entre todos los otros, pues bien, escribamos en este espacio de todos los significantes un (-1). Hay all uno que falta y nosotros lo escribimos:

VS 166

Desde esta perspectiva, S(41) conduce a inscribir en el interior este significante ltimo que tiene vocacin de estar en el exterior. Pero no 167

JACQUES-ALAIN MILLER podemos escribirlo en el interior como los dems sino por una especie de forzamiento significante. En cierto sentido, de aqu en ms dir que este (-1) est en posicin xtima en el Otro del significante. Esta inherencia del (-1) es exactamente su extimidad:

LA EXTIMIDAD DEL GOCE por que pueda razonar como nosotros mismos, no tenemos ningn fundamento para su alteridad. S lo tenemos si lo alcanzamos en ese punto que es a la vez lo que en l es ms que l mismo; es el en t rnds que t. Este (-1) como lugar del Otro da entonces al Otro su posicin. Desde esta perspectiva, toda la construccin de Lacan, evidentemente complicada, dificultosa, en esta pgina 799 de los Escritos, tiene por finalidad aproximar, a partir del significante, a este Otro en el Otro, es decir, este lugar del goce pero construido a partir del aparato significante.

Este S(4) no se lo escribe, pues, en el exterior del sistema significante sino en su corazn ntimo y a la vez prohibido. Sabemos lo que es este (-1), lo sabemos por el valor que le dio Lacan: (-1) designa el lugar del Otro. As pues, en el corazn mismo del Otro est, en posicin xtima, el propio lugar del Otro. Y esta extimidad la escribimos tambin 4:

El goce prohibido Se entiende as que Lacan pueda recordar lo que el psicoanlisis encontr como solucin para este lugar, a saber, el padre muerto, el Nombre del Padre. En el final de su texto sobre las psicosis, Lacan invoca el Nombre del Padre como lo que redobla en el Otro su propia posicin. Ahora bien, cuando se lo aborda a partir del Otro barrado, el Nombre del Padre ya es depreciado. No fue solamente cuando Lacan se puso a razonar sobre los nudos borromeos cuando el Nombre del Padre se menospreci. En el momento en que Lacan construy su S(.4), el Nombre del Padre apareci como un tapn, como el tapn de este 4. Y se esforz entonces para situar en trminos de significante la posicin xtima del Otro. Para ubicar esto, Lacan, como saben, introduce el nombre propio, del que no hace el equivalente de 5(4), lo que constituira el mismo abuso que hacerlo del Nombre del Padre. Lacan destaca algo bien distinto: todo nombre propio engaa este punto, este (-1). Todo nombre propio tapona este (-1). Todo nombre propio, incluso el Nombre del Padre. Pero Lacan toma el nombre propio como una especie de anlogo de esta funcin de S(&) y seala que pronunciar un nombre propio es como operar con el (-1), precisamente -y por eso se evoca el nombre propio en psicosomtica- porque el nombre propio no representa el sujeto para otro significante. El nombre propio parece representar absolutamente al sujeto, parece representarlo directamente. De este modo parece contornear la estructura del lenguaje. Ustedes no saben japons, pero a su amigo japons en el Japn siempre pueden llamarlo 169

El lugar del Otro est como redoblado en su extimidad por su propio lugar. Por supuesto intentar dar un poco de solidez a esto. Por qu no escribimos este significante ltimo en el exterior del Otro? Podramos hacerlo. Bastara plantear que hay un Otro del Otro, es decir, que hay metalenguaje. Pero puesto que no hay Otro del Otro -en todo caso, as estructuramos las cosas- nos vemos conducidos a volver este exterior inherente al Otro. No hay Otro del Otro, pero nos vemos llevados lgicamente a incluir un Otro en el Otro. No hay Otro del Otro, pero en cierto sentido hay un Otro en el Otro. Se trata de algo constitutivo de la alteridad del Otro, que Lacan distinguir con la escritura del objeto a. El objeto a es el Otro en el Otro, como ya tuve oportunidad de destacar a partir de La transferencia. He aqu lo verdaderamente constitutivo de que un Otro sea Otro. Si definimos a otro sujeto 168

JACQUES- ALAIN MILLER de la misma manera. Pueden por lo menos decir eso y contornean as la estructura del lenguaje. Desde esta perspectiva, el nombre propio es un significante especial que podemos caracterizar por su diferencia respecto de todo nombre comn, porque de un nombre comn siempre uno puede preguntarse qu quiere decir. Y nos lo explican. El solo hecho de que se lo puedan preguntar implica que el enunciado de este nombre es distinto de su significacin. En cambio, Jacques Lacan, qu quiere decir? Jacques Lacar quiere decir Jacques Lacan. Evidentemente tambin quiere decir muchas otras cosas pero en este momento eso ya no tiene ms lmite. Sobre este punto puede decirse que el enunciado del nombre propio no tiene ms significacin que este enunciado mismo. De aqu que se pueda plantear cul es el significado de (-1). El significado de (-I) es el sujeto barrado: (-1)

LA EXTIMIDAD DEL GOCE Puesto que (-1) es el valor de S(4), nos propone la significacin de S(.4). Se trata de algo que nunca es nombrado exactamente. Lo construimos segn el modelo del nombre propio, pero (-1) no es un nombre propio, sino un innombrable que Lacan introduce para decir de buenas a primeras que all est el goce. Est all, hablando con propiedad, la significacin de goce, en la medida en que es tan innombrable como ( I) es impronunciable. Este es el secreto de ese texto, a saber, situar en este lugar de (-1) el goce, la vacuola xtima del goce:

En el fondo, uno podra atenerse a eso. Pero entonces se ve a Lacan lanzarse a una construccin mucho ms compleja que ya retom y que plantea el enunciado como resultante de la relacin significante-significado: e= s Se propone nada menos que calcular la significacin del nombre propio y, de este modo, la de (-1). Si planteamos que el enunciado es 1T. como significacin de igual a la significacin, hacemos emerger el1 (-1):

, que es, como saben, un valor imaginario que se vuelve la significacin de (-1). 170

Encontramos esto en la pgina 800 como el lugar prohibido del goce, que Lacan intent escribir a partir de 11T. y que ya es la extimidad del goce. Conocen los efectos que Lacan extrae de esta significacin del goce como prohibido. Y tratndose del goce en cuestin, no hay que olvidar este como prohibido. Esto es lo constitutivo de su extimidad y, en trminos que parecen an muy freudianos, de la interdiccin. De ah que Lacan pueda, de manera sorprendente, deducir que, puesto que el Otro como tal no existe en lo que concierne al goce, esta interdiccin se vuelve mi propia falta. No la falta del Otro sino la ma. El inconsciente conoce esto bajo la forma de la culpabilidad inconsciente, y es asimismo lo que fue retomado en el mito con el nombre de pecado original. Tambin lo retom el psicoanlisis como el mito del padre interdictor, del que Lacan distingue el complejo de castracin, al que no considera un mito. Pueden ver que ya se anuncia lo que ser la matematizacin del complejo de castracin. El complejo de castracin no es un mito en el sentido en que lo son "Ttem y tab" y el complejo de edipo, es decir, un esfuerzo por dar forma pica a esta estructura lgica. Lograr situar este lugar de extimidad del goce es el objetivo del final tan comentado de "Subversin del sujeto y dialctica del deseo'', en los Escritos, donde se observa un esfuerzo por ubicar la extirnidad en trminos de significantes. Ciertamente se encuentra en este texto 171

JACQUES-ALAIN MILLER una presentacin del falo como significante del goce, pero se descuida que es el significante del goce como prohibido. El significante flico es la marca remtanse al texto de la interdiccin del goce y no el goce como tal. En esto reside la dificultad del texto. En un sentido, podemos escribir la significacin de S(41) a la que dimos el valor de <T. A esta significacin de goce la escribimos (-9) para designar, hablando con propiedad, el goce como sustrado. Segn el modelo de la relacin significante/significado tenemos la relacin de S(4) con (-9): S(.4)
(- y)

LA EXTIMIDAD DEL GOCE ria, donde este valor est escondido. De la misma manera que hay dificultades para despegar S(.1) de O, resulta costoso separar 45 de a. Lacan introdujo el significante sobre todo en La transferencia a propsito de la fenomenologa de la neurosis obsesiva, cuando valoriz, acerc dos casos. El primero es el de una persona de sexo femenino atormentada en sus deberes religiosos por la intrusin de una obsesin que consista en ver regularmente los rganos genitales masculinos en el lugar de la hostia. Esta visin perturbaba sin duda seriamente sus deberes religiosos. Lacan acerca este caso al fantasma de otro obsesivo que, habiendo encontrado a una mujer a su conveniencia con la cual poda hallar el soporte de un deseo difcil, colocaba una hostia en la vagina en el momento de la penetracin, de tal manera que su miembro quedara envuelto. Con este significante de la hostia Lacan rene estos dos casos de obsesin para ver algo central y determinante en esta neurosis, a saber, el acercamiento de la hostia como presencia real con el rgano genital masculino. Subrayando esto que Lacan convierte en un requisito de la neurosis obsesiva el falo aparece no simplemente en su valor negativizado sino en un valor positivo como presencia real. No aparece como ausencia, como dficit, sino como pura positividad presente. Respecto, pues, de esta funcin flica, todos los objetos del deseo en el obsesivo se sitan como puestos en ejercicio por el falo como unidad de medida. Lacan acenta en el obsesivo la constante flica, que se opone a lo que Schreber nos ensea del vaivn del goce. Saben que Schreber se encuentra a veces sometido a una afluencia de goce y que en otros momentos se ve completamente abandonado por este. l es, hablando con propiedad, el asiento del (-1). Asistimos como en tamao real a la transformacin de un cuerpo relacionado con su goce en un cuerpo abandonado por este. Por el contrario, Lacan destaca en el obsesivo la constante de esta referencia flica, siempre lista para surgir en el pensamiento y que en s misma amenaza todo el sistema significante e inhibe el pensamiento. Se lo llama erotizacin del pensamiento. Se trata, ms bien, de una intrusin que, al amenazar el conjunto del saber, requiere del obsesivo maniobras de pensamientos y conjuraciones para evitar volver a caer en esta presencia real, que Lacan sita en los intervalos del significante. l expresa esto de manera aproximada diciendo que es como un significante excluido del significante. En el momento 173

La dificultad proviene del hecho de que aqu este valor se escribe (1), que es de algn modo el significante de la significacin del goce, pero en este sentido inferior, es decir, distinto de S(S). S(t) (-9)

-3-- 45

La cruz de los comentadores de Lacan es llegar a saber si el significante (I) del falo es la misma cosa que S(4) o si es algo distinto. Se entiende que hay un problema. Se tiene la sensacin de un doblete, algo que es pese a todo inestable en ese lugar. Por eso nos interesa orientarnos por el esquema triangular, donde estas dos funciones son completamente distintas. En forma retroactiva, se percibe entonces de qu se trataba en esta construccin de Lacan, que ya es un esquema de este tipo el tringulo, pero no desarrollado.

La funcin clnica de 45 Despus de recordar este S(4), habra que volver a esta funcin 0, de la que puede decirse que es perfectamente clnica. Aun cuando tiene incidencias lgicas, fue sin embargo la neurosis obsesiva la que justific clnicamente la introduccin de este valor O, a diferencia de la histe172

JACQUES-ALAIN MILLER en que introduce este 1, lo hace ya en esta situacin paradjica que ms tarde elaborar por completo. En la medida en que este significante es xtimo al significante, no puede figurar all ms que indirectamente. Solo puede figurar de contrabando y bajo una forma siempre degradada, que puede ser objeto de las recriminaciones del obsesivo, a saber, que no hay ninguna funcin flica imaginaria capaz de igualarse a la presencia real de dicha funcin. Sabemos lo que se promueve en el obsesivo como encarnando de la mejor manera esta funcin del falicismo, esto es, la). El obsesivo recurre a la imagen del cuerpo, que constituye propiamente lo que Lacan llama alienacin del falicismo. Como ya es un poco tarde, retomar la vez que viene con la enumeracin de estas tres letras depreciadas: S(4), a y 4), para reordenarlas despus. 22 de enero de 1986

X La existencia del Otro

Continuar tiene su mrito, puesto que nuestro ambiente ya comienza a presentar algunas pequeas transformaciones debido a la afluencia que se espera en ocasin del Encuentro Internacional del Campo Freudiano. Se trata de la afluencia de nuestros amigos del extranjero que tomaron como referencia este perodo del 14 al 17 de febrero y que empiezan a llegar. Ya tenemos aqu mezclados entre la asistencia amigos brasileos. Tambin me alegra saludar hoy el arribo de Nepomiachi, proveniente de Buenos Aires, que es uno de los psicoanalistas argentinos que conozco desde 1980, y que est, en su ciudad, en la ms estrecha relacin con lo que hacemos aqu. Varios de nosotros recibimos el eco de lo que se hace all por publicaciones peridicas. La presencia de Nepomiachi anuncia las que vendrn durante la semana y a las que podremos saludar, por supuesto, en este curso, porque no encuentro razones para mantenerlas separadas de esta actividad. Espero que algunos, y en primer lugar Nepomiachi, me complazcan expresndose aqu, tanto ms cuanto que l ha hecho avances muy sorprendentes en su francs. Luego, se trata de todos modos de seguir, aun cuando el ambiente se modifique, con el riesgo de que este seguir asuma la forma del volver a pasar por. De hecho en la marcha de este curso no adoptamos el ritmo de una vez y para siempre. Aunque cada vez intentemos un paso, este paso exige que se repase. Despus de todo, esto es lo que puede justificar la enseanza a propsito del psicoanlisis.

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JACQUES- ALATN MILLER El itinerario del objeto Saben dnde nos detuvimos en nuestro ltimo encuentro, esto es, y una vez ms, en la relacin entre el goce y el Otro. Volviendo a pasar por un texto cannico de Lacan, intent revelar este ao, tal como se me revel a m, lo que no est explcito, a saber, la posicin de vacuola del goce, y, pues, la relacin que lgicamente llamamos de extimidad entre el goce y el Otro. Este es nuestro tema de este ao. No es algo evidente que la relacin del goce con el Otro pueda determinarse en una articulacin lgica. Y adems me gustara destacar que el itinerario del objeto, tal como solemos trazarlo en la enseanza de Lacan, es totalmente incompleto. Cmo se traza habitualmente desde hace algunos aos este desplazamiento? Comnmente, se ve que este itinerario est escandido primero por el estatuto imaginario del objeto a, que durante mucho tiempo Lacan tiene el cuidado de poner en itlica, lo que constituye el cdigo tipogrfico para los trminos que obedecen a lo imaginario. Desde esta perspectiva, este objeto ya lo expuse antes con todo detalle es considerado en la relacin imaginaria dual a-a'. Aun cuando Lacan lo inscribe en el fantasma, como correlato del sujeto y ya no del yo, lo hace depender de lo imaginario. Este ao indiqu que se trata de un estatuto que precisamente progresa hacia lo simblico como objeto metonmico, es decir, como relacin de la cadena significante, lo que resulta muy a menudo olvidado. La parte de alguna manera clsica de la enseanza de Lacan se compone del anudamiento entre el estatuto imaginario del objeto que procede de la relacin dual, transpuesta al fantasma es decir, esta relacin a-a' transpuesta a la relacin $ 0 a, con su estatuto simblico. Si se quiere, la clebre frmula del fantasma condensa este anudamiento al representar explcitamente, aunque sea en itlica, al sujeto del significante. Todo el mundo crey que el tercer estatuto del objeto era su estatuto real. He aqu cmo se escande la enseanza de Lacan, con las retroacciones de costumbre, porque el estatuto simblico del objeto no impide que uno deba interesarse en su estatuto imaginario, as como su estatuto real no impide que se consideren los estatutos precedentes:

LA EXISTENCJA DEL OTRO

Para resumir, debe darse cuenta sincrnicamente de los estatutos precedentes. Hoy nos retendr otro desplazamiento que se opera en el interior de este y que est ms escondido. Este segundo desplazamiento del objeto va desde la introduccin de este objeto a partir del cuerpo y como un aspecto material de este cuerpo, es decir, como lo que se podra llamar una contingencia corporal, hasta su estatuto de consistencia lgica. Retengamos este ttulo: "De la contingencia corporal a la consistencia lgica". Hay un desplazamiento esencial, que concierne incluso a las referencias que explota Lacan en la literatura psicoanaltica, sin el cual esta secuencia de transformacin no tendra ningn valor decisivo. Esto nos da hoy nuestro rumbo.

Inherencia La ltima vez intent destacar la extimidad a propsito de la escritura S(4), el significante de una falta en el Otro, y marqu pues el valor que debe darse al trmino inherencia que, en su deduccin, viene dos veces a la pluma de Lacan. Y saben que el principio de leer a Lacan a la manera de Champollion implica considerar que una repeticin de un trmino tiene todo su valor, toda su resonancia para nosotros. Resulta en efecto notable que sea por este aspecto de deduccin lgica como Lacan aborde esta funcin. La deduccin lgica conduce, aunque el trmino no se utilice, a la extimidad, a lo que llam en pocas palabras significante xtimo. En efecto, aunque ms no sea porque el tesoro del significante se estructura a partir de la teora de los conjuntos, nos vemos conducidos a aislar lo que parece en el primer abordaje un significante de ms, un uno de ms respecto del cierre del conjunto. Hay Otro significante, AS:

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JACQUES-ALAIN MILLER

LA EXISTENCIA DEL OTRO Conocen la solucin elegida, que consiste en simbolizarlo por el valor (-1). Desde esta perspectiva, lo que Lacan escribe S(.) es igual o equivalente a (-1): SU) = (-1)

AS

Este significante parece no poder situarse ms que como exterior. En este sentido, es asimilable al crculo mismo del conjunto, al crculo mismo de este cierre respecto del cual decimos que todos los significantes estn all. Volvemos a encontrar en ese lugar el valor de lo que en lgica formal se escribe con una A invertida para decir todos.

Tan pronto como se trata de un significante, es legtimo preguntar se cul es su significado. La primera respuesta que parece imponerse es que el significado de este significante es el sujeto, hasta tal punto que puede escribirse esta frmula: S(4)

Esta A invertida no es por otra parte ms que la letra inicial de la palabra que, en la lengua de Frege o Russell, significa todos. Es una le tra inicial que se encuentra matematizada a partir de la lengua corriente por esta inversin. Desde esta perspectiva, para hacer el todo del conjunto, uno podra atenerse a la necesidad de plantear un trmino excluido, un trmino exterior. Ahora bien, Lacan se preocupa en esta deduccin por marcar en cambio que esta exterioridad debe corregirse por una inherencia. Es la conjugacin de la exterioridad y de la inherencia lo que abreviamos cuando hablamos de extimidad. El trmino exterior debe considerarse tambin como inherente a este conjunto:

AS

Esta sera la primera respuesta, esa justamente respecto de la cual adquiere valor la deduccin de Lacan, quien indica que no es justamente eso, que no es esta frmula la buena. Por qu no? Por qu de este significante de la falta no planteamos el sujeto como significado? No habra cadena significante si el sujeto tuviera su significante nico, su significante propio en el Otro. Cuando escribimos $ es para decir esto: la falta de significante del sujeto. Por qu al significante de la falta de significante no lo volvernos el significante del sujeto? Por qu no hacemos de l el significante que tendra por significado el sujeto? Estaramos entonces en una antinomia que no debe asustarnos, porque vamos de antinomia en antinomia, aunque no es este el uso que se produce en esta deduccin. Interrogumonos sobre el tema: en qu condiciones podemos introducir al sujeto como significado? Cules son las condiciones de la significacin del sujeto? Tenemos una respuesta. Considerarnos que hay significacin del sujeto, que el sujeto en la experiencia analtica es significado cuando est representado por un significante para otro significante. Desde esta perspectiva, se necesitan al menos dos significantes para que el sujeto sea representado. Tan pronto como la problemtica introducida es la de uno y solo un significante, no reconocemos precisamente la significacin del sujeto. En el uso que le damos, este

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JACQUES-ALAIN MILLER S(.4) est en oposicin respecto de la significacin. No efecta en modo alguno la significacin del sujeto.

LA EXISTENCIA DEL OTRO destaqu la ltima vez, la deduccin de Lacan, su pregunta por lo que ocupa el lugar del significado del sujeto. Cul es aqu el significado? Sabelaue Lacan implica en el lugar del significado un valor imagina1-1 . rio:1

Dos modos de la interpretacin Es decir que, si tomo un atajo para sacarlos de lo que pueden parecer abstracciones, vemos que hay dos modos de interpretacin en la experiencia analtica. Uno est fundado en la significacin del sujeto, y es la modalidad donde el significante de la interpretacin es asimilable a este 82:

Vale la pena examinar una vez ms cmo califica esta significacin: lo hace ciertamente en relacin con el sujeto considerado en su parte que no es en efecto representable; mientras que cuando hay una articulacin significante, podemos implicar el sujeto en la medida en que s lo es:

Por el hecho de que el significante de la interpretacin vale como aquello por lo que el significante representa al sujeto, este significante de la interpretacin efecta una significacin del sujeto. Llamamos a esto efecto de verdad: De manera homloga, cuando ya no tenernos articulacin significante sino el significante nico SM, no implicamos como significado al sujeto en lo que tiene de representable, sino por lo que de l no es representado. Por eso aparece un poco despus de la pluma de Lacan la funcin de lo irrepresentable del sujeto, lo que no se deja representar por un significante para otro significante. Lacan lo califica tambin de impensable del sujeto, entendiendo que aqu el pensamiento se capta como representacin, como funcin de la articulacin significante. Dira que, en cuanto a la interpretacin, esto es de la mayor importancia puesto que, si es concebible, este impensable del sujeto califica la inter pretacin sin efecto de verdad. Est este lmite de la interpretacin que es la interpretacin sin efecto de verdad... Resumiendo, dir la interpretacin con efecto de real, pero es sin duda una formulacin completamente provisoria. Para avanzar, hay que volver sobre el hecho de que se trata en esta funcin de un significante que implica cierto no hay, no hay garante, que 181

Si

Hay adems una vertiente que nos arrastra a considerar que lo esencial de la interpretacin son estos efectos de verdad, incluso fascinndonos con lo que en la interpretacin es del orden de las formaciones del inconsciente, del orden del chiste. Pero, de este modo de interpretacin como efecto de verdad, tenemos que distinguir la interpretacin que no descansa en el doble significante sino en el significante nico, el significante de la falta de significante. Por el solo hecho de que se trata de uno y solo un significante, no podemos implicar la significacin del sujeto. No significa que no se pueda plantear la cuestin de su significado. Sobre eso descansa, como 180

JACQUES-ALAIN MILLER no implica un eso habla puesto que el eso habla obedece siempre al efecto de verdad. El eso habla es la maravilla de que algo comience a resonar por todos lados, para decirlo de manera aproximada, a partir de la produccin de un significante. Es una maravilla, un entusiasmo por el que Lacan mismo se censur, el entusiasmo del eso habla, que en definitiva siempre obedece a la interpretacin como efectuando la verdad. Con este significante S(t) en juego, no se trata de un eso habla sino de un eso falta, que remite siempre a frmulas que empiezan por no hay. En su enseanza, Lacan formul este no hay de diversas maneras, hasta el no hay relacin sexual, que significa exactamente la falta del significante de esta relacin. Y aqu la dificultad reside en que se trata de una funcin lgica que puede comentarse, abreviarse con la frmula no hay Otro del Otro. Por eso, en particular, este Otro significante, AS, no es exterior sino inherente:

LA EXISTENCIA DEL OTRO La tumba de Moiss Ahora debemos primero dar todo su valor a la notacin que puede parecer enigmtica en este marco lgico de Lacan de lo que sigue: "Sin duda el cadver es por cierto un significante". El cadver del padre muerto es la encarnacin, en la parte de la teora que es mito, de este S(4). "[...] pero la tumba de Moiss est tan vaca para Freud como la de Cristo para Hegel." Por qu este pero en la pgina 799 de los Escritos, cuando parece por el contrario completamente indicado, en completa conformidad con esta lgica, que la tumba est vaca, que no haya como correlato de este significante del padre muerto ms que un eso falta, un no hay? Este no hay tiene algo muy legtimo, puesto que, abordado a partir del significante, solo puede decirse que no hay. Sin embargo, el pero indica que no es as como Lacan lo entiende. Incluso toda su deduccin est animada por la preocupacin de mostrar que no hay ms que un vaco como correlato de este significante del Otro barrado. Lo destaca en una frase que antes subray, cuando refiere que Abraham no entreg su misterio a ninguno de ellos. Yo habra podido llamar a este curso "El misterio de Abraham". Abraham el del sacrificio, pero curiosamente tambin Karl Abraham y lo que l introdujo en el psicoanlisis. En ese breve prrafo Lacan se plantea, a diferencia de Freud y Hegel, como aquel a quien Abraham entreg su misterio, el del objeto a. Si es verdad que abordado por el orden significante puede decirse que no hay ms que falta, abordado como corresponde, no podernos contentamos con decir que un significante falta. Se plantea, en cambio, algo que carece de significante. Si me atreviese a escribirlo, este significado sera:

AS

Aqu hay otro ms de estos no hay que son la manera de calificar, a partir del significante, la falta de significante. No hay Otro del Otro y no hay relacin sexual son dos maneras de comentar la misma funcin lgica. Luego, es un significante y no tiene aparentemente por significado ms que la falta de significante. De all derivan todas estas frmulas que niegan la existencia con el no hay. Ellas niegan la existencia y plantean es el reverso que hay una falta, lo que es un modo de comentar el no hay. Esto se encuentra en los mitos, en el mito que crea Freud para encarnar la funcin lgica del significante del Otro barrado: el padre muerto. El padre muerto, donde Lacan en un primer tiempo de logificacin encontr el Nombre del Padre, que no es en el fondo ms que el correlato de una falta, de un vaco en el orden simblico.

Esta frmula tiene de buenas a primeras algo impensable y que Lacan repele escribir. Pero esto no le impedir completar este esquema

182

183

JACQUES- ALAIN MILLER S: Sz

LA EXISTENCIA DEL OTRO excomunin lo ubic de hecho exactamente en una posicin de extimi dad. Ciertamente, es muy rpido decir que a Lacan se lo puso fuera de la comunidad analtica. l fue, en el mismo movimiento, ubicado en su corazn..., en su corazn xtirno. Y se ve cada vez ms que en torno de esto, de esa cosa que cuesta nombrar por lo que es, gira lo que se llama IPA. Tendr que hablar del tema prximamente ante los representantes de esta IPAlter [IPAutrel. Lo nico que les interesa es Lacan, pero no pueden poner su nombre en el ttulo de ningn coloquio; sera incluso una insurreccin. Con esto basta para circunscribir este lugar como el de la extimidad de Lacan respecto de la comunidad analtica. Estn los que empujan en esta lnea. Me enter ayer de que haba alguien (que se presenta como proveniente de Buenos Aires y que se dedica sobre todo a comentar a Lacan a la gente de la IPA de Nueva York) que consider oportuno crear una fundacin freudiana internacional, ciertamente con la idea de que no se la confunda con la Fundacin del Campo Freudiano. Se alimenta as el malentendido a escala mundial. Aparentemente, el asunto promete algunos retozos dentro de unos meses en Pars, donde podr verse a antiguos miembros de la Escuela Freudiana de Pars codendose con la gente de la IPA con el lema de no es una invencin "Intercambios clnicos espontneos". Ellos piensan que el xito de los encuentros internacionales del Campo Freudiano obedece a que se tratara de intercambios espontneos. Pues bien, les deseo mucha suerte si creen de este modo conseguir cualquier emulacin. De paso, dir pues que all se ubica la posicin de extimidad de Lacan.

para volverlo la frmula del discurso agregando a:

SI S2

a El S(250 sobre a que acabo de escribir se encuentra en esta frmula del discurso tan pronto como se asla su parte derecha:
Si

52 a

Se trata de una articulacin poco explcita en Lacan y esto por una razn simple: l no dio su seminario sobre los nombres del padre. No lo dio, aunque lo empez y, precisamente, por el sacrificio de Abraham. La nica leccin que queda versa sobre este sacrificio. Nos prometa, sin embargo, la articulacin del Nombre del Padre pluralizado y el objeto a. Por qu pluralizado, por qu los nombres del padre? Precisamente, porque el Nombre del Padre no es el nombre propio del objeto a. Tan pronto como se considera a partir de a eI orden significante, cuando es a partir de este quod carente de significante que se elabora el Nombre del Padre, solo se lo puede elaborar como impropio. Por eso, adems, el significante del Otro barrado, S(A), no es el significante del objeto a. El significante del objeto a no es ms que esta pequea letra a que, a diferencia del significante, no se articula con ninguna otra. Desde entonces las cosas van de travs en nuestra lectura de Lacan porque l nunca dio explcitamente esta articulacin. Incluso se vanaglori de negarles a los psicoanalistas el acceso a ella. No pens que fuera remediable. Saben que no consider una casualidad que, en el momento en que se preparaba para abordar esta cuestin, fuera, hablando con propiedad, excomulgado de la comunidad analtica. Debe decirse que esta 184

l no saba que estaba muerto Ahora comienzo una segunda parte a propsito de este pasaje de la contingencia corporal a la consistencia lgica y tambin a propsito del misterio de Abraham. Es sensible que en estas pginas Lacan no escribe la frmula: S(4) a

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JACQUES-ALAIN NfILLER sino que escribe esta

LA EXISTENCIA DEL OTRO Lacan toma de Freud del sueo en el que aparece esa figura del padre difunto que vuelve. Y cada vez que se trata de situar el goce, hay, por razones de estructura, un asunto de aparecidos. Recuerden lo que creo haber evocado aqu hace poco, esa breve historia para hacer comprender de qu se trata al final del anlisis. En esta historia el aparecido surge en el marco de una puerta ventana en la campia inglesa. Tenemos la figura de un padre difunto aparecido que se sostiene, puede decirse, en su subsistencia, por la frase: l no saba que estaba muerto. Cul es el valor del aplogo freudiano tal como lo muestra Lacan? Tiene un valor que conviene muy bien al sujeto como sujeto de la represin. Se trata de una figura que solo se sostiene por su no saber. Si puede ser considerada emblemtica del sujeto, es porque no se sostie ne ms que por eso. De aqu que esta figura se anule tan pronto como accede al saber. Y por eso es emblemtica precisamente del fe como sujeto, un sujeto que no subsiste ms que por la represin en la experiencia analtica. Tambin es emblemtica del sujeto en la medida en que solo existe como figura de un muerto, que es lo que hay que decir del sujeto: el sujeto barrado, este sujeto del significante, existe como muerto y como muerto que se ignora. Lacan lo expresa de modo terminante: "Si yo estuviera muerto, el sujeto no lo sabra". No es una exclamacin de amor, no significa: "Si yo estuviera muerto, ni siquiera te daras cuenta". Quiere decir que, si el fe estuviera muerto, el sujeto no lo sabra. Es decir que el sujeto como tal ignora la muerte. La funcin del sujeto tal como se descubre en la experiencia analtica es que este ignora la muerte. Al hacer del sujeto una funcin del significante, y decir de l que no es el individuo sino una funcin transbiolgica, sabemos bien lo que decimos? Decimos que l ignora la muerte y tambin la vida como funcin del significante, que es mortfero de modo espontneo. As, porque el sujeto ignora la muerte, suponemos como correlativo de la cadena significante un deseo eterno que no puede morir.

Esta frmula se deduce exactamente de su texto, porque en ese momento solo concibe abordar eI goce por el camino de su inscripcin significante. Escribe esto porque esto tiene la significacin de (-9): S(1() (-9) Por otra parte, de la misma manera que hizo esta equivalencia: S(4) = (-1), est tambin esta otra: V:F = (-(p). Se aborda entonces el goce a partir de su interdiccin. En este punto sin duda hay que avanzar lentamente. Habra que tomar una posicin al respecto, saber cules son las relaciones de esta significacin del sujeto del que habl y de su impensable, de lo que del sujeto es irrepresentable. Al respecto, recuerdo que el valor del trmino Je [yo] no es el sujeto. Desde esta perspectiva, es preciso completar al sujeto por lo que tiene de irrepresentable para obtener, hablando con propiedad, la funcin del fe, que es el sujeto completado digmoslo rpidamente por su goce. Desde que la vertiente de la enseanza de Lacan que abordamos cobra originalidad por acentuar la funcin del objeto a, y donde no nos preocupamos solamente por el deseo de la histrica o del obsesivo, agregamos, a gran escala, una investigacin tanto sobre el goce de la histrica como sobre el goce del obsesivo. De aqu que nos interesemos en el Je histrico o en el fe obsesivo. Hay as un desplazamiento de acento en nuestra clnica que, desde cierta perspectiva, da origen a una clnica del Je y no solamente una clnica del sujeto. Rpidamente se percibe la diferencia entre esta clnica del Je y una clnica del sujeto. Este sujeto es sin duda cierto estatuto del fe. La cuestin es saber cmo situamos el estatuto del Je como sujeto. Y cmo situamos en relacin con l el estatuto del Je como tal. Este es el valor del ejemplo que 186

Histeria y obsesin En el marco de esta funcin lgica del sujeto, se necesita por supuesto restituir toda la clnica que enlaza al obsesivo con la muerte. El 187

JACQUES-ALAIN MILLER sujeto obsesivo, en su posicin de ya muerto, no hace ms que subrayar y mostrar una caracterstica intrnseca, lgica del sujeto. Con este ya muerto, radicaliza, lleva al lmite, esta posicin del sujeto, que sin duda va de la mano de sus dificultades relativas al tiempo. Porque ya muerto tiene tambin el valor de eternizar su existencia, de hacerla inmorta , y a veces, de aparentar una vida desenfrenada, una vida que escapa a la muerte. Desde esta perspectiva, la obsesin escapa profundamente a la muerte, en el sentido en que la engaa. Ya est muerto significa ms all de la vida y de la muerte. Por eso, el obsesivo indica en qu sentido del lado del Otro, del Otro del significante, ya est muerto. Y esto puede asumir el valor de que el Otro como tal no existe. De ah que el cinismo lo mencion la ltima vez fundado en este rebajamiento del Otro, en nombre de que no existe, sea tambin una solucin obsesiva. Esta clnica no est en absoluto en retirada respecto de la clnica de la histeria, puesto que por el contraro muestra bien en qu sentido el goce est separado del Otro. Y es que el goce es una funcin vital. Por eso Lacan puede formular: "Si yo estuviera muerto, el sujeto no lo sabra". El Je como tal no ignora la muerte. La radicalidad de la posicin obsesiva consiste en acentuar lo que hay de muerto en el Otro del significante y, por eso mismo, en el sujeto. Esta radicalidad muestra el goce bajo la forma de la separacin, y lleva al extremo esta escisin que desde entonces constituye un sujeto, si puede decirse, a toda prueba. La histrica queda tambin atrapada en esta problemtica, solo que ella busca pruebas de vida en el Otro. En la neurosis la vida es siempre una sobrevida, cosa que el obsesivo convierte en su queja: No hacemos ms que sobrevivir. Pero adems sobrevive a mucho de lo que le sucede. All est el lado endurecido de la obsesin. La supervivencia histrica tiene otro tono, ya que conduce por el contrario a acentuar la amenaza. Por supuesto, cmo no habra amenaza sobre la vida si hay que obtener del Otro una prueba de vida? Llegado el caso, es preciso que algo grite en el Otro, que algo golpee. La solucin para hacer existir al Otro es que hace falta, por un lado, que eso grite ka cric] y que, por el otro lado, eso cree [la cre]. El que eso cree es una solucin para hacer existir al Otro, que se llama, llegado el caso, culto del padre muerto. Se trata de una solucin para que el Otro, aunque muerto, exista. 188

LA EXISTENCIA DEL OTRO As, que eso cree es, si se quiere, una solucin comn de la neurosis. Si la histrica acenta el eso grita, la obsesin destaca el eso crea, en el sentido de la creacin. En el significante creacin se condensan a veces los atolladeros obsesivos. Que de esto se siga o no una creacin es, desde esta perspectiva, secundario. Crear se vuelve significante de solucin o de atolladero en la obsesin. Entonces, se dir que el sujeto no sabe si je es viviente. Es verdad que la vida escapa al sujeto, escapa al significante. Sabe Dios que no nos complacen los temas que oponen la teora y la prctica, la grisalla de la teora y el supuesto verdear de la prctica vivida de la vida. Pero nosotros no nos contentamos con rer burlonamente. Conocemos los fundamentos de la cuestin: a partir del significante no se puede probar la existencia, Noten el vocabulario que empleo: demostracin, deduccin, y antes destaqu el trmino verificacin, aqu hablo de prueba... Y hablo de esto porque Lacan mismo lo hace cuando pregunta: "Cmo me lo probara Je?"; es decir, cmo el sujeto podra probarse el Je? Esto sucede en trminos de prueba, de lo mejor que se puede obtener del significante, de las demostraciones. Pero estas demostraciones, estas pruebas son impotentes para darnos la existencia. Sin embargo, debemos corregirlo de inmediato por la idea de que lo real, en cambio, se puede obtener por demostraciones de imposibilidad lgica. Como for mula Lacan, por un lado, no se puede demostrar la existencia a partir del significante (lo que no hace ms que retomar la imposibilidad de las pruebas de la existencia de Dios, que adems tambin evoca), pero, por otro, si se define adecuadamente lo real, quizs a partir del significante y de las demostraciones de imposibilidad en l, se pueda inferir lo real. Se necesita, sin embargo, que ya se hayan distinguido lo real y el ser. Nos reencontraremos con. esto ms lejos, cuando se trate de comprender, a propsito del objeto a, cmo se puede pasar de la contingencia corporal a la consistencia lgica. Se pueden oponer lo simblico y lo real, pero lo real lo comento al margen es de todos modos algo que se plantea en funcin de lo simblico. Entonces, se intent probar la existencia del Otro a partir del significante, lo que nos da motivos para retomar la larga historia de las pruebas de la existencia de Dios, que, segn refiere Lacan rpidarnera189

)ACQUES-ALAIN MILLER te, lo matan. Esas pruebas finalmente articulan siempre un significante paradjico que es S(4). S tuviera tiempo, podra mostrarles la estructura lgica de la prueba de San Anselmo, que es estrictamente homloga, como lo percibieron los lgicos, a cierta demostracin de Bertrand Russell, y, para nosotros, a esta emergencia de S(4). Se culmina entonces en la demostracin de la existencia de Dios por una distincin entre el concepto y la existencia que parece prohibirnos para siempre pasar del Otro del significante a su existencia. Despus de todo, Lacan es en este punto kantiano porque plantea que el Otro no existe, cosa que no Ie causa temor. Hay, y Lacan la destaca, una solucin cristiana al problema de probar la existencia del Otro. De la solucin cristiana, que l considera precaria y que es la solucin del amor -de amar al Otro para que exista l distingue la solucin psicoanaltica. La solucin psicoanaltica no es el amor -que solo prueba al Otro en su punto de extimidad-, sino el goce, hasta tal punto que esta solucin puede parecer marcada por algn cinismo. En todo caso, se plantea el problema de rearticular despus el amor y el goce. Y bien, es lo que intentar evocar: no es la solucin cristiana sobre la existencia del Otro, no es la solucin del amor. Me divertir retomando esta solucin histrica que no es la soluclon cristiana sino la solucin juda, lo que quiz nos conduzca un poco mas cerca del misterio de Abraham. Se trata de ver por qu Lacan seal que la tumba de Abraham le haba entregado su misterio, su clave. Abordamos, pues, una tercera parte de este curso.

LA EXISTENCIA DEL OTRO supe ms que en el lugar y era para morirse de risa-: Jean Frangois Revel, quien alimenta respecto de Lacan un descrdito radical desde hace aproximadamente treinta aos. De todos modos, Jean Frangois me resulta alguien querido -y fue la primera vez que lo vea- porque es el autor de un panfleto titulado Pourquoi les philosopiws, que se public a mediados de los cincuenta, y que echaba por tierra alegremente, como se volvi tradicional, a Heidegger y a Lacan entre otros. Saben que hay regularmente retoos. Resulta que fue en ese libro donde, siendo estudiante de la escuela secundaria, le por primera vez el nombre de Lacan. Sin duda era muy peyorativo -ms bien gracioso, por otra parte-, pero esto no impide que desde entonces yo conservara una especie de gratitud por Jean Frangois Revel. Estaba entonces encantado de poder decirle que l tena cierto mrito en haberme, despus de todo, introducido en Lacan. Me cont que, siendo profesor en Roma, haba asistido al congreso donde Lacan present su "Informe de Roma". Pues bien, el tal Jean-Frangois Revel me cort porque habl demasiado en ese coloquio. No me lo tom a mal, pero, en fin, aqu me siento ms a mis anchas. Ese coloquio, en el que acept participar porque se cruzaba con lo que hago ac, trataba sobre el judasmo y las ciencias humanas. Entre todo lo que se puede inventar, hubo gente que invent esto: el judasmo y las ciencias humanas. La intencin -la cosa se formul en forma interrogativa- era invitar a personas judas y no judas a reflexionar sobre si habra ahora una nueva ah nza entre el juda smo y las ciencias humanas y s lo reprimido judaico no estara resurgiendo en las ciencias humanas para el mayor beneficio de dichas ciencias. Debo decir que me pareci absolutamente extravagante como idea, y que tal vez no fui del todo apreciado por el auditorio de ese Centro de Intelectuales Judos. No dije: "Es extravagante". Dije que, dado que haba una pregunta, yo iba a responder a ella, y respond: "No". Este tipo de preguntas se asemeja un poco a ciertas historias judas del tipo: si un judo escribe un tratado sobre elefantes, lo titula "El judo y el el fante". Aqui tenemos "El judasmo y las ciencias humanas", y para es tan descabellado como si se hubiera puesto elefante. Dicho esto no me content con decir no, lo que hubiera podido parecer enojoso. Seal sin embargo que, sin comprometerme a hablar de las ciencias humanas, poda hablar del psicoanlisis, y que eljudais191

El misterio de Abraham Esta semana me vi llevado a hablar de esta solucin juda. A decir verdad, solo acept la invitacin que se me haba hecho porque pens que se cruzara con lo que les digo ac. Vino aI pelo, como lo deseaba. Me vi entonces conducido a hablar del tema el domingo, y aqu podr retornarlo de una manera bien calibrada. Me siento, en efecto, mucho ms cmodo en este lugar puesto que no hay presidente de mesa. All haba un presidente de mesa que result hallarse entre nosotros -no lo 190

JACQUES-ALAIN MILLER mo y el psicoanlisis s era una pregunta, que no es del orden del judasmo y el elefante, el judasmo y las ciencias humanas. El judasmo y el psicoanlisis es una pregunta que tiene cierta evidencia. Puede por supuesto abordarse el tema por la cuestin del judasmo de Freud... Yo no dije nada al respecto, lo dej librado al conocimiento general. Hay una literatura extremadamente abundante que no hace ms que acentuar lo que Freud debe a la tradicin juda. Yo solo destaqu que el acento sobre lo que Freud debe a la tradicin juda no debe hacer olvidar su esfuerzo constante por desjudaizar el psicoanlisis, para abrirlo a los gentiles. No siempre estuvo inspirado en esta va, puesto que lo llev a ubicar al suizo Jung en la presidencia de la Asociacin Internacional, lo que enfureci a todos los psicoanalistas judos de su banda vienesa. Karl Abraham no fue el ltimo en decirle que no saldra nada bueno de ese Jung. De hecho, no result un xito. Pero, en fin, es indudable este esfuerzo de Freud para que el psicoanlisis no fuera, si me permiten, una ciencia juda. Lo que no se haba percibido bien en el ttulo de este coloquio es que se lo hubiera podido creer, y que apenas salidos de la distincin jdanoviana de ciencia burguesa y ciencia proletaria, habra surgido en algn lado el deseo de oponer ciencia juda y ciencia goy. Dije que no estaba de acuerdo. Me salt el judasmo de Freud, lo que debla ser tomado como Instoriola del psicoanlisis. La pregunta sera ms bien qu sigue presente del judasmo en el corazn del psicoanlisis. Resultara divertido considerar el cientificismo y el judasmo en el psicoanlisis. No hay duda de que el psicoanlisis se vincula con la ciencia, aunque ms no sea porque extiende el principio de causalidad. Desde esta perspectiva, puede decirse -y Lacan lo dice- que el sujeto del inconsciente, puesto en funciones en la experiencia analtica, es el sujeto de la ciencia. En relacin con esto entonces sera divertido decir que, por el contrario, el objeto en juego ciertamente no es el de la ciencia. El objeto que nos interesa en el psicoanlisis no es un objeto consti tuido en la objetividad, no es en absoluto el objeto del discurso cientfico. Aun cuando pueda defenderse que el sujeto del psicoanlisis es el sujeto de la ciencia, el objeto en juego es el objeto perdido y -mejor- el objeto sacrificado. Sera divertido notar que este objeto debe algo al judasmo y tambin, por supuesto, al cristianismo. Fue Pascal quien 192

LA EXISTENCIA DEL OTRO estableci justamente la oposicin que vale en el psicoanlisis, la del dios de los filsofos y el de los cientficos. Por un lado, este dios que es el Otro del significante, el Otro donde se trata de demostraciones de existencia, de las pruebas, de la articulacin significante, del discurso, y por otro lado, ese dios al que llamaba muy bien dios de Abraharn, de Isaac y de Jacob, es decir, un dios que ordena el sacrificio y que, en el misterio de Abraham, exige incluso el ms precioso. Por supuesto, aunque ligado al amor, el sacrificio sigue estando eminentemente presente en el cristianismo. Y en la tradicin los pensadores judos tomaron a mal injustamente la distincin que hace San Agustn entre la nueva religin como la del amor, el cristianismo, y la antigua como la del timor, el temor, el miedo. Es probable que timor toque ms a lo real que amor. Resulta muy curioso puesto que finalmente Freud no cesa en elogios sobre el cristianismo. Encontramos en l enunciados que indican por qu caminos esta religin del amor parecera superar a la antigua. Existe una veta as en el judasmo que condujo, por ejemplo, a un Bergson a la conversin. Si evit hacerse bautizar, fue porque era alrededor de 1939. Al conservar su pertenencia, l afirmaba su solidaridad con las vctimas. Pero, en fin, su propio camino lo haba conducido a eso, a la conversin. Con su grosera habitual, el tal Revel haba sentido la necesidad de decir que l no vea por qu creer que los judos eran pensadores crticos puesto que Bergson, justamente, no le pareca en absoluto un pensador crtico. Le seal que no era un buen ejemplo, que no probaba nada, porque si haba un judo que abon al cristianismo, fue Bergson. Para m, hace falta darle un sentido a lo que se percibe confusamente como una solidaridad entre una posicin juda y el espritu crtico. Dir lo que me parece que vale.

El odio al cuerpo Es preciso avanzar en este camino delicado donde por supuesto ando pisando huevos, porque esta es una cuestin interesante, pero tambin lo es saber qu podra aclarar del misterio judo el psicoanlisis. No simplemente de la persistencia del pueblo judo sino de la del 193

JACQUES-ALAIN MILLER valor de esta palabra misma que estaramos de acuerdo en reemplazar por lo que pasa por un eufemismo y que es el trmino israelita. Se trata de una invencin absolutamente increble. Claro que cuando se les pregunta a los chinos qu les resulta ms difcil de comprender de Occidente, responden que no entienden qu valor puede tener este significante judo para nosotros. Y el psicoanlisis debera decir algo sobre eso, sobre cmo se transmite este significante. Nada de lo que pueda decirse sobre las determinaciones histricas, sociolgicas, agota en absoluto la cuestin. Todo el mundo lo percibe bien. Todo el mundo nota que esto califica, para decirlo de manera aproximada, cierta posicin subjetiva. Y que califica -no debemos retroceder- a una raza que es por supuesto de discurso, como son todas las razas. Intenta, pues, circunscribir una raza de discurso que tiene sus propios rasgos. Yo utilic esta expresin raza de discurso. No es algo que caiga bien, y de un modo del todo abusivo. Y all estaba el cretino de turno para decir que no hay un solo rasgo imputado a los judos que no se encuentre en toda la humanidad, y pues que eso no tiene ninguna especificidad. Para m era insensato que se pudiera decir esto en un centro de los que se dicen intelectuales judos! No es en absoluto mi punto de vista. Pienso por el contrario que se designa de este modo una posicin que posee adems una dignidad eminente, y que no corresponde al psicoanlisis estar a fa% or o en contra. Pero creo que un analista no puede ms que testimoniar sobre la consistencia de la raza de discurso. No es para que uno se encierre ah. Desde esta perspectiva, all como para cualquier otro, hay lo que se llama atravesamiento del fantasma, que puede no carecer de efectos sobre esta posicin. Pero avancemos un poco ms. Qu est presente del judasmo en el freudismo? Resulta pese a todo increble ver que lo que parece ms popular sea la posicin sartreana, que consiste en decir que el judo no existe, que solo existe por la mirada del prjimo. Pienso que esto debera suscitar la insurreccin precisamente all donde les dan el rollo con la especificidad juda que representa la existencia misma de tal Centro. En el desconocimiento ms absoluto, se hace esto de un lado y, del otro, se es sartreano. Pues bien, yo desde esta perspectiva soy lacaniano. No creo que la mirada del prjimo sea lo constitutivo de esta posicin, pero tampoco creo que se deba dar el rollo con esto todo el santo da. 194

LA EXISTENCIA DEL OTRO Entonces lo que est presente del judasmo en el freudismo es, en primer lugar, el padre, la funcin del padre. Se plantea la pregunta -y no tiene respuesta- sobre lo que hace del padre el dios de los judos. Se trata, como subray Lacan, de un paso decisivo porque eso encarna para nosotros la ruptura con todo lo que fue en la historia antigua del orden de las religiones de la madre. La emergencia del monotesmo paterno consumi la gran religin materna. Hay algo claro en la Biblia, en toda la tradicin hebraica, de la que el cristianismo es heredero, y es la aversin que nota Lacan por los ritos sexuales -se hallan un sinnmero de ejemplos en la antigedad- que unen a la comunidad en la fiesta con el goce de Dios. Luego, a partir del judasmo, queda proscrita esta gran tradicin de la orga, del goce orgistico desenfrenado como una va de acceso a la divinidad. Es una manera de probarse el Otro a partir del goce sin freno, y esto da su valor al tema de la ley como distanciamiento y regulacin de este goce. Lo que puede recomponerse del pasaje de las religiones del goce del Otro al monotesmo paterno repite la estructura del complejo de edipo. Lacan llam metfora paterna exactamente a eso; el Nombre del Padre metaforiza el deseo de la madre. Puede decirse que es un paso histrico, que es el paso del monotesmo. Cuando Freud habla del monotesmo, siempre lo valora respecto de los otros tipos de religiones. El resultado, que resumo diciendo judasmo y psicoanlisis, es que la figura del padre recuper en nuestra poca cierta fuerza gracias al complejo de edipo, gracias a "Ttem y tab", gracias al psicoanlisis. Saben que Lacan llev las cosas hasta el punto de considerar que los diez mandamientos no eran ni ms ni menos que las leyes de la palabra, en el sentido de que, sin nombrarla, gobierna la prohibicin del incesto con la madre. Estas leyes, que mantienen al sujeto alejado de la realizacin del incesto, son los mandamientos del Otro en la medida en que giran en torno de la extimidad del goce. Se trata del goce prohibido, que justamente no est dicho en los diez mandamientos. Resulta bastante notable: solo se lo dice entre lneas. Estas leyes giran en torno de este goce prohibido que no est dicho. Es un hecho que el judasmo introdujo cierto t po de pacto con el Otro, que est tambin en el cristianismo. En el cristianismo, hay asimismo un resto que deja el deseo de Dios. Un resto que es qu? Un resto que desempea una funcin que se percibe llegado el caso en el 195

JACQUES-ALAIN MILLER psicoanlisis, a saber, el cuerpo sufriente de Cristo. Este cuerpo sufriente es el vector de identificaciones ideales, introduce en todo lo que es del orden de lo que debe llamarse masoquismo cristiano, lo que escande la historia de este odio al cuerpo en el cristianismo cuya presencia no est probada en la historia judaica. Se hace por el contrario, llegado el caso, del judo un corporal, un material. All se ramifican todos los fantasmas que conciernen a su goce, al goce del judo. Se ve en el judasmo que la relacin con ese resto no est velada por ningn ideal, por ninguna identificacin ideal. Y tambin tiene todo su valor la proscripcin de la representacin imaginaria. Este resto no velado es en el fondo material, porque el pacto con el Otro pasa por el sacrificio de una parte material del cuerpo que encarna la funcin del objeto perdido. No de manera metafrica sino en eI cuerpo vivo, tomando del cuerpo mismo y esto es decisivo una parte de la que no dir que es en s poco interesante sino que no ofrece en absoluto los recursos de representaciones del cuerpo que sufre. Ningn arte puede surgir de la representacin del prepucio. Desde esta perspectiva, el pueblo judo no es solamente el pueblo del Libro tradicin sobre la cual uno se apoya para explicar de dnde procede el anlisis, sino'tambin el de la libra, la libra de carne que connota el compromiso de la dialctica con el Otro. El pueblo judo no es solo el del Libro sino tambin el pueblo de la libra de carne encarnada en una contingencia material. El odio al cuerpo no es de tradicin hebraica. Terminar con esto, y retomar la vez que viene la oposicin de San Agustn entre amor y tinzor,
29 de enero de 1986

XI El sacrificio de la castracin

Estamos cerca del IV Encuentro Internacional, que nos mantendr ocupados a algunos de nosotros durante varios das. La cosa ya comenz porque la infiltracin extranjera se produjo. Como no pretendo conservar este curso al margen de Io que es un acontecimiento que tiene consecuencias para el psicoanlisis, me vi llevado a pensar qu poda proponerles en lugar de este Encuentro. Ya hice el elogio de este prximo Encuentro, con lo que quizs infund en algunos de ustedes el deseo tardo de inscribirse. Pero ya no se puede, est lleno, est archilleno. Debe de haber doscientas o trescientas personas que quedarn afuera. No las que estn inscritas... felizmente! Pero verdaderamente es as. Me vi, pues, llevado a reflexionar sobre lo que poda proponerles en vez de este Encuentro. En primer lugar les sugiero ir a ver una obra de teatro. Desde cierto punto de vista, tal vez obtengan lo mismo. Se trata de un espectculo completamente sorprendente que presenta Louis Jouvet en lo que es preciso llamar su curso, que es al mismo tiempo una presentacin de casos. El caso es un personaje de Molire, Elvira en Don Juan. Vern el trabajo hecho sobre la manera de hablar, de representar un parlamento extraordinario, donde Elvira, engaada por Don Juan, aparece como mensajera del cielo para invitarlo a arrepentirse. Si se quiere acercarlo que no se trenamite por materna, no hay leccin ms valiosa que esa. jouvet lo nansa sentimiento, pero el sentimiento que invoca no tiene nada de sentirrieridi Este sentimiento que en el actor puede faltar o ser excesivo es la pabibn que Jouvet utiliza para lo que no puede decirse. Resulta muy corarnonliiy 197

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JACQUES-ALAIN MIL LER dor ver representar este curso en el teatro de Jouvet en Pars. No quera dejar de advertrselo. No se decepcionarn. No obtendrn crditos a la salida, pero pienso que no es eso lo que Ios retiene en este curso.

EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN influencia de Melanie Klein en la comunidad psicoanaltica argentina. Quiz se trata ms bien de la desaparicin de las referencias explcitas que de la influencia profunda que tuvo Melanie Klein en la Argentina, Pero yo conoc Buenos Aires en 1980, y la influencia de Klein era omnipresente. Lo que nos dijo Nepomiachi nos da, pues, de todos modos una idea de la aceleracin de la historia del psicoanlisis que practicamos. Resulta entonces muy importante en la Argentina porque el movimiento psicoanaltico internacional ocupa en ese pas mucho lugar, la IPA tiene all gran alcance. Buenos Aires es la ciudad donde la proporcin de analistas respecto de la poblacin es la ms elevada del mundo, donde el psicoanlisis se extiende a clases sociales que aqu an no fueron tocadas por este aunque circulen investigaciones que muestran la ampliacin de la notoriedad del psicoanlisis en Francia. En Buenos Aires particip del clsico sondeo al turista cuando me sub a un taxi. El chofer me pregunt qu haca y, cuando le respond que era psicoanalista, empez a confiarme elementos de su existencia, a hablarme de las dificultades que tena con su novia, para la cual deseaba la direccin de un analista. Le di algunos nombres y algunas direcciones en Buenos Aires. Ven entonces hasta qu punto el psicoanlisis forma parte all de la vida cotidiana, y que todo lo que pasa y se modifica en ese pas tiene suma importancia. La vitalidad argentina puede incluso hacer pensar que los fenmenos que estn en curso all anuncian otros que se vern entre nosotros. Por ejemplo, en la Argentina se acenta una integracin de Lacan entre los grandes autores del psicoanlisis. Debe saberse que se ensea Lacan en las asociaciones ortodoxas argentinas. Yo haba previsto este movimiento... Lo hice a fines de 1979 en una conferencia en la Escuela Freudiana de Pars, que no fue del todo comprendida y que se refera al tema "Todos lacanianos". Anunciaba, cosa que me pareca lgica, que la enseanza de Lacan sera eso a lo que todo el mundo se remitira en el psicoanlisis y que haca falta, pues, profundizar la diferencia. De hecho, las palabras que utilizamos aqu y que todava sirven tut poco para marcar la diferencia, ya no la establecen en la Argentin.. Me refiero al significante, al. Nombre del Padre, a lo simblico. No Se trate sin embargo ms que de una limpieza de fachada, puesto que la Mil

La vitalidad argentina La segunda forma de suplir este prximo Encuentro es dar la palabra a Ricardo Nepomiach, al que ya salud aqu la semana pasada y a quien ped ayer que nos comente algo. Nos lo dir en francs. Cuando lo conoc, no hablaba una palabra de nuestro idioma, pero como despus hizo serios progresos, intentar decirles en francs lo que desea comunicarnos. Le paso el micrfono. [Intervencin de Ricardo Nepomiachi.] Jacques-Alain Miller: Agradezco a Ricardo Nepomiachi. Y enseguida voy a responderle, pero primero pasar la palabra a alguien que viene tambin de Buenos Aires y que pertenece al mismo grupo que Nepomiachi, el del Simposio. Se trata de Oscar Sawicke, que es asimismo uno de los cinco miembros de la Comisin del Campo Freudiano en la Argentina, que organiz el tercer Encuentro y que hizo mucho por el desplazamiento a Pars de nuestros ciento cincuenta amigos argentinos. Le doy la palabra. Untervencrn de Oscar Sawicke.] Jacques-Alain Miller: Me toca agradecer a Oscar Sawicke. Hoy hablo en francs pero les aviso que cuando retome este curso el 19 de febrero hablar en espaol. No por el resto del ao, solo el 19 de febrero, puesto que an habr aqu presentes un buen nmero de amigos de lengua espaola. Les hablar de temas por los que he pasado este ao, lo que puede tener su inters para aquellos de ustedes que compren den el espaol. Para los otros no estoy seguro... Si no saben espaol, nos volveremos a encontrar aqu el 26 de febrero. La novedad que me lleg de boca de Nepomiachi es para m completamente capital. Parece que asistimos a una desaparicin de la

JACQUES-ALAIN MILLER tica y los criterios de formacin del anlisis no han cambiado. Aunque ahora las asociaciones ortodoxas argentinas hayan abierto la puerta a los no mdicos a los que antes rechazaban, las filas de los candidatos se redujeron a muy pocos. Hace dos aos no haba ms que dos por ao para toda la Argentina. Han, pues, abierto sus filas a los no mdicos y parece que han tenido doscientas candidaturas el ao pasado. Estamos all ciertamente para algo. Vemos entonces una gran maniobra en el psicoanlisis a escala internacional. Nos llega el eco de esto en lo que se perfila hoy, a saber, lo que es preciso llamar una alianza entre los ortodoxos y los antiguos lacanianos. Los antiguos miembros de la Escuela Freudiana de Pars estarn cerca de la IPA. Un antiguo miembro de la Escuela de Pars, Maud Mannoni, frecuenta al antiguo presidente de la Asociacin Internacional. No es una calumnia. Est escrito. Y ya est difundido: se anuncian campos nuevos que indican una apuesta institucional del anlisis. Nepomiachi record una conferencia que di en Caracas en 1980 y que se public en Ornicar? con el ttulo "D'un cutre Lacan". Esta conferencia apuntaba a distinguir el Lacan del significante, que era el que hasta entonces se haba ledo, de un Lacan que acenta lo que no es significante y reordena las primeras construcciones de los aos cincuenta para hacer de lo que no es significante el centro xtimo de su enseanza. Por mi parte, este es el surco que sigo profundizando desde esa fecha. Lo hago an este ao intentando aportar la precisin necesaria y estableciendo las consecuencias en la prctica. Agradezco una vez ms a Nepomiachi y a Sawicke por habernos dicho lo que nos han dicho y seguir el curso que dicto aqu.

EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN funcin determinada por la lgica. Como ven, est en juego una construccin muy delicada que atae a la funcin del cuerpo en la experiencia analtica, respecto de la cual es preciso que estemos preparados. Para situar este objeto a de la contingencia corporal a la consistencia lgica, me apoy en dos significantes que lo encuadran en el esquema de Lacan que record: S(4) y 4). Retomar lo que dije la ltima vez sobre este S(I), que parece que caus dificultades a algunos. Lo que destaqu a propsito de 5(4) como significante es que tiene un significado que hay motivos para no olvidar, aunque no encuentren as la escritura en Lacan. Tiene un significado: la funcin flica, cp. SG19 (I)) Sin duda hay que ser cuidadoso cuando se agrega a los textos de Lacan una frmula que no figura en ellos. Esta frmula es sin embargo necesaria para justificar Io que dije la ltima vez y que a algunos pareci aventurado. Me gustara sealarles de inmediato que hay en esto nada menos que una recuperacin de la metfora paterna. Saben lo que es la metfora paterna en Lacan. Nada se vulgariz tanto como esta presentacin del edipo a partir de lo que puede llamarse una retrica logicizada. Esta presentacin llega a anudar en una sola frmula la funcin del padre y la de la castracin, el padre como significante y la castracin entendida a partir de la significacin del falo, que es la significacin producida por la imposicin del significante del Nombre del Padre. Saben cmo escribe Lacan la frmula de la metfora como sustitucin los remito a esas clebres pginas 538 y 539 de los Escritos, que no nos sonroja retomar aqu: S Tenemos arriba un uno que indica un lugar ocupado positivamente. Con esta frmula aplicada al edipo freudiano, se obtiene esta que condensa el resultado: 201

Una segunda metfora paterna Con el fin de saber lo que puede deducirse de este otro Lacan, ubiqu lo que dije la ltima vez titulndolo "El pasaje de la contingencia corporal a la consistencia lgica". No es evidente que el objeto a introducido como contingencia corporal pueda situarse al mismo tiempo como una consistencia lgica. Si subrayo esta frmula, es porque parecera reabsorber en el significante lo que no es significante, al reducir el objeto a una 200

JACQUES-ALAIN MILLER

EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN

(Otro\ NP falo Vemos el Otro en el lugar del uno y, abajo, el falo. La frmula paterna segn Lacan se resume en esto. No les pido que comprendan ms, porque lo que quiero destacar es que hay una segunda metfora paterna. Aqu se articula, de la manera ms clara posible, una correlacin entre el Nombre del Padre y la significacin del falo. Un Nombre del Padre que es qu? Insist ba tante en el tema para decirlo con una frase: el significante del Otro -como lugar de la ley-. Basta dar la definicin del Nombre del Padre para percibir su parentesco con S(E). En efecto, en la metfora clsica se trata del Nombre del Padre como signi ficante del Otro no barrado. Este primer trmino que es el Nombre del Padre se plantea en relacin con la consistencia del Otro. Nada puede indicarlo mejor que el hecho de que en esta aplicacin el Otro ocupa el lugar que ocupaba el uno. Uno por Otro. El falo est escrito con todas las letras, lo que no incita a considerarlo como negativizado. Este fragmento clsico de la enseanza de Lacan que es la metfora paterna articula el significante del Otro como I, como consistente, con la significacin del falo, que en este estadio no puede plantear e como negativizado. En cambio, en "Subversin del sujeto", da elementos de una segunda metfora paterna Se trata de una metfora paterna revisitada, reestructurada. Les mostr paso a paso cmo la c n truy Lacan a partir de esta frmula: S = s
S

Volvemos a encontrar los trminos significante y significado. Pero aqu el valor de S ya no es 1 sino -1, el valor dado al significado es entonces -VT.. Conviene notar que tenemos todos los elementos de la metfora paterna pero transformados. En adelante, puedo poner en paralelo esta frmula con esta otra:

En esta segunda estructura de la metfora paterna los trminos aparecen negativizados. Tenemos un recorrido: a) en cuanto al Otro, se va de la consistencia a la inconsistencia; b) respecto del falo, se pasa de a -q); y c) con relacin al significante del Otro, se va del Nombre del Padre a S(4). Para que surja la extimidad como una articulacin ineludible es preciso que el Otro se perciba como inconsistente, que el falo como significante imaginario sea concebido como negativizado y que el Nombre del Padre como punto de basta sea entendido como un significante que engaa y que no toca lo real. Aunque el cuestionamiento del Nombre del Padre que hace Lacan en los aos setenta nos sorprendi, debemos reconocer que ya se lo haca al final de los cincuenta. Este Nombre del Padre se pone en discusin en lo que llamo la segunda metfora paterna. Antes de este cuestionamiento, el Nombre del Padre no es ms que el significante del Otro en el Otro, lo que no tiene nada de paradjico. No es ms paradjico que el catlogo de los catlogos que se mencionan a s mismos. Este catlogo no tiene nada de paradjico, se menciona. Desde esta perspectiva, el Nombre del Padre est dentro. Ocurre algo completamente distinto con S(41). S' se sigue diciendo que S(Al) es el significante del Otro, y a no puede decirse que es el significante del Otro en el Otro; como mucho puede afirmarse que es xtimo al Otro. Si hay un correlato lgico cualquiera, est el catlogo de los catlogos que no se mencionan a s mismos. Saben la paradoja que esto engendra! Ese catlogo se menciona a s mismo o no? Luego, del Nombre del Padre a S(4) hay una diferencia esencial, una diferencia de estructura lgica. En cuanto se plantea que la estructura autntica del Otro es la que se abrevia por S, la funcin del Padre tan operatoria como pueda ser aparece esencialmente como un mito freudiano, y por eso, a mi juicio, pierde su unicidad. Por haber introducido S(), Lacan se vio llevado a hablar de os nombres del padre y a rechazar as su singular El 41 puede ele amen e quere decir una falta en el Otro pero se traduce tambin por lo que 203

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JACQUES-ALAIN MILLER desde esa fecha orienta a Lacan sin que uno se d cuenta, a saber, que el Otro no existe.

EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN reencontrar, (1). Los conduzco a travs de smbolos. Se trata de animarlos. En este smbolo cb se deja leer la desaparicin de la funcin del menos. Respecto de la negativizacin, donde no hay ninguna dificultad en descifrar la castracin imaginaria, tenemos con (1) un valor singularmente positivo, que debemos acentuar. Lo que aparece en el corazn de la articulacin dialctica es la falta, es incluso el recordatorio de una falta ineliminable, que no cesamos de recordar cuando destacamos que el sujeto no encontrar nunca su significante propio. Esta es precisamente la prueba que hace en la experiencia analtica bajo el azote de la regla analtica; y es tambin lo que recordamos a nivel de la sexualidad cuando decimos que no hay relacin sexual. Son todas versiones de la falta central de la dialctica significante. Ahora bien, lo que surge con este cl) es un valor positivo en esta dialctica e incluso un valor imposible de negativizar, segn expresa Lacan. Tratamos entonces con una funcin que parece contradictoria con la dialctica significante misma. As introduce Lacan este smbolo enigmtico como una positivacin de -cp, aun cuando reemplace una falta, la falta del Otro. Al indicar que estamos ante un imposible de negativizar densifico la frmula, se toca lo real. Es que con 4 Lacan intent escribir esta paradoja de un significante de lo real. Desde esta perspectiva, esta sigla cl) asegura algunas de las funciones que en la enseanza de Lacan van a ser sostenidas por a. Esto permite declinar juntos cp y a, lo que hace a su carcter y su trazo comn, que es lo imposible de negativizar. Y si se habla del fin del anlisis como atravesamiento del fantasma, es justamente porque se implica un imposible de negativizar, que no es del orden del significante, ya que lo constitutivo del significante es que se establece por la negativizacin y que es en s mismo una negativizacin. Lacan lo deca de una manera grfica cuando planteaba que la palabra es el asesinato de la Cosa. Reconocer un imposible de negativizar ya obliga a modificar las frmulas mismas del fin de anlisis. De aqu que no se pueda decir que el fin del anlisis sea simplemente la asuncin de la castracin. Con la asuncin de la castracin solo se apunta a la falta central pero no se designa lo que puede hacerse con lo imposible de negativizar.

Lo imposible de negativizar

Cuando record esto hace dos aos, caus insurreccin en algunos que crean ver en ello lo que esperaban desde haca tanto tiempo, a saber, que me desve finalmente de la estela de Lacan. Que el Otro no existe es para Lacan la posicin misma del Otro. De este modo se continu su enseanza: el Otro no existe como 1. En este mismo lugar se inscribe la serie de sus enunciados que son, como seal, del orden del no hay. Todos estos no hay no hacen ms que declinar este 4. Y noten que este no hay est siempre en Lacan a nivel del significante, incluso el
no hay relacin sexual.

Precisamente, este no hay acenta correlativamente eso a lo que Lacan intenta dar una animacin, a saber, un hay. El hay que llama al no hay es lo que est primero escrito de esta forma: 0. Con estos componentes se construye el otro Lacan. Y se necesita, en este sentido, puesto que estoy en la clarificacin, retomar lo que hasta ahora ubicamos como significacin flica. En primer lugar es una referencia vital, es la referencia, segn Lacan, a un trmino donde el sujeto se identifica con su ser vivo; es esto que escribe (p. Cuando hacemos preceder este smbolo por un menos, invertimos el valor. Este -cp se vuelve el smbolo mismo del ser muerto del sujeto. De este modo, es tambin el signo del asesinato de la Cosa, como funcin simblica. El tercer trmino que entonces se introduce, O, hace del falo el significante del goce, el cual no deja de ser paradjico. De modo que los trminos -cp y (I) estn en juego a nivel de la subversin del sujeto y en referencia al goce. Uno, -y, como su significacin, y el otro, c1, como su significante. Como significacin de goce, este -cp vale, de una manera enigmtica lo retomaremos, para la parte que falta a la imagen deseada. Qu introduce este curioso significante (I) que parece, si me permiten, el resultado de una dialctica del falo? Lacan comienza por plantearlo positivamente, cp, y despus lo invierte, -cp, despus nos lo hace 204

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN

La represin del deseo

Desde esta perspectiva, se modela otra clnica que es pensada a partir de cp y de -cp, a partir del significante del deseo del Otro. Conocemos esta clnica, dado que se la desarrolla de manera muy viva en el texto de los Escritos titulado "La significacin del falo". All la clnica de la relacin entre los sexos es abordada en trminos del significante del deseo, en trminos del falo como significante del deseo. Aunque no haya maternas en este texto, no se nos puede escapar que este significante del deseo es lo que Lacan escribira -cp. En "La significacin del falo", se insiste incluso extraordinariamente sobre un trmino preciso, a saber, la Verdriingung, la represin. Esta Verdriingung del falo se encuentra en la pgina 672, y en las pginas 674 y 675 nos topamos con una insistencia extraordinaria, dos veces la misma expresin: "la Verdrangung, inherente al deseo" y "la Verdriingung inherente a la marca flica del deseo". Su abreviatura precisa es el smbolo -cp, del que se hace propiamente la marca flica del deseo. De esta clnica pueden deducirse muchas cosas. Se puede percibir que es una clnica diferencial de la sexualidad: en particular, en trminos que son los de Lacan, la represin del deseo es menor en la mujer y es ms importante del lado hombre. Puede tambin deducirse una dialctica de la demanda y del deseo, que ubica el contraste de la demanda de amor y del deseo, y plantea as evidentemente con todos los arreglos posibles que del lado femenino amor y deseo convergen hacia el mismo partenaire mientras que del lado hombre, de manera tpica, amor y deseo divergen. Lo que est en el corazn de esta dialctica es una funcin de lo negativo. A partir de este smbolo -cp, se da cuenta a la vez del amor y del deseo. Se da cuenta del amor en la medida en que es dar lo que no se tiene conocen esta definicin. Se hace de entrada del partenaire amoroso el continente de -cp. Desde esta perspectiva, el partenaire del amor est estatutariamente castrado. Lacan lo pone de manifiesto incluso en el amor por un hombre, donde es preciso descubrir lo que en este amor se dirige en l, que tiene el rgano, precisamente al punto en que est desprovisto, privado de l. La funcin de lo negativo est tambin del lado del deseo puesto que en este lugar Lacan sita la mascarada femenina: en la medida en 206

que no tiene, estatutariamente la mujer se arroja en esta mascarada del semblante. El menos es all el principio de su ereccin como objeto del deseo. Si una mujer puede significar el falo, si no hay mejor significante del falo que una mujer, es porque ella encarna esta funcin negativa. Para simplificar, en "La significacin del falo" la clnica sexual gira entera en torno de la funcin negativa. En "Subversin del sujeto-, lo que est en cambio esbozado, solamente esbozado, es una clnica del goce, que tiene otro aspecto porque ya no se funda en una funcin negativa que ella sin embargo integra, sino en lo imposible de negativizar. Pero les repito que solo se lo esboza en este texto. El trmino central que no se percibe -porque Lacan comienza el esfuerzo de integrar sus consideraciones precedentes es el goce del Otro. No lo percibimos porque en "Subversin del sujeto" todo parece partir de nuevo del lado del deseo del Otro. Hay dos interpretaciones de 1. Est su interpretacin en trminos de deseo del Otro, d(A), y est su interpretacin en trminos de goce del Otro, J(A). Lo que las distingue, incluso en el estilo clnico, es que en el abordaje a partir del deseo del Otro hay una promocin del valor absoluto de la falta, y en la prctica se trata entonces de un arregittrselas con la falta. En cambio, en eI abordaje a partir del goce del Otro hay una promocin de lo imposible de negativizar.

El rechazo del goce

Para ello hay que reconsiderar todos los datos de la clnica; si el goce falta al Otro, cmo le est asegurado? La clnica se ordena segn las diferentes vas de asegurar eI goce del Otro. Porque hay una funcin negativa en el corazn de la dialctica del deseo, no se dice nunca que el deseo falta en el Otro. Y es precisamente porque, tratndose del goce, est lo imposible de negativzar por lo que se puede plantear que el goce falta al Otro que no existe Se trata, con estas paradojas desplegadas a gusto por Lacan, de la antinomia del Otro y del goce, a la cual damos la articulacin de la extmidad. Este imposible de negativizar es un positivo que no es sin embargo como los otros, puesto que es tambin, como significante, el significante de la falta de gozar, del goce como falta. 207

JACQUES-ALAIN MILLER Qu produce en el sujeto el deseo del Otro, este d(A)? Sabemos lo que le hace profundamente, sabemos que lo angustia. Y en la medida en que el deseo angustia es cubierto por el fantasma. En este sentido puede decirse que el fantasma es el deseo del Otro y tambin que es una interpretacin o una significacin del deseo del Otro. No se supone sin embargo que esta sea su funcin. Esto no lo dice ms que en la vertiente significante. Su funcin, si se la remite a la otra vertiente, es asegurar el goce del Otro. Desde esta perspectiva, que el goce del Otro sea rechazado va de la mano de que se lo asegure en el fantasma. Por eso hay fantasmas, para asegurar el goce del Otro en la medida en que es en efecto reprimido. Cabe destacar especialmente el trmino rechazo del goce. No es represin. Se dice represin del deseo para calificar el menos, y se lo dice del deseo en la medida en que est vehiculizado en la cadena significante. Pues bien, no se encuentra en Lacan el trmino represin del goce. S, en cambio, prohibicin del goce. La tepresin del deseo no es la interdiccin o el rechazo del goce. El rechazo del goce es lo que califica a la vez la posicin obsesiva y la posicin histrica si se las plantea en su diferencia respecto de la posicin perversa. Para la obsesin y la histeria se trata de que el Otro no goce de m. Desde esta perspectiva, la frmula misma del fin del anlisis se modifica. No puede ser formulada solamente en trminos de asuncin de la castracin. Se la debe formular en definitiva en trminos de saldo de goce. Este es el paso que da Lacan con su S(4), que la castracin no est adelante del sujeto, no es eso a lo que tiene que acceder. All! Lacan mismo se corrige. La castracin del neurtico es por el contrario inaugural. Este -cp est de entrada. Esta prdida de goce est de entrada, es constitutiva del sujeto mismo, tal como opera en la experiencia analtica. La castracin imaginaria del neurtico es inaugural. Lacan establece que el neurtico ama a esta castracin como a s mismo, y lo revela bajo la forma de lo que l llama imaginacin del yo fuerte, cuya frmula da. El yo fuerte no es otra cosa que la falta en ser del sujeto del lenguaje pero imaginarizado por la castracin. yo fuerte

SACRIFICIO DE LA CASTRACIN Por eso la castracin no se plantea solo como Io que debe revelarse en el curso de la experiencia analtica, sino que, por el contrario, est al comienzo. En estas condiciones, qu sera la asuncin de la castracin? Habra que volver sobre lo que es esta imaginacin del yo fuerte, esta imaginacin del yo soy yo, que no es otra cosa que el culto de la personalidad que est ms extendido de lo que se piensa , es decir, el culto de la diferencia subjetiva. La diferencia subjetiva se escribe $. Todo el mundo tiene derecho a ello. Ciertamente, nadie escapa a su diferencia subjetiva. Pero el elemento de culto de la diferencia subjetiva es lo que se introduce por su imaginarizacin. Desde esta perspectiva, la asuncin de la castracin tiene todo su valor cuando Lacan la formula en trminos de sacrificio. prefiri a continuacin la expresin travesa del fantasma, que permite imaginarse que la cosa se lleva a cabo en un buque trasatlntico. Sacrificio evidentemente es ms sangriento. Lo que provoca la duracin de los anlisis es el rechazo encarnizado del neurtico de sacrificar su castracin al goce del Otro; y tampoco quiere sacrificar su diferencia subjetiva, es decir, nada, ni ms ni menos que el corte mismo. El neurtico no quiere sacrificar al Otro su diferencia, y esto asume la forma del y yo, y yo, y yo..., que se hace escuchar hasta el final del anlisis. Lacan propone una frmula: todo menos eso, que vale justamente por ordenar los dichos. En este todo menos eso se escucha exactamente lo imposible de negativizar. Es tambin lo que muestra en qu la diferencia subjetiva, que est marcada con una $, equivale estrictamente al objeto a. Ella est en este eso que no se quiere tocar y para el cual se est listo por el contrario a sacrificar todo es lo que dice el todo menos eso lo que es del orden del significante, si no se alcanza lo que envuelve, en lo ms ntimo, la extimidad misma. Por eso la perversin aparece siempre como una salida. El perverso, a diferencia del neurtico, se consagra al goce del Otro. Cuando Lacan reformula el fin del anlisis ya no lo hace en trminos de asuncin de la castracin sino de saldo de goce perverso. Hoy no seguir avanzando en este punto. La ul ima vez precis la articulacin del sujeto y el goce. Lejos de que en la funcin flica el sujeto sea identificado con su ser vivo, l ya est muerto. El sujeto del significante ya est muerto, y lo est como muerto que se ignora. Debe209

(- q)
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JACQUES-ALAIN MILLER mos entonces poner en tela de juicio una J mayscula que es la del Je [yo] y tambin la de jouissa ce [goce]. El sujeto no sabe que Je est vivo, es decir que el Otro ignora todo del goce. A su manera delirante, es lo que Schreber dice de su dios. Notarn que vuelve lo que no me gustara dejar completamente de lado: Abraham y su misterio, que dije que era doble, el Abraham bblico y el Abraham Karl.

EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN bran Hegel, los filsofos. Y al judo se le imputa lo material. El judo material, que tiene una relacin distinta con el goce, una relacin que parece de acuerdo con el goce. Por eso da lugar a todas las imputaciones de exceso que pueden hacrsele de una codicia de goce. Como si la norrnativizacin diera acceso a una relacin siempre excesiva con la Cosa. Se olvida pues que en la vertiente juda hay un pacto de goce, que hay goce pero en un pacto. Visto desde la vertiente juda es del otro lado, entre los gentiles, donde no se sabe cmo manejarse con el goce. Y hay una expresin juda para designar esto: los placeres estpidos de los gays. Algo se justifica respecto de lo que son todas las virtudes familiares judas. Est la idea de una no normalizacin del goce all donde materialmente esta extraccin no se hizo. De aqu que se diga, aunque no es fcil, que no hay que tomar los efectos segregativos que dominan la historia de los judos como si la posicin juda fuera solo pasiva. Materialmente es el caso. Ella es vctima y a gran escala. Pero hay pese a todo un principio activo en el judasmo. Estos efectos de segregacin son preparados por lo que se puede llamar el exclusivismo judo. En efecto, si hay un sacrificio de la diferencia subjetiva al Otro que es constitutivo de esta colectividad, tambin debe decirse que existe colectivamente la cultura de esta diferencia. El judo como tal no quiere sacrificar su diferencia al Otro y lo paga con un precio muy pesado. Hay cierto todo menos eso propiamente judo. Este exclusivismo es tambin el de su dios, que lo recuerda Lacan no dice nunca que es el nico l sabe bien que los otros pueblos tienen dolos y otros diosa. Pero pretende ser el nico all donde est. All donde est, no debe haber otro. Por eso se dice el dios celoso_ No logr en esta primera parte del ao alcanzar el lmite hubiera podido proponerles algunos maternas, y terminar e sobre esta vertiente insistiendo con este trmino sacrificio en 1 juda. Debo decir que no me gusta mucho el trmino holocausto car la desaparicin de algunos millones de judos durante l Guerra Mundial. El holocausto es algo muy puntual en la El mienzo del Levtico estn las prescripciones sobre los sa holocausto es un tipo muy preciso de sacrificio, en el que 1 be al altar. No se conservan partes para redistribuirlas. 211

El poste de hormign
La ltima ez habl de amor y timar, que es como ubica San Agustn el cristianismo y el judasmo, cosa que creo que siempre se record en detrimento de la condicin judaica. Amor, el amor, se dirige siempre al semblante, que en el cristianismo es Cristo, ese que se multiplica en los muros de las iglesias, ese que es all una forma total, la forma total del cuerpo que sufre. Es un cuerpo total aun si permanece all como no se sabe qu venganza de la divinidad. Se trata de la forma total de un cuerpo, y es porque hay forma total que puede justamente haber una idealizacin y una identificacin ideal. Cierto masoquismo est presente en el cristianismo, al mismo tiempo que un tormento que afecta a todo el cuerpo. Hay que preguntarse por qu histricamente no ocurre lo mismo en el judasmo... Si el cuerpo est presente en el judasmo, es ante todo a partir, no del tormento, sino de la extraccin de una parte. Esta extraccin se opera sobre el rgano masculino, que paga de este modo el precio de cierta normativacin, que encarna en el cuerpo esta Verdreingung inherente al deseo y consagra as una relacin normalizada con el Otro. Ese es todo el valor que Lacan dio al rito de la circuncisin que instala en primer lugar, evidentemente, algo que es ms bien informe, con lo que no hay identificacin ideal concebible, que es una parte material del uerpo. Est all la figura de una contingencia corporal que es objeto de un sacrificio al Otro. Tambin es el sacrificio de una diferencia subjetiva al Otro, para ser un judo como los dems. Y as, de cierta man ra hay acceso a todo. El todo menos eso se franquea institucionalmente, en a institucin misma de la religin. Puede decirse que no es muy elevada como idea. El cristianismo es una religin que implica mucho de elevacin. Por esto incluso la cele210

JACQUES ALAIN MILLER altar el conjunto de la vctima y nada vuelve a aquel que ofrece esta vctima, la cual es enteramente quemada. Con respecto a lo que se llama holocausto de la Segunda Guerra Mundial, no pienso que se trate de sacrificio. Dnde hay sacrificio? Si hubiera sacrificio, habra que pensar que es un sacrificio al dios de los germanos. Hubo alguien que habl de esto de manera nica, sin elevacin, sin la elevacin de ese humo que sube para complacer las narinas de no s qu "Ser supremo en maldad". Despus de todo, es un alivio pensar que el Otro no existe. Les dir el nombre de quien habl de esto de manera nica: se trata de Marek Edelman. l public un libro titulado Manoire do ghetto de Varsovie. Tuve la oportunidad de conocerlo durante las tres semanas que pas en Francia antes de volver a su pas. Vern el primer texto: "Rcit sans phrase" no conozco texto ms sin frase que ese, donde describe cmo vio pasar ante sus ojos a cuatrocientas mil personas hacia la destruccin. Al verlas, l estaba en un lugar frente al cual haba un poste de hormign. Edelman refiere que el poste de hormign existe todava y que sigue yendo a verlo. Lo que sigue siendo un misterio es por qu l permanece all. Qu hace exactamente, atornillado en ese lugar? Pues bien, creo que lo sabemos. Permanece all exactamente como ese poste de hormign. No es un creyente, y dir sin embargo que es lo mejor que puede hacerse para ser digno de S(4). A los que saben espaol los cito para el 19 de febrero y a los otros, para el 26.
5 de febrero de 1986

XII Alarma de bomba!

Lo que estoy haciendo en esta sala durante este ao lo llamo mi curso.' Comenc en 1972 y en 1979 termin una primera serie. A fines de 1981 empec una segunda serie, de la que ahora estoy en el quinto ao con el ttulo Extirnidad, palabra que se puede encontrar dos o tres veces en el seminario de Lacan. Estas precisiones me parecen necesa rias porque hay aqu varias personas, incluso la mayora, que son nue vas y estn de paso. El hecho de hablar en castellano y no en francs me da la oportunidad de hacer una evaluacin, de posicionarme a propsito de mi curso en general y del de este ao en particular. Algunos de ustedes me escuchan como conferencista. Tambin ocurre esto con algunos franceses. Sin embargo, y al menos desde mi punto de vista, un curso y una conferencia son cosas distintas. Un curso es una enseanza de conjunto, donde la palabra est determinada por lo que se ha dicho antes, por el tesoro, ms o menos rico, acumulado en las lecciones anteriores. En cambio, en una conferencia hay siempre algo del orden de un primer encuentro; siempre hay un resumen, un tratamiento ms apretado de un tema nico. Un curso de un ao con veinticinco lecciones o ms puede ser digresivo, dispar; es un camino a Io largo del cual uno tiene tiempo de escoger las flores. Y a

1. Est conferencia, pronunciada en castellano, comenz en el Conservatoire des Arts et Mtiers, se interrumpi al poco tiempo por una alarma cte bomba, y continu por la noche en la rue Blanche. Existe una versin establecida por Miguel Bassnis y publicada en El analilicn 2, Barcelona, Correo/Paradiso, 1987. [N. de la T.1

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JACQUES-ALAIN MILLER 'nos entonces poner en tela de juicio una J mayscula que es la del Je lyol y ta rabien la de jouissance [goce]. El sujeto no sabe que le est vivo, es decir que el Otro ignora todo del goce. A su manera delirante, es lo que Schreber dice de su dios. Notarn que vuelve Io que no me gustara dejar completamente de lado: Abraham y su misterio, que dije que era doble, el Abraham bblico y el Abraham Karl.

EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN bran Hegel, los filsofos. Y al judo se le imputa lo material. El judo material, que tiene una relacin distinta con el goce, una relacin que parece de acuerdo con el goce. Por eso da lugar a todas las imputaciones de exceso que pueden hacrsele, de una codicia de goce. Como si la normativizacin diera acceso a una relacin siempre excesiva con la Cosa. Se olvida pues que en la vertiente juda hay un pacto de goce, que hay goce pero en un pacto. Visto desde la vertiente juda es del otro lado, entre los gentiles, donde no se sabe cmo manejarse con el goce. Y hay una expresin juda para designar esto: los placeres estpidos de los goys. Algo se justifica respecto de lo que son todas las virtudes familiares judas. Est la idea de una no normalizacin del goce all donde materialmente esta extraccin no se hizo. De aqu que se diga, aunque no es fcil, que no hay que tomar los efectos segregativos que dominan la historia de los judos como si la posicin juda fuera solo pasiva. Materialmente es el caso. Ella es vctima y a gran escala. Pero hay pese a todo un principio activo en el judasmo. Estos efectos de segregacin son preparados por lo que se puede llamar el exclusivismo judo. En efecto, si hay un sacrificio de la diferencia subjetiva al Otro que es constitutivo de esta colectividad, tambin debe decirse que existe colectivamente la cultura de esta diferencia. El judo como tal no quiere sacrificar su diferencia al Otro, y lo paga con un precio muy pesado. Hay cierto todo menos eso propiamente judo. Este exclusivismo es tambin el de su dios, que lo recuerda Lacan no dice nunca que es el nico. l sabe bien que los otros pueblos tienen dolos y otros dioses. Pero pretende ser el nico all donde est. All donde est, no debe haber otro. Por eso se dice el dios celoso. No logr en esta primera parte del ao alcanzar el lmite en que hubiera podido proponerles algunos maternas, y terminar entonces sobre esta vertiente insistiendo con este trmino sacrificio en la historia juda. Debo decir que no me gusta mucho el trmino holocausto para calificar la desaparicin de algunos millones de judos durante la Segunda Guerra Mundial. El holocausto es algo muy puntual en la Biblia. Al comienzo del Levtico estn las prescripciones sobre los sacrificios, y el holocausto es un tipo muy preciso de sacrificio, en el que la vctima sube al altar. No se conservan partes para redistribuirlas. Se conduce al 211

El poste de hormign
La ltima vez habl de amor y timor, que es como ubica San Agustn el cristianismo y el judasmo, cosa que creo que siempre se record en detrimento de la condicin judaica. Amor, el amor, se dirige siempre al semblante, que en el cristianismo es Cristo, ese que se multiplica en los muros de las iglesias, ese que es all una forma total, la forma total del cuerpo que sufre. Es un cuerpo total aun si permanece all como no se sabe qu venganza de la divinidad. Se trata de la forma total de un cuerpo, y es porque hay forma total que puede justamente haber una idealizacin y una identificacin ideal. Cierto masoquismo est presente en el cristianismo, al mismo tiempo que un tormento que afecta a todo el cuerpo. Hay que preguntarse por qu histricamente no ocurre lo mismo en el judasmo... Si el cuerpo est presente en el judasmo, es ante todo a partir, no del tormento, sino de la extraccin de una parte. Esta extraccin se opera sobre el rgano masculino, que paga de este modo el precio de cierta normativacin, que encarna en el cuerpo esta Verdrngung inherente al deseo y consagra as una relacin normalizada con el Otro. Ese es todo el valor que Lacan dio al rito de la circuncisin, que instala en primer lugar, evidentemente, algo que es ms bien informe, con lo que no hay identificacin ideal concebible, que es una parte material del cuerpo, Est all la figura de una contingencia corporal que es objeto de un sacrificio al Otro. Tambin es el sacrificio de una diferencia subjetiva al Otro, para ser un judo como los dems. Y as, de cierta manera, hay acceso a todo. El todo menos eso se franquea institucionalmente, en la institucin misma de la religin. Puede decirse que no es muy elevada como idea. El cristianismo es una religin que implica mucho de elevacin. Por esto incluso la cele210

JACQUES-ALAIN MILLER veces valen por esto ms las digresiones que una intencin dirigida y seguida. Pero hay tambin otra diferencia entre un curso y una conferencia, y esta se plantea respecto del Otro. Cuando uno da una conferencia, hay como una suposicin de que el Otro no sabe. A veces la audiencia no sabe quin es el conferencista, o bien lo sabe, ms o menos, por el discurso de la opinin. Por eso un conferencista debe mostrar siempre sus credenciales. Hay que demostrar porque se supone que el Otro no sabe. De alguna manera, este no saber es una suposicin mutua. En un curso como el mo, seguido durante ms de diez aos, la audiencia es, por el contrario, supuesta saber. Se supone que sabe lo dicho anteriormente. Es tina revolucin completa. Esta revolucin existe. Y, justamente, esta suposicin de que la audiencia sabe todo lo que he dicho antes es lo que me hace hablar. Siempre se necesita un esfuerzo para decir algo nuevo, diferente, que no se integre al saber ya acumulado. Este esfuerzo, en lo que hace a mi curso, consiste en olvidar lo que s, y es el camino para recordar lo que no s. Por cierto, es una disciplina de trabajo a Io largo de cada semana. Sin embargo, una disciplina de trabajo no es suficiente para producir un significante nuevo. Cul es el criterio, el esfuerzo que permite encontrar la salida? El criterio es la repeticin, el hecho de que a veces los significantes se repitieron. Para obtener este efecto, siempre raro, no es suficiente una disciplina de trabajo. Hay que voy a decirlo con el tono menos pattico posible confrontarse cada vez con el vaco, con un enloquecimiento, con una desorientacin. Por eso di a este curso desde su inicio el ttulo general La orientacin lacaniana: no hay un solo curso que no haya estado precedido de un momento de desorientacin. Y la salida aqu es superar, sobrepasar esta desorientacin. Extimidad es sin duda un significante de estas caractersticas. Este significante hay que producirlo como el Si de este curso. Este es mi esfuerzo. Como dije, la palabra est en Lacan, y se trata de transformar este trmino en una articulacin, una estructura. Es decir tambin que me parece que para los cientos de analistas aqu presentes, que provienen de diversos pases, es una ilusin pensar que es posible referirse directamente a la experiencia analtica. Las obras de Freud y de Lacan forman asimismo parte de nuestra relacin con la experiencia analtica.

ALARMA DE BOMBA! Hay algo medieval en nuestra lectura comn del comentario de los textos freudianos que fueron objeto de los primeros seminarios de Lacan durante diez aos, algo de la lectio de la Edad Media. En esa poca, un maestro haca una presentacin que deba dividirse en tres partes: littera, sensus y sententia. Littera es el nivel de la construccin del texto, el nivel ms gramatical. Sensus es el nivel del significado, de la significacin explcita y fcil, como dijo por ejemplo Hugo de San Vctor. Sententia es la inteligencia profunda de la significacin. Solamente este nivel de la sententia puede justificar la disciplina del comentario. Como ustedes saben, el problema que se plantea con la enseanza de Lacan es que una parte constante de esta ya es un comentario de Freud. Lacan mismo hace sententae, que entonces se llamaba tambin lugares comunes. De algn modo Lacan no permiti que el Otro pudiera elegir lo que se repite de l. Y es que Lacan mismo formaliza su pensamiento y plantea frmulas simples o que al menos lo parecen como: el inconsciente esta estructurado como un lenguaje, el deseo es el

deseo del Otro, el significante representa al sujeto para otro significante...; estas son sus sententiae. Hay hoy toda una parte de nuestro trabajo en
comn no es un secreto que consiste en ordenarlas. En la Edad Media se lo llamaba desfloracin. Y quiz podamos decir, si esta palabra existe en espaol, florilegio. Hay excelentes compilaciones de esas sei:tentiae Patrick Valas, por ejemplo, ha realizado una excelente y muy til, que en la Edad Media se nombraban adems con una palabra muy linda: silva, selva. Se hace pues de Lacan, quien parece plantearse a veces como un autor en el sentido de la Edad Media, alguien que sabe lo que dice. Pero todos ustedes saben que su ideal no era ser un autor.

[Interrupcin por una alarma de bomba. El curso se retooia el mismo da las 21.]
Como ya es ms tarde de lo previsto, intentaremos ir directamente a lo esencial. Para avanzar ms rpido, voy a ordenar en vanos puntos el conjunto de los elementos a tratar esta noche.

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JACQUES-ALAIN MILLER Uno El primer punto es $. A pesar de sus sententiae, Lacan, como saben, no es un autor. Se trata de una enseanza, cosa que debemos tener en cuenta. Seguir su estela en la universidad tambin exige tomar la posicin de no sincronizar ni dogmatizar su enseanza, de no esconder sino acentuar sus contradicciones, sus antinomias, sus callejones sin salida, sus dificultades relativas a la experiencia analtica. De modo que, a propsito de la experiencia analtica, una enseanza es como un work in progress que implica las idas y vueltas entre el texto y la experiencia. Algunos piensan que se puede leer a Lacan de otra manera que la ma... No hay ningn problema, por fax orl

ALARMA DE BOMBA! respecto. Resulta tan fcil deslizarse en esta biparticin de lo interior y lo exterior, que necesitamos para nuestro propio uso habituarnos a una relacin elaborada lo ms simple posible. Cada vez que tenernos que utilizar esta biparticin, debemos saber de inmediato que se la puede reemplazar por otra relacin. Dibujemos as la biparticin interior-exterior:

Dos El segundo punto concierne a lo &timo o a la extimidad, que es el ttulo de mi curso de este ao. Por qu he llegado a este ttulo? En pri mer lugar, porque el ao pasado me ocup sobre todo de recoger, desarrollar y articular las estructuras cuaternarias en la enseanza de Lacan y me pareci que la extimidad est formalizada y tratada en ellas de forma distinta. De cierto modo tuve que acentuar esta palabra de la misma manera que hace aos acentu el trmino sutura, empleado una o dos veces en el seminario de Lacan. La extimidad no se puede pasar por alto porque esta serie de mi curso est consagrada a la cuestin de lo real en lo simblico. Y Exfimidad es el trmino para designar de una manera problemtica lo real en lo simblico. Me parece que este trmino tiene adems un gran poder de cristalizacin. En efecto, cuando alguien retorna los problemas de la experiencia y de la enseanza de Lacan a partir de este punto, nota que se reordenan muchas cuestiones diversas. El trmino extimidad es igualmente necesario para salir de la divagacin comn a propsito del psiquismo, que utiliza la biparticin entre lo interior y lo exterior. Este punto es muy claro para nosotros y no voy a desarrollarlo. Sin embargo, no basta con saber que esta biparticin es insuficiente sino que debemos tener a la vez una relacin propiamente elaborada al 216

Este esquema tan sencillo que encontramos en Lacan dice que lo exterior est presente en lo interior. Lo ms interior -es la definicin del diccionario de lo que se llama ntimo- es, en la experiencia analtica, exterior, tiene un carcter de exterioridad. Por esta razn Lacan construye, inventa la palabra xtmo, que por ahora no existe en la lengua pero que con un poco de esfuerzo y de suerte quizs aparezca en el diccionario de la Academia Francesa dentro de unos siglos. Hay que observar que ya el trmino interior, tanto en francs como en castellano, es un comparativo que viene del latn, e intimas es el superlativo. Puede comprobarse el esfuerzo de la lengua para obtener el punto ms profundo de lo interior. Se ve, en los ejemplos extrados de las obras literarias citadas por eI diccionario, que se dice de una manera comn, constante, que lo ms intimo es a la vez lo ms escondido. Ya ah tiene el sentido de que lo ms ntimo, por cierta paradoja, no es un punto de transparencia sino de opacidad, el cual sirve usualmente para fundar la necesidad de algunos envoltorios, siendo el ms comn el envoltorio religioso, como veremos en e tercer punto.

Tres Este tercer punto lo escribo as A $. La extimidad no es lo contrario de la intimidad. La extimidad dice que lo ntim es Otro. A mi entender, es corno un cuerpo extrao, un parsito. No pude verificar la fecha de nacimiento en la lengua espaola 217

JACQUES-ALAIN MILLER pero en francs la palabra intimit [intimidad] se sita en el siglo XVII. El trmino intime [ntimo] lo encontramos, por ejemplo, en la obra de Madame de Svign, en su Correspondencia, que es uno de nuestros modelos de la intimidad. Hay una frase que cit en mi primer curs de este ao: "No pude evitar referirles todo este detalle en la intimidad y la amargura de mi corazn, que se alivia en la charla con una criada, cuya ternura es incomparable". Resulta encantador que en la primera cita de la palabra intimidad en la lengua francesa ya se trate, en cierta forma, de una confesin del corazn a alguien tierno. En el psicoanlisis nos parece de entrada natural ponernos en el registro de la intimidad. De alguna manera, podemos decir que no hay una experiencia ms ntima que la analtica, la cual se desarrolla en privado v necesita la confianza, el abandono ms completo posible. A veces se ve en los consultorios, en esos lugares reservados a estas confesiones de la intimidad, al analizante, que se encuentra de hecho en la casa de otro actuar como si estuviera en su casa. Se lo verifica asimismo, por ejemplo, en ese acto en que un analizante saca la llave de su propia casa al llegar ante la puerta del analista. Al mismo tiempo, no puede decirse de modo alguno que el analista sea un ntimo de su analizante. El analista, por el contrario, es precisamente xtimo a esa intimidad. Lo que demuestra que tal vez uno no puede tener su propia casa. Y es tambin quizs esta posicin de extimidad del psicoanlisis la que hace tan distinto, tan constante, el papel del judo en la historia del psicoanlisis. Si utilizamos as la palabra extimidad, se la puede hacer equivaler al inconsciente mismo, y hablar de la extimidad del inconsciente. En este sentido, lo xtimo del sujeto es el Otro, como encontramos en "La instancia de la letra...", en la pgina 504 de los Escritos, cuando Lacan habla de "ese otro con el cual estoy ms ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es l quien me agita". Se ve aqu la vinculacin de la extimidad del Otro con la vacilacin de la identidad del sujeto consigo mismo. As se justifica la escritura A $ Hay varios envoltorios de este punto de extimidad. Ya alud en mi curso de este ao al envoltorio religioso citando a San Agustn cuando habla de Dios como interior intimo meo, cita que Lacan utiliza de manera discreta, y que significa: "ms interior que lo ms ntimo mo" Ah 218

1ALARMA DE BOMBA! Dios es una palabra que recubre el punto de extimidad, es una pa abra para poder amar ese punto de extimidad que en s mismo no tiene nada de amable, que es lo que implica este esquema:

El crculo del sujeto contiene, como lo ms ntimo de su intimidad, la extimidad del Otro. Me parece que no puede hacerse de una forma ms sencilla. De algn modo, es lo que se expone cuando se habla del inconsciente como discurso del Otro, del Otro que en lo ms ntimo de mi intimidad, me agita. Es un ntimo que es Otro y esto se dice con una sola palabra: extimidad. Eventualmente, es posible comentar esto cuando en la clnica analtica se habla del automatismo mental, al que se puede llamar automatismo xtimo. Encontramos de manera bastante evidente la presencia del Otro y de su discurso en el centro de la intimidad. Pero tambin puede verse en la histeria, en la obsesin y en la perversin. Cada vez que en la experiencia hay vacilaciones sobre la estructura, tratamos de resolverlas y de plantear el diagnstico justo. Pero es asimismo interesante ver cul es el fundamento de la posibilidad de dichas vacilaciones, que se producen siempre que se puntualiza la extimidad. A pesar de las distinciones tan claras que hacemos, un analista puede no estar seguro de que se trate de un obsesivo o de un psictico. En este sentido, la extimidad es tan estructural para el ser hablante que nos encontramos siempre de forma circunstancial en la experiencia de esas vacilaciones.

Cuatro Abordo ahora el cuarto punto y escribo a 0 A. Tenemos aqu e minscula como parte del Otro, lo que introduce una dimensin distinta de la precedente. Se trata de la misma estructura, pero esta vez el circulo grande es el Otro y la zona central, la zona de extimidad, es a. 219

JACQUES-ALAIN MILLER A

ALARMA DE BOMBAF Precisamente, es lo que se llama prjimo en el cristianismo; es una manera de anular lo xtimo y fundar lo comn, la conformidad. Este pertenece fundamentalmente como universal a esta conformidad. Pero si no hay Otro del Otro, cul es el fundamento de su alteridad? Para ser ms claro dir que el goce es lo que funda la alteridad del Otro precisamente cuando no hay Otro del Otro. Es en relacin con el goce que el Otro es verdaderamente Otro. Esto significa que nadie puede fundar la alteridad del Otro a partir del significante porque en la dimensin del significante el uno vale el otro, uno vale siempre otro. Esta es la ley misma de la sustitucin del significante, que implica que uno siempre puede sustituirse por otro y viceversa. Es la ley misma del 1 = 2. En esta dimensin, hay como una democracia, una igualdad. Pero lo que nosotros intentamos ver es lo que hace al Otro Otro, particular, diferente. En la dimensin del significante hay por el contrario comunidad, hay un principio de paz. Lo simblico es de entrada una funcin de paz. Cuando se habla de la alteridad del Otro, se habla, por el contrario, de la dimensin de la guerra. En el racismo, por ejemplo, se trata precisamente de la relacin con un Otro como tal, un Otro pensado en su diferencia. Y no parece que todos los discursos generales y universales sobre el todos somos hombres tengan alguna eficacia en esta cuestin. Porque en el racismo se trata de un odio que se dirige precisamente hacia lo que funda la alteridad del Otro, hacia el goce del Otro. Me parece que esto se ve a travs de la experiencia analtica. Ninguna decisin es suficiente para borrar el racismo, dado que este se funda en este punto de la extimidad de Otro. No se trata solo de agresividad imaginaria, que se dirige al semejante. El racismo es lo que se puede imaginar del goce del Otro, es el odio a la forma particular, propia, que tiene el Otto de gozar. Se puede pensar que el racismo existe porque el vecino islmico hace demasiado ruido con sus fiestas, pero lo que est verdaderamente en juego es que obtiene su goce de un modo distinto que nosotros. Quiz la televisin le interesa menos y prefiere gritar un poco. Digamos que es la proximidad del Otro lo que funda el racismo y que, desde el momento en que hay acercamiento, hay confronta clon de modos de gozar incompatibles. Resulta muy sencillo amar al prjimo cuando est muy alejado, pero cuando se acerca un poco. ya es ms difcil. Se trata siempre, en las historias racistas, de la m ane a lue el 221

No es la negacin del esquema precedente sino un nuevo uso de la misma estructura que responde a otra consideracin. Hasta ahora hemos utilizado corno evidente el concepto de Otro, pero, precisamente, la cuestin de la extimidad nos conduce a problematizarlo y a plantear el fundamento de la alteridad del Otro, de lo que hace que el Otro sea realmente Otro. La pregunta ms sencilla de Lacan para fundamentar la alteridad del Otro es cul es el Otro del Otro. Podemos decir que el Otro del Otro es el sujeto. Pero eso no nos dice mucho ms, precisamente porque el sujeto en la experiencia analtica es nada, es una funcin barrada. La primera tentativa de Lacan fue plantear que el Otro del Otro era el Otro de la ley. Est pues el Otro del significante, el Otro de este Otro es el Otro de la ley, como concluye su ensayo sobre las psicosis. Hay un Otro que dicta la ley al Otro. De aqu que, en este caso, haya un metalenguaje que se llama ley, la ley como absoluta. Ms adelante, Lacan pensando contra Lacan plantear lo contrario: no hay Otro del Otro, no hay metalenguaje. A quin le dice esto Lacan? Se lo dice al Lacan anterior. Por eso no debe confundirse un esfuerzo de racionalidad con una dogmatizacin. No conozco discurso menos dogmtico que el de Lacan. Aunque es cierto que estn los editoriales de los peridicos, que son sin duda menos dogmticos puesto que pueden decir una cosa y su contrario de la noche a la maana. Hay que ver que esta famosa frase no hay Otro del Otro implica una desvalorizacin y una pluralizacin del Nombre del Padre, pero adems un problema para fundar la alteridad del Otro. En efecto, qu es este Otro sino una funcin universal? De algn modo es una abstraccin, como se ve, por ejemplo, en la reaccin de un japons lacaniano, el seor Takatsugu Sasaki, cuando nos dice que este tipo de abstraccin le parece imposible en su lengua, en la que no hay el Otro sino diversas categoras de alteridad, de pluralidad. El Otro al que estamos habituados por el envoltorio religioso es omnivalente. 220

JACQUES-ALAIN MILLER Otrn ti ene de obtener un plus de goce. Esto puede abarcar todos los aspectos: o bien n.o trabaja o no trabaja lo suficiente, o bien es til o demasiado til: Sea como fuere, este Otro siempre est ligado a una parte de goce que no rnerem. Me parece entonces que la verdadera intolerancia es la intolerancia al goce del Otro. Nosotros no podernos negar que existen razas, pero en cuanto son, en trminos de Lacan, razas de discurso, esto es, tradiciones de posiciones subjetivas. Para decir que no existen razas sera necesario inventar o encontrar al Otro del hombre. Tal vez podamos hallarlo en el siglo futuro, en un planeta, una galaxia... En ese momento podremos hacerlo todo: odiar, gozar...

ALARMA DE BOMBA! que este seminario solo funciona con la idea de exterior y de interior. Este es el modelo de Platn: hay una cobertura que tiene la apariencia del sileno y en su interior se encuentra otra cosa; es exactamente un modelo de lo interior y de lo exterior. Y aqu debemos formalizar. En la enseanza de Lacan se introdujo algo que no fue comprendido hasta un tiempo despus, a saber: la desvalorizacin del Otro, del Otro del significante. Podemos decir entonces que el Otro no existe es una frase de Lacan, lo que no le impide funcionar. Hay muchas cosas que funcionan sin existir. La frase el Otro no existe no tiene ningn sentido si no se indica que a, por el contrario, s existe. Aclar esto durante este ao, precis que el Otro lacaniano, el Otro que funciona, no es real; y esto permite comprender que el a s lo es. Como plus de gozar, a funda no solo la alteridad del Otro sino tambin lo que es real en el Otro simblico. No se trata de un lazo de integracin, de interiorizacin, sino de una articulacin de extimidad. Se podra hablar de la bomba de esta tarde. Podramos decir que esa bomba no existe. Hemos tenido la demostracin de que, sin existir, algo puede producir su efecto. Mi curso es del orden del significante y se desarrolla en un lugar, el Conservatorio de Artes y Oficios, que est consagrado a la enseanza. Se introdujo en este conservatorio un objeto que ha tenido mucho efec to entre nosotros. Haba una bomba en su interior y al mismo tiempo nadie saba dnde se encontraba. Ese objeto no poda situarse. Este ejemplo muestra que en el momento en que surge ese objeto a travs del significante Alarma de bomba!, el Otro se vaca, desaparece. Finalmente, lo que queda es el objeto, el objeto en un desierto. Este es un ejemplo de la antinomia existente entre A y a, que es compatible con esa frmula que escribimos: a C A. Al mismo tiempo, la bomba objeto perfectamente eficaz sin existir o que, tal vez, explotar maana o la semana que viene es el resultado del discurso del Otro. No es algo natural, no es un sesmo ni un terre moto. Este objeto no es una sustancia, sino, por el contrario, un resultado, un producto del discurso de la ciencia. La frase Alarma de bomba! se sita en el nivel de las intersecciones que Lacan estudia para demostrar que la presencia del sujeto de la enunciacin no necesita la presencia del enunciado. A la vez, eso hace pensar en la relacin entre ese significante y el objeto. En efecto, el sig223

Cinco Paso ahora al quinto punto: a C A, Lo que habitualmente se acenta es aquello que del Otro es sujeto. Cuando hablamos, por ejemplo, del sujeto supuesto saber no parece haber dificultad en decir que hay un modo del Otro que es el de ser sujeto. Pero hay algo ms para acentuar, a saber: lo que en el Otro es objeto. He desarrollado este tema durante este ao a partir de los dos seminarios de Lacan que aparecern pronto en francs, el seminario sobre la tica y el que trata sobre la transferencia. En La tica... se construye, de manera misteriosa, la oposicin entre das Ding, la Cosa, y el Otro. De aqu que das Ding quedara rodeada de misterio hasta hace algunos aos. En La transferencia, el que le sigue de inmediato, hay algo ms, la transformacin de esta oposicin en una relacin que se puede escribir as: a C A. Lacan efecta esta transformacin a partir de una metfora literaria, filosfica. Me refiero a la metfora hoy muy conocida del sileno que contiene en l el objeto rigalma. Se trata, pues, de una revolucin en la enseanza de Lacan, que implica, en efecto, de una manera literaria, mtica, no formalista, algo que aparece como complemento antagnico de los desarrollos anteriores. El Otro ya no es solamente el lugar del significante Y es que no se puede comprender La transferencia sin implicar el objeto en el lugar del Otro. La transferencia supone entonces esta inclusin del objeto en el Otro, aunque parezca un poco mstico ya 222

CQUES-ALATN MILLER nificante A/ irma de bomba! es una referencia al objeto pero no puede decirse que represente a la bomba. No dice dnde est la bomba. Hay entonces un lazo entre ese significante y el objeto, pero no podemos decir que Alarma de bomba! sea el significante de aquella bomba. La mejor demostracin es que nadie pensar que hay que ir a hablar con la bomba para decirle que no explote, para convencerla de que se quede tranquila y serena hasta el final del curso. Para terminar con este punto, que tiene un valor paradigmtico que ya he desarrollado, mi posicin personal es decir a Annie Staricky que habra hecho mejor escribiendo Alarma de bomba! en un papel y dndomelo. Puede verse en esto una diferencia clnica entre ella y yo. Creo que, al recibir ese papel, yo hubiera invitado a una parte de la sala a salir, despus a una segunda parte, y despus finalmente a una tercera; es decir, habra hecho las cosas en el mejor orden. Esto indica, en un momento de crisis, de qu manera se sita el sujeto. No fue esa la reaccin de Annie Staricky. Cuando le pregunt por qu no me dio un papel, me respondi: "Pero la bomba poda explotar en cualquier momento!". Es verdad, por supuesto, pero identificarse con la bomba no es quiz la mejor manera de salir de tal situacin. Este es todo el problema de las situaciones de este tipo.

ALARMA DE BOMBA! que es comn a todos los objetos de la representacin antes de la experiencia. Esto es una ontologa: permite reunir diversos rasgos del objeto antes de la experiencia misma de este. Heidegger lo llama precomprensin ontolgica. Se trata de una comprehensin del objeto que se sita antes de la experiencia. Podemos saber a priori que un objeto es solamente un objeto si tiene tal o cual rasgo y enumerar as los criterios del objeto. Al mismo tiempo, una ontologa dice a priori lo que puede decirse de los objetos. Son las categoras de Aristteles. Lo dicho est ya depositado en el objeto. Una ontologa es siempre una doctrina de las categoras. Puede decirse que la estructura de los objetos es ya la misma que la del enunciado. Cuando hablamos de esta nueva categora del objeto a, hablamos de otra objetividad, de una objetividad no convocada ante el sujeto de la representacin, la cual no es una funcin imaginaria. Puede verse en el seminario La tica... que la Vorstellung es lo simblico mismo. Lacan formalizar lo que dice en este seminario algunos aos ms tarde con la representacin del sujeto por el significante. La definicin, en el sentido lacaniano, de la Vorstellung se refiere a lo simblico y no a lo imaginario. Esta nueva objetividad es tal que no se puede evitar hacer su experiencia; es un objeto articulado no al sujeto sino a su propia divisin, a un sujeto que no se representa los objetos del mundo sino que est l mismo representado. De aqu que no podamos decir que la estructura de este objeto sea idntica a la del enunciado. No hay ninguna especifidad del objeto en el Otro, pero no por eso el objeto se disuelve en el Otro, escapa a las categoras porque no tiene la misma estructura que el enunciado. Utilizando la referencia medieval hoy reactualizada por Janklvich decimos que se trata de un quod. Esta es la diferencia entre quodidad y quididad. Se podra decir que se trata tambin de la diferencia entre existencia y esencia; de algo que hay, pero cuya esencia no puede definirse en el Otro. No puede definirse lo que es. Puede decirse que es, el hecho de que es es la quididad, pero no puede decirse lo que es. Hay como una paradoja del quod. Hay alguna cosa, pero sin quid. Esto puede funcionar como esa bomba de la que acabo de hablar. A esa bomba nadie puede describirla. Quien la encuentre, y est entonces en condiciones de describirla, no existir mucho tiempo. Este quod sn quid es un ser sin esencia; es tambin una expresin que pueden encontrar una o dos veces en Lacan. 225 uNIVERSIDAD ANDRES BELLO

Seis

Bueno, he llegado al sexto punto, que escribo as en el pizarrn: quod sin quid, y que concierne al. tipo de objeto y a la dificultad de su localizacin en el interior del Otro. Cuando hablamos del objeto a no se trata de un objeto convocado ante el sujeto de la representacin. Nadie, por ejemplo, est ah para contemplar la bomba. Es realmente un objeto incompatible con la presencia del sujeto. Implica, por el contrario, una desaparicin fsica de los cuerpos y de los individuos que, en ese ejemplo, representan al sujeto. Ante un cuadro uno puede sentarse y discutir con los vecinos, pero con la bomba no ocurre lo mismo. Cuando se trata de este tipo de objeto, el sujeto desaparece. El objeto a no es un captulo de la ontologa. La ontologa dice lo que es comn a todos los objetos. Dice igualmente, de cierta manera, lo 224

BIBLIOTECA

fACQ ES ALAIN MILLER Siete Se podr a desar ol ar ms, pero quiero continuar la enumeracin de los siguientes puntos. El ttulo del sptimo punto -se trata siempre de un esquema o de un materna- lo escribo as: . Es una frmula construida sobre el modelo de otra que se encuentra en Lacan:, que significa que en la realidad la imagen del otro reviste o recubre lo real del objeto. Pero esto puede decirse tambin del gran Otro: + f , frmula que implica la desvalorizacin del Otro, que indica que el Otro no existe, que no tiene ms estatuto que el de una ilusin. Por eso Lacan pudo calificar de cnico el fin de un anlisis. Cinismo significa aqu la cada de la ilusin del Otro, cada que a veces permite un acceso nuevo al goce, a un goce que Lacan llama perverso porque no implica la relacin con el Otro. Con frecuencia, es lo que alguien obtiene del fin de un anlisis. Solo puede obtener entonces la ingenuidad de ese cinismo. El cinismo como tal es una ingenuidad porque consiste en pensar que el hecho de que el Otro no exista significa que no funciona. Pero eso no es verdad: deducir que se puede borrar la funcin universal del Otro por el hecho de que no existe y que solo el goce es real, es una ingenuidad. Por esta razn Lacan indic que el psicoanlisis vuelve imbciles a los canallas. Y es que creen, despus de un anlisis, que los valores del Otro no funcionan. La vida psicoanaltica verifica esta sentencia de Lacan, es posible verificar la imbecilidad del canalla en el psicoanlisis. No quiero dar nombres, pero todos tienen la posibilidad de reconocerlos. No voy a desarrollar la posicin del analista entre el cinismo y la sublimacin porque no tenemos tiempo. Aclaro solamente que esto se puede escribir --( A L . No quiere decir que el analista no sea ms que un semblante de objeto. Decir esto implicara que la verdad ltima del objeto a es que sea real, mientras que el dispositivo del discurso analtico se trata de algo ms difcil. El objeto a es un semblante como tal. En la expresin utilizada con frecuencia de semblante de objeto, se encuentra la creencia ingenua de que el objeto a sera real. Pero repito que el objeto a como tal es un semblante. El A que est debajo de la barra puede perfe tamente funcionar como una suposicin. El hecho de que no exista no le impide de ninguna manera funcionar como suposicin, lo que es bastante ms que decir que el objeto a es real. 226

ALARMA DE BOMBA! Ocho Paso ahora al octavo punto y escribo: a () O. Se trata de un modo de introducir un caso que ya expuse en mi curso, un caso espaol que se present en el seminario de Barcelona. En l se ve una forma de relacionarse con el Otro de la garanta para intentar asegurarse contra el riesgo absoluto. Resulta que una mujer se casa y va de inmediato al notario para notificar que renunciar a todos sus derechos el da en que su marido no la desee ms. Este caso me parece paradigmtico pa ra explicar la relacin, la antinomia entre estos dos trminos, puesto que consiste en la inversin misma del matrimonio, siendo este ltimo precisamente lo que permite asegurarse de que la causa del deseo se inscriba en el significante. No desarrollar este hecho que consiste en ir al notario para inscribir en la ley el riesgo del deseo.

Nueve Llego aI noveno punto: $ () J. En este materna la letra mayscula J es tanto la primera letra de la palabra francesa para goce (jouissance), como la primera letra del pronombre personal yo (k). No s cmo podra condensarse esto es espaol, tal vez pueda traducirse por egoce (de ego y goce). Estoy desarrollando la diferencia entre la incompletud y la inconsistencia, punto al que an no llegu en mi curso en francs de este ao. Paso, pues, al siguiente punto.

Diez El punto diez responde a una frmula que ya coment. Se trata de lo que llam, en Lacan, la frmula de la segunda metfora paterna: -9 que responde punto por punto a la frmula del Nombre del Padre. Aunque resulta fundamental no olvidar esta primera frmula, en la clnica misma hay que referirse a la segunda frmula, que plantea la significacin del falo como menos (-9) y que obliga a operar con la inexistencia y la inconsistencia del Otro y no con la funcin de su consistencia. Me parece que esto tiene consecuencias importantes para la prctica analtica. 227

JACQUES ALAIN MILLER Este festival de maternas que les doy lo presento en mi curso de una manera ms extensa, menos apretada. Pero no dispongo con ustedes de ms que de una hora y media, y he intentado resumir. Tambin les di ciertos maternas que no expuse en mi curso en francs porque este es un trabajo que se realiza ms subterrneamente. Es un trabajo ms libre, con ancdotas ms divertidas para la audiencia, que el trabajo de fondo que hago aqu. Estas ancdotas, historias breves, no tienen sin embargo valor sin este trabajo de fondo.

;ALARMA DE BOMBA! cho". Si hay lo ntico en el psicoanlisis, es lo ntico del objeto a. Pero, precisamente, no es el camino que Lacan escogi. l escogi el camino lgico, el camino de la consistencia lgica. Y solo as puede concebirse al analista como objeto a. El analista no es nicamente una contingencia corporal. Lo es tambin, por supuesto, porque est su presencia, pero l obtiene su valor, sobre todo, de la lgica. Y eso no permite sentarse tranquilamente entre el significante y el objeto. Habr que ver, por el contrario, en qu sentido eI objeto a es una consistencia lgica. Decir esto es tal vez pensar contra las cosas que se han dicho antes. Pero ustedes saben que este pensar contra s mismo es tambin la leccin de Lacan. 19 de febrero de 1986

Once Llego ahora, para terminar, al punto once, que es el de lo real del objeto a. He retomado esta cuestin este ao ya que el punto de partida de mi curso de hace dos aos se llamaba "Respuestas de lo real", y me parece que no se ha entendido lo suficiente. Si retomo este problema es tambin porque no estoy satisfecho con mis propios desarrollos sobre ciertos puntos. Mi punto de partida de hace dos aos era lo real es mentira. De aqu que haya que tener en cuenta, cuando se trata de lo real, que no se debe querer proceder con l como si estuviera simplemente implantado en el lugar del semblante. Al contrario! Tratndose del objeto a, lo real es un semblante. Es un semblante porque es mentira, como puede demostrarse y cuento con indicarlo progresivamente en mi curso. Pese a todo, habra que darse cuenta de dnde viene el objeto a en Lacan; esto es, del objeto parcial de Abraham, es decir, de una contingencia corporal. Lo interesante es ver que Lacan transforma esta contingencia corporal en una consistencia lgica. Se trata de un hecho y es capital: Lacan reduce el objeto a, que no es significante, a una consistencia lgica. Por eso puede decir con todas las letras en El seminario 20 que el objeto a introduce un semblante de ser. No dice que haya una oposicin entre semblante y real, al contrario. Y es que no basta desarrollar la inconsistencia lgica del Otro, hay que articularla con la consistencia lgica del objeto a. nicamente por esto puede captarse el valor de que lo real slo pueda situarse a partir de los callejones sin salida de la lgica. Lacan implica este uso de la categora de lo real en "El atolondradi228

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XIII Frustracin de goce. Frustraici4 de amor

La semana pasada di mi curso semanal en espaol. Habl en espaol desde el comienzo hasta el final. Hubo sin embargo una breve interrupcin debida a un acontecimiento inesperado que fue un alerta de bomba en este Conservatoire des Arts et Mtiers. Entonces, si hay nuevamente un alerta de bomba, habr que evacuar la sala muy tranquilamente, fila por fila. Tendrn todo el tiempo del mundo para salir a la calle a verificar que la bomba no explota. Di, pues, mi ltima clase en espaol y not que me haca entender por el pblico presente. Tuve la oportunidad de exponer un recorrido resumido de lo que desarrollo aqu desde el comienzo del ao y percibir el camino que sigo. No es que este no se halle elaborado de antemano, pero al tener que seguirlo cada vez, al tener que enlazar una cosa con otra, las lneas de fuerza a veces se entrecruzan. En este segundo semestre, tenemos que abrir un nuevo captulo. Esta semana atrap por los pelos la ocasin de tener aqu a Diana Rabinovich, antes que vuelva en dos das para Buenos Aires. Ella est en este momento en Pars especialmente por el Encuentro Internacional, que para m termina recin ahora puesto que hubo algunas repercusiones de seminarios y diversas entrevistas. Este Encuentro fue un acontecimiento. Saben que solo tiene lugar una vez cada cuatro aos en Europa, en Pars, y esta frecuencia bien justifica el alboroto que causa en la organizacin de este curso. No s cuntos de ustedes han estado en l, pero fue la oportunidad de verificar que lo que se dice aqu y en la Seccin Clnica est en consonancia con lo que se dice en 231

JACQUES-ALAIN MILLER partes muy alejadas del mundo. En los ltimos cinco aos se cre una canina idad de comprensin a partir de la enseanza de Lacan. Y esto es verdad para los amigos, pero tambin para los que lo son menos, es decir, los que continan aferrados a la IPA. No puedo hablar ms sobre el tema porque me han dado un documento confidencial. Nunca antes haba tenido uno. Se trata de un documento confidencial de la IPA que dice con todas las letras que lo que nosotros hacemos les parece extremadamente preocupante, lo cual ya se deca hace dos aos. Cmo ser ahora! Ellos lo consideran extremadamente preocupante y a m me encuentran extremadamente activo. Me alegra saberlo. Dicen que tal vez a fuerza de atacarlos se los va a fortalecer. Esta es al menos su esperanza, que indica sin embargo que ya hay un Bye-bye IPA! El volumen impresionante sobre el Encuentro, del que les habl, ahora se d funde y es posible procurrselo. Hay asimismo un conjunto de doscientos artculos clnicos realizados durante este encuentro. Su efecto no se medir evidentemente de inmediato. Algunos de estos artculos sin duda aparecern en diversas publicaciones a travs del mundo y se necesita cierto tiempo para que se sepa lo que pas. Pero lo que se sabe de inmediato es que est el anhelo de repetir la experiencia en dos aos, probablemente en la Argentina y en una poca que no perturbar nuestro ao escolar. Hubo muchas personas que se inscribieron muy tarde en este Encuentro Internacional y que fueron rechazadas. Entonces, para la Argentina, tendrn que hacerlo antes. El problema para el prximo encuentro ser en efecto llegar a menos de tres mil. [...] Ahora le pasar el micrfono a Diana Rabinovich. [Intervencin de Diana Rabinovich.] Jacques-Alain Miller: Pues bien, han visto en acto lo que les deca que era una comunidad entre Buenos Aires y Pars. Propongo que planteemos preguntas o hagamos comentarios. No tengo nada que retomar de su exposicin, pero es bastante difcil para m -porque si ustedes me escuchan yo no me escucho- retomar el hilo de lo que se aleja ahora en el tiempo. Me sorprendi por ejemplo ver volver, al final del caso clnico sobre una fobia, esta distincin entre la frustracin de amor y la frustracin de goce. Es un detalle terico sealado en El serni232

FRUSTRACIN DE GOCE. FRUSTRACIN DE AMOR izarlo 4 de Lacan sobre la relacin de objeto. Me gustara escuchar un poco ms sobre el tema, sobre estas dos frustraciones y sobre el valor que se da al trmino mismo frustracin... Para nosotros Klein es un nombre y una obra pero no nos formamos con ella. Hay, pues, distinciones operadas por Lacan cuya virtud profilctica no se nos presenta de inmediato. Mientras otros preparan comentarios y preguntas, yo quisiera hacer una observacin. Cmo se introduce este asunto del goce en Lacan? l lo introdujo ms bien a nivel de la necesidad. El empleo mismo del trmino goce se refiere al uso de algo. En el vocabulario jurdico, el derecho de goce es un derecho de uso. Tienen por ejemplo el derecho a gozar de un bien pero no tienen el derecho de venderlo o enajenado. Goce va con uso. Desde esta perspectiva, no hay problema en situar en el mismo nivel la necesidad y el goce como perteneciendo al registro de lo real, que al comienzo Lacan trata como Lvi-Strauss. La triparticin de Lacan es verdaderamente al comienzo la que encuentran en "La eficacia simblica", en Antropologa estructura!, de Lvi-Strauss. Es bastante simple: cuando se decide formalizar cierto nmero de relaciones humanas, se decide que algunas de estas relaciones, aparentemente muy complejas, son susceptibles de un tratamiento matemtico. Se considerar que las relaciones de parentesco obedecen a frmulas matematizadas que llamaremos estructuras elementales. La idea de Lvi-Strauss es distinguir tomos de parentesco, relaciones muy simples de sucesin, y ordenarlas como Jakobson orden los fonemas. Tan pronto como se trata una relacin as, se opera una separacin entre lo que es formalizado y la manera en que esto se encarna. La distincin del elemento simblico formal y del elemento de imagen que acarrean estas frmulas es pues inmediata. Lo real es entonces el residuo de este anlisis. La triparticin se presenta de partida. As introduce Lacan la necesidad, incluso lo orgnico. Cuando Lacan distingue frustracin de goce y frustracin de amor, no est muy lejos de dar al goce ese valor. Esta distincin podramos decir que es correlativa de la que existe entre la demanda y la demanda de amor. La primera es demanda de goce, demanda de tener la cosa en mano, demanda de uso. La segunda est atrapada en un circuito ms amplio que supone el don. No se apunta all al uso en tanto tal sino al hecho de que este objeto nos haya sido dado y entregado. 233

JACQUES-ALAIN MILLER Luego, en e] fondo, la diferencia entre frustracin de goce y frustracin de amor responde a la diferencia entre la demanda que concierne a la necesidad o al goce del uso y la demanda de amor. Desde que Lacan decide centrar el psicoanlisis en la funcin y el campo de la palabra y del lenguaje hay una lgica implacable. El paso siguiente es estructurar las cosas partiendo del significante y del significado. Despus tenemos un paso ms que es la distincin entre la demanda y el deseo, que obedece a la misma reparticin que la del significante y el significado: S
D

FRUSTRACIN DE GOCE. FRUSTRACIN DE AMOR vanece; se encuentra una metfora y el objeto se eclipsa. Se trata entonces de un caso clnico que nos detiene en el estatuto del objeto en el Otro, y es lo que escriba un poco rpidamente as: a C A. Tenemos con la fobia un objeto que est completamente reabsorbido en el Otro. Si se toma la fobia como punto de referencia, el objeto se reduce a una concrecin significante. Se trata, como dice Lacan en la pgina 590 de los Escritos, de un "significante para todo uso". No es a, sino un objeto imaginario. Dejo ahora lugar a las preguntas. [Intervenciones de Agns Aflalo-Lebovits, Diana Rabinovich, Dominique Mlier y ric Laurent.] Jacques-Alain Miller: Hay en efecto una oposicin planteada entre la idealizacin y la perversin. Para los kleinianos, existe de hecho una exterioridad entre las funciones que llamamos significantes y a, entre el Otro y el objeto a. Escribmoslo as: A // a perversin idealizaciones sociales Tenemos de este lado, a la derecha, las perversiones y, del otro lado, la a izquierda, las idealizaciones sociales. Para ellos es impensable la estructura de extimidad, que inscribe en el corazn mismo del espacio del Otro este punto xtimo al que la perversin est especialmente unida. Qu significa? Que en el corazn del Otro lo que prevalece no es el amor. El amor no es el corazn del Otro. En "La direccin de la cura", Lacan resume la posicin del linaje abrahamiano y ldeiniano por dos ecuaciones. Hay una que es la capacidad de transferencia, es decir, la capacidad de amar, y que mide el acceso a lo real. Esta ecuacin domina la corriente abrahamiana y kleiniana. Se trata de una cuestin completamente fundamental. Qu quiere decir que la capacidad de amor mide el acceso a lo real? Qu pensamos nosotros de esto? Nosotros estaramos mucho ms cerca de pensar que es la voluntad de goce la que mide el acceso a lo real, que lo real como tal, por el contrario, no tiene nada de amable. Lo que mide el acceso a lo real y no a la realidad es decir, a lo imagi235

d La dicotoma de la demanda y del deseo est estrictamente construida sobre la dicotoma significante / significado. Se ve tambin por qu el trmino goce era apropiado para recibir los desarrollos que recibi. En efecto, qu pasa una vez que se situ el goce en el nivel de lo real, del uso o del objeto? Qu pasa cuando se trata del goce sexual? El solo hecho de que en ese momento se hable de goce sexual ya indica que esto concierne, sin el Otro, al objeto real, concierne admitmoslo a la necesidad. Cuando se introduce el sexo, hay que considerar cmo se introduce en esta economa la funcin sexual, pero a nivel del cuerpo propio, con todo el problema de lo que puede querer decir gozar del cuerpo del Otro. Ustedes saben que Lacan sigue planteando esta cuestin hasta el final de su seminario Aun. A nivel del goce sexual hay efectivamente una paradoja, porque solo se goza sexualmente del cuerpo propio. Qu significa, pues, gozar del cuerpo del Otro? Cul es la operacin? Qu metfora permite introducir esta nocin? Antes de pasar la palabra a la sala, me gustara hacer otra observacin, justamente a propsito del objeto fbico. Sin duda la fobia impone el estatuto del objeto de una manera evidente. Se clasifican las fobias preguntndose cul es en efecto el objeto en cuestin. Hay un objeto que se teme, que no se puede tocar o que se teme ver llegar. El estatuto del objet es pues, de manera evidente, fenomenolgico, representado. La maravilla surge cuando se llega a mostrar que este objeto es u significante. Y hete aqu que la sustancia de este objeto se des234

JACQUES-ALAIN MILLER nario que lo envuelve-, lo que permite el acceso a lo real como tal, es que haya divisin del sujeto. Se sabe que una de las dificultades para Lacan es diferenciar la posicin perversa y el discurso analtico. Se considera que es el amor el que mide el acceso a lo real? O se considera que el amor se dirige al semblante? Retomar la vez que viene el segundo semestre sobre la extimidad. 26 de febrero de 1986

XIV De la imagen al goce

Como hoy me promet llegar al final de lo que pretendo decir, limitar seriamente mis digresiones. Me voy a entregar, pues, a una de mis ocupaciones favoritas que es comentar los Escritos de Lacan. Comentarlos... Digamos, ms bien, escandirlos para tratar la cuestin que yo haba anunciado, la del objeto a, que va de la contingencia corporal a la consistencia lgica. Si lo consigo, voy a llegar a este smbolo que escribir de inmediato en el pizarrn: co. Con este smbolo introducir la cuestin de la consistencia lgica del objeto a. Ahora, de manera escandida, los llevar ha ta el umbral donde se plantea esta cuestin. En primer lugar, entonces, voy a tratar la contingencia corporal. Para recordrsela, inscribir de nuevo estas homologas que destaqu durante lo que considero el ltimo curso que di aqu; S

(
s

Otro\ NP ( Falo)

Encuentran estas frmulas en el escrito de Lacan sobre las psicosis. A partir de "Subversin del sujeto...", me pareci posible escribir en paralelo estas otras que bautic, de manera terminante, segunda metfora paterna, que calca y modifica la primera: S ( -1 "5, 17 1 -) 236 237 S(

JACQUES ALAIN MILLER Recorro este camino con la idea de llegar a despejar antes de fin de ao la extimidad como una relacin lgica, partiendo del hecho de que solemos manejar en efecto la exterioridad, la interioridad, la oposicin, la contradiccin, que son distintos modos de relaciones. Incluso logr introducir en nuestro vocabulario corriente el trmino correlacin, que slo consiste en plantear que hay una relacin entre dos trminos, lo que finalmente se escribe con el losange de Lacan. Con respecto a esto, por otra parte, habra que situar el no hay relacin sexual, porque Lacan nunca escribi nada que pueda traducirse en estos trminos: H Q M. En cambio, escribi relaciones que se esforz por volver lgicas entre el sujeto y el Otro o entre el sujeto y el significante, y tambin una relacin del sujeto con a. Escribi una relacin del sujeto con el Otro, o del sujeto con A y con a, en lugar de escribir una de este tipo: H Q M. Para abordar esta contingencia corporal, partir, como corresponde, del abec. No voy a desarrollar el primer punto, que se resume en la proposicin del inconsciente estructurado como un lenguaje, del que se deduce la triparticin de lo simblico, lo real y lo imaginario ya presente en el texto de Lvi-Strauss que los invito a releer, ese titulado "La eficacia simblica". Esta triparticin ya est incluso tan presente all que, en el momento mismo en que criticaba seriamente a Lacan, LviStrattss la retom tal cual como siendo de su cosecha. Lo que no es verdad.

DE LA IMAGEN AL GOCE determinacin que instala la imagen de este individuo en una posicin dominante, directriz, formadora, que es completamente distinta. Mientras que en la primera relacin hay equivalencia, reciprocidad y simetra, en la segunda relacin, aunque sea en forma de circuito, este circuito implica dos vectores distintos:
a a'

El individuo en la realidad produce sin duda esta imagen que retroactivamente siente sin embargo como dominante, y es en efecto formadora. Esto que est situado en "El estadio del espejo...", en el registro de la causalidad imaginaria, es lo que la distincin de lo imaginario y lo simblico permite reubicar. Y es lo que se volvi clsico en la enseanza de Lacan como distincin de la relacin dual -que es un modo de relacin que introdujo Lacan en el psicoanlisis-, respecto de la relacin simblica, que es causal, determinante y se refleja en esta enseanza a partir de este esquema circular:

S
El inconsciente estructurado como un discurso

Segundo punto: es cierto que Lacan acentu de entrada la relacin entre lo simblico y lo imaginario, y lo hizo en trminos inequvocos que implican una subordinacin de este a aquel. A partir de ah pudo rescribir, reubicar su estadio del espejo, cuya exposicin misma es perfectamente ambigua en este punto. A saber, que el escrito tan comentado del estadio del espejo aparece a posteriori, debido al desarrollo de la enseanza de Lacan, confundiendo los planos imaginario y simblico, y precisamente la relacin a a' con la relacin S-A. Lo confunde porque en el primer piano de la experiencia referida en el estadio del espejo est la equivalencia especular, la posicin de reflejo del individuo y su imagen recproca. Pero en segundo plano aparece una relacin de 238

Es circular pero implica trminos no simtricos, no recprocos, y un funcionamiento llamado retroactivo. Vern en las pginas 530 y siguientes de los Escritos, donde figura el esquema Z, que Lacan presenta la referencia que fija este estrato de su enseanza con una frmula que vale para todo lo que vamos a elaborar siguiendo sus huellas: "La formulacin cientfica de la relacin con ese Otro del sujeto". Tienen que leerla como yo la leo. Si otros quieren leer esta frase de otra manera, que lo intenten. La cuestin de la diversidad de lecturas solo concierne en apariencia a grandes unidades, pero se decide en los niveles ms pequeos, en el nivel de la frase, hasta de la expresin. Leo 239

JACQUES ALAIN MILLER esta frase que puede parecer ambigua en francs como traduciendo la relacin del sujeto con el Otro. Digo esto sin digresin para reservar el campo a los que piensan que est mi lectura y que hay otras. Disponen de todo eI tiempo del mundo para reflexionar, si as lo desean. Tenemos entonces esta frase: la formulacin cientfica de la relacin del sujeto con el Otro. Cul es en ese momento esa relacin? Cul es esta relacin para Lacan? Si la consideramos desde el punto de vista de la bsqueda que nos orienta, va sensiblemente ms all del inconsciente estructurado como un lenguaje, que no permite por s solo construir este esquema: S

DE LA IMAGEN AL GOCE nen la frmula en estas pginas de los Escritos: "El Otro inconsciente", expresin que puede parecerles trillada, pero es sin embargo el ndice de un desplazamiento. Este Otro inconsciente que se inscribe en una relacin simblica domina y determina al sujeto, como formula Lacan en una frase simple, en la pgina 530 de los Escritos: "La condicin del sujeto [...] depende de lo que tiene lugar en el Otro". Lo que tiene lugar es evidentemente un discurso, no una serie de acontecimientos, aun cuando solo el discurso los vuelve acontecimientos. Puede notarse al pasar que esta condicin del sujeto que concentra el inters de Lacan es su condicin clnica, que l precisa en trminos de neurosis o psicosis. No me gustara valorar de modo exagerado Ios trminos pero, despus de todo, es sugestivo que perversin no figure en esta alternativa. No quiero acentuar demasiado su ausencia, a pesar de que se le podra dar toda su importancia, puesto que ms adelante en su escrito Lacan trata efectivamente la perversin. Si se admite, como implica este esquema, que la condicin clnica del sujeto depende del discurso del Otro, se tratar de saber y esta pregunta se va a reflejar a lo largo de la enseanza de Lacan cmo el sujeto est implicado en el discurso del Otro. Sin forzar demasiado el asunto, aqu reside todo nuestro problema. En efecto, qu destaca la mera escritura del Otro, en un grado redoblado de la alteridad? Destaca la exterioridad del Otro respecto del sujeto. Y es tambin esta exterioridad la que implica la nocin misma de la subordinacin del sujeto al inconsciente, a saber, que l all nada puede. A veces esto le sirve de excusa. Decir que es necesario que el sujeto est implicado en este dis curso significa precisamente que la relacin de exterioridad pura y simple no basta para calificar lo que concierne a la relacin con el Otro. Hay pues motivos para formular por qu y cmo el sujeto no es puramente exterior sino que est concernido en su ser mismo por el discurso del Otro.

a'

Esta relacin implica que el inconsciente no solo est estructurado como un lenguaje sino tambin que es el discurso del Otro. Se trata de una doctrina sobre la estructura de lenguaje del inconsciente pero adems y de manera no contradictoria, de un dicho sobre su articulacin, De aqu que el inconsciente est articulado como un discurso, y no solamente como un lenguaje. De algn modo el trmino discurso es el operador que incluye la funcin de la palabra en el campo del lenguaje y permite introducir, hasta el punto de volverlo equivalente, el concepto de Otro en el inconsciente. No es la estructura de lenguaje la que implica inmediatamente el Otro como concepto. Al Otro lo introduce la funcin de la palabra. Y esto no solo para Lacan: a partir del momento en que se analiza la funcin de la palabra, y ms an en la atmsfera fenomenolgica de ese tiempo, uno se ve conducido indirectamente a situar al Otro a quien esta palabra se dirige. El terreno de alguna manera nativo del concepto de Otro es la funcin de la palabra. Pero, al formular que el inconsciente est articulado como un discurso, se puede desplazar al Otro hasta considerar que el inconsciente no es otra cosa que el discurso de este Otro, del Otro inconsciente. Tie240

La realidad del sujeto Si retomamos desde esta perspectiva el esquema Z, este indica de qu modo el sujeto est implicado doblemente en el Otro: por una Tela241

JACQUES-ALAIN MILLER cin que escribir S Q (a-a'), que es una relacin con la relacin dual, y tambin por la relacin con el Otro que hay que definir: S O A. Si intento definirla en los trminos de Lacan de esa poca, la elijo como referencia para que puedan seguirse las modificaciones; creo que se la puede simplificar en los trminos que siguen. Como ya destaqu, la escritura del sujeto, S, no es en absoluto su escritura en la medida en que habla. Al contrario, este punto de partida implica que eso habla, que eso habla en el Otro. De aqu el valor del eso habla de Lacan, que l despus de algn modo lament. Este esquema unilateraliza pues la funcin de la palabra del lado del discurso del Otro. Toda la funcin de la palabra se encuentra de alguna manera reabsorbida en dicho discurso. No queda nada del lado del sujeto como tal. As, este sujeto -les ruego noten los trminos precisos que utiliza Lacan- es calificado, en la pgina 531 de los Escritos, en su "inefable y estpida existencia". No debe leerse esto rpidamente. Est este trmino inefable. El sujeto relativo al Otro es aqu precisamente el sujeto que no habla, el sujeto que est sin palabras. Es posible oponer trmino a trmino la existencia inefable y estpida del sujeto a A, donde correlativamente se plantea, en esa misma pgina, en el lugar del Otro, "la cuestin de su existen cia". Tenemos por un lado la existencia como estpida, inefable, fuera de la palabra, y por otro, la cuestin como tal, la palabra entera como atributo del Otro. Para el lector apurado, Lacan se ocupa de subrayar que del lado del Otro la pregunta por la existencia no se presenta como inefable. As, a partir de este predicado de lo inefable, se construyen dos trminos opuestos. E positivo de lo inefable [ineffable] no es la fbula [jable], aun cuando se trate de esa que se cuenta respecto de ti en el Otro. La fbula que se dice en el Otro te concierne, te implica. Pero, en fin, no se emplea el trmino fbula como lo contrario de inefable. Lacan destaca como antnimo la palabra articulado. La pregunta no es inefable, est articulada. Este texto es de fines de Ios cincuenta, del comienzo de la enseanza de Lacan. El sujeto al que se refiere entonces est completamente desligado de la articulacin. Este S O A escribe la articulacin del sujeto con la articulacin. En este sentido, en el esquema Z, el sujeto S es un trmino real, fuera de lo simblico y de lo imaginario. De aqu el valor del adjetivo estpido. Tal como se lo escribe, este sujeto est fuera de las significaciones y de la articulacin significante. Si creen que fuerzo las 242

DE LA IMAGEN AL GOCE cosas diciendo que en este esquema ya hay un trmino real, les suplico que noten que en este mismo texto sobre la psicosis Lacan lo ubica de entrada, inequvocamente, en cuarto lugar. Noten qu valor tiene esto si se sabe cmo estn construidos los esquemas que vendrn despus hasta el del discurso analtico, donde el cuarto trmino es el objeto a como real. Por eso haba dicho, al pasar, que este objeto a estaba arribe a la izquierda en este esquema:
a

En este mismo escrito Lacan califica de cuarto trmino al sujeto en su realidad, como tal forcluida. Me permitirn pensar que, en e. propio escrito donde introduce el trmino forclusin con todo su rigor a propsito de la psicosis, ese adjetivo merece ser subrayado. La realidad del sujeto es, entonces, su existencia estpida e inefable, como tal forcluida en el sistema. Podra hacer algunas digresiones, pero como quiero mantener el ritmo, prosigo, y lo hago ordenndoles tres registros que implica este esquema: la articulacin del significante, la significacin del sujeto y le subordinacin de lo imaginario.

La articulacin significante

Sobre la articulacin del significante, es cierto que la diferencia de acento que se encuentra en este escrito respecto del Informe de Roma" se explica por la progresin misma de Lacan en "La instancia de la letra...". El acento recae all sobre la disyuncin entre significante y significado, de manera que el discurso del Otro, por discurso que sea, est considerado como reducible a una cadena significante; cei decir, para avanzar rpido -y en esto reside la diferencia entre los tr minos discurso y palabra-, que es ms bien del registro de la escritu ra El resultado de la entrada de la funcin de la palabra en el campo del 243

TACQUES-ALAIN MILLER lenguaje es la promocin de la funcin de lo escrito como tal, es decir, corno distinto, subsistente fuera de la lectura que permite acceder al significado. De modo que la imagen que Lacan moviliza en ese momento para marcar la exterioridad del discurso del Otro es la de los "je-roglifcos todava indescifrables en la soledad del desierto" -se lee en la pgina 531 de los Escritos . Esta imagen es tambin propicia para metaforizar el sntoma en su fijeza. De all la estela jeroglfica, que metaforiza el sntoma en su fijeza pero tambin en su legibilidad potencial. Por eso Lacan indica que hay un momento en que los jeroglficos no se pueden descifrar, y despus aparece un tal Champollion que llega y los descifra. Lo hizo en una casita que no est lejos de la Academia Francesa. Pueden pasar por ah; no hay museo, sino una placa que conmemora que una vez un tipo se rompi la cabeza pensando que los jeroglficos son descifrables. Noten que en esa poca aparece en extremo el optimismo teraputico de Lacan, ya que plantea, en conformidad con esta metfora de jeroglficos, que los sntomas se resuelven cuando son descifrados. Ustedes saben que este optimismo al estilo Champollion ceder terreno y que el jeroglfico en esta perspectiva ya no es tan buena metfora del sntoma. En todo caso, no es ms que una metfora parcial.

DE LA IMAGEN AL GOCE Solo comento esto para indicar que ya despunta alli el concepto mismo de direccin, que Lacan volver famoso con su ttulo "La direccin de la cura...". Entonces, ya est implicado all por esta causalidad significante que supone la subordinacin de lo imaginario y la funcin directriz de la articulacin significante, segn sus palabras. Paso ahora al segundo punto, a saber, la significacin del sujeto. Lo tomamos al comienzo en su realidad, y es efectivamente este sujeto el que se vuelve ahora la significacin inducida por el significante. En el punto de partida, este sujeto est atrapado en su realidad bruta y despus el discurso del Otro lo hace significar -en su vida misma y en un anlisis-, Io hace evaluar, reelaborar lo que es como significacin. Lacan lo explica con todas las letras, en la pgina 533 de los Escritos: "El sujeto en su realidad, como tal forcluida1 en el sistema, [...] se convierte en el sujeto verdadero a medida que ese juego de los significantes va a hacerle significar". En otras palabras, all est implicado lo real fuera de lo simblico, ganado por lo simblico, progresivamente significantizado. Se trata de saber si esta simbolizacin implica o no un resto. Por eso yo antes ya me permita decir que el verdadero lugar del objeto a como resto est indicado en el esquema Z por el smbolo S y no por el smbolo a como yo haba escuchado. En el fondo, si Lacan puede afirmar que el verdadero sujeto se vuelve tal, es porque este S es un falso sujeto; solo es potencial. Est en potencia de qu? De ser significacin. Igualmente podra decir sujeto supuesto. La S ya es tambin una manera de escribir la suposicin del sujeto que est entonces en potencia. No crean que subrayando, machacando as sus pasos, los conduzco a una zona que ya estara superada. No olviden que en la frase de Lacan de los aos setenta que me sirvi de referencia, de apoyo en mi curso titulado "Las respuestas de lo real" -y que encuentran en "El atolondradicho"-, el sujeto est siempre calificado de efecto de significacin, con el aadido de que en el anlisis vale como respuesta de lo real.

La significacin del sujeto Dejo de lado las digresiones que esto podra inspirarnos -especialmente, en lo que concierne al deseo de Champollion- para llamarles la atencin sobre el segundo trmino, el del significado, a propsito del cual Lacan plantea la tesis central que modifica la inspiracin saussure ana de que los significantes imponen a los significados su estructura. Pese a lo que este esquema parecera indicar, no hay pues ninguna simetra entre estos dos trminos. No est esa relacin de causalidad que sera la de la concepcin clsica del significado con el significante. La cosa no va en el sentido de Tengo algo para decir, entonces lo digo y movilizo para ello el significante, sino a contrapelo: los significantes imponen al significado su estructura e inducen -sigo a Lacan en este textoen el significado la significacin.

1. Modificamos la versin castellana citada, que traduce aqu forclose como ''precluida '. IN. de la T.I

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JACQUES ALAIN MILLER Subordinacin de lo imaginario El tercer registro que me gustara sealar rpidamente es la subor dinaci bn de lo imaginario, hasta tal punto que Lacan no plantea en absoluto la relacin dual corno independiente de la relacin con el Otro sino corno subordinada. En el esquema Z, se la encuentra enmarcada por los trminos de la relacin simblica. Para establecerlo, tenemos el hecho probado de que el sujeto no podra siquiera ser Narciso si no estuviera el Otro. Lacan recurre a un hecho comprobado en la etologa: el animal no es Narciso. Solo el animal humano se distingue por el inters prevalente que concede a su propia imagen, aunque ya en esa fecha, Lacan excepta el caso de los animales atrapados en el discurso del Otro a travs de su dueo -cuando tienen uno, precisamente-. Aclara que la relacin con el Otro no es nula en el animal domstico, sino que est reducida a "espordicos esbozos de neurosis". Esta consideracin no vara en Lacan. El perrito o el gatito estn perfectamente calificados para inscribirse como S a nivel de la existencia inefable y estpida, pero pueden establecerse sin embargo algunas relaciones con su dueo, es decir, con el discurso del Otro, de manera que su condicin entonces depende de este. Si quisiera hacer una digresin, les dara ejemplos de neurosis caninas que observ, pero lo dejo para jornadas de estudio clnico! Saben la importancia de hablar a las plantas... Una vez quise comprarme un bonsi y entr a un negocio a consultar sobre los cuidados que se le deben dispensar. Me respondieron que haba que hablarle amablemente. Me fui de inmediato porque no estaba seguro de poder dirigirme con el afecto suficiente a ese rbol. Sin duda tambin l poda esbozar una neurosis! Un punto ms sobre este sujeto en su realidad: Lacan lo aborda en conformidad con una doctrina ms general respecto de la causalidad significante, a saber, que esta causalidad utiliza, toma los hiatos de lo real. Se trata de la referencia que ya coment: "los surcos que abre el significante en el mundo real", y que est en las pginas 531 y 532 de los Escritos. El significante buscar para ampliarlos los hiatos que el mundo real e ofrece como entes. La cosa encuentra su punto de aplica cin en lo que concierne justamente a la realidad del sujeto, ya que saben que en esa fecha a Lacan le parece esencial que, en su existencia 246

DE LA IMAGEN AL GOCE inefable y estpida, el sujeto humano sea prematuro. Es decir que en el nivel mismo de su realidad orgnica ya ofrece un hiato del que puede apoderarse el significante. Y Lacan no duda en hablar de la simbiosis con el Otro. Yo me detendr en este trmino que en ese momento califica la relacin del sujeto con el Otro, cuya formulacin cientfica -pretende Lacan- est dada por el esquema Z. Tenemos, pues, primero el sujeto real, que est destinado a volverse significacin gracias al juego de los significantes. Hay a continuacin un Otro que es el conjunto de la cadena significante, el juego combinatorio de los significantes. Este Otro vale 1, como record, es un Otro completo y consistente. Hay finalmente una relacin dual imaginaria, hecha de dos trminos recprocos, pero ella misma est subordinada a lo simblico. En relacin con todo esto, es notorio que hay en Lacan un pasaje. Se trata de una doctrina que tiene su consistencia y que es incluso completamente capaz de resituar la segunda tpica freudiana a partir del esquema R, lo que permite incluso unificar la primera y la segunda tpicas de Freud. Este es uno de los cimientos de este texto, que asimismo sita la "Introduccin del narcisismo"... En este escrito sobre la psicosis, tienen una exposicin extraordinariamente consistente que rene las tres grandes pocas de la enseanza de Freud. Podra bastarnos pero no obstante, respecto de todo esto, hay un franqueamiento. Puedo escandir el franqueamiento sobre los tres puntos que acabo de destacar, a saber, la articulacin del significante, la significacin del sujeto y la subordinacin de lo imaginario. No desarrollar lo que hace al franqueamiento del primer punto, de la articulacin. Solo dir que Lacan, un poco ms tarde, escribir el significante como articulado. Lo escribir a partir de dos trminos: S S -S2 Son dos trminos numerados, que tienen como ndice nmeros naturales. Si llegarnos hasta w, daremos a esta numeracin todo su valor. Decir que el significante est siempre articulado requiere tratar la cuestin a partir de dos significantes como mnimo y de la relacin articulada que mantienen.

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JACQUES-ALAIN MILLER

DE LA IMAGEN AL GOCE

La funcin del deseo

Vuelvo ahora al segundo punto, la significacin del sujeto, donde se pasa de esta al sujeto barrado, O sea que se ve emerger en la enseanza de Lacan, en el lugar del S la escritura del $, trmino sobre el que ya insist largamente Destaco ahora que cuando se lo escribe como sujeto barrado ya no se escribe la significacin del sujeto. Se intenta escribir el sujeto a partir del significante. Y uno se ve precisamente llevado a escribirlo corno un significante de menos. En ese momento ya no se escribe el sujeto en su inefable y estpida existencia, sino en la medida en que habla, expresin casi lexicalizada entre nosotros cuyo valor espero despejar. De hecho, no es algo evidente. El punto de partida de Lacan es exactamente el contrario. El sujeto era captado en su existencia inefable, es decir, en la medida en que no habla. Se trata en verdad de dar a luz un nuevo sujeto, de escribir efectivamente el verdadero sujeto. Segn Lacan, este $ escribe la "escisin (Spaltung) que el sujeto sufre por no ser sujeto sino en cuanto que habla" (los remito a la pgina 614 de "La direccin de la cura..."). El sujeto sufre por no ser verdaderamente sujeto ms que en la medida en que habla. En el doble uso de la palabra sujeto en esta frase, hay un eco del defasaje precedente. Se indica, pues, un estatuto completamente distinto del sujeto. Los invito a retomar el parntesis que figura en el final de la pgina 614: "(Lo cual est simbolizado por la barra oblicua de noble bastarda con que afectamos la S del sujeto para sealar que es ese sujeto: $.)". Pienso que estn en condiciones de captar el valor propio de esta manera de decir "es ese sujeto", es decir, el sujeto en la medida en que habla. Qu connot este franqueamiento de Lacan que tendr consecuencias decisivas? Cuando se razona sobre S, se razona sobre un sujeto pleno, sobre el ser ah estpido del sujeto. Por el contrario, cuando se hace funcionar al sujeto en la medida en que habla, como $, se lo hace funcionar como falta en ser. Se introduce la falta como esencial a su definicin. El efecto de captar al sujeto en su falta en ser deja un resto, deja el lugar de un complemento a esta falta: ese a que en la elaboracin de Lacan vendr a este lugar. De la escisin sufrida por este sujeto inicial veremos elaborarse estos dos trminos correlativos que son $ y a:

El objeto a conservar precisamente este estatuto de inefable y estpido, al menos durante todo un tiempo de la elaboracin. Desde esta perspectiva, fue lo que hizo que yo eligiera esta S para hacerles recorrer las variaciones de la elaboracin de a. Este franqueamiento est connotado en la enseanza de Lacan por el lugar primordial, central, que asume para l en esa poca la funcin del deseo. Hasta tal punto que ese es el secreto de "La direccin de la cura y los principios de su poder", escrito hecho enteramente para distinguir por un lado los poderes de la direccin de la cura, fundados en los efectos de la demanda y que no son en absoluto despreciables, y por otro, los poderes que parten de la funcin del deseo. Este escrito tiene como objetivo restituir la funcin del deseo en la direccin de la cura. Para darles una frmula que marca el paso franqueado, les presento esta, que pueden poner en serie con las primeras que Ies record: el deseo es el discurso del Otro. Habra que detallar todo lo que supone esta modificacin que hace del deseo mismo el discurso del Otro, pero me contentar con indicarles que la dicotoma de la demanda y del deseo es homloga a la distincin entre el significante y el significado: S s D d

Esta implica que el sujeto en la medida en que habla es sujeto del deseo, salvo que y esto fue objeto de algunas lecciones de este curso el deseo definido a partir del significante ya no se articula con el reconocimiento. Se lo define por el contrario como sujetador, lo que significa que est articulado al sujeto en la medida en que habla, es decir, al sujeto barrado, y ya no a una existencia del sujeto. De modo que el trmino interpretacin reemplaza en Lacan el de reconocimiento del deseo, como expresa en la pgina 603 de los Escritos. Hace poco constru la oposicin entre reconocimiento o interpretacin del deseo. 249

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JACQUES-ALAIN MILLER Tenemos entonces una nueva escritura de lo que encontramos hasta el presente como la relacin del sujeto con el Otro y la relacin del sujeto con lo imaginario: SOA a-a' $10D 510a

DE LA IMAGEN AL GOCE la subordinacin de lo imaginario: a-a' --~~S O a. Como ven, pasamos de la relacin dual al fantasma. Podemos remitirnos al Grafo de Lacan, que inscribe lo que el esquema Z era completamente incapaz de situar. El Grafo connota, en cambio, este franqueamiento que dije, este despliegue que supone el pasaje de S a $. En efecto, en este Grafo que es un cuaternario redoblado, vemos distinguirse, reinscribirse la relacin imaginaria escrita m-i (a) y el fantasma como tal. El pasaje de esta relacin dual, que es como una enorme bolsa con formaciones imaginarias, al fantasma es capital. El fantasma en singular, el fantasma en su uso fundamental. Hay aqu algo decisivo en el aislamiento del objeto a y cuyo valor es bien distinto del eje a-a'. El eje a-a' es una multitud, una abundancia, una categora. Y lo que torna tan manejable la categora de lo imaginario es la escritura. Como puede verificarse: se hace dibujar a los nios, se los hace comentar sus dibujos y siempre sale algo de ello. Tambin se pueden presentar figuras a los adultos y hacer pruebas. De modo que se logra codificar bastante bien estas experimentaciones con lo imaginario. Todo esto se deja situar perfectamente en el nivel a-a', como tambin una multitud de hechos de la etologa. Un paso considerable se franquea cuando de esta bolsa imaginaria se extrae y se valoriza el fantasma en singular, incluso un a minscula es puesto en funciones en el fantasma a que no es justamente una categora sino un particular: ese y no otro. Lacan lo comenta en la pgina 614 en trminos del sujeto "en fading ante el objeto del deseo". No puedo hacer ahora las digresiones de antes. Solamente acentuar su necesidad de distinguir entre significante del deseo y objeto del deseo. Segn lo bautiza en "La direccin de la cura...", el significante del deseo es el falo, que diferencia y esto es lo que debe retenernos del objeto del deseo. Antes de conducirlos all por razonamiento, me gustara destacarles un caso sobre el final de anlisis de un obsesivo, que ya se coment varias veces y que, como saben, gira en torno de un sueo contado por una mujer a su hombre. El sueo tiene como resultado devolverle a esta mujer un valor ertico para l. En todo caso, esto es lo que quiero subrayar. Lacan se pregunta cmo hace ella para devolverse, mediante este sueo que relata, este valor ertico. En el sueo entonces la mujer se ve dotada de un rgano masculino, y Lacan destaca que te251

La articulacin significante, percibida como distinta del significado, y corno palabra, asume la figura de la demanda. Por eso escribo $ O D como homlogo de lo que era en el esquema precedente la relacin del sujeto con el Otro. El Otro del significante es atrapado, puesto en funcin, a partir de la experiencia analtica, como demanda, que es el modo de la palabra. La demanda es el modo de la palabra. El trmino se emplea incluso como equivalente del de articulacin significante. Notarn, pues, que en este escrito nunca se trata ms que del significante de la demanda, y hasta se tiene la sensacin de la ausencia completa de la dimensin del objeto, puesto que los trminos oral, anal y genital califican significantes de la demanda. Se ve as hasta qu punto demanda es uno de los nombres del Otro del significante. Y se pone en funciones a este sujeto barrado que es calificado ante todo por su propia desaparicin enunciativa. El sujeto en la medida en que habla es singularmente situado por este trmino que Lacan toma de la tecnologa moderna, a saber, fading. Necesitaramos a alguien que nos hable con precisin del efecto fading en tecnologa... Tenemos, pues, el sujeto en fading, que se vuelve el trmino de referencia. A tal punto que $ Q D se torna para Lacan la escritura misma de la pulsin, calificada de pulsin del sujeto, y cuya problemtica est esencialmente a nivel del significante y no del objeto. La pulsin para Lacan solo parece implicada en la experiencia analtica a partir de los significantes de la demanda.

El objeto de deseo Para volver ahora al otro punto, ese donde el fantasma encuentra su frmula, es preciso retomar el tercer lugar de hace un rato, es decir, 250

JACQUES-ALAIN MILLER ner un falo en efecto no basta para restituirle una posicin de objeto que l a haga apropiada a un fantasma. Qu implica esta indicacin para captar el punto en que se encuentra de su elaboracin? "No basta", dice. Lo que en verdad le da un valor ertico, lo que la vuelve un objeto de deseo, no es solo que lo tiene sino que "tener el falo no le impeda en absoluto desearlo". Se trata de una oposicin muy precisa entre el significante del deseo y el objeto del deseo. Y ven cmo Lacan trata el objeto del deseo: tenerlo, en e] fondo, es un ardid, que solo impacta si se insina detrs de este tener la falta en ser. Ella est de todos modos sujeta a una falta. Aunque lo tenga, est sujeta a la falta en ser. El punto sutil que Lacan destaca es que el hecho de tenerlo, contrariamente a esta realidad de la naturaleza, posee como efecto tocar la falta en ser. Vemos, pues, lo que es para l el objeto del deseo y por qu este objeto no puede figurar en el eje a-a'. Por qu la dimensin imaginaria es insuficiente para situar el objeto del deseo? Porque lo constitutivo de este objeto del deseo es no estar all, es ser prdida, hasta tal punto que la satisfaccin de la demanda sustrae el objeto. Luego, el hecho de tenerlo no suprime, sin embargo, el deseo. Por eso, la demanda, aparentemente satisfecha, da sin embargo lugar a una profunda insatisfaccin. Si la satisfaccin de la demanda sustrae el objeto, su insatisfaccin y aqu reside la distincin propia entre la demanda y el deseo es constitutiva del objeto del deseo. He aqu propiamente lo que Lacan en esa fecha puede destacar como a, objeto que se relaciona con la insatisfaccin de la demanda y tambin con la de la necesidad, por cuanto esta se articula en la demanda. Se tiene, pues, como una frmula en negativo del objeto del deseo: cuanto ms se satisface la demanda, o la necesidad articulada en ella, ms el sujeto est privado del objeto del deseo. Acentuar esto a partir de la distincin entre la demanda y el deseo saca el objeto del deseo del registro imaginario, lo desprende de esta dimensin que hasta ese momento Lacan estructura muy bien. Y es que no articulaba las cosas distinguiendo la demanda y el deseo, que era incluso para l una funcin imaginaria. Este objeto era esencialmente una formacin imaginaria. Pero articularlo con la demanda, es decir, con el significante, tiene como efecto correlativo desprender este objeto y vol verlo completamente distinto, esta vez ligado a la insatisfaccin.

DE LA IMAGEN AL GOCE Extraccin corporal No estamos entonces muy lejos del siguiente franqueamiento que vamos a encontrar y en el que no solo estar en juego la insatisfaccin de la demanda, sino tambin la de la pulsin. El trmino insatisfaccin conserva todo su valor, pero lo que har del objeto a un plus de gozar ser el momento en que Lacan lo articule ya no con la demanda sino con la pulsin, con la insatisfaccin de la pulsin, es decir, con una falta en gozar. Dado que la definicin ms simple del goce es ser la satisfaccin de una pulsin. La definicin del objeto a como plus de gozar se centra en esta insatisfaccin. En "La direccin de la cura..." encontramos una definicin de la nocin de fantasma presentada como tal, y que intenta valorizamos el objeto del deseo calificado a partir de la demanda, es decir, a partir del significante y ya no de lo imaginario. Les recuerdo esta definicin que encuentran en la pgina 617 de los Escritos: el fantasma inconsciente es una "imagen puesta en funcin en la estructura significante". Puede sorprendernos que Lacan lo introduzca calificando el fantasma de "posicin con relacin al otro (al otro, aqu su semejante) al que l [el sujeto] sostiene en cuanto sujeto". Estamos ante una posicin completamente intermediara de su doctrina, la cual distingue del orden imaginario el objeto del deseo, a, para ponerlo en funcin en lo simblico. Pero Lacan le conserva a la vez, y de manera completamente explcita, sus adherencias imaginarias, acentuando lo que en el fantasma es imagen y por eso relacin con el semejante. Debemos notar sin embargo que la fenomenologa no va all en contra. Todo lo que los analistas reunieron bajo la rbrica fantasma como escenario imaginario se presta a esta definicin; es decir que se animan personajes completamente reconocibles. La dimensin imaginaria del fantasma es innegable. Este objeto a es por un lado una imagen, pero hay tambin una exigencia de que se lo haga funcionar en la estructura significante, aunque solo sea para dar cuenta de su estatuto de insatisfaccin de la demanda. Qu exige definir el objeto por la insatisfaccin de la demanda? Exige que se lo site respecto del Otro. Supone que este objeto mismo, este objeto imagen, no deje de tener una relacin con el Otro del significante. Y all la escritura dice casi ms. Si en la medida en que habla, el sujeto es falta en ser, si la experiencia misma de hablar es una experien-

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JACQUES ALAIN MJLLER cia de prdida de ser, lo correlativo es recibir del Otro el complemento de la falta en ser Tenemos un ser pleno, S, que no habla. Cuando se lo define por cuanto habla, sufre una falta en ser. Hay que dar cuenta entonces de su complemento de ser, como recordaba hace poco con este esquema:

DE LA IMAGEN AL GOCE cial, Lacan podr pasar, bajo la rbrica de la extraccin corporal, de la imagen al goce. "Es que tambin la nocin de objeto parcial dice Lacan en la pgina 656 de los Escritos nos parece lo ms justo que eI anlisis ha descubierto aqu, pero al precio de postulados sobre una ideal totalizacin de ese objeto, en los que se disipa el beneficio de ese hallazgo." En primer lugar, se acenta el cuerpo fragmentado que es retomado por este objeto parcial. Pero la atencin de Lacan recae sobre la funcin que el objeto del deseo recibe de lo simblico. Su atencin se refiere a la transmutacin de la imagen corporal que el sujeto sufre debido a su ordenamiento en lo simblico, aunque solo sea por la insatisfaccin de la demanda. All se da el paso conducido por Abraham que consiste en distinguir de los apndices del cuerpo lo que esta extraccin le debe a la imagen del semejante. Se cumple una disimetrizacin del objeto a que, en la dimensin imaginaria, es por excelencia reflejo, un doble. La paradoja de la elaboracin de Lacan consiste, por el contrario, en llamar a a lo que no tiene doble. De este modo, considera que la funcin que el objeto del deseo extrado de lo corporal recibe de lo simblico no implica alteridad, no implica imagen especular. Ya estamos ac en una desimaginarizacin del lugar de este objeto. Aunque Lacan espere diez aos para revelar a sus oyentes que el objeto a es real, aqu ya se encuentra implicado. Hoy no llegu hasta coi pero avanc con buen ritmo. La vez que viene retomar exactamente desde este punto, del modo en que la extraccin corporal vira de la imagen al goce, y cmo se hace ms acuciarte la necesidad de restituirle una estructura lgica. 5 de marzo de 1986

El objeto a no dejar de ser este complemento de ser del sujeto. De dnde viene este complemento de ser del sujeto? La respuesta masiva, siempre vlida, es que le viene de su cuerpo. Lacan lo articula en estos trminos. "el sujeto llega a abastecer su implicacin en la secuencia significante [...] con las imgenes que cautivan su eros de individuo vivo" (vean en los Escritos la pgina 689). El sujeto llega a abastecer su falta en ser por las imgenes, por las formaciones imaginarias que son las mismas que se sitan en la relacin a-a'. Es decir que l torna de all un elemento para volverlo este complemento. Se introduce all toda la cuestin de la contingencia corporal de esta imagen. Solo avanzaremos preguntndonos qu es este cuerpo, cul es el verdadero estatuto de esta "extraccin corporal", expresin que figura en ese texto breve de Lacan sobre el acto psicoanaltico que se public en Ornicar? n" 29, pgina 22.2 En todos los casos, es decir, a lo largo de la enseanza de Lacan, el objeto a es una extraccin corporal cuya funcin es colmar la falta en ser correlativa de la inscripcin, de la "implicacin subjetiva en la secuencia significante". La cuestin es saber qu es esta extraccin corporal. Y tenemos el pasaje de esta extraccin corporal de imagen a goce. Veremos que progresivamente esta imagen corporal tan manifiesta en el fantasma explcito cede lugar a una extraccin corporal invisible, que es una extraccin de un goce que ya no es desde esta perspectiva imaginario. A partir de las ambigedades de la nocin de objeto par

2. La yersbn espaola, publicada en Reseas de enseanza, Buenos Aires, Manantial, 1988, traduce: "tornado del cuerpo". IN. de la T.]

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XV Las transmutaciones del objeto a

Hoy terminar el recorrido de la contingencia corporal a la consistencia lgica del objeto a. Una vez alcanzada esta plataforma, podre mos tratar de inmediato la consistencia lgica, que es lo mnimo que puede hacerse para volvernos perceptible a nosotros mismos la equivalencia que manejamos, como si fuera evidente, entre el objeto a y el psicoanalista en la experiencia freudiana No es inconcebible de todos modos que, despus de lo que les record la vez pasada, hayan podido preguntarse qu operaciones tan singulares podan permitirle a Lacan, y desde entonces a nosotros, destacar al psicoanalista mismo -el psicoanalista considerado en su posicin, si no en su operacin, en la experiencia- como equivalente al objeto a. Ahora bien, debemos reconocer que el camino seguido parece sin embargo alejarnos de eso. Nuestro recorrido de la ltima vez iba de la imagen a lo real del objeto a. Aun cuando se permaneue a en el estatuto imaginario del objeto, sera posible percibir que el analista podra considerarse equivalente a la imagen del semejante. Pero, corno seal, el camino seguido nos aleja de esta posibilidad, puesto que es un camino de reduccin y fragmentacin que converge en el objeto parcial de Abraham, en el objeto transicional de Winnicott. Mi tesis entonces es que hay que llegar a la consistencia lgica del objeto para que se perciba que el psicoanalista en el acto psicoanaltico es equivalente al objeto. Para lograrlo, se necesita por supuesto una sofisticacin extrema del concepto de objeto. 257

JACQUES-ALAIN MILLER Si este ao abordo este tema, es porque resulta una condicin para elaborar como tal, es decir, lgicamente, la relacin de extimidad. El curso anterior fue desde esta perspectiva corno un nuevo punto de partida que hizo sin duda suspirar a algunos cognoscen ti, algunos conocedores -esos que conocen bien el pao-, quienes creyeron que ya conocan la cosa. Pero yo pienso tambin en los otros, a los que llevo de la mano en este laberinto. El desplazamiento de acento fue algo que a m me pareci nuevo en este asunto de la consistencia lgica. Este movimiento encontrar hoy su punto de basta. a, imagen del semejante Record la ltima vez la clebre relacin a-a' marcando su equvoco, puesto gut. por un lado hay una referencia a la forma total del cuerpo que opera en el estadio del espejo, pero por otro, solo se la valoriza por la tensin en que se encuentra con la realidad de la experiencia del cuerpo en esos primeros aos de la existencia del individuo, del ser vivo (tratndose del hombre, no pueden justamente decirse los primeros meses de su independencia). Se la valoriza, pues, por la realidad de la experiencia del cuerpo fragmentado. Tenemos, por un lado, la forma total y, por otro, la fragmentacin real. De aqu que Lacan de entrada se vea llevado a hacer del yo mismo una cristalizacin imaginaria que, inducida por la visin de la forma total, compensa el despedazamiento real. Esto es lo que implica no hacer del yo ms que una forma, darle el estatuto de una forma en el sentido imaginario. Hay all una relacin con el propio cuerpo caracterstica del ser humano. Encontrarn las referencias imaginarias de esta cuestin en el arte de Jernimo Bosco por ejemplo y, como tantas otras fantasmagoras, tambin en los sueos. Abordar la dimensin imaginaria a partir de esta fragmentacin real conduce a multiplicar estas morisquetas, estas fantasmagoras. Se necesita una seria reduccin material para que la eflorescencia de estas fantasmagoras, demostrables del modo ms patente en el sueo, conduzca al fantasma -en singular en su uso fundamental. Desde esta perspectiva, cuando menciona a Jernimo Bosco, Lacan recuerda tambin a Melanie Klein, pero no le saca todo el provecho que podra a la indicacin -en la pgina 108 de los Escritos- de que no solo est la fan258

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO (1 tasmagora de objetos malos internos en Ha sino tambien la nocin de un objeto que se distingue de los dems, que da cuenta del carcter fundamental de la posicin depresiva. Lacan traduce esta posicin como la subjetivacin de un objeto malo, como "la subjetivacin de un kakn" -utiliza el trmino griego-, que ya es el germen de la funcin fundamental del fantasma... Fundamental quiere decir que se trata el objeto en juego como uno solo. Hay en ello una reduccin que destaqu la ltima vez y que tiene muchas consecuencias cuando se produce. En el Grafo de Lacan encuentran un paralelismo. La relacin de la imagen del otro y del yo, es decir, del estadio del espejo parcializado, considerado como una funcin de unificacin, de cristalizacin del yo, no es todo el estadio del espejo. El estadio del espejo completo es a-a', con lo que implica de fragmentacin y fantasmagoras. Se trata de una frmula mucho ms general que no solo ubica la cristalizacin unitaria del yo en la forma total del cuerpo, sino que supone tambin una referencia a los fenmenos de fragmentacin y a la multiplicacin de las fantasmagoras. En el Grafo se halla esta formulacin parcial del estadio del espejo en paralelo con d - ($ 0 a):
ta

d -> ($ Q a) La segunda frmula distingue de manera explcita el fan asma en singular con su objeto nico. La ltima vez destaqu que el problema no se reduce a la diferencia entre el yo y el sujeto, que en un primer tiempo el estatuto unitario del yo se desplaza al sujeto como S, un sujeto del que puede decirse sin embargo que es cierta consistencia semntica. En la elaboracin que record de Lacan, la escritura $ ya contradice esta consistencia semntica. No llegar a decir que el sujeto se ve desplazado a un estatuto de inconsistencia -puesto que para que haya inconsistencia es preciso que haya sistema-, pero en todo caso nadie negar que pierde el estatuto unitario. La verdadera frmula paralela a i(a) In es a -, $, que no figura en el Grafo y que Lacan se tornar un tiempo suplementario para escribir. El paralelismo de las dos frmulas es flagrante. Yo marqu tambin la ltima vez que $, escritura delfaeling del sujeto, implica 259

ACQ CES-ALAIN MILLER una prdida de unidad y, ms all, una falta en ser que obliga a formular una contrapartida. Como contrapartida de la falta en ser del sujeto inducida por el significante, el objeto a encuentra su estatuto necesario. La unidad cristalizada que hallaba antes su sostn en el yo se ve de algn modo fragmentada en estos dos elementos, $ y a, que se corresponden.

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a cin, esta problemtica permanece encubierta. Solo por el rodeo de la elaboracin de esta relacin de extimidad -hecha justamente para volver perceptible la articulacin del significante con lo heterogneo a lpodemos justificar nuestras esperanzas respecto de la experiencia analtica, que son sobre todo alcanzar, tocar, hasta modificar este elemento heterogneo a partir del significante (sin esto no s por qu se hablara de experiencia analtica), y esto en una relacin de causalidad pero complicada por la extimidad de este elemento heterogneo. Podemos atenernos a la antinomia entre el significante y lo que le es heterogneo, y depositar entonces la esperanza en prcticas que saltean el significante, intentando tratar directamente el elemento heterogneo, a veces en silencio, interviniendo por ejemplo en forma directa sobre la imagen del cuerpo. Se trata siempre de proponer cierto tipo de gimnasia, una gimnasia por ejemplo ertica, que por otra parte fue muy sabia en el pasado, para sostener, activar lo que nosotros llamamos, con Freud, libido. Hoy se trata de un secreto algo perdido. No supera demasiado la gesticulacin. Por lo general, no se depositan all tan grandes esperanzas como en el psicoanlisis. Debemos ver lo que est en juego, y que es por qu se habla en la experiencia freudiana. Qu hace que se pueda creer tratar la contingencia corporal a partir del blablabl? Desde que se reconoci el inconsciente estructurado como un lenguaje, puede decirse incluso que en esto reside la cuestin fundamental de la experiencia analtica. Tenemos que instruirnos con el camino de Lacan, que se ve en el fondo llevado a hacer de este elemento heterogneo una consistencia lgica, lo que condensa la paradoja misma de la experiencia analtica, de sus lmites como disciplina, hasta de su tope como prctica de una cura.

a, elemento heterogneo La frmula del fantasma en s misma no es explcita sobre el valor especfico de a. Cuando Lacan en "La direccin de la cura..." Ja comenta diciendo que escribe la posicin del sujeto con respecto a su semejante, a vale entonces por el semejante. En el lmite, si uno se remite al comentario de Lacan, puede escribirse el fantasma as: $ Q i(a) -como relacin del su eto barrado con i(a)-, lo cual no carece de verosimilitud dado que el escenario fantasmtico pone gustoso en escena cierto nmero de otros que son manipulados, animados en la actividad fantas mtica. Ahora debemos distinguir de esta escritura el $ O a propiamente dicho, donde a ya no es la imagen del semejante sino, para utilizar la expresin de Lacan, "apndice del cuerpo" (Escritos, p. 661). Luego, ya no la forma total sino una parte. De un modo desplazado respecto de la primera definicin, Lacan define entonces el fantasma como una imagen puesta en ejercicio en la estructura significante. De todas maneras, la frmula del fantasma vincula al sujeto como efecto del significante con un elemento que en todos los casos, ya sea la forma total del cuerpo del Otro o un apndice del cuerpo, le es heterogneo porque es imaginario. De aqu en ms, en toda la enseanza de Lacan la problemtica del objeto a seguir siendo esta: cmo un trmino que depende del significante puede articularse con un elemento que le es heterogneo? Veremos reflejarse este problema en su enseanza... Y, debemos decirlo es s empre el nuestro. Si para nosotros el inconsc ente es lenguaje, qu ocurre con los elementos heterogneos reducibles a uno-, con el elemento heterogneo que es sin embargo localizado? Pues bien, aqu es esencial situar lgicamente la relacin de extinaidad. A falta de esta relacin, y a falta incluso de la generaliza260

El eros del ser vivo En el fondo, y de la manera ms simple, esta problemtica es la siguiente. En primer lugar, planteamos lo que llamaba blablabl, lo articulamos como una secuencia significante, una cadena significante articulada, incluso ordenada. La escribimos Se-S2. En segundo lugar, planteamos que el sujeto est implicado en ese sitio, y que solo por estar implicado, se ve anulado, que es lo que escribimos $. De aqu que 261

JACQUES ALAIN MILLER debamos plantear, en tercer lugar, la funcin de una contrapartida que observarnos en la experiencia. El sujeto se encuentra anulado en el significante. Podemos de inmediato animar esto con el quin soy?, al que el sujeto no escapa por el hecho de entrar en la cadena de sus representaciones significantes. La simple prosecucin de esta secuencia articulada pone en efecto en tela de juicio la representacin precedente. Ya coment bastante este efecto de anulacin porque en ese nivel el sujeto ya no sabe siquiera que es viviente. Solo a nivel de la contrapartida l entra como viviente. "El anlisis nos ha mostrado [explica Lacan, en la pdgina 689 de los Escritos, al recurrir a lo emprico] que es con las imgenes que cautivan su eros de individuo vivo con lo que el sujeto llega a abastecer su implicacin en la secuencia significante." Se podra comentar todo esto... Decir que tiene que abastecer su implicacin es decir precisamente que, por el solo hecho de estar sujeto aI significante, se halla privado de todas sus capacidades que deja en la puerta del consultorio analtico, salvo, se espera, de la de hablar. Aunque algunos sujetos pueden llegar a perder la palabra en la experiencia analtica, debemos reconocer que, pese a todo, esto es acorde con el horizonte de la prctica. Simplemente doy un pequeo rodeo. Pero si hablamos de atravesamiento del fantasma, es para decir que la prdida de la palabra est de todos modos en el horizonte de la experiencia. Llegado el caso, los sujetos coquetean con este horizonte presentndose de entrada como privados de la palabra. No digo que haya que dejarlos establecerse en ese lugar, pero, en fin, no es algo tan escandaloso. El analista no debe sorprenderse demasiado. El sujeto puede encontrarse inmediatamente privado de muchas cosas ms. Puede verse privado, por ejemplo, de su capacidad para cautivar el eros del Otro. El sujeto bien puede no soportar por ejemplo, no solo no ver al analista, sino que, ms precisamente, no soporta no ser visto por l, y a menos que no lo sepa, no verse ser visto. Por supuesto, esta barra sobre la S puede traducirse en ciertos casos como no ser bello o bella; la barra puede implicar que sea preciso renunciar al atractivo fsico. Se trata de un consentimiento que no necesariamente se da. Llegado el caso, hay sujetos que prefieren renunciar a la capacidad de hablar, antes que renunciar a la capacidad de seducir, de seducir por la forma. No necesito insistir para indicar qu estructura clnica 262

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a puede estar sobre todo concernida en este sacrificio de lo decible antes que de lo visible. Si Lacan menciona el cros del individuo vivo, es porque lo que est en juego no es el sujeto, sino un llamado que este hace al individuo. El eros del ser vivo se opone trmino a trmino a la muerte constitutiva del sujeto del significante. Hay oposicin entre este eros y el deseo. El deseo como funcin significante no es estrictamente equivalente al eros como funcin del ser vivo. Hay una separacin entre el deseo y otra cosa que concierne al ser vivo, y ya se esboza lo que ser para nosotros ms tarde, con Lacan, la brecha entre el deseo y el goce. La proposicin que les record tiene su ambigedad, puesto que recurre a la fantasmagora, al escenario fantasmtico. En este momento de la enseanza de Lacan, se observa este pasaje continuo deia) a a en el fantasma, que difumina esta funcin fantasmtica y hace que su funcin crucial solo aparezca despus. Puede incluso decirse que en los Escritos la funcin esencial del fantasma no es inmediatamente descifrable. Sin duda lo es de manera retroactiva pero no en un primer abordaje.

Te corno Esta falta en ser del sujeto necesita una contrapartida que le viene de lo que es como ser vivo, es decir, de lo que es digmoslo por fuera del significante. Ella conduce a la dificultad de articular el objeto y el falo, puesto que se trata de percibir cmo lo que est fuera del significante como imaginario puede funcionar en la estructura significante. Lacan se ve entonces conducido a tener que distinguir y contra sus primeras articulaciones el falo como significante y el objeto como no significante. En el fondo el falo asume el estatuto del significante de la falta en ser. Por eso se opone a los objetos, pero tambin es el vector que permite el funcionamiento significante de estos. Lacan le encontr una solucin elegante. En primer lugar, puso el falo aparte de la secuencia de los objetos, cosa que sorprendi mucho a sus lectores y oyentes, hasta el punto de quedar como el ncc plus ultra de la doctrina sobre este tema. Pero, en segundo lugar, consider que es este falo aparte el que 263

A QUES A. A N MILLER significa-115n 1 s objetos el que cumple la puesta en funciones de los objetos en la estructura significante. Esto es lo que escribe jindicando que es el falo e] que da u funcin significante a los objetos del deseo. Siempre en esta pgina 689, hay una indicacin completamente precisa aportada como un elemento de demostracin. Se trata de la coloraclon por el objeto de la relacin con el Otro, y precisamente con el Otro sexual Lacan menciona all eI estatuto de objeto oral que puede asumir el Otro del significante como partenarre sexual. Me imagino que se refiere al estilo oral de los desahogos amorosos, al estilo Te corno, donde tambin est presente el mordisqueo de los nios por los adultos. Lo enco tramos adems en el folclore bajo la forma del ogro sobre todo en el olclore francs, que est extremadamente logificado repecto por ejemplo del folclore alemn, que es mucho ms florido. En el folclore francs fuera de los ogros y las hadas, no queda mucho ms. Basta comparar los cuentos de Perrault con su fuente, basta compararlo con el repertorio de los hermanos Grimm. El estatuto de objeto oral del Otro vuelve a encontrarse en el nivel fantasmtico como imgenes de introyeccin, que Lacan atribuye al carcter oral que debe asumir la demanda, que se formula por la boca, observacin que no debe olvidarse. "[...1 la demanda sexual -subraya-, con slo tener que presentarse oralmente, ectopiza en el campo del deseo 'genital' imgenes de introyeccin " El trmino ectopa posee para nosotros gran valor, puesto que indica una re acin de espacio y de situacin (topos) afuera (ek). Se anuncia pues una relacin de extimidad. Sealo esta extmidad en la e topizacin de las imgene de devoracin en el campo del deseo. No me extender sobre esto pero destaco que cuando el Otro del significante es atrapado en el nivel en que est encarnado como el partenaire sexual, se localiza su rebajamiento al rango de objeto. Por eso, a medida que la problemtica sexual se vuelva preponderante en la enseanza de Lacan, en el mismo movimiento, el estatuto del Otro se encarnar bajo la forma del objeto. Y aunque ya tenemos ac la matriz, en esa fecha Lacan retrocede ante esta equivalencia. Hay una elisin. La can escribe -y esto queda como una indicacin clnica completamente prec'sa y preciosa-: "Pues lo que se produce en el extremo es que e deseo encuentra su soporte fantasm tico en lo que llaman una defensa del sujet ante e copartcipe tomado como significante de la devora264

LAS TRANSMUTACIONES rIDEL OBJETO a cin cumplida". A continuacin La an inu i a a que se pesen sus palabras. Si lo hacemos, lo primero que se destNca es que en esta frase que comenta $ () a, el soporte fantasmtico es a. tacan insiste en el hecho de que no se trata tanto del objeto oral comes de un significante. En esa fecha, en este prrafo, retrocede ante el estatuto propio del objeto a, no puede admitir que haya un elemento tan 'profundamente heterogneo al significante. Se trata para l de un objeto en su estatuto de significante, y el "significante de la devoracin, cumplida" -encarnmoslo, conservemos sus races- es la madre Al respecto, se puede aportar sin problema todo un material clnico convincente. Esta ectopa de la oralidad en el campo del deseo, incluso en ciertas dificultades de la vida amorosa, encuentra su fundamento clnicc%. Sealo adems -es cierta digresin- cluJe ya aqu el fantasma es calificado claramente de defensa del sujeto, Pas4 anterior a poder considerar el deseo mismo como defensa. Saben que acan algo despus llegar a t eso.

a, exponente del deseo Si quiero ahora apurar el paso Nt saltear una etapa, dir que la lgica contenida en este $ a conduce a plantear a como el ser del sujeto. Precisamente porque se lo introdujo come contrapartida de la falta en ser puede decirse que de manera inevitable Lacan se ve llevado a elaborar a como el ser o la sustancia del sujeto. Cuando diga, ms tarde, que si hay algo ntico en la experiencia artaltica se lo puede encontrar en el goce, ya tienen aqu el esbozo, la necesidad anticipada. Hay una encrucijada en la enseanza de .Lacan en 1958-1959 que poda llevar a reducir el objeto en el significante. Vemos aqu y all indicios en los Escritos. Considerar que el inconsciente est estructurado como un lenguaje obliga, cada vez que se trata de un objeto en la teora analtica, a demostrar que de hecho este objeto funciona en el lenguaje, en la cadena significante. Al tratarlo como un objeto, hay elisin del estatuto del significante, lo que podra cl)nsiderarse consecuencia del axioma de partida de Lacan del in onsciente estructurado como lenguaje Ahora bien, la frmula del fantasm a incita a algo bien diferente: 265

JACQUES-ALAIN MILLER se trata de acordar al objeto un. estatuto distinto del de significante. No porque el objeto se ponga en funciones en la estructura significante se disipa en el s gnificante. En adelante, para orientarnos podemos preguntar qu funcin red be de lo simblico e objeto imaginario. Plantear esta pregunta ya es admitir que io se disipa por ser puesto en funciones en lo simblico como objeto. Una segunda pregunta sera cul es la relacin entre el objeto y el deseo. Cmo es posible que haya un objeto que desempee una funcin en el deseo, si este est articulado con la falta en ser? Tienen en Lacan, en la "Observacin sobre el informe de Daniel Lagache", una proposicin como esta: "La experiencia del deseo es la de la falta en ser". Sin duda esta frase es parcial, ya que la experiencia del deseo no es solo la de la falta en ser, es tambin que el deseo est concernido por un objeto Cmo se articula la falta en ser del deseo -y el hecho de que el deseo es deseo de nada, que no hace ms que metonimizar la falta en ser del sujeto- con el estatuto de los objetos all concernidos? Sabemos que esto causa dificultades. El debutante, que aprende y repite a tontas y a locas que el deseo es deseo de nada, se ve enseguida sorprendido por la problemtica siempre renaciente del objeto del deseo. Saben que esto conducir a Lacan a poner el objeto ms ac del sujeto del deseo. El deseo puede ser deseo de nada pero tiene un objeto como causa. La necesidad de articular la falta en ser del deseo y el estatuto del objeto conduce a Lacan, precisamente en este texto sobre Lagache, a plantear que la estructura como tal implica un elemento heterogneo al significante. Yo haba comenzado esta serie de cursos recordando el valor de algo que l formula justamente en "Observacin sobre el informe de Daniel Lagache" aunque todo sea estructura, no todo es significante (lo present incluso de manera lgica). Es preciso que vean ah la apuesta propiamente analtica, la apuesta en la experiencia. Que la estructura impl que un elemento heterogneo al significante es la condicin para poder articular la falta en ser del deseo como efecto de significante y los objetos que lo habitan, que habitan esta falta en ser. Destaquemos lo que es pese a todo una tentativa de solucin por parte de Lacan. En "Observacin sobre el informe de Daniel Lagache", para hacerlo concebible, se ve llevado y este es un poco el culmen de este texto- a proponer una 266

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a transmutacin del objeto que admite en primer lugar que el objeto es seleccionado en el cuerpo, pero implica que, en segundo lugar, se halla sublimado por su puesta en ejercicio significante. Se ve elevado a una funcin que lo supera. Se trata de un cuasi materna, que Lacan no escribi pero que es la frmula de esta solucin. A la pregunta sobre qu funcin recibe de lo simblico el objeto imaginario, Lacan responde en la pgina 661- que el objeto es como el exponente de la funcin del deseo. Se lo podra, pues, escribir as: cr. El objeto es el exponente del deseo como falta en ser. Saben lo que es un exponente; es lo que expresa la potencia a la que es elevada una cantidad. Lacan propone entonces traducir de este modo la sublimacin significante del objeto. Esta solucin elegante apunta a volver pensables al mismo tiempo la nada de la falta en ser -es decir, la ausencia de objeto que es la de este deseo de nada-, y el hecho de que un objeto est sin embargo implicado en esta funcin. La frmula d" intenta coordinar la falta de objeto del deseo y el objeto que sin embargo hay. Por qu esta frmula no durar en Lacan? Queda la que pone el objeto ms ac del sujeto y que articula la nada -la falta en ser, en efecto- y algo del objeto:

d
a $ De aqu la obligacin de plantear que hay una parte del objeto que no es imaginario, si me permiten: no todo del objeto es imaginario. Lacan lo formula de la manera ms clara y sorprendente: "Por eso precisamente, reflejado en el espejo, no da slo a"; es decir que, aun cuando el objeto sea tomado de la funcin imaginaria, no se agota en esta funcin sino que tiene tambin otra, propiamente simblica. Este objeto "no da slo a' [...]. Es restituido al campo del Otro". Sin ms, ya tenernos, como ven, esta problemtica que abreviamos a C A. El solo hecho de ahondar en la puesta en ejercicio significante del objeto obliga a distinguir en lo que concierne al objeto, su parte imaginaria, donde se ve duplicado por el espejo, pero tambin una funcin simblica. Lacan no lo expresa vagamente como dos aos atrs en "La direccin de la cura...", sino que extrae las consecuencias de lo que quiere decir la puesta en funcin significante. 267

JACQUES A AIN MILLER Ven el valor propio de descubrim'e to que tiene en el psicoanlisis la precisin de la formulacin; es decir, ir hasta el final de lo que implica el abordaje que al comienzo consiste en seducir, convencer: puesta en t'une' 6n significante quiere dee r que el objeto figura tambin en el campo del Otro, segn Lacan, ' 1...] en funcin de exponente del deseo en el Otro", es decir, de esa forma, Se trata del inicio de una extrema sofisticacin del objeto a. No se puede, a partir de su puest en ejercicio significante, escapar a su logif catin. Este estatuto lgico de a como ese estatuto de exponente del deseo -reconozcmoslo- no le dice mucho a la imaginacin, pero es un intento de resolver una cuestin terica cuyo valor les mostr. Con estas d y a minsculas, se intenta anudar en la misma frmula el hecho de que en el deseo hay falta de objeto y sin embargo, hay uno. Lacan solo desanudar esta paradoja al plantear el objeto como causa del deseo. De aqu que si la experiencia del deseo es la de la falta en ser la realizacin del deseo no es experiencia de la falta en ser, sino por el contrario anulacin de dicha falta. Tal como se la puede situar en el horizonte de la experiencia analtica, la realizacin del deseo es sin duda una anulacin del sujeto, una abolicin del sujeto, para retornar el trmino de Lacan, pero siempre que se entienda que se trata de una abolicin que implica una anulacin de la falta en ser. Esta realizacin del deseo ya aparece como algo distinto de una experiencia significante, ms bien como el lmite de la experiencia con el significante.

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a sentacin aqu es muy formal e invita poco a la experiencia. Har falta sin embargo percibir en esta transformacin terica eI papel que desempea la ampliacin de la lista de objetos freudianos. Lacan se ve llevado a esta elaboracin del objeto que escapa al espejo por haber encontrado en la experiencia la mirada y la voz o son las necesidades lgicas de esta elaboracin las que lo conducen a percibir estos nuevos objetos en la experiencia? Nadie lo sabr nunca. No es seguro que sea del orden de lo que puede saberse por s mismo. l ampli, en efecto, la lista de los objetos freudianos. Cuando solo se piensa en los objetos oral o anal, no se capta siquiera lo que puede querer decir que escapan al espejo, puesto que son objetos materiales. No se entiende de qu modo estas heces escaparan al espejo .. No se entiende por qu el objeto oral, que es comestible y que uno se mete en la boca, escapara al espejo y no a la boca. En cam bo, cuando se agrega la mirada y la voz a estos objetos freudianos, la proposicin escapar al espejo va de suyo. Aunque por supuesto habr que sofisticar las cosas, ya que despus de todo se puede volver visible la voz. Del mismo modo, al confundir el ver y la mirada se puede pensar capturar la mirada. Pero se admitir sin dificultad que son objetos que aparecen singularmente desmaterializados. Para poder agregarlos a la lista de los objetos, se necesita tener antes una definicin muy sofisticada del objeto, esa que lo vuelve el exponente del deseo. Es necesario percibir que el objeto ya est sublimado en el deseo. No olviden que al hacer esta lista Lacan distingue los objetos freudianos y los lacanianos. Los objetos freudianos -dice, y por eso se los encontr primero- son objetos articulados a la demanda. Los objetos lacanianos estn directamente articulados al deseo. Saben que Lacan tiene esta frmula: forman bloque con la divisin del sujeto. Los objetos de la demanda se prestan a una rectificacin educativa, especialmente el objeto anal freudiano. Los otros no. Sin duda esto puede discutirse, ya que ensearles Io que se puede o no mirar forma parte tambin de su educacin. Por otra parte, les indica lo que es especialmente interesante. Les indica de inmediato el lugar de la mirada. Tambin hay una educacin referida a la voz, no solo sobre cmo expresarse bien. Hay una educacin referida al tono de la voz, su escultura, su tonalidad vocal, etctera, y esto exige que el objeto voz sea sofisticado. No me extender sin embargo en esta distincin entre los objetos 269

Los objetos lacanianos Para llegar al final de mi recorrido, que es w, mencionar rpidamente el paso siguiente que da Lacan, en la pgina 798 de los Escritos, donde radicaliza lo que les subray. Esta radicalizacin consiste en definir el objeto a por el hecho de que no tiene imagen especular. Se trata, como ven, de un paso ms. En su "Observacin sobre el informe de Daniel Lagache", Lacan distingue la parte imaginaria y la parte simblica del objeto. Aqu simplifica las cosas definiendo el objeto a por el hecho de que escapa completamente a lo imaginario; escapa al espejo Lacan ya no dice que el objeto reflejado en el espejo no da solamente a'. Dice que escapa al espe.o. No me inclino a animrselo porque mi pre268

JACA ES-A AIN MILLER freudianos y :os lacanianos, que quiz nos retenga el ao que viene. Ms bien me inclinara a pensar que es la extrema exigencia de esta construccin lgica lo que permite descubrir en la experiencia objetos suplementarios que un materialismo vulgar escamotea. Luego, este objeto resulta ahora estrictamente definido por su exclusin de la dimensin imaginaria. Se lo define corno no reflejado. Es "inasible en el espejo", sostiene Lacan en la pgina 798 de los Escritos. Se radicaliza entonces la definicin del objeto y, en ese momento, puede escribirse esta frmula: i(a) a Se plantea claramente que la imagen especular viste este objeto inasible en el espejo, i(a), que la parte total y perceptible es solo el velo del objeto corno tal. Ahora debo llevarlos al siguiente paso, que situar en el texto breve de Lacan llamado "Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista".

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a la de la falta en ser y la de algo que est encerrado en el deseo pero que se halla ms ac. Les har notar entonces cmo define Lacan la estructura del fantasma. Destaco lo que l subraya: "la pulsin divide al sujeto y al deseo, deseo que no se sostiene sino por la relacin que desconoce de esta divisin con un objeto que la causa. Tal es la estructura del fantasma". Luego, cul es esta relacin? Tenemos la divisin del sujeto y el deseo por un lado, y por otro, un objeto que la causa. Esta es la relacin. Uno se pierde porque el deseo en esta frase est en dos lugares; est hecho para eso (encontrarn este prrafo en la pgina 832 de los Escritos). De hecho, Lacan comenta all esta estructura, este materna, que es una nueva definicin de la estructura del fantasma. Ya no se define el fantasma por el funcionamiento simblico de la imagen, sino a partir de la relacin de la divisin subjetiva con el objeto que la causa. Lacan llama a esta divisin subjetiva divisin del sujeto y el deseo. Debernos decir que esto conduce a una escritura que tambin puede considerarse incluida en $ i() a, pero con un acento sensiblemente distinto. En la frmula $ 0 a, se obtiene $ del efecto del significante y a se introduce en contrapartida a dicho efecto. En la definicin que acabo de darles, las cosas se mueven en la medida en que el objeto como tal se plantea como causa de la divisin del sujeto. Tenemos una frmula que atribuye el sujeto barrado al efecto del significante y otra que lo atribuye explcitamente a un efecto del objeto: $0a a- $

a, objeto de la pulsin En l la puesta en e ercicio del objeto en la estructura significante, que implica una dominacin del estatuto del objeto por el significante, cede lugar al hecho de que es el sujeto el que se encuentra dividido por el objeto. La solucin que Lacan conservar de esta problemtica no es el objeto como exponente del deseo, sino el objeto causa del deseo. Hay dos soluciones distintas de la articulacin de la falta de objeto y del objeto como algo conservado por el deseo. La primera es da. Lacan se detiene en la segunda solucin: d a $ 1 objeto causa del deseo, que deja al deseo progresar sin encontrar nunci ms que nada. En este caso, la experiencia del deseo es a la vez 270

Como saben, a continuacin en la enseanza de Lacan pueden seguirse las correspondencias entre estas dos frmulas que l distribuye de manera contradictoria. Qu disimula esta estructura del fantasma? Disimula una frmula en la que la pulsin es la que divide al sujeto y al deseo. Basta poner juntas estas proposiciones para percibir que en a ya no hay nada del objeto imaginario; a es la pulsin misma o, digamos, el objeto de la pulsin. Este deslizamiento se realiza muy brevemente. Son solo dos o tres prrafos los que nos lo sealan. En adelante, el objeto que ya no tiene nada perceptible en el espejo, el objeto que puede ser la voz o la mirada, no puede definirse ms por la insatisfaccin de la demanda. 271

JACQUES-ALAIN MILLER La generalizacin misma del concept de objeto impide definirlo de este modo Solamente se puede definir por la insatisfaccin de la pulsin, por la insatisfaccin de la demanda como pulsin, es decir, de lo que no se demanda, de lo que ya no pasa solo en forma oral, como mencionaba hace un rato. El nico modo de encontrar una sustancia a este objeto inasible en el espejo es plantear de aqu en ms que concier ne a la satisfaccin de la pulsin, es decir, al goce. Tenemos, pues, una nueva problemtica que ya no es la de la funcin del objeto como imaginario y de lo que recibe de lo simblico. Tenemos una problemtica de la funcin del objeto como goce de la pulsin. Cul es la funcin que el objeto como goce de la pulsin recibe de lo simblico? En ese momento, Lacan plantea esta antinomia que subra> hace mucho tiempo y que se recuper en el campo freudiano: 'el deseo viene del Otro, y el goce est del lado de la Cosa", lo qu se resume en la frmula de hace un momento: d a

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a sujeto y del Otro revelan, cuando se los rep esenta, una posicin de inter e cin del objeto: A

a, en el campo del Otro La problernatica que encontraremos ahora variar como sigue y aqu nos acercamos a la consistencia lgica: es la problemtica del goce y del Otro, o del goce y el saber. Para dejarlos con referencias seguras, es preciso que los remita al siguiente paso de Lacan, siempre en los Escritos. Este paso lo marca el texto "Posicin del inconsciente", que es la elaboracin ya no solo de $ Q a, es decir, de la relacin del objeto COMO contrapartida del sujeto o del objeto causa de la divisin del sujeto, sino que accede a la problemtica que Lacan trabajar durante diez arios: la relacin del Otro como barrado con el objeto a. Se trata, pues, de una exigencia lgica. Si planteamos el objeto como insertado en la estructura simblica, ser preciso encontrarle un lugar en el Otro. Cul es su lugar? Dnde se inscribe este objeto? Saben que extimidad es e trmino que propongo para denominar esta inscripcin Pero para llegar a ello, ser necesario que hagan una breve parada en "Posicin del inconsciente", donde los esquemas del 272

Esta posicin hace del objeto perdido el objeto del deseo del Otro Si el sujeto no tiene este objeto, el Otro lo tiene? Las frmulas lgicas que Lacan construye nos conducen a decir que sin duda lo tiene. Hay, en este campo del Otro, una parte lmite una zona reservada donde este objeto se inscribe. En este sentido, "Posicin del inconsciente" es muy sumario. Debemos contentarnos con una indicacin que sigue estando en el registro de la contrapartida. Se encuentra adems, en la pgina 828, la frmula de que en la pulsin "el sujeto busca un objeto que le sustituya esa prdida de vida que es la suya por ser sexuado". Esta frase se sita an en el registro de lo que haba mencionado como funcin de la contraparti da. Se introduce el objeto como un complemento del sujeto. Del lado del Otro, cmo se puede calificar su relacin con este objeto? Ya que nos vemos conducidos a plantear que hay una relacin.. Debemos restituir este objeto al campo del Otro. No podemos contentarnos con plantear una relacin de exterioridad entre el objeto y el Otro. Saben que "Posicin del inconsciente" termina con un prrafo qu indica lo que hay del lado del Otro. Pueden leerlo conmigo. Al hacerlo, habr que preguntarse si Lacan, en la lista de lo que ubica del lado del Otro, pondr o no el objeto. Este es el prrafo, que leo solamente con una pregunta: dnde est el objeto? Del lado del Otro, desde el lugar donde la palabra se verifica por encontrar el intercambio de los significantes [estamos de acuerdo, es lo mnimo, lo sabemos desde el "Informe de Romal, los ideales que soportan, las estructuras ele mentales del parentesco [esa all toda la tes is de Lli-Strauss], la metfora del padre como principio de la separacin [aqui tienen el Nombre del Padre], a divisin siempre vuelta a abrir en el sujeto en su enajenacin primera [y 273

JACQUES-ALAIN MILLER zi de ese lado solamente y por esas vas que acabamos de decir, el ord en y la norma deben instaurarse, las cuales dicen al sujeto lo que hay que hacer como bornbre o mujer. Aunque hay una exigencia de plantear cul es el estatuto del objeto en el lugar del Oh-o, Lacan no formula dnde est el objeto en el Otro, y esto nos da una referencia muy segura. Estamos, en efecto, casi al final de los Escritos, en la pgina 828. Salimos pues ahora de los Escritos, salvo en lo que concierne al ltimo texto, que es "La ciencia y la verdad" De manera permanente, est esta exigencia siempre renovada de que el objeto sea inscrito en el Otro del significante. En cuanto se opera con el Otro como A, no hay ninguna oportunidad de que pueda alojarse all el objeto, es decir, el trmino heterogneo al significante. No logramos escribir la relacin A O a como forma de inclusin. Hay una necesidad de que esta relacin se plantee como la de S(4) O a. Es decir, que la relacin entre el goce y el saber solo es abordable con la condicin de que se parta de que el Otro es inconsistente. A O a es la escritura de su consistencia y 5(S) 4 a, la de su inconsistencia. As pues, la articulacin del sujeto barrado con el objeto es la de la falta en ser con un complemento de ser, una contrapartida de ser. Pero al intentar escribir la relacin entre el Otro y el objeto, solo se lo puede hacer como la relacin entre una inconsistencia y una consistencia. Por eso la expresin consistencia lgica debe retenernos y constituir nuestro horizonte. Hay en Lacan, de un modo completamente explcito, el recordatorio de que la estructura del Otro es lgica, que se escribe 5(41.). Esta es la condicin para restituir el objeto a al campo del Otro. Decir que la condicin es considerar como lgica esta estructura es decir adems que no basta considerarla corno lingstica.

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a verificable, lo que se resume diciendo que no hay Otro del Otro. Desde esta perspectiva, todo el artificio del anlisis y es lo que Lacan formula en su "Acto psicoanaltico" descansa en esta estructura lgica. El problema es entonces el de la extraccin corporal, con lo cual podemos resumir, comentar el objeto a. Decimos extraccin corporal y esta expresin deja indistintas las cosas entre la separacin de la imagen y la separacin del goce, puesto que imagen y goce se refieren al cuerpo. Como recuerda Lacan, la extraccin corporal ya se hizo cuando el sujeto llega al anlisis. Nuestra hiptesis de partida es que esta extraccin corporal est all, que el objeto a ya est all. Puede decirse que este objeto a precede el anlisis. Pero en qu consiste la experiencia analtica sino en conectar este a con la cadena significante?, es decir, en la elaboracin del saber que modifica al sujeto hacindolo aparecer como pura divisin de la enunciacin. En la medida en que la experiencia analtica es una depuracin lgica, el objeto a puede plantearse en ella como producto de la experiencia. En primer lugar, de cierta manera la extraccin corporal ya est ah, la extraccin de goce ya est ah. En segundo lugar, en el anlisis esta extraccin se conecta con el saber. En tercer lugar, el sujeto se desprende como pura divisin y aparece entonces, correlativamente, esta extraccin corporal como objeto a. Es decir que el artificio analtico consiste en hacer aparecer como produccin de la experiencia lo que sin duda ya est ah como extraccin de goce. Este es el valor exacto de esa frase de Lacan muy sorprendente que encuentran en la pgina 56 de Reseas de enseanza: "Bastar sealar que en el acto psicoanaltico se presume que el objeto a no llegar ms que en forma de produccin?". Qu implica este no llegar ms que? Implica que podemos definir el objeto a a partir de la experiencia analtica como tal, a partir de su artificio. Lo definiremos, pues, como una produccin de la experiencia que hay que distinguir de la extraccin corporal que sin embargo ya est hecha. En el fondo, por ese lado uno se ve llevado a decir que el objeto a no emerge ms que al final del anlisis. Hay all una prodigiosa logificacin del objeto que no hago ms que reflejarles. Hay una logificacin del objeto respecto de lo que era su punto de partida, a saber, las imgenes que cautivan al eras viviente. Lacan formula en trminos propios esta conexin de saber, habla de poner a masa "el 275

a, producto de la experiencia Cuando Lacan introduce el objeto a como consistencia lgica, plantea que en el anlisis se verifica en este objeto la causa del deseo. Se recuerda as que en el anlisis en todo caso no se puede verificar en el Otro a 1 consistencia. Se recuerda que la consistencia del Otro no es 274

JACQUES-ALAIN MILLER En-y 01 [que edifica la primera extraccin corporal] con una captura en el saber' . Saben que poner a masa en electricidad es empalmar elctricamente directo con la masa o con la tierra. As califica Lacan la cuestin: empalmar directamente el plus de gozar con el saber. Esto hace aparecer (in estatuto, una conexin necesaria de la inconsistencia del Otro con la consistencia lgica del objeto_ Y tambin obliga a elaborar la presencia de este objeto en el Otro segn el modo de la extimidad.

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a nmeros. Saben que a quien se remite clsicamente esta formalizacin es al matemtico italiano Peano, quien se dio cuenta de que haba propiedades elementales a las que poda caracterizar como axiomas independientes, es decir, no deducibles los unos de los otros. Y l enumer cinco. Esa cadena de nmeros enteros empieza con un nmero que es el primero y que no tiene predecesores. Despus, a partir de este elemento primero, es preciso considerar que se puede pasar a toda la serie planteando cada vez, para cualquiera, la operacin + 1. Esta es la operacin que permite formar 1 a partir de 0, 2 a partir de 1, y as toda la serie. Hay un objeto inicial y despus la funcin de la sucesin. Bien podramos contentarnos, entonces, con una operacin que en lgica se llama unaria, puesto que solo se refiere a un elemento. La adicin, en cambio, es una operacin binaria puesto que se refiere a dos elementos unidos por el smbolo +. Por eso Peano invent un smbolo para la operacin del sucesor. No lo escribir, simplemente les voy a enumerar los cinco axiomas. El primero caracteriza el O diciendo que O es un nmero. Este es un axioma que no se puede ignorar para definir la serie. Se necesita, de todos modos, tener un elemento inicial. Y Peano escribe esto con el signo de pertenencia: OEN La N mayscula, conjunto de los nmeros naturales, es tambin una figura muy vlida para nuestra A mayscula corno consistente. O E N es, pues, el primer axioma. El segundo axioma es que si n, un nmero cualquiera, es un nmero natural, entonces n' es tambin un nmero natural, siendo n' la escritura de n + 1. Si n minscula forma parte de N mayscula, entonces u' tambin forma parte de N: nEN>n'EN El tercer axioma consiste en decir que los nicos nmeros naturales son los que se producen por estos dos axiomas. Es un tercer axioma de induccin. El cuarto axioma dice que si m' = n', entonces ni = n; es decir que si dos nmeros, ni y n, tienen sucesores iguales, son iguales. 277

Consistencia- inconsistencia Creo que acin tengo tiempo de llegar hasta omega, a). Tom omega como referencia de un estatuto lgico de la inconsistencia que me parece completamente propia para introducir el estatuto de extimidad del objeto en el Otro. Intentar animarles esto precisa y a la vez rpidamente. En el fondo, qu puede ilustrarnos mejor al Otro como consistente, al Otro donde se hacen los intercambios significantes, donde gira la cadena significante? Considero que el solo hecho de abreviar esta cadena con Si-S2 muestra el lugar eminente del nmero natural, del entero positivo en la definicin del Otro. Tienen, pues, esta secuencia de nmeros, 1, 2, 3, 4, 5, etctera. Pueden poner tambin el cero, incluso es recomendable. Saben que a partir del momento en que se esforzaron por formalizar las matemticas, esta serie de nmeros apareci siempre como algo absolutamente primitivo. Conocen las clebres palabras de Kronecker de 1886 (las palabras son conocidas, la fecha tuve que buscarla): Dios hizo los nmeros enteros y todo el resto fue trabajo de los hombres. Hay algo tan primitivo en 1, 2, 3, 4, que se necesita en verdad un Otro para haberlos creado, se necesita al Otro. Qu ocurre cuando se proponen formalizar esta serie de nmeros? Formalizarla quiere decir desustancializarla, considerarla como una secuencia de objetos cualquiera que se trata de generar en forma metdica como si nunca se hubiera tenido la experiencia de esta serie de

I Eri-c, homfono de auca, "la apuesta'. [N. de la T.

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JACQUES-ALAINJ MILLER El quinto axioma es que para todo a, n' es diferente de O, lo que simplemente marca que hay uno que no tiene sucesor. Sera necesario, por supuesto, comentar estos cinco axiomas que marcan una fecha sumamente importante en la historia de la lgica, y que nos dan una caracterizacin muy aceptable del Otro de la cadena significante a partir del momento en que se la toma como ordenada. Parece algo completamente consistente: en adelante no se encontrar ninguna contradiccin, nunca se ver aparecer una proposicin y su contrario en el mismo sistema. Uno puede imaginarse haber caracterizado as los nmeros enteros; esto es, en adelante no hay ninguna oportunidad de encontrar ms que un nmero entero en N. Esa es la seguridad que se cree tener: en este Otro llamado N no se encontrar nada heterogneo. Se cree que esto es el Otro. Al menos, es lo que crey Peano. Crey que con estos cinco axiomas l haba apuntado totalmente al Otro, que se equiparaba, si me permiten, al buen Dios, que haba creado los nmeros naturales. Pues bien, de ningn modo! Pese a la simplicidad de este conjunto de cinco axiomas, se descubri que era inconsistente. No se trata de una inconsistencia devastadora en cuyo caso no se podra siquiera contar, sino de una inconsistencia completamente sutil que en 1931 Gdel bautiz (a. La inconsistencia (1) indica que puede tenerse un sistema de la arit mtica muy consistente pero que sin embargo contenga al menos un elemento que no es un nmero natural estndar. Aunque se hayan tapado todas las salidas y este sistema sea consistente, no se puede demostrar que un nmero tramposo no se haya deslizado en N para ubicarse como extra. Vemos entonces que los cinco axiomas de Peano no llegan a caracterizar por completo la serie de los nmeros. Hay modelos que realizan perfectamente los axiomas de Peano pero que sin embargo implican un elemento heterogneo. La serie de los nmeros enteros es sin duda uno de estos modelos. Se puede perfectamente definir entonces el modelo N, compatible con los axiomas de Peano, como conteniendo un elemento heterogneo. La cuestin es que no hay ninguna definicin de N que permita demostrar y esto es lo importante que N no contiene ms que 0, 1, 2, 3, 4, 5, etctera. Y por qu? 278

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a Planteamos que O forma parte de N, puesto que el sucesor de O, es decir, 1, forma parte de N; despus, que el sucesor de 1, es decir, 2, tambin forma parte de N, y as sucesivamente: OEN 1EN 2EN Bien podemos hacer esta serie. Y no hay ninguna contradiccin en suponer un elemento extra, exterior, al que tal vez se pueda llamar a. As ira ms rpido. No hay, pues, ninguna contradiccin en suponer un elemento a que forme parte de N. Este elemento a, que forma parte de N, es diferente de O, de 1, de 2, etctera. aEN aO ax1 ax2 El nico elemento positivo es que a forma parte de N. Adems tene_ mos a como diferente de 1, de 2, de 3, y as al infinito. Ahora bien y ah est el truco una demostracin solo puede usar un nmero finito de premisas. Para demostrar que la premisa "a firma parte de N" es contradictoria, siempre se estar obligado a detener la lista en un momento dado:

De modo que si se la detiene en un momento dado, es siempre verdadera; siempre es verdad que hay un elemento que forma parte de N y que es distinto de O, de 1, de 2, de 3 o de 4. De modo que toda lista finita de estas premisas es siempre verdadera para todo elemento a, no 279

JACQUES-ALAIN MILLER se puede demostrar que es contradictorio. La fuerza del teorema de Gbde] de 1930 es incluso demostrar que a partir del momento en que no hay contradiccin un modelo existe. En este caso, todo conjunto de condiciones cumplidas por nmeros naturales admite necesariamente un modelo no estndar. Hay siempre, incluso para los axiomas de Peano, una interpretacin que deja entrar al menos un elemento como a. Este fenmeno no es en absoluto pura inconsistencia, no es en absoluto que haya una contradiccin. Se trata del hecho de que no se puede demostrar la contradiccin a partir de all, y entonces este modelo existe. Este teorema de los aos cincuenta plantea que todo conjunto de condiciones cumplidas por los nmeros naturales admite igualmente un modelo no estndar, es decir, un modelo que implica este a fantas mal. Esta es, pues, la utilizacin ms brillante del concepto de inconsistencia que plante Gbdel. Me v obligado evidentemente a resumir un poco las cosas. Por lo dems, partiremos de esta inconsistencia o para caracterizar la relacin del objeto con el Otro. Ahora debo hacer un breve anuncio como advertencia. Cuando venga a dar mi curso la semana que viene por supuesto, vendr estar prcticamente desembarcando del avin, que llega esa misma maana hacia las 9 o 10. Les advierto desde ahora que quiz no est del todo fresco. Pero s las lneas areas son favorables, me vern aqu a las 13.30. De todas formas, tomar la precaucin de pedirle a un amigo que est listo para reemplazarme si no me encuentro en condiciones o si no llego a la hora prevista. Entonces, hasta la semana que viene. 12 de marzo de 1986

XVI La renovacin de la ego psychology

La ltima vez nos detuvimos en un fenmeno lgico llamado inconsistencia 0, que es una forma podramos decir atenuada de la inconsistencia y que obedece al hecho de que en este Otro que es el conjunto de los nmeros enteros naturales, muy bien representado por N, se puede introducir casi fraudulentamente un elemento que escrib a. De a puede escribirse que es elemento de N sin ser un entero natural normal. De modo que no se puede demostrar, a partir de los axiomas de Peano, que esta proposicin sea falsa. Debemos retomar entonces desde este punto para delimitar lgicamente la relacin de A con a, que bautizamos extimidad. Pero hoy no dar el curso. No saba que no lo dara, porque la semana pasada ignoraba en qu estado me encontrara al bajar del avin esta maana a las ocho. En efecto, pas la semana en los Estados Unidos. Por las dudas, le haba pedido a ric Laurent, aqu presente, que me hiciera el favor de preparar una resea sobre el tema del objeto en un psicoanalista norteamericano que conocemos y que se llama Otto Kernberg. ric Laurent prepar esta resea, y lo escucharemos en instantes. Pero, bueno, resulta que estoy fresco como una lechuga, cosa que a m mismo me sorprende dada la vida que llev esta semana. A manera de introduccin, les cuento que me encontr con Otto Kernberg. Debo decir que l no se perdi nada; estaba entre el pblico, justo enfrente de m. Aunque no intervino demasiado (me pareci incluso que andaba con mucho cuidado entre los otros analistas norteamericanos de la IPA, donde yo estaba invitado), se tom sin embargo 281

280

JACQUES ALAIN MILLER la precaucin de asfixiarme en medio de otros cinco analistas. Solo Intervino una vez desde la sala, lo que por otra parte constitua un privilegio ya que de manera preventiva se haba pedido al pblico que h ciera las preguntas por escrito para poder clasificarlas antes. Solo intervino entonces para decir que estaba de acuerdo con los otros analistas y no para decir que no estaba de acuerdo conmigo. Su intervencin fueron dos palabras para decir que sobre el tema del afecto l estaba de acuerdo con , fulano o fulana porque "If you forget affects, you lose 50 per cent of analytic experience". Debo reconocer que no me sent obligado a responder a eso, porque es claro que ellos practicaban una especie de inoculacin: queran tomar una pequea dosis de lacanismo para saber cmo fabricar anticuerpos, cosa que yo saba antes de partir y no quise pues nmunizarlos. De todos modos, las cosas ms instructivas que vi no ocurrieron en ese marco, sino en otro completamente improvisado, en Greenwich Village, donde haba algunas cabezas que yo conoca y otras que nunca haba visto, ms bien simpticas en su conjunto, ms bien marginales. Me haban dado para comentar la transcripcin de dos sesiones analticas -aparentemente se trataba de eso-. Para un proyecto de investigacin en los aos sesenta, un analista y su paciente haban aceptado la presencia de un grabador durante las sesiones. El asunto no parece haber arrojado gran cosa, pero, en fin, tena para comentar dos sesiones conducidas en apariencia por un importante didacta de la IPA en Nueva York. Fue necesario que me dijeran que se trataba de un importante didacta porque nunca tuve bajo los ojos algo que d tanto la sensacin de ser a tness. Se trataba de sesiones de tres cuartos de hora con un mes de distancia entre s. Lo primero que se vea entonces era la identidad del plan de la sesin. Cada una de las sesiones empezaba por una pregunta que por su contenido careca completamente de inters para el paciente. Eran del tipo: "Tuvimos una sesin el viernes pasado?". Y el analista responda: "Claro, claro...!". La segunda vez era: "Me dio la factura por las sesiones que le pagu?". Y el analista responda: "Por supuesto!". Luego el paciente segua: "Pero podra darme un duplicado?". Esto haca escuchar la misma nota de entrada en sesin. Despus, a continuacin, durante media hora el paciente cuenta su vida; por ejemplo, que la noche anterior se top con un tipo borracho armado con un 282

LA RENOVACIN DE LA EGO PSY CHOLOGY cuchillo y que este empez a lanzar cuchilladas a la gente que pasaba. Se extendi sobre este tema durante media hora! El tipo dice: "En realidad, me pregunt si iba a hacer algo, y pens que no tena nada que probar, y me di media vuelta. Me siento ms bien orgulloso de ello". Y el analista: "Por supuesto!" No vamos a abogar por el herosmo pero, en fin, esta aprobacin entusiasta de la cobarda es sorprendente. La cosa sigue as una media hora. Finalmente, durante los ltimos diez minutos, el tipo cuenta un sueo, que est muy bien expuesto, pero que no debe ser ms que un prrafo. Resulta fantstico ver que lo que interesaba al analista era saber cules eran verdaderamente los sentimientos del tipo entre lunes y viernes; se trataba de reconstruir su semana. El sueo pasaba completamente a un segundo plano. Y lo mismo ocurre en las dos sesiones separadas por un mes: es en los ltimos diez minutos cuando el paciente dice algo interesante. Era la primera vez que tena un documento semejante ante mis ojos. Son, pese a todo, documentos de tipo experimental que verifican lo que dice Lacan, a saber, que el sujeto analizante adapta lo que tiene para decir al tiempo que se le da. Puesto que all lo que les preocupa es la sesin corta, no tuve problema en decirles que la sesin corta es esa que comenzara en la lnea tanto y terminara en la lnea tanto; en ese caso, el relato del sueo. Y que era ciertamente otra cosa que esa mescolanza que dura as cuarenta y cinco minutos. Por supuesto, empec leyendo la segunda sesin. Por principios. Como me provean dos significantes para orientarme, empec por el segundo. En el sueo, el paciente se vea hablando despus del desayuno con su madre, de la que deca: "Unrealizing the facts of the day life". Era evidentemente en esta posicin en la que situaba al analista, como se verifica desde la primera sesin donde, despus de haberlo fastidiado con las historias de tipos con cuchillo, durante los otros diez minutos hablaba de qu? Del resfriado que haba tenido. Todo esto no haca ms que confirmar que el paciente estaba harto de la posicin de su analista. Hay tambin un sueo donde su abuelo se encontraba manejando un auto y no perciba los colores. Se imaginan a qu puede llevar esto cuando se est en una ciudad manejando un auto. Ese abuelo rodaba y rodaba y rodaba a todo tren. l estaba detrs, con su madre. Yo lea a este abuelo que sobrepasaba todos los lmites como un llamado de este paciente a salir 283

JACQUES ALAIN MILLER de la horneostasis donde visiblemente lo mantena su analista. Como comerat durante casi dos horas, en el sueo haba un llamado a una prctica bien distinta del psicoanlisis. Aunque no volver a comentarlo aqu, resulta con todo interesante saber que existen tales documentos que nos dan un ejemplo de la prctica cotidiana de un analista que deliberadamente elige interesarse en la reconstruccin de la semana de su paciente, con los sentimientos que lo animaron de un da para otro, y deja pasar todo el material producido. Pero, finalmente, fue por casualidad como me encontr en ese crculo. De hecho, haba viajado por los peces gordos de la Association for Psych oa naly tic Medicine, que es uno de los mayores institutos de la IPA en Nueva York, salido de una escisin del New York Institute, en los aos cincuenta, que se presenta como ms abierto y que, en todo caso, produce importantes dignatarios del movimiento internacional. Tuve, pues, la oportunidad de tratar con el seor Harnold Cooper, que es el vicepresidente de la Internacional y de quien se dice que ser el prximo presidente. La vspera, durante una recepcin, hablamos amablemente y le dije que por el hecho mismo de poner como ttulo del coloquio "Lenguaje e inconsciente" ya se trataba de Lacan, pero no tanto por la palabra lenguaje sino por el trmino inconsciente. Me res pondi: "No entiendo qu quiere decir...". Y yo: "Disclpeme, pero en el libro [... J, 1964, no se encuentra eso y agregu: Traje el libro". Debo decir que haba trasladado una pequea biblioteca. Le llev el libro al da siguiente, le le el pasaje y esper la respuesta del seor Cooper. El seor Cooper estaba en la sala pero no respondi. Debemos decir que all no trasladan libros, cosa que deben de considerar un defecto de universitario. En un momento, alguien dijo: "Lacan dice en alguna parte...". Yo respond: "Dnde?".

LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY un prefacio de Serge Cottet. Para nosotros, Chicago es Kohut. Pero, curiosamente, ya no lo es en absoluto! Aunque muri hace solo cuatro aos, desapareci de Chicago. Con justeza puede decirse: Yo qu? Qued estupefacto. Este analista carismtico no deja, aparentemente, nada tras de s. Estuve por la tarde en la Universidad de Chicago, despus, a la noche, en una reunin en. lo de un telogo donde llegu con el ltimo libro publicado de Kohut, del que les habl hace mucho tiempo. Y qu me dijeron? Pues bien: "Finalmente, Lacan nos interesa mucho ms que Kohut". En Chicago! El asunto tiene el valor que se le quiera dar, pero se reconoce el estilo propio de Chicago, a saber, una sensibilidad a la moda y una distancia respecto de la rigidez de la costa este. Antes de pasar la palabra a ric Laurent, hablar pese a todo de lo que nos convocaba, a saber, este coloquio titulado "Lenguaje e inconsciente". Me gustara leer el discurso introductorio de Harnold Cooper porque fue en verdad un fragmento de antologa. Y esto de parte de alguien que intenta con todo circunscribir de qu se trata. Parti del hecho de que para su sorpresa eI psicoanlisis empez a interesarle a mucha gente literatos, filsofos y que era necesario tenerlo en cuenta ya que esto introduca una renovacin en el psicoanlisis y que la Association for Psychoanalytic Medicine no poda dejar de recibir a todos estos espritus que le aportan algo al psicoanlisis. "Y a quin le debemos esto?", se pregunt entonces. No lo dijo con el tono enftico que yo utilizo aqu... Es curioso que estas personas que cuando hablan se refieren todo el tiempo a los afectos... En fin! Luego, a quin debemos esto? Pues bien, se lo debemos a Paul Ricoeur. Tambin a Jacques Derrida. A quin ms? No recuerdo bien los nombres. Umberto Eco quiz... Se lo debemos igualmente a Roland Barthes. Y el desdichado, para terminar, agreg: "Probably Lacan". Y pese a todo el pblico, que eran una doscientas personas, ri. Debo decir que fue para m un momento extraordinario este probably Lacan. Estaba mostrando en la apertura del coloquio un tacto intachable y, bruscamente, le sali este probahly Lacan. Acaso lo haba escrito? Es a la vez: probablemente y quiz Lacan. Se sabe que durante treinta aos en estos inmensos Estados Unidos no hubo un grupo de psicoanalistas que invitara a Lacan. En treinta aos! Hay que ver de todos modos el control y el bloqueo que esto 285

"Probably Lacan" Les cuento que hice una escapada a Chicago, cuyo instituto siempre fue para nosotros un lugar particular en los Estados Unidos. Fue la casa de Alexander. Despus fue la casa de Kohut, importante analista que hizo las paces con Kernberg. Nos interesamos, como se sabe, en l, y hemos editado un gran libro sobre los dos anlisis del seor Z, con 284

JACQUES-ALAIN MILLER puede representar. Esta era entonces la primera vez que se haca un pequeo intersticio, se usaba con moderacin un contacto con lo que haba podido ser la enseanza de Lacan. Y la cosa sali en forma de "Probably Lacan". Quera decir que de hecho todo el mundo estaba all por eso. Aclaro que al comienzo lo s haban querido llamar a este coloquio "Coloquio sobre Lacan". Pero en seguida corrigieron, llamaron a los bomberos. Me hicieron venir de Francia pero me adosaron o ros cinc personajes para que no pudiera moverme mucho. Cada uno tern su breve media hora y, pues, me interrumpieron. Me encant. Me encant porque les dije que no simulara una conclusin y que ellos no habran tenido ms que un tercio de Io que yo quera decir. La idea de que faltaban dos tercios -que no les solt- los preocup evidentemente toda la jornada. En efecto, despus de las intervenciones se supona que hablbamos todos juntos. El que habl despus que yo era el mejor. No se andaba con rodeos. El lenguaje de acuerdo! Adems, en el psicoanlisis se habla. "Pero, en fin -pregunt-: qu es el lenguaje?" Pues bien, el lenguaje es como el hgado, el lenguaje es un rgano. Es tan biolgico como el resto. Despus de todo, l poda -no lo hizo- valerse de Chomsky. Para esta aproximacin, haba algo muy instructivo. Hay una lnea: el lenguaje, de acuerdo, pero esto no nos hace salir en absoluto de la naturaleza profundamente biolgica del inconsciente. Hasta hoy no haba escuchado eso. En el debate le pregunt qu haca con su biologa. Me respondi que escuchaba lo que dice la gente para encontrar misterios ocultos. Debo decir que era un poco impreciso. Le ped que aclarara pero l no entenda. Le pregunt, si se trataba de sentidos ocultos, qu relacin haba que establecer entre el inconsciente y el sentido. Segua sin entender. No insist. Ahora, lo divertido es que en el momento de la discusin final, Harnold Cooper dijo: "Ahora, seor Miller, podr decimos pese a todo algo de los dos tercios que no nos dijo". Me negu. Parece que un invitado no debe hacer eso. Pero yo no tena la menor intencin de darle la pastillita que l esperaba de m sobre cierto nmero de cosas. Despus, el seor Cooper me dijo: "Pero, en fin, el seor Miller, contrariamente a otros, nos dice que Lacan no sacrifica nada de Freud. Quiere decir, seor M Iler, que usted piensa que Freud es infalible?". Esto tambin me ense algo. Le respond que Freud haba cometido errores, pero que los errores de Freud son mucho ms interesantes que las verdades 286

LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY de algn otro. Era en efecto del estilo: Acaso Freud no puede equivouirse como cualquiera? Me permit decir que no crea que Freud fuera como cualquiera y que este prejuicio de igualdad de las minds no me pareca aplicable a la circunstancia. Como ven, el debate se centraba en esto: por un lado, las palabras, de acuerdo, pero los afectos por el otro. Desde el comienzo adems era cuestin de lados, puesto que el panel de la maana al que estaba invitado trataba sobre la frase "The unconscious, the other side of language". Les indiqu que Lacan nunca haba dicho que el inconsciente estuviera del otro lado del lenguaje, sino ms bien exactamente lo contrario, que el inconsciente est del mismo lado que el lenguaje. Les dije incluso, tomando la frmula ms provocadora, que el inconsciente es lenguaje. En ese momento alguien que estaba en el debate me dijo que Lacan haba dicho que el inconsciente estaba estructurado como un lenguaje y que eso no era exactamente lo que yo deca. Por supuesto, se trata de algo que se encuentra en los Escritos, y aun cuando no sea ms que un lado de las cosas, no hay que retroceder ante esta perspectiva radical. Se la record porque saba bien lo que vendra a continuacin, a saber, que Lacan no era el primero en el psicoanlisis en haber hablado del lenguaje. Quera que quedara claro que no era una cuestin de acento ni de subrayado, sino de perspectiva radical. Y como la palabra sde figuraba en el ttulo, pude entrar de inmediato en lo vivo del tema. Vea bien lo que les interesaba en esta idea sobre el otro lado. Les expliqu que los asuntos de lados demandaban condiciones geomtricas completamente particulares, que para tener lados hay que tener cortes de n menos n dimensiones en una variedad de n dimensiones. Luego, que efectivamente en el espacio de tres dimensiones tenemos el interior y el exterior, la superficie y la profundidad, que es justamente por esta razn que Lacan haba considerado los objetos de un nico lado. Me atrev de entrada a darles la banda de Moebius para que aprendieran algo sobre los costados. No les ense nada en absoluto porque al final del debate volvan an sobre word and affect... Mi respuesta fue decirles que las palabras y los afectos estaban como sobre la banda de Moebius y que incluso si pareca con dos lados, el asunto estaba en un solo lado. Tal vez se dieron cuenta de que es posible razonar sobre estas cosas de este modo, pero el problema es que no alcanzan a creer que pueda haber en ello algo nuevo. Por otra parte, yo 287

J ACQUES ALAIN MILLER haba preguntado: "Creen que, pese a todo, ocurre algo nuevo en el psicoanlisis?". Se lo pregunt al seor Cooper. l me haba respondido con tono encantador e inimitable: "New things do happen". Es decir S, es vosible, de hecho ocurre. Le dije que la banda de Moebius, por ejemplo, es nueva y surge en 1868 y antes nadie la haba estudiado. Pero ellos no estn siquiera seguros de que el descubrimiento de Freud sea nuevo. Lo nuevo lo esperan de la biologa. Hay incluso una seora, que viaj de Francia para la ocasin, y que haba hecho vagos estudios semiticos en el pasado, que solo habla en Norteamrica de un lado y del otro del cerebro. Incluso respecto de Freud, ya no tienen la sensacin de que sea nuevo. Les plantee el diagnstico de su situacin. Lo que me sorprendi es que ellos francamente no dijeron lo contrario. Les refer que ahora era claro que ya no se estaba satisfecho con la ego psychology en los Estados Unidos y que, como sus fundamentos no fueron criticados al comienzo como Lacan lo haba hecho, el resultado es un eclecticismo que invade todo. Tambin les dije que anhelaban introducir a Lacan ah, que ellos podan evidentemente tomar un trocito de Lacan para reparar la ego psyclzology. Me puse all bajo el control del seor Kernberg, que estaba entre la asistencia y cuyo trabajo consiste en intentar renovar la ego psychology a partir de lo que l llama teora de la relacin de objeto, a travs de Abraham, Klein, Winnicott, etctera. Este es el testimonio del tipo de esfuerzo eclctico que se hace, a falta de criticar radicalmente el concepto mismo del ego y de su esfera. La esfera, como saben, es el equivalente del plano infinito. Qu hace ahora Scheffer, que tambin estaba presente y que es una luminaria de esta asociacin? Ocurre que l es el innovador porque recuerda a los norteamericanos que el psicoanlisis es una narracin; es decir, eI sujeto cuenta algo y, al contar algo de su existencia, modifica el sentido de esta. Esto es lo que hace entonces a la dinmica analtica. Y bien, les dije que el seor Scheffer camina sobre las huellas de Lacan, que en 1986 camina sobre las huellas del Lacan de 1953. Este es el testimonio de que algo se desplaza. Ahora le pasar la palabra a Eric Laurent, quien nos hablar de este asunto, es decir, del uso del objeto que hace Otto Kernberg para renovar el enfoque de la ego psychology. Pienso que el tema nos mantendr en el marco del examen que seguimos este ao, a saber, las relaciones entre lo que llamamos despus de Lacan A y a. 288

LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY Borderline condition ric Laurent: Por qu elegir a Otto Kernberg? En el fondo, es porque l representa actualmente al lder intelectual del grupo que tiene por misin proveer de ideas a la IPA en los Estados Unidos. Nada es comparable en lo que existe y se publica en dicho pas. Hay gente relativamente aislada que publica series de artculos, pero nadie tiene la responsabilidad de proporcionar a los otros los instrumentos para afrontar los aos venideros. En torno de Kernberg, hay un grupo compuesto por Cooper, Frences, que tiene a su cargo regularmente los asuntos intelectuales del movimiento. Cada vez que debemos pronunciarnos sobre cuestiones difciles, se percibe que los textos siempre salen, de una manera u otra, del Columbia Institute y de la estructura clnica que dirige Kernberg. Asumieron, pues, una responsabilidad completamente especial. Este grupo fue el que negoci con los representantes intelectuales de la Asociacin Americana de Psiquiatra los trminos del DSM III. Tienen en el Congreso Internacional el relato divertido, en cierto sentido de un movimiento que se consider crucial en la historia de la psiquiatra y el psicoanlisis. Kernberg reuni en torno de un proyecto cierto nmero de personas. Este proyecto consiste, como acaba de subrayar Jacques-Alain Miller, en renovar la ego psychology mediante el examen crtico de la escuela inglesa, es decir, los trabajos de Melanie Klein y sus seguidores. Otto Kernberg condujo muy pronto este examen crtico cuando fue director del Carolinger Institute, instituto que se reagrup en torno de una personalidad muy carismtica que es y que representa la corriente de base de la psiquiatra norteamericana, que no fue esencialmente biolgica. Hasta estos ltimos quince aos era una psiquiatra dinmica. Por ejemplo, el tipo que hizo la historia del inconsciente, un canadiense llamado Berger, lo llamaba "historia de la psiquiatra dinmica". El trmino mismo psiquiatra dinmica no era europeo, fue puesto a punto por Sullivan y Melinger. Representaba a la corriente de base, la corriente dominante en el interior mismo de las instituciones psiquitricas, representaba el acento puesto en la interaccin con el paciente. Otros la habran llamado relacin mdico-enfermo. Sullivan lo llam interaccin teraputica. Hay una biblioteca entera de libros de Sullivan referidos a este tema. Melinger era tambin un personaje de este tipo 289

TACQUES-ALA IN MILLER que construy en torno de l una enorme maquinaria. Kernberg dirigi la cosa d urante algunos aos antes de ocuparse del Columbia y escribi, en 1969, un artculo que es "Crtica de la ego psychology en la obra de Melanie Klein" Es un clsico que ahora figura en la edicin de las obras completas de Melanie Klein en muchas lenguas. En espaol, el sexto tomo incluye a] final el artculo de Kernberg, que es una crtica a la ego psychology norteamericana. Se trata de un artculo crtico que separa al mismo tiempo la paja del trigo. Introduce en Norteamrica lo que hay que retener y lo que hay que rechazar de Melanie Klein, aun cuando deja a los kleinianos afuera. Kernberg prosigui y este es el punto de partida que se toma hoy este proyecto de reintroducir la relacin de objeto en la ego psychology desarrollando lo que llam organizacin lmite de la personalidad. Este objeto concentr toda su reparticin desde la publicacin en 1975 de su libro titulado Borderline condition and pathological narcssism. Despus, sus ltimas publicaciones, las de 1986, giran continuamente en torno de este punto que hay que precisar siempre ms y mejor. Cada vez es ms necesario determinar lo que es la organizacin lmite de la personalidad, que parte aparentemente de un hecho clnico. El hecho clnico es que hay gente que parece neurtica y que tiene sin embargo arrebatos delirantes. Resulta que cicatrizan con relativa rapidez. La pregunta que surge es: Doctor, cmo explica esto? Kernberg releva estos casos que parecen neurosis pero que tienen accesos de aspecto psictico que remiten de manera extremadamente rpida. Este fenmeno clnico, conocido en la clnica francesa, no es reconocido por los norteamericanos. Por esto, Kernberg desprende una entidad: borderline condition. Pero no hay que confundirse. No se trata en absoluto en su libro de interesarse tan solo en las personalidades narcisistas o en los estados lmite, sino de reconstruir por completo la clnica en torno de esta entidad. Se trata, a partir de este punto, de proponer otra clnica. En primer lugar, creo que Kernberg se ubica corno heredero directo de la ego psychology. l mismo lo dice: en 1936 y 1949 Anna Freud quiso proponer un con t in uurn de organizacin del yo en sus diferentes mecanismos de defensa y tropez, como ella misma reconoca, al intentar hacer de este continuuin una continuidad cronolgica estricta. Siempre haba fenmenos clnicos que contradecan esta disciplina de querer organizar el desorden que es el yo como mecanismo de defensa. Kernberg 290

LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY retorna esto constatando las distintas dificultades de Anna Freud. l se desprende de la cronologa y propone un continunni de organizacin estructural de las reacciones defensivas del yo, proyecto que, en el inte_ rior de la ego psychology, introduce como uno de los factores mltiples que constituyen este continuton, ya no la categora del desarrollo, sino las relaciones de objetos internalizadas, es decir, la manera en que el sujeto encontr los diferentes objetos que se le propusieron. En esta tradicin, y con este proyecto del que l se hace enteramente heredero, encuentra una entidad, esta organizacin limite, que se ubica en el seno mismo del yo y amenaza su consistencia. Volvemos a encontrar aqu la inconsistencia og, de la que habl Jaques-Alain Miller. Se trata de una manera de volver inconsistente el yo. Veremos cmo. El primer punto entonces es que con los estados lmite no se trata de discutir la existencia de un hecho clnico o no, sino de una renovacin central del abordaje de la clnica. Es del mismo orden de lo que haba tentado a Alexander, a saber, rehacer toda la clnica a partir de las reacciones de carcter y ya no de las neurosis sintomticas. Kernberg lo explica desde la apertura de su obra: "El paciente se presenta con lo que en superficie parecen sntomas neurticos tpicos pero [...] el diagnstico final depende de la patologa del yo caracterstica y no de los sntomas descritos".1 Esta clnica que Kernberg introducir es de desconfianza respecto de los sntomas. Qu sntomas se presentan? El primero del que hay que desconfiar es la angustia. Y ya constituye un problema en esta serie de sntomas comenzar por la angustia. Se percibir tambin que quedar excluida la inhibicin. Solo se tendr en cuenta su contrario, a saber, el impulso. Kernberg comienza dicindonos que hay que desconfiar de la angustia, sobre todo cuando no est localizada. Cuando tratan, no con una buena fobia, sino con una angustia difusa, es evidentemente ms inquietante y se debe pues desconfiar. A continuacin Kernberg describe una serie de sntomas de los que tambin hay que desconfiar; por ejemplo, las fobias mltiples y en especial cuando conciernen al cuerpo. Luego es preciso desconfiar de

1. En adelante, traducirnos la versin francesa que cita J A. Miller en su curso. [N. de la T.]

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JACQUES-AILAIN MILLER los sntomas obsesivos..., y tambin de las alucinaciones sensoriales. Despus, de las conversiones mltiples cuando son una y no se detienen, esto es cuando el sujeto sostiene una conviccin. Estn finalmente la hipocondra y las tendencias paranoides. S miramos con atencin esta lista de sntomas, qu notamos? La advertencia recae sobre el carcter poco fiable del sntoma porque en todos los casos Kernberg introduce una inconsistencia de cada uno de ellos Entonces, evidentemente, a partir del momento en que en la obsesin ya no hay lucha dolorosa contra la obsesin, que es enteramente sntoma del yo, esta se vuelve seriamente inconsistente. Si la obsesin es un intento de suturar la alienacin del sujeto en la cadena significante, no cae bajo el golpe del significante amo de la obsesin. La defensa que surge entonces, la lucha dolorosa se debe a que ceder ante ese amo no se hace sin referencia a la castracin. Kernberg habla tambin de las fobias mltiples. A partir del momento en que se llama fobia a toda angustia difusa, y cuando alcanza un punto del cuerpo en particular, se disuelve sin duda por completo el aspecto de significante apto para todo uso que tiene el objeto fbico. A partir del momento en que uno se basa en la circulacin difusa de la angustia, el sntoma Mismo se vuelve inconsistente. Est finalmente la conversin, mltiple en un caso, o nica y duradera. No se destaca entonces en absoluto lo que la conversin sutura de la divisin subjetiva y la nocin misma de conversin se torna as inconsistente. Kernberg equilibra esta desconfianza respecto del sntoma considerando las personalidades. En primer lugar, estructuras prepsicticas clsicas, es decir, personalidades paranoides, esquizoides e hipoman-as, de las que hay que desconfiar porque pueden volverse psicticos exagerando su personalidad. Esta es exactamente la tesis contra la cual se alza Jacques Lacan en 1932 en De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, donde sostena que, aunque se tengan todas las per sonaldades paranoicas que se quiera, no habr sin embargo una paranoia y que, en cambio, gente muy tranquila, muy amable, que no posee una personalidad paranoica puede ser paranoica. Lo que organiza esta tesis de 1932 es que hay fenmenos clnicos que impiden considerar que la personalidad conduzca derecho al sntoma. En este sentido, con esta desconfianza respecto del sntoma introducida de manera difusa, se educa al clnico a no interesarse en la envol 292

LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY tura formal del sntoma. Al contrario, lo primero que hay que hacer es interesarse en la patologa del yo. En ese momento, la referencia es un organon que desarroll Kernberg, a saber, ramificar la patologa a lo largo de un continuum que va de un escaln superior a un escaln inferior de la organizacin del yo y que permite o no despejar el punto esencial que es saber lo que equilibra a alguien. Qu lo equilibra? Tenernos la idea de que la estructura formal de los sntomas es lo que puede permitir a un sujeto sostenerse en el Otro. Qu asegura su consistencia en el Otro? Lo que funciona para l como punto de basta o la bsqueda del espacio libre de conflictos, la esfera autnoma que funciona como una pequea burbuja? Si su vida va en todos los sentidos, acaso la burbujita les permitir equilibrar al sujeto? Para Kernberg, hay incluso en el sujeto histrico, que puede estar tan dividido como se quiera, un espacio libre de conflictos, el cual se traduce por un grado ms elevado de adaptacin social que el de las personalidades infantiles. Kernberg considera esencial en su esfuerzo clnico intentar poner estas personalidades en un continuum. Dice: "Me preguntan: 'Es posible establecer un diagnstico diferencial y claro entre todos estos grupos de personalidades? No hay un riesgo de rigidez peligrosa en intentar fijar la patologa de la personalidad a Io largo de un continuum?' . Yo respondera que un diagnstico diferencial y descriptivo es factible, y que es efectivamente posible ubicar de manera experimental al paciente a lo largo de un continuum segn la gravedad de la patologa de la personalidad". Se propone pues el conjunto de una clnica y se apunta explcitamente a desvalorizar el sntoma. Cmo se lo obtiene? Por la introduccin de la inconsistencia del yo. Kernberg indica que el yo debe presentarse con una funcin de sntesis. Esa es su funcin. Es la funcin decisiva para todo diagnstico: la estructuracin posible de un sujeto. Sin embargo, agrega que hay aspectos particulares de debilidad del yo que son especficamente la predominancia de los mecanismos primitivos de defensa, y que hay tambin aspectos no especficos. Segn qu modelo Kernberg construye su debilidad del yo? Pues bien, el modelo esencial es la escisin. Qu es la escisin? La divisin defensiva del yo en lo que al comienzo no es ms que una simple falta de integracin entre los aspectos buenos y malos de la misma cosa. 293

JACQUES-ALAIN MILLER Tenemos por ejemplo Ios aspectos ideales del padre y sus aspectos gozadores. Lo que integra estos aspectos buenos y malos no debe provenir de un significante, sino del yo. Y el yo se diva. Esta divisin defensiva del yo, que al comienzo no es ms que una simple falta de integracin, es enseguida utilizada por eI yo para otros fines. Tal estado de las cosas perjudica entonces al proceso de integracin y constituye el basamento del sndrome de la identidad difusa trmino de Erikson. Lo que al comienzo asegura la consistencia del yo es reutilizado despus para mantener una falta de integracin. El yo sigue escindindose y, en lugar de reforzarse, se divide cada vez ms. Este es el modelo mismo sobre el cual Kernberg construir la organizacin lmite, donde cada uno de los mecanismos de defensa no se usa para volver el yo consistente, sino para volverlo inconsistente e impedir as dicha organizacin. En qu y por qu dicha organizacin se diferencia de la psicosis? En la psicosis, el principal efecto es un retorno a una fusin regresiva de las imgenes de s y del objeto. Tenemos la regresin tpica del estadio del espejo que para Kernberg se vuelve el principio y fin de la psicosis. En el caso de la organizacin lmite de la personalidad, la predominancia no va a una regresin y una re-fusin de las imgenes de s y del objeto; es una intensificacin y una fijacin patolgica al proceso de escisin. Dada la definicin de esta organizacin, Kernberg toma cada uno de los mecanismos de defensa, que, es preciso decirlo, no son ms que una mezcla de Anna Freud y Melanie Klein. Entre Ios mecanismos de Anna Freud (escisin, idealizacin primitiva, denegacin) l introduce otros dos caros a Melanie Klein, a saber: el esfuerzo precoz de proyeccin (en particular la identificacin proyectiva introducida en 1946 por Klein), la omnipotencia y la desvalorizacin (desarrolladas especialmente para la defensa manaca por Klein). Kernberg reintroduce y extiende la escisin de Anna Freud a partir del uso que hace de l Melanie Klein, y que es ms extendido, puesto que ella lo vuelve el fundamento mismo del proceso de la psicosis. Introduce, pues, una escisin mixta, en el sentido annafreudiano y kleiniano. Habla as de relacin de objeto internalizada. Llega entonces a mezclar la escuela de la relacin de objeto con la escuela del proceso interno, intrapsquica. Tambin habla de idealizacin primitiva, trmino que le pertenece. Qu quiere decir con eso? Se refiere al precursor de la idealizacin. Precursor es -un trmino clsico para quienes se quieren ortodoxos. Estn los pre294

LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOG Y cursores del supery, los precursores del ideal. Esto permite hablar en trminos de estructura pero reservar al mismo tiempo todas las oportunidades a los que pretenden hacerlo en trminos de desarrollo gentico. Es una formacin de compromiso. Kernberg nota que para esta idealizacin es preciso hablar, no de formacin reactiva, sino de manifestacin directa de un fantasma primitivo protector sin consideracin para el objeto ideal. Qu es esta idealizacin primitiva? La manera en que el sujeto se aloja en el fantasma llamado protector: el sujeto se aloja en el deseo de la madre. Kernberg habla asimismo de las formas precoces de proyeccin y de identificacin proyectiva, y all tambin el paciente de la organizacin lmite utilizar el mecanismo, ya no para defenderse y alojarse, sino para reconocer sin cesar estas formas peligrosas que son todos los otros. El paciente logra seguir subsistiendo, no hundirse como el psictico. Kernberg habla tambin de la denegacin y est adems el mecanismo clsico de la constitucin del yo: el desconocimiento. La denegacin es utilizada enseguida en un grado tal que el sujeto desconoce lo esencial mismo de su comportamiento. Tenemos finalmente la omnipotencia y la desvalorizacin de los otros; el sentimiento del sujeto de poder hacer todo y la desvalorizacin del otro, que permite al comienzo asegurar cierta consistencia del yo. Son entonces sujetos en los que han funcionado cada uno de los mecanismos constitutivos del yo, pero que no obstante se encuentran absolutamente desorganizados. De all la paradoja: "Sin embargo, los pacientes lmite tienen un yo mejor integrado que los psicticos [...] en todos Ios puntos, salvo en los casos de relaciones humanas estrechas". La sorpresa es que, cuando se los toma en anlisis, estos pacientes desencadenan una psicosis de transferencia. Parecen tener sntomas consistentes, parecen tener una organizacin del yo, pero al tomarlos ustedes desencadenan una psicosis de transferencia ms bien que una neurosis de transferencia. Sin embargo, los episodios psicticos remiten. Kernberg propone una clnica pero, a la vez, una tcnica. Plantea el problema de manera muy clara. Son personas para las que no sirve de nada ninguna psicoterapia de apoyo. Por lo general, ridiculizan a su terapeuta. Adems, si los toman en anlisis, desencadenan una psicosis de transferencia, y los analistas se vuelven una vctima pasiva de la conducta de su paciente. Entonces, qu hacer? Kernberg introduce en 295

JACQUES-ALAIN MILLER ese momento una modificacin de los parmetros. Da seis o siete que consisten esencialmente en tener mucho cuidado; es preciso que el analista no sea una vctima pasiva. Como l debe luchar contra esto, es entonces muy activo. Kernberg elabora entonces siete puntos que suponen un cambio completo de cierta posicin debemos decir, pasiva del analista He aqu lo que recomienda para algunos: elaboracin sistemtica de la transferencia negativa, confrontacin del paciente con todas sus operaciones de huida, estructuracin precisa del encuadre, uso de las estructuras (hospital, hogar de da o de noche si es necesario), medida clara de la realidad respecto de la transferencia, utilizacin de las manifestaciones transferenciales positivas para mantener la alianza teraputica, empuje hacia experiencias sexuales ms apropiadas. Con todo esto Kernberg desemboca en una respuesta precisa: s, es posible hacer un psicoanlisis con estos pacientes. De hecho, esa era su apuesta: se puede o no? Kernberg dice s cuando la corriente dominante en los Estados Unidos es no, con semejante gente se hace de todo salvo psicoanlisis. No se le prohibe a nadie intentar curarlos, pero no debe llamarse a eso psicoanlisis Se trata para Kernberg de establecer una doctrina autnoma, y l se propone para el buen lugar, es decir que se propone gobernar desde el centro. Dice pues: "Las proposiciones teraputicas que esbozo en este captulo se situaran en la zona del medio del continuum entre las opiniones". He aqu alguien que sabe situarse. "Para algunos pacientes con una organizacin lmite de la personalidad, se aplica por completo un psicoanlisis; e intentar definir a estos pacientes". No hay que dejar escapar la esencia de lo que se dijo. Se trata de encarnar una posicin innovadora pero que fundamentalmente preserva los intereses legtimos de cada uno. Tenemos un proyecto coherente ayudado por este principio de inconsistencia del yo, que asegura la sutura del continuum. Garantiza a los psicoanalistas una alternativa, una posicin de recambio que les permite asegurarse, ante el temor de ver que se agotan los neurticos, un campo que se abre frente a ellos. Hay entonces todo un campo de reflexin en la tradicin renovada del ego que es tambin til del otro lado, es decir, para la interfaz psiquiatra y psicoanlisis. Esto es lo que ocurre con el Columbia lnstitute, que est en el centro mismo de la interfaz. Fue alguien del Columbia quien desarroll el DSM III. 296

LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY Recuerdo que lo esencial de las negociaciones llevadas a cabo por los que fabrican el DSM III consista en introducir un eje suplementario a partir del continuo de Kernberg. Era reconocido corno el principio de negociacin. Este proyecto, debemos decir, se opone al nuestro, que se basa en la enseanza de Lacan, la cual parte de un punto de vista contrario, a saber, que no hay consistencia del yo. Luego, sus modalidades de inconsistencia no son las que nos retienen en primer lugar. Cada una de estas solo nos interesa en la medida en que es o no consistencia del Otro. A partir del momento en que el Uno de la consistencia no viene del yo y de su desarrollo sino del Otro, el punto clnico se referir para nosotros a la consistencia o no de ese Otro. Lacan explor en primer lugar cmo el Otro se volva consistente por el Nombre del Padre, despus cmo se volva inconsistente; se trataba entonces de la situacin diferente del sntoma en los dos casos. En uno, el sntoma es esencialmente definido como metfora, como palabra congelada; en el otro caso, se lo considera en su cara de goce real no simbolzable. El sntoma utiliza el camino de vuelta respecto del fantasma y lleva consigo su carga de goce. El yo encuentra, pues, su consistencia a partir de la consistencia del objeto tal como en el fantasma halla su lugar el sntoma pero tambin el yo. Para la ego psychology el sntoma es siempre aparente y lo importante es Io vivido afectivo de este, que es lo que permite describir la posicin del sujeto en el continuum. Esta es la manera en que el paciente vive el sntoma. Pero, en cambio, el sntoma localizado en la cadena significante solo tiene su consistencia precisa en la medida en que contiene su parte de goce. Si uno se atiene a lo que atae a la presentacin, a la descripcin del sntoma, a recortarlo de su carga de goce, si se lo separa de esta qu es Io que se pone en juego en el sntoma? Uno se plantea entonces el problema de cmo separar la obsesin neurtica de una obsesin esquizofrnica. En efecto, cuando Wolfson describe Io que son sus vacilaciones al subir al hipdromo, a saber, si debe pagar veinticinco centavos o si debe o no bajar del autobs, tenemos un mecanismo en apariencia obsesivo. Pero se ve que en su apuesta se trata de su ser mismo. Lo que se presenta como duda o vacilacin en la cadena significante no est all para asegurar en ningn caso la consisten cia del sujeto, la cual solo se asegura con su cadver congelado, ese que Wolfson imagina y que es mucho ms cercano de lo que Schreber nos describe. l dudaba tambin de si su sexualidad estaba muerta o no... 297

TACQUES-ALAIN MILLER El problema era que en primer lugar su sexualidad era eterna y en segundo lugar ya estaba muerta desde siempre. Mediante lo cual haca falta para su defensa contra esta idea que l llamaba su obsesin, ir a bu seer siempre ms lejos, en el fondo de s mismo, los dobles de su cuerpo, de manera de estar seguro de matarlos para proteger su sexualidad ya muerta. Tenernos por supuesto un mecanismo obsesivo que nos hace salir del marco de la obsesin. No es porque exista la duda por la que puede calificarse que se trata de un sujeto obsesivo. La apuesta es su ser mismo. Para concluir, dir que el proyecto de renovacin de Kernberg, en este eclecticismo del yo, define un proyecto tico para el psicoanlisis norteamericano. Frentes, que es un compaero de Kernberg, junto a Cooper, se encarg de sostener una clnica llamada teraputica diferencial a partir del DSM III. l define una clnica psicoanaltica que incluye esos supuestos progresos que constituye el DSM III. Y se hace clebre recomendando para el Hombre de las Ratas un tratamiento conductista que sera mucho ms til que su psicoanlisis de un ao con Freud. Saben que hay una decadencia de la escuela inglesa, que no hay sucesores de Winnicott, lo cual es un problema. Su obra se publica en los Estados Unidos, pero no hay, hablando con propiedad, escuela winnicottiana. La gente se interesa en otros desarrollos, sobre todo en la escuela francesa con la obra de Lacan, que tiene en efecto un valor seminal. Est entonces ese proyecto de considerar no la consistencia del yo sino la consistencia del sntoma. Y ser preciso sin duda cons truir y dar de modo pragmtico una seleccin de casos que seguramente no sern compatibles con el DSM III, pero que demostrarn que cada uno de estos estados clnicos donde para ellos hay un trastorno se pueden abordar a partir de la consistencia del sntoma. Despus veremos lo que esto da. Jacques-Alain Minen Agradezco a Eric Laurent su intervencin, que estaba por completo en la lnea de nuestro tema de este ao, con sus avatares o viajes inclusive. Los cito entonces para despus de las vacaciones universitarias de Pascuas, es decir, si no me equivoco, para el 9 de abril, cuando seguiremos con este curso que este ao se llama "Extimidad".
19 de marzo de 1986

XVII Una clnica de la evacuacin del goce

Durante mi ltimo curso me content con compartir con ustedes recuerdos de viaje. El curso propiamente dicho lo dio ferie Laurent. Pero antes yo haba podido conducir las cosas, apretando un poco el paso, hasta este smbolo o la inconsistencia omega, como se la llama desde Gdel, donde encontr un soporte para articular la relacin de extimidad de estos dos smbolos que debemos a Lacan: a y A. Pues bien, hoy voy a continuar, y lo har buscando primero un apoyo, una base en Freud, precisamente, en tres de sus textos que se suceden, en 1895, 1896 y 1897. Considero, en efecto, til verificar de vez en cuando que nuestras construcciones, que retoman las de Lacan, se fundan en la experiencia freudiana, incluso en las intuiciones ms originales de Freud, dado que estos tres textos pertenecen al registro de la correspondencia con Fliess. Ms tarde, Freud cuestion en sus construcciones numerosos elementos. No s si Freud es infalible para aludir a la pregunta de Harnoid Cooper pero es un hecho que l mismo se retom, se corrigi numerosas veces. Lo que Lacan nos ensea sobre Freud y no es uno de sus menores mritos nos permite reconstituir lo que puede llamarse continuidad del pensamiento freudiano. La continuidad de su pensamiento ms all de las aparentes retractaciones, con el peso propio de este trmino pensamiento cuando se lo utiliza en nuestro campo; la continuidad de su estilo y la coherencia de una lgica que Lacan no hizo ms que actualizar para nosotros al mismo tiempo que la radicaliz. Ya he dado buena cuenta de lo que Lacan llam profundidades del gusto, 299

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1ACQUES ALAIN MILLER expresin que nos introduce en elevadas cuestiones de esttica. Nos lleva, por ejemplo; a considerar que las condiciones histricas de posibilidad del psicoanlisis se elaboran desde fines del siglo XVIII con Kan t y Sade, y nos permiten poner entre parntesis buena parte de la literatura del siglo XIX.

UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE lyse,1 que, como saben, est incompleta porque se censur su edicin. Hoy disponemos del texto completo, publicado in extenso hace algunos meses en lengua inglesa por mi amigo jeff Masson. Seguramente pronto se completar nuestra compilacin de la edicin francesa, pero, de todos modos, los agregados que se le hicieron no se refieren al texto del que les quiero hablar. Luego, en este texto de 1895, Freud se ocupa de la melancola y la explica como lo indica la edicin. Ms tarde l mismo criticar estas explicaciones. Pero a nosotros aqu no nos interesan las crticas de Freud sobre s mismo, sino justamente lo que perdurar a pesar de su autocrtica. Debemos decir que el trmino melancola, que l utiliza en ese momento; es un trmino comodn. Tiene un uso equivalente a otro trmino comodn que utilizamos hoy, a saber, la depresin. Freud sita, pues, el duelo como el afecto correspondiente a la melancola. Y saben que a continuacin, en un texto clebre, dar buena cuenta de este acoplamiento entre la melancola y su afecto. De modo que de entrada plantea esta melancola-depresin respecto de lo que l mismo llama objeto desaparecido. Algunas consideraciones que no retomo le hacen dar entonces un lugar central a la prdida de libido. Define la melancola-depresin como un "duelo por la prdida de la libido" y establece un paralelo con la anorexia como prdida de apetito (los remito a la pgina 240 del "Manuscrito G"). Nos encontramos en el registro de a, del a privativo. Y Freud acenta en la melancola-depresin el fenmeno de la anestesia. La estesia que hay en este trmino anestesia volvemos a encontrarla tambin en la esttica del gusto. Como saben, la anestesia es un fenmeno de prdida que Freud destaca especialmente en la melancola a propsito de las mujeres, es el tema de la frigidez, que, segn sus palabras, "consiste en la falta de sensacin voluptuosa" esperada del acto sexual De manera elemental, en esta problemtica que es de entrada una problemtica de prdida, Freud construye un esquema con finas distinciones que no retomo de lo somtico y lo psquico. Hay sensaciones somticas que deberan llegar a una instancia psquica para ser
1. En lo sucesivo se citarn los tres textos con los que traba'a j.-A. Miller ("Manuscrito G", "Manuscrito l< y "Carta 73" segn la versin espaola de editorial Amorrortu. IN. de la TI

Asco y displacer Pero el gusto no debe conducirnos a olvidar el asco, que es un afecto que merece ser puesto aparte, como suele hacerse cuando se trata de la angustia. Freud mismo lo hizo escribiendo en serie inhibici5n, sntoma y angustia, como puntualiz Lacan. La angustia es un afecto aparte, que tiene el privilegio entre todos de estar ligado a una certeza, es ' el afecto que no engaa". El asco no debe colocarse entonces en el rango de los dems afectos, a punto tal que en la primera definicin de Freud susceptible de animar un poco nuestras consideraciones lgicas, donde retomamos la metapsicologa es la represin. Encontramos, en los textos que mencion, una equivalencia entre ambos. En fin, resulta que se me ocurri retomar las cosas a partir de ah, para que no se olvide y es por otra parte lo esencial que quiero hacer este ao que las construcciones significantes que podemos hacer, como por ejemplo la de la represin, no son del registro del saber. Se trata aun de entender en qu consiste el no quiero saber nada de eso de la represin. La primera equivalencia que plantea Freud entre el asco y la represin que es elocuente para todo el mundo porque se rechaza lo que nos da asco est bien planteada para conducirnos al nudo originario del saber y el goce. Tomo, p tes, un camino que debe conducirnos a la articulacin de a con A. La sola equivalencia entre la represin y el asco ya nos permite verificar el problema del goce en el psicoanlisis y, en primer lugar, el de su evacuacin. Esto es lo que expresa asco, trmino que justamente interes a Freud cuando intent entender qu es lo esencial tras la represin. Y l consider que era el goce, del cual eI sujeto se separa. Voy a mencionar el primero de los textos que les seal y que se encue tra en la compilacin titulada Naissance de la psychana300

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JACQU ES-ALAIN MILLER experimentad s, reconocidas Debe entonces suponerse que existe ese tipo de anestesias en las mujeres, que estas sensaciones, esta voluptuosidad es empujada en otra direccin. Freud hace funcionar all el asco, la defensa. Desde dond estamos, vemos descrita con los medios de la poca una clnica de la evacuacin del goce, puesto que lo que se denomina libido o voluptuosidad es lo que nosotros llamamos goce. Evidentemente, Freu.d entiende esta evacuacin como un elemento patolgico, tal. como se acenta y confirma en el texto de 1896 sobre "Las neurosis de defensa". All tambin de qu se trata desde el comienzo hasta el final sino de formas clnicas de la evacuacin del goce? Digo clnica en la medida en que Freu d distingue "una tendencia defensiva normal", en la pgina 260 del "Manuscrito K". Esta tendencia, que existe siempre y que consiste en una evitacin del displacer, se articula con una funcin distinta que nosotros llamamos goce y cuya paradoja se introduce de inmediato por el asco, un asco referido al sexo. Introducida modestamente por observaciones clnicas, esta conexin debe destacarse como la del sexo y el displacer. Sin duda nada exalta menos la tendencia sexual que el psicoanlisis. Al contrario, de entrada, en los primeros textos de Freud, la sexualidad se pone en juego a partir del displacer, es decir, a partir de la represin, a partir de una negativizacin. Esta es en efecto la paradoja que se encuentra en la experiencia misma, y Lacan mostr que, en los textos de esa poca de Freud, detrs de lo que parecen construcciones aventuradas y abstractas que sern simplemente rechazadas ms tarde, se encontraba por el contrario, de manera palpitante, una traduccin casi inmediata de lo que la experiencia clnica ofrece y manifiesta. La experiencia muestra que las representaciones sexuales pueden evitarse debido al displacer. Debemos acentuar el trmino sexo pero tambin el de representacin. Lo que de entrada se discute en ese texto no es e] abordaje directo del acto sexual sino lo que Freud llama "repeticin en el recuerdo", recuerdos que conciernen al pensamiento. Todo su razonamiento se construye aqu sobre una lgica retroactiva En este sentido, el pensamiento se liga a la pubertad. Para qu Freud introduce en su teora la pubertad y un perodo de la encia sino para destacar de manera lgica los efectos de retroaccin? 302

UNA CIINICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE l se vale del registro del desarrollo y la maduracin orgnica porque necesita un corte que ponga en marcha la lgica de la retroaccin. As, segn se lee en la pgina 261, la "pubertad, que tanto acrecienta el efecto del despertar", el efecto de la repeticin mnemnica, el efecto del recuerdo. Desde esta perspectiva, esta lgica de la retroaccin exige un primer tiempo y despus un segundo. La pubertad provee el medio de localizar y volver legible esta retroaccin. Esta lgica exige lo que Freud llama un incidente provocador sexual o incluso un incidente primario, que se produce antes de la madurez sexual y que resulta despus pensado retroactivamente. Se liga a la idea de que semejante incidente, semejante irritacin sexual precoz, es en el fondo la causa de lo que l denomina neurosis de defensa. Casi se las podra llamar neurosis de asco... Y es que se trata de una irrupcin precoz del goce sexual rechazado a posteriori por el pensamiento. Pudor y moralidad De entrada se ligan el sexo y el asco, el sexo y un afecto de displacer, irrefrenable, que solo explica la represin. Freud lo acenta en trminos completamente convincentes en esa misma pgina: "Debernos sumirnos hasta lo profundo del enigma psicolgico si pretendemos inquirir de dnde proviene el displacer que una estimulacin sexual prematura est destinada a desprender, y sin el cual no se explicara una represin". Como en esa poca se dedic a edificar una psicologa cientfica, ve en este fenmeno el corazn mismo de su investigacin. La discusin que sigue, y que es apasionante en su detalle -los remito a ella-, ya hace que se introduzcan instancias que sern ms tarde reunidas y casi formalizadas en la del supery. Y es que Freud recuerda al respecto, como algo que viene de inmediato a la mente, el pudor y la moralidad. Para que se entienda qu? Que cuando el sujeto se ve llevado a posicionarse respecto de un goce sexual precoz, una vez que tuvo acceso a los grandes ideales de la sociedad, se revela que este goce sexual precoz le disgusta y que l se desva. En el fondo, sera como una hiptesis inmediata que hace Freud sobre lo que ms tarde se plantear en trminos del supery como causa de la represin. 303

J ACQU ES-ALAIN MILLER De5 de esta perspectiva., transforma en una especie de axioma el hecho -que Freud no cesar de subrayar en la continuacin de su obra, tanto en los "Tres ensayos de teora sexual" como en "El malestar en la cultura'- de que "la vecindad natural de los rganos sexuales infaltablemente despertar -tambin asco a raz de la vivencia sexual". Como subray, encontramos las huellas de este axioma en todos los perodos de su obra hasta el final. Freud discute esta tesis. Se trata incluso de una discusin bastante slida y que dejara escuchar grandes diferenciaciones sociales en cuanto a la evacuacin del goce, en cuanto a este asco. No hay represin, para l, y por consiguiente, no hay neurosis "Donde no existe vergenza alguna (como en el individuo masculino), donde no se gesta ninguna moral (como en las clases inferiores del pueblo), donde el asco es embotado por las condiciones de vida (como en el campo)". En otras palabras, no hay neurosis para los hombres, no hay neurosis para el proletariado y no hay neurosis para los agricultores! Pero, como seal, Freud discute estas ideas. Como a l mismo no le parecen satisfactorias, rpidamente, con el estilo que hay que respetar, su estilo de bsqueda, formula lo siguiente: "Mi opinin es que dentro de la vida sexual tiene que existir una fuente independiente de desprendimiento de displacer". Esto es fundamental: no puede explicarse este asco por una causalidad externa ni por la presin social, aun cuando Freud, al correr de su pluma, evoque la posibilidad; no se lo puede explicar por el antagonismo de la moralidad social y la sexualidad individual, sino que, como lo indica prudentemente -insisto-, hay en la sexualidad incluso una fuente propia de displacer. Nos vemos de este modo alejados de cualquier idea de cumplimiento de la realizacin sexual como pura positividad. Se supone, por el contrario, una sexualidad contradictoria con ella misma, donde el asco y el displacer estn intrnsecamente ligados.

UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE sa. Para la neurosis obsesiva, el incidente primario est acompaado de placer, y es precisamente lo que dar nacimiento a reproches a posteriori. En ese momento, Freud considera decisivo en esta neurosis obsesiva el sntoma de la autoacusacin. Necesita evidentemente volver compatibles este incidente primario de placer y su tesis relativa al displacer. Construye, pues, una secuencia para explicar cmo este placer se transforma solo retroactivamente en displacer o si est de entrada ligado a este. El tema es sumamente interesante, yo no doy aqu ms que sus grandes lneas. La histeria es el caso puro: el incidente primario est de entrada teido de displacer. En cuanto a la paranoia, tenemos en el origen este nudo placer /displacer, este afecto primario de la sexualidad que es contradictorio consigo mismo, como en la neurosis obsesiva, salvo que en la paranoia el reproche no se lo imputa el sujeto a s mismo sino que lo proyecta sobre el prjimo, considerado entonces como responsable de este displacer. De manera completamente sugestiva, en estas pginas sobre la histeria, Freud menciona unas "lagunas psquicas" como uno de los primeros estadios de la histeria. En el fondo, esta primera irrupcin carece de un correlato psquico. Por eso se desplazar por otras partes, por el cuerpo, separada de las representaciones psquicas. De aqu en ms, podremos intentar dar cuenta de las circulaciones sorprendentes del goce en la histeria, de la incidencia de las investiduras que circulan en el cuerpo, porque falta, segn Freud, una representacin psquica. Y l utiliza dos veces esta expresin: hay "lagunas psquicas", es decir, una falta de representacin de la irrupcin primordial del goce. Dir ahora dos palabras -aunque no para ser exhaustivo, ya que los tres textos que enumero demandaran una exgesis mucho ms detallada- sobre la "Carta 75", de 1897, donde Freud cree poder captar qu se encuentra de esencial detrs de la represin. En ella presenta un descubrimiento que establece como propio, pese a las referencias que se pueden encontrar. Sin duda, es posible pensar que lo que vino despus desminti este descubrimiento sobre lo esencial detrs de la represin. Ahora bien, gracias a Lacan, este no es en absoluto nuestro punto de vista, puesto que, segn Freud, lo esencial tras la represin es un elemento orgnico. Nosotros no vemos all simplemente una referencia biolgica de Freud, y Lacan seguir refirindose a este elemento orgnico cuando hable de extraccin corporal. 305

La eleccin de la neurosis A continuacin, tienen algo precioso incluso si es superado por la obra misma de Freud: una tipologa clnica de la neurosis obsesiva, de la histeria, y tambin de la paranoia, puesto que en esa fecha l clasificaba cierta forma de paranoia en los registros de las neurosis de defen304

JACQL ES-ALAIN MILLER Qu es este elemento orgnico esencial tras la represin o, por lo menos, que entra en juego en la represin? Aunque para esto se apoye en consi delaciones orgnicas, consideraciones de especialistas del desarrollo de la especie, Freud se ve llevado a suponer el abandono de zonas sexuales antiguas. Esta suposicin le resulta indispensable en esa fecha para hacer concebible la represin Es preciso suponer que primero hay ms zonas sexuales que zonas genitales. Ya tenemos el germen de lo que Freud llamar zonas ergenas y estadios, puesto que las zo nas sexuales antiguas abandonadas sern las zonas anales y bucales, y l agrega la faringe. Estas zonas, segn explica, estn investidas por el animal y se encuentran, por el contrario, atrofiadas en el sujeto desarrollado. Necesita, pues emplear esta palabra atrofia, que nosotros seguimos poniendo en el parntesis de la evacuacin del goce. De manera completamente explcita en la "Carta 75", con la expresin "abandono de anteriores zonas sexuales' que encuentran en la pgina 310, Freud presenta esta evacuacin progresiva del goce fuera del cuerpo. Esto no se percibe tan bien cuando se lo formula como se har ms tarde en trminos de estadios. En ese momento, en efecto, solo se ve un desarrollo finalizado. Se cree ver una progresin cuando esta carta se escribe en esta otra vertiente de abandonos de zonas sexuales, de modo que, esta vez, puede fundarse el asco precisamente en el displacer Por qu hay asco? Hay asco cuando vuelve el recuerdo de excitaciones pertenecientes a las zonas sexuales abandonadas, y esto produce, segn Freud, una descarga de "displacer, de una sensacin interior que es anloga al asco en el caso del objeto", los remito a la pgina 311 de la "Carta 75". Un displacer respecto de un recuerdo es como el asco respecto de un objeto. "Dicho de manera burda sigue Freud, el recuerdo hiede actualmente como en el presente hiede el objeto; y as como en el asco extraarnos {damos vuelta) el rgano sensorial (cabeza y nariz), de gual modo lo preconciente y el sentido conciente se extra an del recuerdo. Esta es la represin". Como ven, no fuerzo las cosas a hablar de una equivalencia entre el asco y la represin en Freud, y esta equivalencia pone en juego este factor orgnico tras la represin. Freud generaliza su teora de las lagunas psquicas diciendo que una cantidad de libido proveniente del recuerdo de las excitaciones antiguas no llega a ser representada en el psiquismo. Hay una falta de significantizacin: libido y asco estn aqui asociativamente ligados. 306

UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE Esta es la conexin esencial que l mantiene durante los dos aos de esta elaboracin escandida por los textos que les record. All incluso se inscribir la posibilidad de procesos intelectuales complejos como la moralidad, el pudor, etctera, hasta tal punto que "la eleccin de la neurosis 1...1 dependa de la naturaleza de la oleada (es decir, de su deslinde en el tiempo) que posibilita la represin, o sea, que muda una fuente de placer interior en una de asco interior" encuentran la referencia en la pgina 313. Freud hace depender la eleccin de la neurosis de la conversin del goce en asco. Segn el estadio en que se produce la represin, se pueden contrastar los tipos de neurosis. Ya antes destacamos la expresin eleccin de la neurosis que tenemos aqu. Esta eleccin de la neurosis se liga al modo de separacin del goce. Cada neurosis sera as calificada por el modo de separacin subjetiva del goce abandonado. Hay por otra parte, desde esta perspectiva, una precisin interesante de Freud sobre la sexualidad femenina, que ofrece una frmula muy simple de esta al diferenciarla de la sexualidad en el hombre: la mujer se ve llevada a abandonar una zona sexual que subsiste en el hombre, es decir, que es en ella la zona genital masculina, a saber, el cltoris. Se trata de una frmula muy simple que distingue entre la sexualidad femenina y la nuestra, que tanto sorprendi cuando Lacan la retom y dijo que las mujeres no estaban privadas del goce flico. Esto que se consider una gran novedad ya estaba sin embargo inscrito en Freud. Lacan retorna entonces la antigua problemtica de reconocer una zona genital masculina en la mujer, cuyos primeros lineamientos encontramos en la literatura analtica. Esta zona sabemos al menos dnde se encuentra... Y est tambin la dificultad de localizacin de la zona vaginal, que queda librada a la interpretacin, a las elucubraciones, hasta al delirio potico de cada uno y cada una. El acto sexual Vemos entonces que la lgica de la evacuacin del goce es constante en Freud y da incluso el armazn de su bsqueda sobre el problema psicolgico y la eleccin de la neurosis. Cuando Lacan formula que solo hay acto sexual, no hace ms que dar a esta elaboracin freudiana su sello y su frmula. "Slo hay acto 307

JACQUES-ALAIN MILLER sexual formula en la pgina 43 de "La lgica del fantasma" [...] del cual tenga razn. el pensamiento de defenderse." Todos estos textos de Freud no dicen otra cosa, esto es, no hay ms que la sexualidad, de la que el pensamiento debe defenderse. De modo que acentuar la pubertad y la retroaccin apunta a hacernos percibir que se trata del pensamiento y de la defensa en el pensamiento. La tesis de Lacan de una defensa constitutiva del pensamiento respecto del goce se funda en los primeros tiempos de la experiencia freudiana. Ciertamente, este slo hay acto sexual es en l precisamente corregido en esa misma pgina por un "no hay acto sexual [...] que d la talla para afirmar en el sujeto la certeza de pertenecer a un sexo". Dado que el acto sexual no procura una certeza de identidad sexual, Lacan abandonar la frmula para poner en funciones la relacin sexual. Y es que el acto, si puedo decir, requiere la certeza. Al respecto, podemos tomar todos los textos de Lacan: el acto requiere la certeza. El sofisma de los tres prisioneros, con el que Lacan ilustra "El tiempo lgico...", no tiene ms finalidad que demostrar que la certeza de su identidad de prisionero (tener un disco negro o uno blanco o bien ser de un sexo o del otro) no se engendra en el sujeto ms que en el acto mismo en el que se afirma como tal. Todo "El tiempo lgico y el aserto de certidumbre anticipada" est hecho para marcar la conexin entre el acto y la certeza. Y si Lacan llega a hablar de la relacin sexual para decir que no la hay, es en la medida en que Io sexual no merece el nombre entre el acto, no funda la identidad sexual. Nada lo marca mejor que las consideraciones de Freud que ponen justamente en juego las zonas sexuales abandonadas, es decir, pregenitales. El nico punto en que se introduce la diferencia sexual en este sentido es el de la zona sexual suplementaria que estara abandonada en la mujer. Lacan pondr en juego una expresin de esta diferencia en las frmulas de la sexuacin, que dan una identidad lgica a los ma chos y las hembras completamente separada del acto. De hecho, qu resume esta bsqueda freudiana sobre lo que hay detrs de la represin? Lacan resume esta bsqueda como sigue: a, causa de la escisin del sujeto: a I $. Hay un afecto de la escisin del sujeto, un afecto completamente originario, y puede decirse que este es el asco. El asco freudiano, el asco tal como lo sita Freud, merece ser elevado a una dignidad com308

UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE parable a la de la angustia, que fue por donde empec al comienzo de este curso. En otra ocasin propuse, rpidamente, elevar el respeto kantiano a la dignidad de la angustia. De manera completamente distinta, pienso que tambin el asco freudiano merece ser elevado a esta dignidad. As como tenemos la trada inhibicin, sntoma, angustia, tambin merece construirse y comentarse la trada asco, respeto, angustia.

El cuerpo y la carne No es lo que har aqu, ya que ahora atraigo su atencin sobre una conexin en lo formal que nos resulta enseguida evidente a partir de las consideraciones que hacemos, a partir de Freud, a saber, la conexin entre el asco sexual y el fantasma. Es un hecho que lo que no se encuentra en esa fecha en su elaboracin es de qu modo el fantasma es requerido por la evacuacin del goce, este goce que es el nudo inasible de placer y displacer, cuyo correlato es una laguna en el psiquismo. En Freud, la idea de la sexualidad genital como proceso finalizado disimul, como seal, la problemtica del borramiento del goce, que Lacan puso en primer plano en lo que implica de redistribucin la relacin entre la libido y el cuerpo. De hecho, es eso de lo que habla Freud. Con los estadios, solo se ve un progreso, pero en realidad se trata de que la libido, segn sus palabras, no se fija de una vez y para siempre en el cuerpo. Su distribucin es variable. No solo es variable sino que hay zonas del cuerpo que ella abandona. La funcin del cuerpo exige primero ser distinguida de la de la carne y es lo que hace Lacan. El cuerpo se distingue de la carne en la medida en que el cuerpo freudiano es ante todo un cuerpo por cuanto se vaca de goce. Lacan lo explica por la huella del significante, y no por el hecho de que se sera ms pdico en las ciudades que en el campo, idea que por otra parte tampoco satisface a Freud. Lo explica, precisamente, por la huella del significante, por la negativizacin de la carne, si llamamos as al cuerpo ms su goce, cosa que solo puede afirmarse a posteriori. Solamente se puede decir que la carne es el cuerpo cuando la evacuacin del goce dej el cuerpo ya muerto del significante. Esto es exactamente lo que dice Lacan en esa frase que ya coment 309

JACQLES ALAlI MILLER y que como espero haber mostrado, resulta perfectamente freudiana: "Este t o es el destino de todas las carnes. Las nicas a las que marca el signo negativizndolas, ascienden, como cuerpo se separan, nube aguas superiores, de su goce, cargadas de rayos que redistribuyen el cuerpo y la came".2 Esto es freudiano... Quiz no se lo note de inmediato, pero es erfectamente freudiano e incluso de 1895-1897. En otras palabras, Freud percibi de entrada el sujeto separado de su goce --solo habla de eso-, y lo hizo a nivel de la experiencia analtica. El analista puede percibirlo an hoy... Lo que agrega Lacan es que el lugar del Otro es lo que separa al sujeto de su goce. Introduce incluso lgicamente la equivalencia entre el lugar del Otro y el cuerpo, el cuerpo vaciado. Tambin de este modo Lacan puede introducir la rete refleja al goce en cuanto inaugura la ntica. La ntica no es la o tologfa La ontologa concierne al ser. La ptica concierne al ente y, llegado el caso, a la sustancia Los problemas de ontologa en el ps coanlisis, cuando Lacan utiliza el trmino, siempre tratan con un sujeto y precisamente con su falta. Los problemas de ntica tratan siempre con el objeto a. Pasemos entonces ahora a esta ntica del goce y a lo que condujo a Lacan y nos conduce a nosotros a abordarla lgicamente.

UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE que no ser nunca ms que un excedente, y que condujo a Lacan a nombrarlo como plus de gozar. El goce ulterior es el plus de gozar, y el goce citerior o anterior sigue siendo problemtico de escribir. Cul es la causa de este borramiento? La respuesta lacaniana global a esta intuicin freudiana es el lenguaje, el significante. Pero hay tambin una respuesta particular, definida el discurso. Incluso fue all donde Lacan introdujo la consideracin del discurso del amo. El discurso es un lazo social, da cuenta tambin de lo que en el texto de Freud alude a la moralidad y el pudor, referencia victoriana. Por este discurso del amo Lacan introduce el goce ulterior como plus de gozar, trmino que, como saben, calca del concepto de plusvala de Marx. Luego, calca esta nocin marxiana de que los intercambios siempre equitativos que se producen en el mercado, que se ha vuelto por otra parte nuestro nuevo ideal de consenso nacional (se nos propone como hroes a los astutos del mercado, al empresario, incluso al financista entrenado), dejan sin embargo un plus de valor del que tal o cual puede apropiarse En resumen, este plus ya es el equivalente del nmero fantasmal que habita el conjunto de nmeros naturales sin que se sepa cmo cifrarlo. La referencia al conjunto de nmeros naturales no es en absoluto inapropiada al mercado, puesto que se trata, en efecto justamente de cifrado, de contabilidad. Este quid pro quo en sentido propio entre el significante y el goce consagra la renuncia al goce. Por otra parte noten que, desde que nos ocupamos del nacimiento del capitalismo, cmo nos orientamos? La referencia ms segura es mirar a partir de cundo se desarrollaron tcnicas modernas de contabilidad. Los grandes inventores de la contabilidad se encontrarn en Florencia. De la misma manera, nos ocupamos de saber cul era la concepcin del mundo incluso la forma de religin que ms empujaba a la renuncia al goce. Por lo general e situ esto del lado del protestantismo justamente, desde que se tiene un profundo ndice de renuncia al goce, no un abandono de zonas sexuales antiguas sino una contencin general en la renuncia al goce, se intentan situar las condiciones de emergencia del mercado. Esas son las referencias de Lacan si se trata de la evacuacin del goce. No es hablando con propiedad la historia del nacimiento del capitalismo lo que le interesa, aunque no le sea indiferente en los aos en que habla despus de 1968. La leccin que da es que desplaza hacia 311

El inconsciente, es decir, la contabilidad Lo primero que surge al abordarla es el borramiento del goce, la negati.vizacin de la carne, que es lo que asume profundamente la forma del queja. As se deben escuchar las quejas, que tienen sin duda un montn de razones. Pero la queja, si se la entiende como corresponde, se refiere a e ta primera negativizacin ms ac de la cual debe situarse, como una x, el goce que habra, cierto uno del goce que, precisamente, no se alcanza y del que no se tienen pruebas de que sea unitario. Como indiqu, esta negativizacin del goce hace que debamos distinguir seriamente lo que queda de l, ese goce ulterior, eventual,

2 La traduccin de "Radlophone" (Auges crils, Pars, Seuil, 2001) en este - as es nuent a IN. de la ti

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J.ACQ1JES-ALAIN MILLER las referencias histricas que conciernen a la emergencia del capitalismo las consideraciones de Freud sobre las zonas sexuales antiguas de donde se retira el goce. Lo importante para nosotros es ver trabajando exactamente la misma lgica formal y es lo que hace tambin al inters de Lacan. El borramiento del goce obedece a esta contabilidad encarnada en la historia. Lacan lo formula de usa mara que puede parecer sorprendente pero que est explicada: di-fiConsciente, es decir, la contabilidad. Saben que es as como l define el desplazamiento freudiano, a saber, "Hacer pasar el goce al inconsciente, es decir a la contabilidad" (los remito a la pgina 35 de "Radiofona"). Puede decirse que se resume de este modo lo esencial del problema psicolgico planteado por Freud: de qu manera el goce pasa a la contabilidad? Cmo esta contabilidad, este u + 1, este Otro que podemos representarnos por el conjunto de nmeros naturales, puede dar lugar al goce? El plus de gozar es o no inscribible? Este problema es el que resumimos al hablar de la inclusin de a en A. Conocemos la primera respuesta para que el Otro pueda hacer su lugar al goce: es preciso que sea inconsistente. Y es que hacer su lugar no quiere decir reabsorber. Desde esta perspectiva el lmite que inscribe Freud, despus de estos textos de 1895-1897, en "Inhibicin, sntoma y angustia", por ejemplo, es que hay una represin originaria. En el fondo, esto es lo que l encontr de esencial tras la represin: hay una represin que nunca podr superarse; es decir que hay un ncleo de saber que nunca podr saberse. Por eso, la frmula hacer pasar el goce al inconsciente, es decir, a la contabilidad no implica que el goce sea contable. Al contrario. Y por eso la elaboracin de Lacan en lo que concierne al plus de gozar, para volver pensable la articulacin del Otro con a, necesita el concepto de discurso. Este concepto da cuenta de que aunque no todo sea significante, no todo sea contable, no todo sea nmero natural nmero natural normal, sin embargo todo es estructura. Con este concepto de discurso, Lacan se propone mostrar por qu todo es estructura; y que, aun cuando el goce primordial no est inscrito, el plus de gozar s lo est. Esa es la proeza de la estructura de discurso.

UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE Un i lgica de la inconsistencia Ya he acentuado aqu la ambicin que implica el concepto de discurso. Este concepto de discurso, donde est inscrito como funcin el plus de gozar, traduce una logicizacin integral del objeto a. Esto se traduce para nosotros por la pregunta: en qu el factor orgnico, en qu la extraccin corporal en qu este factor ntco es una consistencia lgica? En primer lugar, esto obedece al artificio propio de la experiencia analtica. No puede olvidarse este elemento de artificio de la experiencia. Desde cierta perspectiva, siempre se puede decir que la experiencia analtica es un bluff. Solo que este artificio descansa precisamente en la estructura lgica, y, como subraya Lacan, siempre tenemos razn en confiar en ella. An falta saber cul. Sin duda nos internaremos en esta lgica, que es una lgica de la inconsistencia. Para introducirla del modo ms simple, partamos del Otro como campo del saber, de este Otro conjunto de significantes, de este Otro de la contabilidad, de este Otro donde ponemos lo que se dice, todo lo que se dice y que Lacan llam discurso universal. Partamos de este Otro y examinemos cmo podra dar lugar al factor orgnico, a la extraccin corporal, para reducirlo a una consistencia lgica. Tomemos a este Otro como un conjunto de todos los significantes. Acaso no vemos ya una dificultad, a deCir verdad, completamente elemental? En el fondo, si estn all todos los significantes, no debe olvidarse el significante que designa el conjunto de todos ellos. No olvidemos este significante. Luego, pongmoslo tambin adentro. No hay problema: es un conjunto que se contiene a s mismo, es un tipo de conjunto que no causa dificultad. Incluso esto es lo que podra representarnos de manera divertida el saber absoluto: el Otro incluyndose posiblemente a s mismo. A S S A

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)ACQUES-ALA IN MILLER Simplemente. qu ocurre si se reduce la frmula a lo esencial? Se obtiene una relacin del significante con el Otro. No tomo toda la retahla de significantes, solo considero uno. Me veo entonces obligado a plantear que A es la relacin del significante con el Otro, el cual se incluye a s mismo. Estn de acuerdo? No debera haber dificultad en esto. Cmo se puede desplegar A? Desplegar A supone reescribir A y despus al menos otro significante. Es una reescritura. Nada ms. Este es el esquema que introduce a su manera Lacan en la pgina 52 de su seminario De un Otro al otra cuando pregunta "qu ocurre al plantear como significante de una relacin un significante que interviene en esta relacin misma?", que es lo que hacemos aqu. En la relacin de S con A fundamos, para designar esta relacin, un significante que interviene en ella, es decir, A mismo. Se plantea como significante de la relacin un significante que interviene en la relacin misma, y esto se puede proyectar as hasta el infinito. Cada vez que encolrarri/ os A, se lo puede proyectar como S-A, y as sucesivamente. S (S O A) S (S (S O A)) En un primer tiempo, Lacan se contenta con esta definicin del Otro como el significante de un conjunto constituido a partir de la relacin de S con A, del significante con el Otro. El nico resultado de este funcionamiento, de esta reescritura elemental, es que el Otro aparece como inasible, puesto que solo da lugar a una repeticin indefinida de significantes en la que nunca se puede detener el alejamiento de A. Tenemos, pues, una representacin elemental que da Lacan de la represin originaria como un ncleo de saber siempre fuera de alcance del sujeto. A

UNA CLNICA DE LA EV k.CUACIN DEL GOCE de este funcionamiento sigue siendo A, est en eI corazn del conjunto y, a la vez, en el exterior, como designando este conjunto de significantes. De este modo, el envoltorio ms interno reencuentra lo que est afuera. Tenemos, pues, de la manera ms simple, como seala Lacan, la estructura del plano proyectivo; es decir que la interioridad que all se discute no es nunca ms que aparente, que eI corazn mismo no es sino lo ms exterior. Este es el punto de partida de la lgica de la inconsistencia. Y como ustedes notan, por ahora solo hemos partido de un conjunto que se contiene a s mismo, es decir, de un conjunto normal, de un conjunto que no es en absoluto paradjico, pero que ya introduce el hecho de no contener nada en su corazn adems de su propio significante. Podemos resumirlo as: S(A), significante del Otro. Pues bien, la vez que viene retomar este punto para modificar su construccin, modificacin necesaria para que este Otro pueda incluir algo qu? del goce. Hasta la semana que viene. 9 de abril de 1986

A partir de esta figuracin completamente elemental, ya tenemos la nocin de una forma de la extimidad, puesto que el lmite ms exterior 314 315

XVIII El Otro no existe

Estuve distrado por una epopeya en Inglaterra, que no hice solo sino en equipo. Los ingleses quisieron tener in sal lo que ustedes tienen aqu todas las semanas, es decir, la Seccin Clnica. Algunos enseantes de la Seccin Clnica se trasladaron entonces a ese pas. Era bastante divertido para los ingleses escuchar a estos franceses deslomarse transmitiendo sus elucubraciones, transmitiendo a Lacan, en un contexto donde a veces algunos apenas lo conocen. Luego, esta_semana pens ms en ese pblico ingls que en el pblico francs,osa q ie me hizo incluso percibir que ustedes son un pblico francs. De cierta manera, en efecto, es ms fcil con los ingleses puesto que en el fondo no saben nada. Creo que ante todo debe revisarse lo que les impide abordar a Lacan. Este es eI fenmeno que debe dilucidarse en primer lugar. Luego, pens ms bien en ellos, pero esto no me impedir seguir con ustedes, aun cuando vuelva a recordar ese coloquio, ya que, como seal, para m algo empieza verdaderamente a existir solo cuando es consignado aqu. Despus de todo, la diferencia de culturas, de estas culturas que se cultivan de manera tan distinta, con tan poca distancia mtrica, es un modo de reintroducir el problema que tenemos can A, el campo del saber. Y es que Inglaterra est muy cerca y es pese a lodo extica. Mtricamente est cerca, pero segn la topologa del saber se manifiesta una multiplicidad que no parece en lo ms mnimo reducible o unificable y que limita desde el vamos los impulsos misioneros_

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JACQUES-ALAIN MILLER Un agujero en el saber As pues, fue sobre A como campo del saber que introduje la vez pasada un breve esquema de Lacan que parte de la evidencia, aun cuando esta pueda ser inventada, de este campo como un continente. Hay una bolsa, un armario o armarios de saber, de los que no abrimos, no utilizamos ms que una pequea parte; machacamos as sobre cierto nmero de autores tomados de los archivos. Adems, estos armarios de saber que abrimos estn a veces polvorientos y ya no podemos sacar los significantes que contienen. No debemos olvidar que algunos de esos saberes han sido en su tiempo utilizados en los discursos; es decir que, animados por un deseo, han tenido consecuencias sobre los seres vivos, sobre su manera de estar en el mundo, su manera de vivir, de gozar... Aunque ya no lo conozcamos, todo esto sigue siendo sin embargo saber. El psicoanlisis es uno de estos saberes que para nosotros, en nuestra poca, tiene sus consecuencias. Pero, en fin, nada nos asegura que las tenga para siempre. Basta introducir las cosas de esta forma para vernos obligados a distinguir el saber y el conocimiento. El concepto de saber no implica de ningn modo el conocimiento. Por otra parte, se trata de una distincin que lamentablemente falta en ingls porque el vocablo knowledge tiene estos dos valores. Se usa tambin, cuando es posible, el trmino learning, pero esta palabra misma es completamente ambigua. Habra que hablar incluso de scholarship con lo que implica de erudicin. Es preciso arreglrselas con esta dificultad. El abordaje ms elemental del inconsciente requiere esta distincin epistemolgica entre el saber y el conocimiento. No se trata de una epis temologa gratuita o derivada. La distincin propia del inconsciente exige plantear un saber sin conocimiento, a punto tal que, llegado el caso, al acercrsele se pierda incluso el conocimiento, cosa que ocurre. Desde esta perspectiva, y tratndose del discurso que es el inconsciente, nada se presta mejor a una comparacin que los armarios polvorientos del saber colmados de significantes que no sabemos qu quieren decir. Entonces, hay una paradoja aparente en querer resumir por un smbolo este campo del saber tan mltiple, tan plural, tan discordante y darle una ley, y ms precisamente, una ley y una estructura topolgica. 318

EL OTRO NO EXISTE Sin embargo, esto es lo que supone este esquema, por supuesto par 'al, que reproduje la ltima vez. Su punto de partida pareci opaco, lir (a sin razn, sin ms razn que esa que hay al seguir una exposicin oral. Su principio de engendramiento ms elemental descansa sobre lo que se puede llamar una reescritura. Si escribirnos la palabra alfabeto y pre guntamos lo que tiene dentro de s, lo que implica, nosotros podemos escribir a, 17, c, d, e..., en una forma desarrollada, las letras que esta palabra implica. La palabra alfabeto no hace ms que contraer las dos primeras letras del alfabeto griego, nos indica en s misma de qu manera hay motivos para reescribirla. Del mismo modo, la cifra cuatro se presta a ser desarrollada como 1 + 1 + 1 + 1. Considero que despus de estos dos ejemplos la reescritura de un smbolo est al alcance de todo el mundo. Lacan propone de manera fundada reintroducir una reescritura para el smbolo A, que consiste en escribir S(A). Resulta de inmediato evidente que el smbolo para reescribir figura en la reescritura misma: A se reescribe por medio de una frmula que implica A mismo. Es muy distinto escribir A > S(A) que escribir simplemente A --> S;( o sobre el modelo del cuatro con una serie de S: A > S, S', S", S"'. E sn efecto, si A era pura y simplemente el conjunto de los nmeros naturales, se lo podra escribir de una forma simple como la que sigue: A > S', S", S"'... Cul es la diferencia entre estos dos tipos de reescritura? La diferencia es que puesto que A figura en la frmula repetida esta no se detiene, y llega al infinito. Se trata de una frmula que no solo no es terminal, sino que es incluso susceptible de una reescritura, dado que tenemos una frmula de reescritura para A. No poseemos una para S pero tenemos una para A: A --> S (A) S (S (A)) > S (S (S (A))) Y esta S (S (S (A))) no es an una frmula terminal Sin duda esto pone en tela de juicio la idea misma de comprensin, ya que hace surgir de inmediato cierta dificultad para comprender A, una dificultad para poder explicitar, articular lo que hay de Otro en A. Y lo notable despus de todo es que a partir de la frmula tenemos una sucesin de S, incluso una sucesin numerada de S, puesto que segn 319

JACQUES ALAIN MILLER Un agujero en el saber As pues, fue sobre A como campo del saber que introduje la vez pasada un breve esquema de Lacan que parte de la evidencia, aun cuando esta pueda ser inventada, de este campo como un continente. Hay una bolsa, un armario o armarios de saber, de los que no abrimos, no utilizamos ms que una pequea parte; machacamos as sobre cien to nmero de autores tomados de los archivos. Adems, estos armarios de saber que abrimos estn a veces polvorientos y ya no podemos sacar los significantes que contienen. No debemos olvidar que algunos de esos saberes han sido en su tiempo utilizados en los discursos; es decir que, animados por un deseo, han tenido consecuencias sobre los seres vivos, sobre su manera de estar en el mundo, su manera de vivir, de gozar... Aunque ya no lo conozcamos, todo esto sigue siendo sin embargo saber. El psicoanlisis es uno de estos saberes que para nosotros, en nuestra poca, tiene sus consecuencias. Pero, en fin, nada nos asegura que las tenga para siempre. Basta introducir las cosas de esta forma para vernos obligados a distinguir el saber y el conocimiento. El concepto de saber no implica de ningn modo el conocimiento. Por otra parte, se trata de una distin cin que lamentablemente falta en ingls porque el vocablo knowledge tiene estos dos valores. Se usa tambin, cuando es posible, el trmino learning, pero esta palabra misma es completamente ambigua. Habra que hablar incluso de scholarship con lo que implica de erudicin. Es preciso arreglrselas con esta dificultad. El abordaje ms elemental del inconsciente requiere esta distincin epistemolgica entre el saber y el conocimiento. No se trata de una epistemologa gratuita o derivada. La distincin propia del inconsciente exige plantear un saber sin conocimiento, a punto tal que, llegado el caso, al acercrsele se pierda incluso el conocimiento, cosa que ocurre. Desde esta perspectiva, y tratndose del discurso que es el inconsciente, nada se presta mejor a una comparacin que los armarios polvorientos del saber colmados de significantes que no sabemos qu quieren decir. Entonces, hay una paradoja aparente en querer resumir por un smbolo este campo del saber tan mltiple, tan plural, tan discordante y darle una ley, y ms precisamente, una ley y una estructura topolgica. 318

EL OTRO NO EXISTE Sin embargo, esto es lo que supone este esquema, por supuesto parcial, que reproduje la ltima vez. Su punto de partida pareci opaco, dira sin razn, sin ms razn que esa que hay al seguir una exposicin oral. Su principio de engendramiento ms elemental descansa sobre lo que se puede llamar una reescritura. Si escribirnos la palabra alfabeto y preguntamos lo que tiene dentro de s, lo que implica, nosotros podemos escribir a, h, c, d, e..., en una forma desarrollada, las letras que esta palabra implica. La palabra alfabeto no hace ms que contraer las dos primeras letras del alfabeto griego, nos indica en s misma de qu manera hay motivos para reescribirla. Del mismo modo, la cifra cuatro se presta a ser desarrollada como 1 + 1. + 1 + 1. Considero que despus de estos dos ejemplos la reescritura de un smbolo est al alcance de todo el mundo. Lacan propone de manera fundada reintroducir una reescritura para el smbolo A, que consiste en escribir S(A). Resulta de inmediato evidente que el smbolo para reescribir figura en la reescritura misma: A se reescribe por medio de una frmula que implica A mismo. Es muy distinto escribir A ) S(A) que escribir simplemente A sobre el modelo del cuatro con una serie de S: A S, S', 5", 5"'. n efecto, si A era pura y simplemente el conjunto de los nmeros naturales, se lo podra escribir de una forma simple como la que sigue: A -- S', S", S"'... Cul es la diferencia entre estos dos tipos de reescritura? La diferencia es que puesto que A figura en la frmula repetida sta no se detiene, y llega al infinito. Se trata de una frmula que no solo no es terminal, sino que es incluso susceptible de una reescritura, dado que tenemos una frmula de reescritura para A. No poseemos una para S pero tenemos una para A: A S (A) S (S (A)) (S (S (A))) Y esta S (S (S (A))) no es an una frmula terminal Sin duda esto pone en tela de juicio la idea misma de comprensin, ya que hace surgir de inmediato cierta dificultad para comprender A, una dificultad para poder explicitar, articular lo que hay de Otro en A. Y lo notable despus de todo es que a partir de la frmula tenernos una sucesin de S, incluso una sucesin numerada de S, puesto que segn 319

JACQUES-ALAIN MILLER el nmero de parntesis que figura a la derecha podemos saber el nmero cardinal de las S que preceden. Por otra parte, si asociamos a cada S el nmero de parntesis que est de su lado... Pues bien, podemos llamar prima a esta S, a esta otra, segunda, y as sucesivamente. Tenemos un ordenamiento de estas S, una sucesin ordinal. Esta frmula nos muestra bien el conjunto de los nmeros naturales pero con un elemento ms, este A., del que puede decirse simplemente que es inagotable porque no cesa de aplicarse a propsito suyo la regla de la reescritura. Desde esta perspectiva, vale la pena conservar la frmula elemental que le permite a Lacan establecer y concluir que el campo del saber est agujereado. La primera forma de percibir este agujero es que no puede saberse lo que contiene salvo su propio significante. Esta frmula de Lacan traduce la falla del saber, pero no es la nica manera de comentarla. Se trata incluso en cierto sentido de un preliminar. Esta frmula descansa en la doble posicin del Otro, que se puede simplificar al mximo para resumir as el twist de este asunto: resulta que A es a la vez el nombre del conjunto y el nombre de un elemento , I de este conjunto y, tal como lo presentamos aqu, el nombre del nico elemento de este conjunto: A
ti

EL OTRO NO EXISTE A: An y An + 1, un ndice tal que no se lo pueda confundir, que no se pueda decir que es el mismo. An + 1 se reescribe S(An), y en ese momento no tenemos reescritura para Ali. Luego, nos detenemos. No hemos engendrado el mismo efecto de agujero que hace poco. El lgico Quine llama a esto estratificacin. Es cierto que el efecto del agujero en el saber obedece a que al comienzo utilizamos smbolos desestratificados. Y en qu se funda esta desestratificacin? Se funda simplemente en la admisin de que no hay metalenguaje, que, como saben, es una frmula de Lacan.

La estructura del significante Indexar estas dos A con ndices diferentes, estratificados, consiste en establecer un metalenguaje en el nivel de los smbolos. An + 1 es un metalenguaje para hablar de los elementos de An. Aplicamos este no hay metalenguaje agreguemos, a nivel de la palabra para mostrar como su consecuencia el surgimiento de este agujero en el saber. En el fondo, es un esfuerzo por escribir la palabra. Habl de reescritura, y es una reescritura que apunta a captar las paradojas de la palabra y a hacer percibir que all surge inevitablemente un agujero. Habr que desplegar qu implica esta articulacin esencial para la extimidad, y, en primer lugar, cmo el agujero del saber es compatible con la estructura misma del significante, y exigido por esta. Ya los familiaric con la definicin diacrtica del significante, que quiere que todo significante sea relativo a otro, que es la definicin mnima de Saussure. Saben que esta definicin que hace depender la posicin de un significante de su relacin con otro parece hecha, al contrario, para suturar todo agujero del saber. Si en conformidad con esta definicin planteamos un significante Si como relativo a un significante S2, no debe imaginarse que estamos en una perspectiva al infinito puesto que nada en esta definicin nos prohibe plantear tambin que S2 es relativo a Si. Al contrario, siempre pareci a los estructuralistas es un recordatorio que su definicin del significante implicaba el todo, implicaba un crculo entre los elementos, implicaba precisamente el sistema en la medida en que es uno y que establece entre los significantes simetra, reciprocidad, hasta equivalencia lgica. De modo que 321

Este conjunto que se contiene a s mismo les vuelve de inmediato sensible el equvoco sobre el que descansa, la ambigedad de la significacin y de la referencia de este trmino A. Claramente, es algo que se puede impedir. Se lo puede impedir proponiendo una regla que se planteara porque no se quiere que el saber est agujereado. Se planteara corno regla que el nombre de un conjunto no puede ser el nombre de un elemento de este conjunto. Por lo cual se prohibira este esquema mismo. Se puede, por ejemplo, plantear que todo lo que es nombre de un conjunto que implica elementos n, En, debe ser l mismo de un orden superior; es decir, En + 1. En cuyo caso se distinguiran estos dos 320

JACQUES-ALAIN MILLER como tal el Wrinino estructura impone la nocin de todo, y en lo que concierne al saber, lo implica como articulacin significante, como no agujereado. No hay ninguna falla en el saber. Ya indiqu lo que ubicaba a Lacan aparte de todos los que se han llamado estructuralistas. Del estructuralismo Lacan extrae una consecuencia completamente distinta, sin no obstante negar la validez del sistema. Ya subray que Lacan en los Escritos, en las pginas 786 y 799, insi sobre la completud de la matriz significante. Esta conserva todo su valor. ' la batera de los significantes, en cuanto que es, est por eso mismo completa". A nivel de la batera de partida, es aceptar la finitud, Ja completud del Otro. En ese nivel, la batera de los significantes es profundamente finita. El Otro es algo de este orden: S, S', S", S"'. Al comienzo, la batera significante es exhaustiva. Lo que nos conduce al agujero en el saber, para decirlo rpido -ya lo expuse-, es la representacin del sujeto, es introducir una consideracin del sujeto que descornpleta la batera de partida de los significantes. Esto es lo que lleva a cabo de manera olapada, no necesariamente explcita, la definicin del significante por Lacan, a saber, que el significante es lo que representa al sujeto para otro significante. Este axioma como tal realiza un descompletamiento del Otro y, por eso, el campo del saber se vuelve el lugar de la verdad. El campo del saber ya no es solamente campo de escritura donde todos los metalenguajes son posibles -y puede decirse incluso que la escritura misma, respecto de la palabra, es un lenguaje-, sino que asume entonces como funcin ser el lugar de la verdad. Esta definicin se convierte en axioma de Lacan, quien solo lo forja por sus consecuencias. En este axioma, el significante representa al sujeto para otro significante, el trmino a definir figura en la definicin misma, como en el esquema anterior, cuando an no estaba estratificado: A

EL OTRO NO EXISTE significante por el significante mismo Consiste en poner el trmino significante del lado de lo que hay qu definir y, a la vez, del lado de eso por lo que se define. En segundo lugar, acaso el axioma de Lacan no hace ms que reproducir esta mutua relatividad del significante? No! Esta definicin implica que S1 representa al sujeto para S2, en su articulacin con S2, pero no implica, e incluso desmiente, que S2 represente al sujeto para S/. Si se quisiera ser completo en este axioma, habra que mencionar que S2 no representa al sujeto para Si. Esta clusula hace que no haya crculo, que no haya simetra entre un significante y otro, sino por el contrario una profunda disimetra. Por eso el crculo ya nos est prohibido y nos vemos entregados a la metonimia de los significantes -porque si S2 representara al sujeto esto sera para S3. Luego, este agujero en el saber no nos cae del cielo. Nos viene de la manera en que definimos el significante mismo, en la medida en que est atrapado en la cadena significante. Y aqu debemos a entuar este trmino cadena.

Uno de nuts. Uno de menos La consecuencia de que S2 no represente al sujeto para S1 la absolutzacin de la funcin del ltimo significante, respecto del cual los dems representan al sujeto. Lacan escribe S2 este significante absoluto, lo que nos posibilita cierto nmero de soluciones. l no eligi una, las destac sucesivamente segn las necesidades de lo que haba que ilustrar. Si tenemos aqu significantes que representan al sujeto, lo que implica este esquema es la posicin exterior de este S2, posicin exterior si se quiere totalizar, si se quiere hacer un todo.

Qu es el significante? Es lo que representa al sujeto para otro sigdfica te. Tenemos una definicin oblicua, pue to que se define el 322

Qu implica la definicin del significante que da Lacan? O bien que hay uno de ms, y saben el lugar que le dio a la funcin del uno 323

JACQUES-ALAIN MJLLER ms... Se volvi clsica, aunque solo sea a nivel del cartel. O bien que hay uno de menos. Respecto de este uno de ms pueden aislar un uno de menos, que surge por el solo hecho de que S2 no figura en el todo; es decir que hara falta contarlo en ese lugar y sin embargo falta. Tenemos, pues, en esta lgica la funcin de suplemento que ella impone y, a la vez, la funcin de falta. Pero ya sea del lado del uno de ms, ya del uno de menos, siempre se puede decir que no es eso. La cuenta no cierra, ya sea por exceso o por falta. Tratndose de esta totalizacin, hay una tercera solucin, que consiste en ha cer equivaler el S2 al crculo mismo. Lacan presenta esta posibilidad en "Subversin del sujeto..." haciendo de este significante un trazo que se traza por su crculo sin poder ser contado en el conjunto. Tenernos el uno de ms, el uno de menos y el trazo del crculo. Hay una cuarta solucin, que consistira en reescribir S2 en el interior sin dejar de conservarlo en el exterior. Se puede llamar a esto el doble o la divisin, segn la manera en que se quiera comentar esta doble posicin interior y exterior del significante. Este hecho es explotado en el esquema por el cual comenc.

EL OTRO NO EXISTE culina de las paradojas de la totalizacin, y lo hizo de la forma ms simple: si de un lado se tiene todos, hay necesariamente en este todos un de menos y, entonces, un de ms. Esto es lo que Lacan unilateraliz del lado de la sexuacin masculina. Las frmulas de la sexuacin femenina, por su parte, estn construidas a partir de la no totalizacin. Debe entenderse que all, efectivamente, no se puede decir todos. Y, por el solo hecho que no se puede decir todos, no se ve surgir el uno de ms y el uno de menos. De aqu que estas soluciones no sean nicas. No tenemos una lgica con una sola consecuencia. Pero en qu todo esto toca la extimidad? En primer lugar, esta extimidad solo tiene lugar -subraymoslosiempre que el campo del saber sea entendido como lugar de la verdad. Esta es la validez propia de la palabra. El saber que est de ah de ms en juego es un saber que no se sabe a s mismo. As situ Lacan su propia enseanza cuando formul en su seminario que todo discurso que se plantee como fundado esencialmente en la relacin con otro significante es imposible de totalizar. Cuando l presenta el discurso a partir de lo que llam quinta solucin, est designando de ese modo su propia enseanza. Y debemos subrayar que esta es de una estructura esencialmente metonmica. No fue, pues, casualidad que cobrara la forma de seminario semanal, donde cada encuentro remite indefinidamente al siguiente. A esta estructura -quinta solucin- ajust su enseanza.

SS 5 52

Hay por supuesto una ltima solucin, una quinta, que, como les 'indiqu, es renunciar a totalizar, es decir, plantear que los significantes corno tales son imposibles de totalizar. Tenemos entonces un crculo punteado, que nos indicara que podemos decir todos y a la vez equivocarnos.

El agujero y el tapn Entonces, la extimidad? La extimidad ya es evidente aunque solo sea si se considera esta disposicin desestratificada. De un lado y del otro de esta lnea que distingue el exterior y el interior tenemos A:

Exterior
,
A

A Y ya les dije que de esta lgica Lacan extrajo hace mucho tiempo sus frmulas de la sexuacin. Extrajo las frmulas de la sexuacin mas324
.

BIBLIOTECA 325

JACQUES-ALAIN MILLER Como saben, topolgicamente, la recta infinita en el plano es equivalente al circulo. Este doble lugar de A -como nombre del conjunto y como nombre del elemento del conjunto , que destaco de modo elemental a pa rtir de la teora de los conjuntos, se traduce topolgicamente por el hecho de que hay en el exterior el mismo trmino que en el interior A partir de este recurso, se reencuentra el crculo con A en el exterior que se vuelve a encontrar en el interior:

EL OTRO NO EXISTE cante. Por eso, renunciaremos en primer lugar a escribir A y de aqu de ms pondremos A. Qu es esta estructura que se evidencia, esta estructura donde al final del camino se encuentra lo que haba al comienzo? Habiendo partido de A, al final del recorrido se encuentra A, y ya no se lo abandona ms. Qu es esta estructura donde se parte de A y solo se encuentra A? Podramos contentarnos diciendo que es un crculo, A est aqu y se lo encuentra al final del camino:

La paradoja de esta doble posicin es estrictamente equivalente a la extimidad, un exterior que comunica e incluso se identifica con el interior. Debemos recordarlo porque uno siempre tiende a imaginar que el inconsciente es lo profundo. Fue incluso desde este ngulo desde donde tom en un momento a esos ingleses. Los torn por los valores culturales que haban manifestado a lo largo de este coloquio en el que nos extenuamos por comunicarnos con ellos, indicando que los factores culturales que testimoniaban sus preguntas haba que captarlos en todo su valor inconsciente. Intent entonces hacerles percibir que solo nos escuchaban a partir de sus prejuicios. Qu es un prejuicio? Un prejuicio es lo que uno piensa, pero sobre todo lo que se expresa, lo que se expresa sn pensar. Aunque solo sea por eso, el prejuicio, el factor cultural, confluye con el inconsciente. El A rodeado, el A comprendido en nuestro esquema, estarnos obligados a decir que huye ante el significante. Debemos pues decir que, aunque lo rodeemos, no puede ser englobado trmino que utiliz Lacan (y Jaspers en Introduccin a la filosofa para calificar el ser mismo). Les cito a Lacan calificando este esquema que les puse en el pizarrn: "Hay a l envoltorios que nunca pueden englobar lo que se indica". En el fondo, se lo puede traducir diciendo: hay all un agujero. Este A avanza en un terreno difcil indefinidamente delante de la cadena signifi326

Esta figuracin no basta para dar cuenta de nuestra estructura, por elemental que sea. En efecto, en nuestra estructura, el primer A es interior y el segundo, exterior. Hay inversin. Hay un circuito suplementario que Lacan llam ocho invertido, que es un crculo invertido y que responde a esta estructura:

Para avanzar rpido, como hace Lacan, esta estructura no es ms que el objeto a; es el agujero. Evidentemente, se trata de saber si el objeto a es este circuito mismo o lo que cae del corte hecho a partir de este circulo. Por ahora conservemos lo que sigue: esta estructura no es ms que el objeto a, pero -agregar- el objeto a como xtimo. Desde esta perspectiva, no percibimos del todo el objeto a a partir del objeto parcial. Nombramos objeto a a uno de estos dos A. Nombrarnos objetos a al A interior. Encontramos, ms lejos, en la pgina 226 del seminario De un Otro al otro, una especie de segunda versin de este esquema de Lacan de 327

JACQUES-ALAIN MILLER partida que les puse en el pizarrn y que no les introduje como una contradiccin puesto que intento mostrarles por qu vas se sale. Lacan o retoma entonces de una forma distinta: A AA S ( S ( (a) ) ) Los parntesis La an los indexa A, y en el corazn de este proceso escribe a. Empieza pues a bautizar objeto a hablando con propiedad el punto xtimo del campo del Otro. Entonces el objeto a es una estructura lgica y topolgica por el abuso de autoridad que consiste en bautizarlo a Por eso, Lacan pregunta qu hace que este objeto pueda funcionar como equivalente del goce. Su respuesta es unvoca: se trata de una estructura topolgica que aqu es equivalente a una estructura lgica. En la medida misma en que el goce solo va e en anlisis por ser evacuado del campo del Otro, podemos hacerlo equivaler al objeto a como agujero del campo del saber. Y saben que Lacan llegar a formulaciones ms rigurosas cuando distinga del goce el plus de gozar. Por qu se le presentan estas frmulas ms rigurosas que distinguen el goce como evacuado, como agujero, y el goce como plus de gozar? Es que a es a la vez, para ilustrarlo, el agujero y el tapn de este agujero; a designa la ausencia, lo que no hay en este centro y, al mismo tiempo, el tapn que colma esta ausencia. De aqu que a minscula, tal como la utilizamos, tenga dos caras: tiene una cara de positividad, que llam sumariamente tapn, y tiene otra cara, donde es estrictamente equivalente a una ausencia, a un menos. Esto se vuelve a encontrar a partir de la experiencia analtica y en la escritura que indica que el objeto a incluye la castracin. Planteamos el objeto a como funcionando en la medida en que incluye -y:
a

EL OTRO NO EXISTE Qu quiere decir esto? Es lo que traduce la experiencia analtica ms firme sobre el valor flico de cierto nmero de partes del cuerpo. Si tuviera tiempo, les leera los pasajes de Karl Abraham donde muestra, de manera completamente precisa e inaugural en la experiencia, la funcin que llama igual pene. Muestra que este igual pene puede tomar en su recorrido los senos, las heces, los dedos de los pies, los bucles del pelo, etctera. Hay as una equivalencia general. Y esto es lo que reencontramos al decir que a es a la vez el agujero y eI tapn. Desde esta lgica, se considera a como consistente a partir de su cara externa, pero se lo considera como falta a partir de su cara interna. Si los analistas y los lectores de Lacan no perciben la estructura en sus diferentes vertientes, pueden pelearse indefinidamente para saber si a es lo pleno o lo vaco. Luego, a es primeramente el agujero y el tapn, lo que conducir a Lacan a distinguir el goce evacuado del plus de gozar. De aqu de ms, en segundo lugar, podemos percibir aun que el Otro no existe, lo que significa que como tal no tiene consistencia, que se escurre siempre. Se deshace en el mismo movimiento en que se expone, en el mismo movimiento en que se descubre.

El goce del Otro Esto indica tambin el lugar de la interpretacin y de lo que debera distinguir del significante de la interpretacin el significante de la cadena significante, donde se vehicula el sujeto analizante. La nocin del significante de la interpretacin es la del significante que apunta a a. Desde esta perspectiva, el significante de la interpretacin se distingue de los significantes que dejan escapar el objeto a. Qu debe ser entonces este significante de la interpretacin para distinguirse de los significantes del Otro, que responden a esta escritura: S(A)? El significante de la interpretacin debe responder, como seal, a la estructura de S(1%), del significante del Otro barrado. Podra agregar no es excesivo que el significante del sujeto es un significante que totaliza. Y porque totaliza, por supuesto, falla. La idea de la interpretacin, en su manejo, sera el significante que no totaliza, el significante que responde a la divisin del Otro. 329

328

jACQUES-ALAIN IvIILLER E manejo de la alusin o del equvoco en la interpretacin no responde al deseo de extraviar al sujeto, sino al que apunta precisamente al lado en este margen que est al lado de los significantes del Otro. El desplazamiento mismo del objetivo es lo que concede la nica oportunidad de dar en el blanco, cosa que sin duda puede tomarse como una anticipacin Se trata del fracaso de los significantes respecto de su referencia, y por eso puede decirse que no hay referencia. Desde esta perspectiva, la nica referencia en el campo del saber es a que por una de sus caras es agujero, borramiento. De all puede obtenerse de nuevo que el Otro no existe porque no tiene consistencia. La nica consistencia que se puede distinguir es la del objeto a. Para que se comprenda clnicamente esta estructura, Lacan recurri al sujeto, que es quien ms la tiene en cuenta justamente porque la desmiente en forma activa. No se trata del neurtico, que esta atrapado dentro, sobre todo en lo que tiene para decir y no logra decirlo. Est atrapado tambin en las identificaciones que acompaan este esquema. El sujeto que nos revela mejor esta estructura -no tanto por su decir como por lo que hace- no es, pues, el neurtico, sino el perverso. Ac Lacan se apoya en la experiencia que podra ser la del psiquiatra, o la del lector cuando se trata de Sade incluso se lo podra afinar ms con Jean Genet. Y da del perverso una formulacin estructural: "restitucin del a al campo del A" (revisen la pgina 266 de De un Otro al otro), frmula que solo puede entenderse una vez que se asimil la nocin de que este A e el A barrado, el A con un agujero. En el fondo, la actividad perversa consiste en afanarse por transformar el agujero en tapn, en devolver al Otro el plus de gozar que le falta; es una posicin completamente original Para el perverso no se trata de gozar, sino de hacer gozar al Otro. Se trata de reintroducir por la fuerza en el Otro el goce evacuado, que en su evacuacin misma constituye el campo del Otro. Evidentemente, es preciso tener en cuenta el hecho de que el Otro es el cuerpo y q--e se trata frenticamente de hacer gozar a este cuerpo. Pero la notacin propia de Lacan es que el otro es tambin el Otro. No est en juego solamente del cuerpo del sujeto. En la perversin se plantea bsicamente una devocin por el Otro del que se lamenta que no goce Por eso Lacan llama al perverso un verdadero cr izada del Otro, 330

EL OTRO NO EXISTE quien se esfuerza por hacer existir a este Otro, por restituirle una consistencia. Y qu mejor testimonio de esta actividad de restitucin que el masoquismo? El masoquista escoge a alguien cualquiera para volverlo el Otro absoluto para entregarle las llaves de la autoridad, de la alta autoridad. El masoquista se dedica a hacer existir frente a l una figura omnipotente del Otro. A propsito de la perversin, Lacan destaca los dos objetos que agreg a la lista freudiana de los objetos parciales, a saber, la mirada y la voz. En primer lugar, entonces, la mirada... Se sabe el modo en que Lacan estructura rpidamente el exhibicionismo y el voyeurismo. Si se parte de que el Otro no existe puesto que hay en su centro un agujero, qu podra decirse del exhibicionista? El sujeto exhibe precisamente una parte del cuerpo de manera de colmar este agujero del Otro. Desde esta perspectiva, el tapn sera el objeto exhibido. Pero no es en absoluto as como Lacan estructura el exhibicionismo. Y es que el exhibicionista tendra dificultades si se tratara de colmar al Otro para su satisfaccin. En general, tiene ms bien el efecto de hacer retroceder al espectador. Luego, Lacan no estructura las cosas de este modo: lo que persigue de hecho el exhibicionista es hacer nacer en el campo del Otro la mirada es completar al Otro con su propia mirada. l da a ver, segn Lacan, y al dar a ver da a mirar. Fuerza al Otro, lo obliga a llevar su mirada all donde culturalmente l la desva Se cree que en el exhibicionismo lo que colmar al Otro viene del sujeto, cuando en realidad Lacan destaca que de hecho viene del Otro, que lo que se ofrece a la exhibicin por parte del sujeto no es ms que el disparador de lo que nace en el Otro. Respecto del voyeurismo, se dira que el voyeur intenta completar al Otro con lo que recorta, con lo que hay que ver Aqu tampoco Lacan toma las cosas de este modo. Por el contrario, esta vez el sujeto tapa el agujero del Otro con su propia mirada interrogando en el Otro lo que puede verse. Se entiende entonces qu impide decir que sera el objeto visto lo que constituira el tapn, puesto que lo que caracteriza al voyeur es que nunca logra ver eso de lo que se tratara verdaderamente, lo ms ntimo de lo ms ntimo. Si esta intimidad forzada es inasible para el voyeur, es porque se trata de su propia mirada, que por supuesto no tiene nada de ntima, que es hablando con propiedad, xtima 331

JACQUES-ALAIN MILLER El error es estructurar el exhibicionismo y el voyeurismo a partir de la intimidad, a partir del dar a ver o del intentar ver lo ntimo. En el momento en que nos fascinamos con la intimidad, lo que est operando surge donde no se lo espera, del lado de lo xtimo. Es Io que en cada caso se sustrae. La mirada del Otro le es arrebatada por la exhibicin. La mirada del voyeur tambin le es arrebatada en la propensin a ver. Despus de la mirada, Lacan destaca tambin la voz. Se trata de la voz del Otro, que el sujeto le arranca. El perverso fuerza al Otro a gobernarlo Han ledo a Sacher Masoch, pero les aconsejo que no olviden a su esposa, quien escribi en efecto sus memorias. Al leerlas, se percibe cunto le costaba pegarle a su marido y gobernarlo. Se trata de ordenarle al Otro que les ordene. Desde esta perspectiva, eI Otro omnipotente no es ms que la marioneta del sujeto masoquista, quien se apropia de las funciones esenciales del Otro y las exhibe. En Sade, en cambio, se trata de quitar la voz y someter al sujeto al sujeto como Otro, a que su suerte sea discutida ante l por sus verdugos. Esto es lo que Lacan plantea como problemtica de la posicin de Sade. Y en este sentido, la voz del sujeto como Otro no tiene derecho a rplica. Hay cierta simetra en el plano clnico que hace que el sadomasoquismo gire sobre el eje de la funcin de la voz. Esta construccin a propsito de la perversin lleva a Lacan a considerar que la frmula 5(A) vale especialmente para el perverso en la medida en que este es quien se consagra a completar y dar consistencia al Otro. Por eso se plantea para el neurtico la siguiente frmula: s(4). Qu quiere decir? Con qu espritu Lacan introdujo esta frmula que no retom, y qu podemos hacer con ella? En primer lugar, el neurtico est enganchado al campo del saber precisamente por la falla de este saber. Est enganchado al fracaso de lograr hacer existir el saber. El analista es necesario para el neurtico, justamente, para hacer existir al Otro. No as para el perverso, y esto es lo que quiso destacar Lacan en el cuadrngulo imaginario en su Grafo. Lacan indicaba que ese era el circuito del neurtico: no llegar a distinguir saber y goce. El neurtico se imagina en la vida que el Otro goza del saber que l le comunica. Como nos indica la s minscula de la frmula, esto pasa a nivel de la significacin. La manera de comprenderlo es ver que si pasara a nivel del significante, a nivel de S(4), 332

EL OTRO NO EXISTE estara terminado. El neurtico se hallara en el nivel de la estructura como tal. s(141.) como frmula de la neurosis quiere decir primero que el neurtico sufre, que lo que se escribe en primer lugar es el sufrimiento por la inexistencia del Otro. Para el neurtico el Otro falta o est dividido a nivel del significado. Lo primero que entra en juego en el neurtico es lo que se llam narcisismo, es decir, las significaciones del yo, estas que son desde cierta perspectiva homlogas pero inversas de la articulacin con la causa del deseo. Lo que califica al neurtico en su queja de neurtico es que esta extincin del Otro se significa para l en general le fue significada en la familia, quien la trat con una identificacin. Pasar de s(4) a S(A) es seguir el camino que va de la impotencia a la imposibilidad, del drama a la comedia. Por eso, en trminos de Lacan, puede esperarse que al neurtico se le revele la estructura. Bueno, seguir la semana que viene. 16 de abril de 1986

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XIX Las ficciones del Otro y del objeto

Me dijeron que el estilo de relato de casos, que se impuso en nuestro medio desde hace cinco aos comienza a cansar. Resulta legtimo entonces examinar la pertinencia de este diagnstico al cabo de cinco aos. Se tratar de saber si este estilo termin de dar sus mejores efectos y est en vas de un achatamiento, riesgo que debemos decir estaba presente de entrada. Por mi parte, he corrido gustoso este riesgo, puesto que se trataba de dar lugar a una contraexperiencia respecto del medio anterior, cuya tendencia fue alejarse de la experiencia analtica. Y esto podra ser legtimo en la medida en que se tratara de captar esta experiencia desde una perspectiva exterior, pero tambin supondra, lo que no se hizo, que se volviera a esta experiencia. Supondra, pues, un movimiento de retorno. Como este movimiento de retorno no tuvo lugar, el medio anterior se desbarat. Este retorno a la clnica constituy un cimiento de investigaciones que no dir que son. conducidas en comn, sino que son interactivas. As, pese a pronsticos pesimistas, comenz a constituirse un entorno que no estaba dado de entrada. Tal vez tengamos la oportunidad de volver sobre la forma en que hay que entender este trmino entorno, Unzzuelt, expresin que Lacan toma de Van Uexktill . Como saben, Lacan se refiere a la etologa y distingue el Unizvelt y el Inneinvelt. Es un hecho que el carcter tan particular del Innenzuelt del analista, de su mundo interior, requiere -pese a las ilusiones de autosuficiencia que l puede alimentar- un /limen-, tan particular como su. Inneuruel t. Este entorno, que es necesario para la subsisten la del analista, siempre 335

JACQUES-ALAIN MILLER responde en definit'va a las caractersticas de su mundo interior. Puede incluso decirse que exhibe los trazos. Por eso mismo se lo puede considerar efectivamente como contable. Luego, merecera revisarse la pregunta sobre el envejecimiento de este entorno. Por mi parte, me veo llevado a responder de entrada que no es abandonando la resea clnica como se remozar la situacin. Ser necesario, por el contrario y esta es la posicin de Lacan , acentuar el aspecto lgico de la experiencia clnica. Lo que record la ltima vez, a saber, los lineamientos en cierta poca de Lacan de la perversin, muestra bien este papel de la funcin de la lgica en la experiencia. Toda la clnica de la perversin en Lacan adquiere relieve a partir de la lgica, testimonia este esfuerzo que siempre se acentu en l en trminos de una logificacin de la experiencia Y en un primer acercamiento se ve que no es con el abandono de la exposicin clnica, sino acentuando la logificacin respecto de la descripcin, respecto de la narracin, enventualmente respecto de la narracin significativa del caso, como podremos progresar. Este progreso va a contrapelo de la fenomenologa de la experiencia, de lo que esta representa de evidencia, lo cual es manifiesto en la clnica lacaniana de la perversin, puesto que la evidencia querr que se comience por poner en funciones en la perversin la negacin del Otro. No quiere decir que no sea para retornarlo, para ponerlo en su lugar, sino que primero se debe percibir que la clnica de Lacan va en contra de esta evidencia. En su clnica, todo gira, al contrario, sobre la imputacin que l hace al perverso no de negar al Otro sino de hacerlo existir. Para poder formular algo as, y extraer los efectos de ordenamiento, como record la ltima vez ordenamiento sorprendente por la simplicidad de sus lneas, se necesita una definicin de la existencia y una definicin del Otro que no se encontrarn solamente deletreando la experiencia, sino construyndola. Deletrear la experiencia es a veces lo que puede fatigar en la resea de casos. Se considera la estructura de la experiencia como dada de una vez y para siempre, y sobre esta base de entendimiento, se muestra lo que pasa. Tal vez, para espabilar este estilo, haga falta mostrar en cada caso cmo se construyen la experiencia y su estructura. No hay tantos motivos para hablar de modificaciones del dispositivo, trmino que ahora degradamos ya e hecho de que hablemos de dispositivo comnmente es un bastardeo, luego, no hablar tanto de modificacin del dispositivo como del discurso y de la construccin, cada vez, de la estructura de la experiencia. 336

LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO

Existencialismo
Entonces, la existencia? Esta existencia se cuestiona en la frmula

el perverso se consagra a hacer existir al Otro. Esta existencia es una definicin completamente estricta, que solo tiene estatuto lgico, que se apoya en distinciones lgicas. Si no, cmo lograr distinguir entre la existencia y el hay? Lacan, sin embargo, seala una diferencia entre los trminos. Si l formula que no hay Otro del Otro, no formula que no hay Otro. Formula, en cambio, que el Otro no existe, y esto supone diferencias finas, precisas, entre la existencia y el hay. En relacin con esta existencia, les recuerdo el axioma existencialista que afirma que la existencia precede a la esencia. Esta es la forma comprimida que Jean-Paul Sartre haba dado, y que pareca la intuicin fundamental de su filosofa. Qu quiere decir que la existencia precede a la esencia? Quiere decir, para utilizar un vocabulario que ya us durante este ao, que el quod precede, que es desde esta perspectiva primero, independiente del quid. El hecho de ser es anterior a que se diga qu es. En otras pala bras, hay primero algo dado, dado a nadie. Que haya algo dado pero a nadie, algo arrojado al mundo, constituye en este caso el estilo del existencialismo. Y despus uno intenta arreglrselas con eso. Esta concepcin condujo a veces a cierto pathos del absurdo, completamente ftil, puesto que el acento debe ponerse por el contrario en la significacin que se fabrica con este dado a nadie. Digamos, para avanzar rpido, que esta intuicin es la del etre-M [estar-ah], como se tradujo en francs el Dasein de Heidegger. Luego se pas a otra traduccin mucho ms folclrica pero condenada al fracaso porque la primera ya estaba casi aclimatada. Los heideggerianos puntillosos han querido imponer la traduccin etre-le-lei, que daba un poco el ion la lonlaire,i y no corresponda al estilo de la intuicin misma. Una intuicin del estar-ah: no destaquemos nada ms. La definicin, las propiedades vienen despus, y en todas las definiciones, en

1 Lon la lonlaire: estribillo onomatopyico propio de las canciones populares francesas infantiles, que remeda el balbuceo ldico del beb y el tarareo del acunamiento. IN. de la

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JACQUES-ALAIN MILLER todos los encuadres del estar ah hay cierta arbitrariedad. Para Heidegger & hombre es sobre todo, especialmente, e estar-ah, lo que pone por ejemplo los Derechos del Hombre en cierto suspenso, si consideramos que estos tocan la esencia de la existencia humana. Si la existencia precede a su esencia, debemos decir que los Derechos del Hombre estn en suspenso. De ah que se haya dado al existencialismo un estatuto, evidente para la gente de la poca, de antihumanisrno, el cual no es sinnimo de ferocidad o de crueldad. De ninguna manera' Antihumanismo solo significa que la existencia precede a la esencia. Al mismo tiempo este antihmnanismo implica tambin un antibiologismo que es -subraymoslo- muy duradero en Lacan.

LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO dones, hasta en un cuerpo que no se eligi en absoluto, el solo hecho de existir dentro, y pues de darle sentido, es equivalente a una eleccin subjetiva. Este tema, por ejemplo, fue el que nutri el teatro de Sartre y las novelas de Malraux. Y luego implica que a todas las determinaciones supuestamente naturales, nativas, previas, puesto que estas determinaciones se vuelven humanas, se les agrega sentido. Por eso estas determinaciones se trascienden en el sentido, se vuelven portadoras de significacin, son imputables al sujeto, y no actan de manera bruta, directa o inmediata. Ciertamente ya pueden percibir que cuando Lacan acenta la simbolizacin de lo real y estructura incluso la experiencia analtica a partir de lo que fue simbolizado o no, sobre todo para distinguir entre neurosis y psicosis, hace resonar ecos de la ideologa que el existencialismo haba elaborado antes que l empezara su enseanza. Por eso, al comienzo de su enseanza tue muy bien recibido por el medio filosfico francs que, al menos por algunos de estos ecos, se reconoca en este antibiologismo y esta simbolizacin de lo real. Nosotros estamos tan acostumbrados que no vemos todo lo que implica de nuevo y de extravagante. Se trata en efecto de no introducir las determinaciones naturales en el campo de la realidad humana ms que con la condicin de trascenderlas... Mediante qu? Nosotros podemos decir que son trascendidas por el lenguaje, y en esto adems nos distinguimos del existencialismo. Porque, en el fondo, este existencialismo acentuaba la significacin humana de estas determinaciones naturales, destacaba el hecho de que son un producto de su actividad, cuando se trata, a modo de stira, de un producto social: el estatuto prescrito por la organizacin social. El existencialismo haca funcionar la significacin de estas determinaciones naturales. Al mismo tiempo para dar su estatuto a estas significaciones, prescinda casi totalmente de cualquier consideracin sobre el lenguaje, hasta tal punto que la donacin de sentido solo tena un estatuto de milagro. Como por milagro, el hombre da sentido, descubrindolo, llegado el caso, como ya inscrito en el mundo. Tenemos pues, una versin que es ms la de Merleau-Ponty que la de Sartre. Hay un milagro de la armona semntica del hombre y del mundo. El milagro es en verdad la ltima palabra de la cuestin. Lo visible y lo invisible, ltima obra de Merleau-Ponty, reconstituida a partir de notas de trabajo, que Lacan comenta en El 339

Antibiologismo Hay por supuesto en la enseanza de Lacan una vertiente, una inclinacin, que va contra las ideas corrientes, las ideas comunes, pero hay tambin otra que acariciaba -en el sentido del pelo- la ideologa de la intelligentzia francesa de posguerra. Esto sigue hasta nuestros das, y especialmente sobre el punto del antibiologismo. Un ntibiologismo que implica qu? Que implica que las definiciones, los derechos, los estatutos, los papeles las funciones de lo humano le vienen despus del hecho bruto de su existencia. Cuando Simone de Beauvoir formulaba que no se nace mujer sino que uno se convierte en mujer frase que en ese momento se escuchaba en todas partes, en la radio, en los peridicos; nos la machacaban-, lo deca en este contexto que digo. No pone la propiedad de ser una mujer del lado de la existencia, sino del lado de esta esencia que se elabora, de esta esencia que no es absoluta sino que es un producto de transformacin y que, desde esta perspectiva, niega todo determinismo biolgico de la esencia femenina. Despus de todo, era su manera -y no la de Lacan- de decir que la mujer no existe. Lacan retom y renov este rasgo de antibiologismo, que por otra parte no es una negacin de la biologa, una negacin del organismo, sino que acenta la transformacin de lo dado cuando el hombre debe asumirlo. El existencialismo d sarrolla este tema en el pathos de la responsabilidad. El solo hecho de vivir, de existir en un medio, en. ciertas condi338

JACQUES ALAIN MILLER

LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO mento de goce en el campo del Otro como desierto de goce. Habr que ver de qu manera este objeto a se inscribe en este campo del Otro, de qu forma lo habita. Si el objeto a existe, entonces hay que decir y no solo decir sino tambin tener en cuenta que en la experiencia analtica y en la direccin de la cura el Otro como tal no existe; esto es, en primer lugar, que no goza. Esta es la primera definicin que podemos dar de la existencia y es una definicin a partir del goce. El Otro no goza, y no goza porque en primer lugar no es un cuerpo vivo. No es cuerpo ms que como corpse, palabra inglesa que viene de la misma raz latina pero que tiene el sentido de "cadver". Hay, pues, una condicin completamente estricta, una condicin ntica sobre la existencia que funda cierto realismo puesto que estable_ ce la diferencia entre lo que existe y las ficciones. De las ficciones se puede hablar como si existieran, incluso estamos obligados a hablar de ellas de este modo. Por otra parte, el hecho de no existir no les impide tener efectos, incluso sobre el cuerpo vivo. Llamarlas ficciones no las desvaloriza en absoluto, porque esta definicin de existencia relativiza por completo el estatuto de la existencia. Las ficciones: todo lo que es del orden de lo simblico es desde esta perspectiva ficcin, sin dejar de estar necesariamente sostenido por lo material. Estas ficciones tienen efectos sobre el cuerpo vivo, tienen efectos sobre su modo de goce. Llegado el caso, tienen efectos que pueden ser transitorios, como los afectos, pero esto no impide que convenga distinguir de lo que existe el estatuto de la ficcin. En relacin con esto ser preciso pasar el cuchillo entre los dos trminos que Lacan une en una frmula evidentemente paradjica cuando califica el objeto a como en-s de una consistencia lgica. Es una frmula paradjica porque en-s y consistencia lgica son dos trminos estrictamente antitticos. El en-s es una expresin que nos justifica completamente recordar a Sartre hoy. En efecto, es uno de los dos trminos que l pone en escena en El ser y la nada respecto del para s, que es su nombre para la reflexividad. Este en-s, en su uso sartreano, es lo que an no tiene significacin, por ser lo dado puro; es pues ciertamente un ser real, entendiendo que lo real sera exterior a lo simblico. Si por una operacin ficticia deducimos de la realidad todo lo que es del orden simblico, y bien, admitamos que nos quedara un en-s. Este en-s significa que no estoy aqu para nadie, lo que es, despus de todo, una buena definicin de la 341

seminario- 11, es una lectura que hay que hacer no solo porque es una referencia importante de Lacan sino tambin porque podrn verificar en ella que esta palabra milagro es en verdad el principio y el fin de esta tentativa. El milagro semntico que culmina en el existencialismo se pone as de relieve. Ciertamente, no es un trmino sartreano. Sartre no acenta en absoluto el acuerdo que la naturaleza dara a la significacin misma, sino ms bien la profunda antipata de la naturaleza por esta significacin.

En-s Por otro lado, resulta sin embargo comn una necesaria transustancializacin de las determinaciones naturales. Pero en el existencialismo esto se acompaa de una desvalorizacin del lenguaje. A esta poca le debemos ese acento sobre lo vivido de las significaciones que desbordara siempre el dicho, que persiste an hoy en la mayora. Volvemos a encontrarlo adems en el psicoanlisis con la valorizacin indebida y en absoluto operante de lo que se llama afectos. Los afectos, efectivamente, son significaciones que siempre desbordan el dicho. Lacan admiti que la existencia precede a la esencia, tanto que dio su estatuto a este estar-ah del que acabo de hablarles. Aunque modulado de maneras muy diversas y progresivas en su enseanza, dio al Dasein un estatuto completamente preciso: el del objeto a. El objeto a precede a la esencia, y somos ms precisos que el existencialismo cuando lo calificamos de plus de gozar. Si nos situamos en el nivel del plus de gozar, el sujeto puede hacer la experiencia de su dereliccin, trmino existencialista que no significa ms que el hecho de ser abandonado, ser arrojado en el mundo. Un da alguien escribir un Sartre y Lacan, y podr considerar que toda una parte de la enseanza de Lacan est hecha para dar cuenta de los puntos sealados por El ser y la nada. Ya destaqu que fue Sartre quien avanz hacia una definicin negativa del sujeto, una definicin vaciada del sujeto. Y Lacan, en El seminario 2, no dej de rendirle homenaje en este sentido. Pero este objeto a es preciso decir que es lo que existe, y ahora les damos una definicin fcil de este trmino: lo concebimos como suple340

JACQUES-ALAIN MILLER dereliccin: no estoy para nadie. Solo que el en-s lacaniano, esto es, el objeto r, si es sin esencia, no puede decirse sin embargo que preceda al lenguaje donador. de sentido. El en-s lacaniano -y esa es su paradojaes por el contrario introducido por lo simblico. Lacan intent marcar que lo simblico precede al objeto a, que cuando abordamos el goce por el lado del objeto a, conviene no olvidar que no tratamos en absoluto con un real bruto. El objeto a ya es, si me permiten, un real trabajado. Sean cuales fueren las resistencias que ofrece en la experiencia analtica el modo de goce de un sujeto, sea cual fuere la fuerza de inercia que desarrolla, el modo de goce es un producto del lenguaje. En la medida misma en que este en-s lacaniano, por muy en-si que sea, no es algo previo sino un producto, Lacan puede calificarlo de consistencia lgica, una consistencia que solo cobra valor a partir de la inconsistencia del Otro. Del mismo modo qu el objeto a en el fantasma es la contrapartida que responde a la falta en ser aqu se apela a una segunda frmula homloga segn la cual a inconsistencia del Otro se articula con la consistencia lgica del objeto a: $0a 40a

LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO supuesto saber es en definitiva la suposicin de que la esencia precede a la existencia, y sobre todo de que el sentido ya est ah. Qu podemos agregar por el solo hecho de haber partido hace algunas semanas de consideraciones lgicas? Cabe agregar que el sujeto supuesto saber es lgicamente tambin un sujeto supuesto gozar. No hace mucho yo haba agregado el sujeto supuesto desear. Y no reniego de esa construccin: lo que no poda ser sujeto supuesto saber se evocaba necesariamente por su estatuto de deseo. Agrego hoy que sin duda Lacan trata con el sujeto supuesto gozar en la experiencia, y digo que es lgico por el solo hecho de que la transferencia sita a a en el campo del Otro. De hecho, Lacan empez de este modo su seminario sobre la transferencia, por el famoso ejemplo de Alcibades y el silero, que implica que la problemtica del sujeto supuesto gozar est presente. Alguien que me escucha aqu y tambin me habla en la experiencia analtica me objet que cuando les hablo a ustedes no me imagino causarles placer. Agrega incluso que creo causarles displacer. Pues bien, all est todo Io que justifica que sea de goce de lo que hablamos. Cabe agregar que el sujeto supuesto gozar no depende en absoluto de lo que uno se imagina. No ms, por otra parte, que el sujeto supuesto saber. Basta que el trmino mismo est presente, llegado el caso, incluso en forma de denegacin. Por esta razn lgica Lacan se ve llevado a formular que para el neurtico el saber mismo es el goce del sujeto supuesto saber. Proposicin de hace un tiempo, cuya articulacin en su momento no vi. Pienso que ahora logro recomponerla y presentrsela. Adems, esto tiene consecuencias para el neurtico, ya que barra la va de la sublimacin que supone por el contrario la disyuncin entre el saber y el goce del sujeto supuesto saber. Y en este sentido si se quiere, el perverso es el analizante por excelencia.

Sujeto supuesto gozar Por eso debemos volver sobre el sujeto supuesto saber para poder abordarlo en la experiencia de una manera que contemple esta frmula. Ai 0 a. Y es que el sujeto supuesto saber es una figura del Otro, es la figura del Otro como consistente. Y la consistencia es precisamente lo que se exige al analista. Llegado el caso, eI punto fijo: siempre la regularidad. Si podemos escribir la insuficiencia del Otro como 41, debemos tener en cuenta que esta insuficiencia suele estarle prohibida al analista en la experiencia, y que, por el contrario, s empre se le exige la consistencia. Y esto hasta tal punto que Lacan -en la pgina 804 de los Escritas- debe dar a instruccin precisa de no descuidar la insuficiencia, sin la cual la transferencia se eterniza. La vacilacin calculada de la neutralidad consiste en mostrar la insuficiencia. Entonces el sujeto 342

"Yo no pienso" La existencia me condujo hasta este punto y pregunto si se puede simplemente oponer como solemos hacerlo la ficcin del Otro y lo real del objeto a. Que el Otro sea una ficcin nos obliga por cierto a no olvidar nunca el carcter de artificio de la experiencia analtica, que alcanza incluso a 343

JACQUES-ALAIN MILLER esos efectos de verdad que sabemos que son estrictamente contextual es, como verificamos precisamente en las reseas de los casos. Cuanto ms finten amos situar los efectos de verdad en la experiencia, ms aparece que este efecto de verdad es un efecto de contexto. Nosotros lo ver camas sobre todo este ao en el ciclo de conferencias del IRMA sobre el clculo de la interpretacin, que intentan en efecto circunscribir lo ms estrechamente posible el efecto de verdad en la experiencia. El mrito de los trabajos de este ao es dar un poco de consistencia a un efecto qui depende por excelencia de la inconsistencia y que es por excelencia evanescente. Luego, ficcin del Otro, a no olvidarlo. En esta dfada (4. y a) podemos contentarnos con lo real del objeto? Acaso podemos contentarnos diciendo que el objeto es real? Por supues o, Lacan lo dijo. Lo dijo para marcar que no era imaginario. Pero no es esta la ltima palabra. Lo que intentarnos retomar este ao no tendra ningn sentido si el objeto a fuera pura y simplemente real, si creyramos tratar en la experiencia con lo real del goce. Solo nos expresamos as por comodidad, pero una comodidad cuyo resultado es frenar, hasta volver imposible, desvalorizar la logificacin de la experiencia. El objeto a, digmoslo sin vueltas, es tambin una ficcin de la experiencia. Por eso se puede pensar inscribirlo en el lugar del semblante. Ciertamente, el objeto a est en el camino que va de lo simblico a o real: a S Que est en este camino no significa que no palidezca al acercarse a lo real. Si no lo percibimos, ya no hay diferencia entre el analizante y el perverso, puesto que, ciertamente, el perverso agrega a a A, suplementa con goce eI campo del Otro como desierto de goce. Pero este plus de gozar lo agrega en lo real. No lo agrega ficticiamente. Debido a que hace existir perfectamente a Otro, no tiene ninguna necesidad de entrar en anlisis. De hecho esto a veces le cierra incluso la entrada al discurso analtico. El perverso hace existir tan bien al Otro que, como resultado, l mismo es el sujeto supuesto saber. El contraejemplo del perverso resulta convincente para mostrar que en la experiencia analtica no se trata de un en-s de goce en lo real sino del en-s de una con 344

LAS F7CCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO sistencia lgica. Desde esta perspectiva, el perverso est cmodo con el saber, y esto produjo incluso grandes eruditos. En la perversin hay un acceso muy especial al manejo, incluso cientfico, del saber. El aspecto incrdulo del perverso, e aspecto por el que conoce lo que se esconde si seguimos a Lacan en esta paradoja no viene en absoluto de la negacin pura y simple del sujeto supuesto saber, ms que en la medida de una identificacin profunda. A partir de esta identificacin, se puede hacer precisamente el descredo, es decir, no encontrar nunca el sujeto supuesto saber en el mundo, porque este engao fundamental, si me permiten, lo constituye l mismo. Llegado el caso, esto aliviana para el perverso las negociaciones con el mundo. Mientras que el neurtico est estorbado por el saber. Por eso intenta obtener la ltima palabra, intenta obtener la verdad a travs de la experiencia analtica, cuando tiene acceso a ella. Busca obtener del saber efectos de kerdad. El resultado, desde esta perspectiva, es hacer surgir lo ininterpretable en el anlisis, como lo califica Lacan, la presencia del analista como equivalente a la consistencia lgica del objeto a. Dado que el en-si en cuestin es una consistencia lgica, el analista puede volverse su semblante, esto es, puede imitar el plus de gozar. Y lo imita sobre todo, por ejemplo, por ese rasgo de pulsin que es el silencio. Se trata, pues, de una afectacin, en el sentido en que afectar quiere decisfingir, ostentar algo. El analista finge esta consistencia lgica al ocultarse del campo de a visin y al callarse. Son rasgos esencialmente negativos, rasgos de sustraccin. Por otra parte, de este modo cobra relieve todo lo que l dice cuando habla, puesto que habla. Cada vez que habla, pone en riesgo esta afectacin fundamental. Esto solo es posible porque, pese a todo, se puede concebir que la causa del deseo hable [cause]. Ya en latn se produce el equvoco entre la causa y el proceso. Fue porque cau er [causar, hablar] quiere decir plaider [defender, justificar] por lo que se lleg a la idea de bavarder [charlar] para decir causer. Como el objeto a es consistencia lgica; el analista no est en la experiencia en calidad de sujeto sino "que da cuerpo con su ser mismo a la produccin de un irreal", como refiere Lacan el 10 de junio de 1969, en "El acto psicoanaltico". Lacan llama produccin de un irreal al objeto a, el cual no es percibido entonces como un real sino por el contrario como un irreal, es decir, como de la misma estofa que 345

JACQUES-ALAIN M1LLER las ficciones. De aqu que cuando habla, el analista debe demostrar no estar sujeto a los efectos del significante. Tendr que aprender a causar 'hablar como n, tendr que demostrar su yo no pienso, puesto que las marcas del pensamiento son formaciones del inconsciente. Y demostrar su y no pienso cuando habla es permitir al analizante verificar su yo no pienso. Adems, explica por qu se puede ser lacnico sobre los afectos del analista. El analista no debe verse afectado. Dado que est afectado, como cada hijo de vecino, esto exige que finja no estarlo. Desde esta perspectiva, es un hipcrita. Y reconozcamos que es todo lo que algunos aparentan haber aprendido de la experiencia analtica. Adems, l no finge solamente no estar afectado, l finge sus afectos. No quiere decir que los acte no hay necesidad de tomarse este trabajo digamos que sus afectos estn siempre afectados, en el sentido de que estn siempre destinados a un uso. Es esto lo que se indica cuando se dice que estn afectados a determinado puesto. Los afectos del analista, lo quiera o no, siempre estn afectados a cierto uso significante del lado del analizante. Ya sean los testimonios de su placer, de su alegra, de su inters, de su asco, de su clera o de su afecto, para el analizante valen como signo de que el Otro existe. Se trata de algo inevitable. Por eso, machacar con que el Otro no existe no obstaculiza en absoluto el desarrollo de la experiencia. Para el analizante, valdr siempre como signo de que el Otro existe. De cierta manera eso sera el afecto del analista: est por fuerza consagrado a lo inautntico. En todo caso, es lo que le hace sufrir la experiencia analtica. No hay que desestimar las resistencias que el analista opone a esta vertiente, para poder justipreciar su ejercicio. Oficiar de semblante tiene consecuencias del Otro lado, del lado del analizante. Si lo que el analista sufre por fuerza en la experiencia es la inautenticidad, esto vicia hablando con propiedad su ejercicio mismo. De aqu que haya en el fondo un afecto del psicoanalista que este debe ms bien cultivar y que es el nico sin duda en ponerlo en condiciones de escapar a la consuncin de lo inautntico.

LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO habla de ansiedad, no de angustia, puesto que con la ansiedad se trata, por el contrario, de un afecto de falta. Despus de todo, lo mejor que puede hacer el analista es conservar de la neurosis el embarazo con el saber, un embarazo a condicin de no desembarazarse de la cuestin. Esta es la condicin de la autenticidad de su ejercicio, y es tambin la condicin necesaria para hacer llegar al analizante en la experiencia a la desuposicin del saber; es decir, puesto que ese es el fin, que el analizante pueda desafectar al Otro, como se desafecta un lugar, una barraca. No significa simplemente que ya no se los quiera, sino que ya no se los utiliza. Por eso Lacan poda hablar del masoquismo intrnseco de la posicin el analista, ya que la experiencia lo conduce a su propio desafecto. Dije que el perverso era el ejemplo del antianalizante. Pues bien, cuando recordamos el manejo del objeto a en la experiencia, conservemos esto en la memoria. Sepamos que nos falta diferenciar lo que podemos decir de la posicin del objeto a del uso que hace de l el perverso. Basta hacer esto con precisin para distinguir el estatuto del plus de gozar en lo real de su estatuto de ficcin, de irreal, en la experiencia. Por otra parte, esto permite a Lacan dar la sigla S(A) como emblemtica del perverso. En primer lugar, no hay barra, lo que figura bastante bien lo que se llam en el perverso la denegacin de la castracin. Pero tiene corno correlato de significacin un yo s. Hay un yo s del perverso. La sigla s(4), que Lacan propone para el neurtico, es por el contrario un yo no s. No s y lo experimento. No debe creerse sin embargo que el yo no s, que escarde el enunciado neurtico en el anlisis, sea tan banal. Al contrario, es la emergencia, la traduccin en palabras del materna s(4). Esta sigla funda el sujeto supuesto saber y el squito de afectos que lo acompaa, este yo no s que emerge tambin en el enunciado del fantasma con un ya no s ms. Vernos bien en este enunciado lo que se extrae de un saber sobre el goce justo en el borde de un profundo yo no s. El enunciado del fantas ma, tal corno Freud mismo lo presenta, es justamente lo que puede entreverse y que est enseguida connotado por un ya no s ms. Est justamente extrado del yo no s. Yo no s es una primera forma de traducir este s(4). La segunda forma es remarcar que para el neurtico, al contrario del perverso, el deseo del Otro se significa. Para el perverso, no se significa; lo que se significa no es otra cosa que la voluntad de goce. 347

"Yo no s" Lacan seala este afecto del psicoanalista en fin, el buen afecto que es estar pendiente de la ansiedad por saber ubicar su yo no pienso. Lacan 346

JACQUES-ALAIN MILLER Desde esta perspectiva, para presentarlo, Lacan menciona la fobia como evocando en el mejor de los casos este s(.4). La fobia es la estructura o el lugar donde este s(A) se significa plenamente pueden leerlo en la pgina 26? de De un Otro al otro. Vemos cmo el sujeto est afectado, de la manera ms convincente, ms catastrfica, por el deseo del Otro que da llegado el caso en lo imaginario las formas ms floridas. Se sabe que estas formas pueden ser tambin estrictamente invisibles, no siendo visible ms que la barra que prohibe ir ms lejos. Por este rodeo, casi estoy en condiciones de tratar a a como consistencia lgica Para eso, no basta solo la teora de los conjuntos, y pondremos la vez que viene nuestros pasos en el camino de Lacan. Para terminar, me contentar con marcar lo que testimonia la articulacin del saber y el goce. No solo del saber y el deseo sino del saber y el goce. Lo que la testimonia mejor y se le puede rendir, por qu no, homenaje a Simone de Beauvoir es el trabajo que se tomaron durante siglos los hombres para impedir a las mujeres saber y, sobre todo, para prescribirles qu deban saber. Ciertamente, algo de esto ahora termin. Pero no hace mucho tiempo. Basta ver el pblico presente para entender hasta qu punto estamos lejos de una segregacin de los sexos. Es verdad que Simone de Beauvoir es contempornea justamente en nuestra sociedad del momento en que cay en desuso esta interdiccin de saber referida a las mujeres o esa preocupacin especial por la educacin de las muchachas, que haba sido un tema obligado de los pensadores desde la ms alta antigedad. Cabe agregar sin embargo que esta prohibicin tena dos caras; es decir que a la vez revelaba que los hombres estaban persuadidos de que las mujeres saban algo que ellos no saban, que tenan un acceso a un saber prohibido a los hombres. En el fondo, se tomaban una revancha al prohibirles el saber que con dificultad ellos elucubraban. Este saber atribuido a las mujeres por los hombres era un saber sobre qu? Ellos crean que ellas tenan naturalmente acceso a cierto saber del amor, a cierto saber del goce, en la medida en que justamente los hombres pensaban que ellas tenan ms goce. Y bien, tal vez fue por el psicoanlisis como los hombres terminaron por darse cuenta de que las mujeres no saban ms sobre eso, y que tener la experiencia de este goce suplementario no las pona en condidones de conocerlo. A partir de esta decepcin, adems Lacan se hizo 348

LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJE`10 famoso por construir sus esquemas de la sexuacin femenina. Quizs haya sido en ese momento, marcado desde mucho antes de lo que se piensa por el psicoanlisis, por la ficcin del psicoanlisis, cuando las barreras de siempre en cuanto al saber cayeron. Lo que no significa por otra parte que esto beneficie a alguien. Bien, hasta la prxima! 23 de abril de 1986

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XX El psicoanlisis y la teora de los conjuntos

I lace quince das hice como introduccin un breve excurso sobre el caso, y me di cuenta de que esto haba atrado la atencin, a pesar de su carcter alusivo a la logificacin de la experiencia.' Qu puede hacer el analista para transmitir su experiencia, para transmitirla en otra parte que en la cura, es decir, para hacer algo distinto que una iniciacin? Hay en primer lugar para cargar las tintas sobre el tema lo que responde al caso y lo que testimonia el esfuerzo perseverante hecho al respecto de manera colectiva, en particular pero no solamente, en la Seccin Clnica y sobre todo en las conferencias del IRMA. Lo que corresponde cada vez al caso [cas], cada vez que vale la pena, es una dificultad [tracas]. El caso vale por la dificultad.

El calculo de la interpretacin Una dificultad no es un embarazo En tiempos ahora lejanos, hacia los inicios de la Seccin Clnica, record la etimologa de la palabra caso, a saber, casos, "la cada, lo que cae". Esto nae haba permitida decir que el trmino caso, que nos pareca antes demasiado mdico corno

1. La sesin del 30 de abril de 1986 consisti en una ritervend4ri de Willy Apenan. Esta intervencin se encuentra publicada en L'IT? 28, Pa rs, Seuil, oct.-dic. 19'5, pp. 12y 13. [N. de la T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER para ser habitual en el psicoanlisis, era por el contrario especialmente apropiado, y que las formaciones del inconsciente, en su definicin freudiana, son casos. Fue por otra parte esta consideracin la que haba conducido, por ejemplo, a abrir una rbrica en Ornicar? sobre las formaciones del inconsciente, donde la resea de casos se limitaba a lo que sobresala y al anlisis de una sola formacin del inconsciente. Se estaba, pues, al abrigo de lo que llamaba hace quince das narracin. Solo haba resea de la pura confrontacin del significante con el sujeto en la formacin del inconsciente. Adems, la idea misma del clculo de la interpretacin -cuyo punto de partida para lo que es el trabajo de este ao es una interpretacin- responde completamente a esta orientacin hacia el detalle. La etimologa del trmino caso, que record hace tiempo, me remite hoy a la de tracas [dificultad]. Pues bien, tracas viene de traquer lo que significa sacudir el seto para hacer salir la caza. Hasta tal punto que en el siglo XV el trae son las huellas de las bestias. Tambin se utiliza trace [huella] en la misma poca y se dice -la relacin no es evidente pero para nosotros es sugestiva, estoy explotando por supuesto el Bloch y Wartburg- tout h trae para decir que se interviene sin reflexionar. Como ven, eI trmino caso resulta sumamente apropiado para el psicoanlisis. El trmino tracas tambin le conviene puesto que nos aporta a la vez el tout h trae [sin reflexin], del que esperamos resultados sobre nuestra traque [dificultad] en la experiencia analtica Agrego que de all proviene adems el trmino tracasser [inquietar], es decir, "agitarse por poca cosa". Finalmente en el siglo XVII terminamos por decir tracas a partir de tracasser. Una crnica de tracas sera despus de todo quiz ms exacta en cuanto a lo que se espera en este ejercicio del analista Qu se verifica a propsito de este clculo de la interpretacin? Se verifica precisamente que esta interpretacin se hace sin reflexionar [tout b frac] y que la premeditacin en este caso est seriamente limitada. Los testimonios honestos que podemos tener se orientan en este sentido de la no reflexin, mucho ms que en el del dominio. La conclusin que se extrae de los testimonios acumulados es que este clcu lo de la interpretacin se distingue de la premeditacin. De manera general, la meditacin no est en absoluto en concordancia, en armona con el inconsciente. Una meditacin no valdr nunca lo que un lapsus o un chiste. Hasta tal punto que en lugar de decir clculo de la interpre352

EL PSICOANLISIS Y LA TEORiA DE LOS CONJUNTOS

tacin, tambin se hubiera podido decir sorpresa de la interpretacin. Pero, justamente, por haber dicho clculo, sin acentuar la meditacin de quien sera su agente, a saber, el analista, ya se daba su acento lgico a la prctica misma. Me baso en el dicho de Lacan que sostiene que sin la lgica la interpretacin sera imbcil. El buen lgico, como lo quiere el refrn, es odioso al mundo. Lacan recuerda este esfuerzo de logificacin de la experiencia en "El tiempo lgico...". Menciono esto a propsito de que Jean-Pierre Klotz me envi una breve carta que establece la relacin entre este tiempo lgico -a cuyo desciframiento l dedica sus esfuerzos actuales- y mi esfuerzo por recordar y percibir la consistencia lgica del objeto a como xtimo en el Otro. Es claro que Lacan quiso dar una consistencia lgica al tiempo y que hay motivos para recordar cmo lo retom en su seminario Aun, precisamente donde el objeto a vira al semblante. Lacan recuerda al mismo tiempo, a propsito del tiempo lgico, que la funcin de la prisa debe vincularse al objeto a. De modo que puede hacerse del tiempo lgico una dimensin de dicho objeto. Sobre esto estoy de acuerdo con Jean-Pierre Klotz: se supone que se le reconoce al proceso lgico -es la ambicin de Lacan- una estructura intrnsecamente temporal y no espacial como la escritura nos lleva a imaginarlo. En el fondo, el tiempo lgico se construye sobre esto, sobre el tiempo apremiado, y en la medida en que esta prisa temporal no es contingente sino que forma parte del movimiento lgico mismo. Desde esta perspectiva, la prisa y la sancin integran el proceso lgico. No es una determinacin psicolgica que desde el afuera sera aportada al proceso lgico, no hay sujeto psicolgico en este tiempo lgico, hay un sujeto de pura lgica, defindo de tal manera que se pueda decir que el tiempo apremia. Evidentemente, esto supone otra lgica que la que creemos clsica. Uno se imagina que la lgica no ira con el inconsciente, con un inconsciente que, no conociendo el tiempo, ya no conocera la contradiccin. Se utiliza para eso la referencia freudiana. Sin embargo, no es una objecin puesto que, como lo recuerda Lacan, hay lgicas -l se invent una- que admiten en su base la contradiccin, que al menos le dan su lugar y de modo operativo. No la excluyen y sin embargo se formalizan; es decir que son lgicas de puros maternas. Si se lo olvida, se abre una va libre al oscurantismo a propsito del inconsciente, donde Lacan alinea el nombre de Jung junto al de Abraham. Este oscurantismo tiene vta libre

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JACQUES-ALAIN MIL LER desde que se plantea que el inconsciente no se vincula con la lgica pero s por ejemplo con el instinto, con la maduracin, con la biologa.

EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS hay usos ms complejos, dado que a veces es la forma misma la que puede considerarse paradigma, en el sentido de modelo, respecto de las cosas sensibles. Me imagino que cuando Lacan utiliza el trmino paradigma tiene en la cabeza ese breve estudio muy conocido en su poca de Victor Goldschmidt sobre el paradigma en la dialctica platnica. Se trata de un trabajo enorme puesto que el conjunto de los dilogos de Platn podra ser reclasificado a partir de este estudio que hace un inventrario de los diferentes usos de los paradigmas platnicos. Este estudio nos recuerda el procedimiento dialctico que es el paradigma, cuya funcin ms clara est ejemplificada por El sofista. Cito la traduccin de Goldschmidt: "Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de acuerdo...". Se refiere al tema sobre el que se discute. Y es que en los dilogos de Platn, se discute. En el psicoanlisis, en cambio, es duro discutir, y justamente se lo intenta a propsito de los casos. Sin duda no es casual que sea a propsito de estos casos y de estos tracas como finalmente ms se discute. Puesto que, si no, se enuncia, que es lo que yo hago aqu. Retomo la cita: Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de acuerdo acerca del objeto mismo gracias a las definiciones, en vez de atenerse al nombre solo, sin su definicin. [...] No obstante, todos saben desde muy antiguo que los grandes problemas, aquellos que cuesta mucho esfuerzo resolver adecuadamente, deben abordarse en ejemplos pequeos y fciles antes de abordar los casos importantes. Por eso [...] te propongo ahora lo siguiente: [...] practiquemos en un objeto fcil el camino que nos llevara a ella, a no ser que t propongas una va de acceso ms directa. No tengo ninguna que proponer. Quieres entonces que, ocupndonos de un objeto simple, intentemos ponerlo como modelo de algo ms grande? Este es un pasaje de El sofista (218 c-d) que sita el paradigma como un ejercido previo para la reflexin y que puede ser un ejemplo de cmo se lo utiliza en gramtica. Si quieren saber cmo declinar en latn una clase de palabras, dan el ejemplo sobre una palabra que valga para todos los elementos de esa clase. De la misma manera, para los verbos franceses, se les ensean las declinaciones paradigmticas, a partir de lo cual, s saben declinar el verbo aimer [amar] con sus diferentes perso355

El caso y el paradigma

Esta relacin con la estructura interesa precisamente al caso. Y en la medida en qu interesa al caso se puede entender esta estructura por lo menos de tres maneras. El caso concierne a la estructura primero como estructura clnica. No hay caso que valga si no tiene relacin con la estructura, ya sea la clnica, ya -en segundo lugar- la estructura del discurso analtico, y, en tercer lugar, la estructura tomada absolutamente, puesto que hay en efecto este uso de Lacan de decir la estructura como tal, con el la de unicidad y de notoriedad. La estructura tomada absolutamente es lo que Lacan escribe S(A). No entiendo por qu se difunde este uso defectuoso de decir barra en lugar de barrado. Lacan, por lo que s, nunca dijo eso. No se dice A barra. La barra no est al costado, sino encima, y por eso es preciso decir barrado. En fin, me mantengo en mis trece. Luego segn alguno de los tres modos que acabo de mencionar (estructura clnica, estructura del discurso analtico, estructura tomada absolutamente) el caso debe remitirse a la estructura. Esta es la condicin para que sea un paradigma, trmino difundido por el hincapi que hizo Lacan en no prodigar los ejemplos clnicos. Pero cuando lo hace, los eleva al paradigma. El paradigma es comprensible para todo el mundo, es una palabra del orden del vocabulario casi corriente, en todo caso, de un uso tcnico, gramatical Pero cuando Lacan lo utiliza -y nosotros despus de l-, conviene recordar que paradigma es un trmino sobre todo platnico y que implica precisamente una relacin con la forma platnica. Lacan no dudaba en calificar estas formas de significantes. En algn momento se burl de Platn por ser un dbil que flota entre los discursos. Pero, en otra vertiente, estas formas platnicas son para Lacan significantes. De ah el valor de paradigma, que en este caso significa ejemplo, ejemplo de una forma, ejemplo sensible, ejemplo en las cosas sensibles de estas formas ideales. Evidentemente, si se retorna a Platn, 354

JACQUES ALAIN MILLER nas y en sus diferentes tiempos, saben hacer lo mismo con manger [comer], pero no saben hacerlo con har [odiar]. Pero, finalmente, Io paradigmtico no se detiene en este uso previo de un objeto banal antes de abordar el gran tema, aunque tiene un valor dejar de lado un trmino que uno se reserva para lo que vendr y tomar primero algo que aparentemente no tiene mucha importancia, algo en lo que uno no se interesa, algo que neutraliza el afecto que se podra experimentar por lo que es la cosa misma de la que se trata. A veces se ve que lo que se haba elegido dejar de lado de este modo, por banal, posee relaciones ms estrechas de lo que se crea al comienzo con lo que se trataba de ilustrar. As se comprueba que la eleccin del paradigma no es aventurada, azarosa, que a posteriori encuentra a menudo, aunque no siempre, un valor eminente. Entonces, qu constituye el valor propio del paradigma? Su valor es, pues, presentar un caso particular pero del que se pueden extraer consecuencias que valen para lo general, para el gnero. Desde lo particular, y con la ventaja de esta encarnacin banal, podemos remontarnos a lo que debemos llamar no solo gnero sino tambin estructura. He aqu lo que hace de un ejemplo un paradigma, incluso en la gramtica: es un caso pero que exhibe la estructura en el caso. Elevar el ejemplo clnico al paradigma es exhibir la estructura en el caso.

EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS Les recomiendo leer sobre el tema un libro que acaba de salir, que no ser un xito de ventas, y que se titula Le statut parslen des nominalistes. El autor es un tal Paqu, y lo public PUF. Pas parte de la ltima noche devorando esta obra. Es verdaderamente la primera vez que se entiende algo sobre este asunto. Aclaro que es una obra que tenemos en 1986 pero que se public en alemn en 1977, y acaba de ser tra ducida por Martineau, eminente traductor de Heidegger. Y bien, es entonces la primera vez que se entiende algo sobre este asunto oscuro de Le statut parsien des nominalistes. Se trata de un texto, un edicto que es un caso clebre en la lgica medieval, que data de 1340 y por el cual la Sorbona condenaba aparentemente la doctrina de Guillermo de Occam, a quien su navaja volvi clebre. La famosa navaja de Occam, los occamistas... Solo que, a pesar de que nunca se entendi en verdad de qu se trataba, este edicto muestra que en esa poca se tomaban verdaderamente en serio estas cuestiones. Hubo, pues, una especie de estatuto parisino de Lacan y de los lacanianos, es verdad, una especie de edicto de excomunin pero que no tena el alcance de ese que precipit a la gente a las fortalezas amigas para protegerse de la captura. Cuando en esa poca se tocaba como convena al significante, se corran grandes riesgos. A diferencia de lo que nos ocurre hoy, que hay que utilizar una bazuca para ser tomado en serio. Hoy no se toma a los nominalistas tan en serio como a los terroristas. En esa poca, los nominalistas eran ciertamente terroristas. El problema de este edicto que muestra que la escolstica ya era bastante densa para los escolsticos mismos es que nunca se entendi en verdad a qu apuntaba. En esa poca ya estaban casi tan confundidos como nosotros y se necesit a este seor Paqu para explicarnos los intrngulis increblemente sutiles de este estatuto parisino. Paqu nos hace notar que el firmante fue el rector Buridan, quien era l mismo un occamista del que cabe pensar que se las haba arreglado en sus sentencias para que nadie entendiera nada y que as los nominalistas pudieran continuar tranquilamente su labor de zapa como antes. El seor Paqu no es un lgico de profesin segn me enter por esta edicin, sino un diplomtico que pas su vida en las instancias internacionales. Paqu destaca, al pasar, la personalidad de Buridan. Ustedes conocen el asno de Buridan, que es tambin un paradigma lgico: un asno es situado entre dos montones de heno y no sabe cul comer, y 357

El realismo de la estructura No es, pues, casualidad si Lacan introduce tal trmino platnico en su clnica. De este modo se recuerda, aunque esto no sea legible para todos, que la clnica psicoanaltica la experiencia, la prctica son realistas, en el sentido de que no son nominalistas. Ya me explay sobre el tema, ya expliqu la eleccin de Lacan del realismo en el sentido medieval respecto del nominalismo. Me refer a esta eleccin que a primera vista poda parecer paradjica porque suele pensarse que el nominalismo pone ante todo el acento en el significante. Cabe agregar que la mayora, si no todos los estructuralistas, se creen nominalistas. Roland Barthes, por ejemplo, se crea nominalista. Y destaqu hace tiempo en qu se distingue Lacan: l se distingue por su realismo de la estructura. 356

IACQUES-ALAIN IVIILLER pues, si la cosa sigue as, morir. Nunca se supo sobre qu era el paradigma, porque puede servir para un montn de cosas: por ejemplo, que cuando el estmago le tire un poco el asno comer cualquiera de los dos; tambin puede conducir a una exaltacin de la libertad de decisin sin fundamentos argumentados, puesto que no hay ninguna que valga ms que la otra; y asimismo puede ilustrar la duda como equivalencia lgica. Se presta, desde esta perspectiva, a muchas cosas. Bsicamente muestra que Buridan no era un asno y que por su manera de retorcer el significante no se saba si era s o no. Conocen la leyenda a propsito de Buridan y de la reina Juana de la torre de Nesle. Resulta que el lado femenino de la familia real, en ese siglo XIV, se diverta mucho. La reina atraa a jvenes para orgas y los suprima paso seguido arrojndolos al Sena. La leyenda dice que Buridan fue y que se esca p porque haba pedido en el momento en que lo ataban que le dejaran el brazo derecho libre para poder persignarse en el agua, gracias a lo cual pudieron sacarlo del Sena sus compaeros. Esta ancdota vuelve verosmiles las astucias increbles que se incluyen en Le statut parisien des norninalistes. La bula de excomunin de Lacan que haba sido redactada por la IPA est muy lejos de estas finezas. Les recomiendo entonces la lectura del libro de Parqu, que exhibe por primera vez una presentacin muy viva de los debates de esta poca y a propsito de un documento de autoridad, de un significante amo negociado de todos lados. El nominalismo simptico a los autores es sin duda subversivo en "la historia del pensamiento". Constituye una ruptura en el pensamiento sobre el lenguaje y el pensamiento, una ruptura que prepara eso de lo que nos vanagloriamos como el pensamiento moderno. El nominalismo consiste en primer lugar en plantear simplifico excesivamente que la nica realidad son las cosas singulares de la experiencia, que existen fuera del alma, es decir, fuera de la esfera de la conciencia. Si la nica realidad es lo que existe uno por uno en la experienda, lo universal, las formas, no son ms que conceptos, con lo que estos implican de arbitrario; precisamente, se los puede cambiar. Este nominalismo abre tambin una larga carrera al amo y poseedor de la naturaleza Incluso, como para los nominalistas los universalia eran ya conceptus, ya ternunus, se los llam terministas o conceptistas. Si esto caus una insurreccin, fue porque tena consecuencias polticas segu358

EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS ras. Si la Iglesia, eI Papa, no son ms que del orden del conceptus, vacilan sobre su base. Se atenta, pues, contra la autoridad recordando que el significante amo no es ms que un semblante. Este es el valor del nominalismo. Pero no es esta la va que elige Lacan. Tanto en su lgica como en su clnica, l elige la va antigua, la va del realismo, que plantea que los universalia o mejor las formas, los significantes no son conceptos. Por supuesto, el significante tiene una vertiente que toca el semblante, especialmente en el discurso del amo; por eso no hay que decirlo. Pero tambin tiene otra vertiente por la cual es una cosa, una res. Cabe aclarar aqu que, puesto que se habla de la cosa, en este caso cosa o res es Sache y no Ding. No hablamos aqu de la Cosa. Se trata de una cosa, de una res en el sentido de Sache, es decir que eso existe. Existe fuera del alma. El realismo plantea que en la realidad no solo existen las cosas singulares, sino tambin los universalia. No existen solamente esta cosa roja y despus esta otra cosa roja que se podran contar, sino que el rojo, el color rojo, existe ms verdaderamente que las cosas rojas. Para los realistas la cosa particular es solo un caso, algo que cae de este universal; es un caso pasajero de la res universalia. Evidentemente a nosotros hoy nos cuesta entender esto. A diferencia de lo que ocurra en el siglo XIV, hoy lo subversivo es el realismo. Nosotros somos en efecto todos norninalistas. Tratamos los significantes como representaciones de conciencia. Por eso Lacan hace equivaler el significante no a la representacin eso sera nominalismo sino al representante de la representacin, y acenta esta diferencia. Lacan puede calificar de significante la expresin freudiana representante de la representacin, siempre que se perciba que el significante es una cosa (Sache). Este es un punto crucial de su enseanza. Porque, si no, se le podra oponer la distincin freudiana de representacin de palabra y representacin de cosa para decir que lo que cuenta para Freud en el inconsciente son las representaciones de cosa. Se lee en ese momento a Freud como si fuera nominalista. Lacan responde diciendo que cuando Freud habla de las cosas, se trata de significantes. La enseanza de Lacan se refiere a ese punto y de ah el valor de su retorno a Freud: el significante no es solo semblante, no es solo representacin sino representante de la representacin, y que, como quiere el realismo, las estructuras, tales como las universalia, subsisten independientemente. 359

JACQUES ALAIN MILLER Eso es 1. 1 realismo, y es lo que est en juego en la elevacin del caso al paradigma. Las estructuras no estn hechas para permanecer en el ropero; estn presentes en el caso, donde hay que demostrarlas. Se debe enriquecer lo que podemos saber de la estructura a partir del caso. No se trata de arrojar no s qu descrdito sobre la narracin para sustituirla por la lgica, sino de recordar, en la resea del caso mismo, el realismo de la estructura. Esto nos conduce a la relacin entre la teora de los conjuntos y el psicoanlisis, que no nos podemos ahorrar para marcar la consistencia lgica del objeto a y dar su frmula a la extimidad.

EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS Quiz para comenzar haya que decir unas palabras lo ms simples posible sobre el conjunto. Y lo ms simple es la definicin de 1895 de Cantor, que les dictar aunque esto no me guste mucho, vale la pena tenerla como memento-: "Un conjunto es una coleccin que forma un todo de objetos definidos y distintos de nuestra intuicin o de nuestro pensamiento. Los objetos son llamados elementos o miembros del conjunto". Esta definicin, como pueden constatar, no tiene nada formalizado. Es una definicin ingenua, que todo el mundo puede comprender sin pasar por frmulas. En adelante, se dir que estos elementos pertenecen al conjunto o que el conjunto contiene estos elementos. Se puede notar la exigencia del todo que preside el conjunto. Ya tienen una idea de la orientacin de Lacan sobre la cuestin, puesto que su uso principal de la teora de los conjuntos es hacer tropezar con colecciones que no forman todo, es destacar de diversas maneras el no todo que la teora de los conjuntos presenta casi de inmediato. Podra incluso subrayar la expresin objetos definidos, que significa en efecto algo completamente preciso. Quiere decir que para un conjunto dado y para cualquier objeto siempre se debe poder decidir si este objeto pertenece o no al conjunto. Es decir que un conjunto supone una decisin, supone un s o un no. Supone, pues, una decisin binaria en principio siempre posible aun cuando no lo sea efectivamente en la experiencia Tambin se puede subrayar la expresin objetos distintos, que quiere decir que el concepto cantoriano del conjunto implica que todos los elementos del mismo conjunto son diferentes. Un elemento figura o no en un conjunto, pero no figura en l varias veces. Aunque esta definicin cantoriana es simple, implicar requisitos bastante precisos. Este tipo de precaucin fue la que, a diferencia de Cantor, descuid un espritu tan distinguido como Frege. Saben que fue a propsito de Frege como Russell invent su paradoja, que quiz conocen bajo la forma del barbero del pueblo que rasura a todos lo que no se rasuran a s mismos, y se trata pues de saber si l se rasura a s mismo. Como ven de inmediato, hay un montn de soluciones; por ejemplo, que el barbero vaya a otra parte, fuera de la ciudad. Entonces, despus de la navaja de Occam, el asno de Buridan, est la paradoja de Russell. Son nombres propios que cuesta situar en el buen lugar. Pero, 361

La paradoja de Russell En primer lugar, Lacan se vanaglori, de un modo divertido, de haber reducido eI psicoanlisis a la teora de los conjuntos. En segundo lugar, se puede considerar la teora de los conjuntos, por el uso que l hace de ella, como un paradigma. l la ofrece al analista para que se ejercite en percibir en el materna las impasses y tambin los pases que le propone la experiencia analtica. En particular, lo que puede valer como paradigma, como ejercicio previo, es el nudo de paradojas que se descubre desde los comienzos de la teora de los conjuntos. Y, en tercer lugar, la teora de los conjuntos no es un paradigma entre otros para Lacan, puesto que la califica con la estructura misma, S(4), lo que extrae precisamente de las paradojas que demuestra dicha teora. Tenemos, pues, un nudo, y no faltan citas de Lacan que pueden deslizarse bajo una de las tres rbricas: la reduccin del psicoanlisis a la teor, de los conjuntos, el aspecto de ejercicio de esta teora, el hecho de que esta califica a la estructura misma. Simplemente, se podra hacer la doxografa de Lacan. Referir sus opiniones es hacer la doxografa de esta obra importante que puede nutrir pareceres perfectamente contradictorios. Uno puede hacer batirse -y por otra parte se asiste a ello- a Lacan contra Lacan. Y es que hay una polmica interna a su enseanza. No fruncimos el ceo al subrayar estas contradicciones en general progresivas; ante todo intentamos encontrar a orientacin, y no nos deleitamos on una doxografa lacaniana. 360

jACQUES ALAIN MILLER en fin, para que tengan una idea, esta paradoja dio mucho que hablar en vida de Russell. Para Frege sin embargo, la obra de su vida fue derribada por una breve carta de Russell que traduje hace casi diez aos, y cit en un curso en Vincennes. Nunca se la tradujo en francs y me promet publicarla. No lo hice. Tendr que hacerlo. Si Russell puede presentar esta paradoja tan destructora para Frege, es sin dud a porque Frege haba descuidado este objeto definido que figura en la definic n de Cantor. Evidentemente, es algo discutible. Si hubiera comenzado ms temprano este ao, yo habra podido detallar las cosas. Hay un debate en torno a este asunto... Y hay un texto importante que es una resea que hace Cantor de Los fundamentos de la aritmtica, de Frege. Todo depende de cmo se lo interprete. Tengo aqu el texto traducido al francs por Kaltenbeck. Habr que publicarlo. Los editores de Cantor piensan que Cantor hace mal en agarrrselas con la definicin de Frege. Piensan que Cantor desconoci lo que haba en comn entre Frege y l. No es sin embargo lo que yo pienso. Yo creo ms bien -y es la inclinacin de otro lgico vivo que se llama Kreiselque si Frege hubiera considerado esa exigencia, no habra cado bajo el peso de la paradoja de Russell. El reproche de Cantor, cuya pertinencia vern, es que Frege no tiene en cuenta que la extensin de un concepto no siempre est determinada. Segn Cantor, Frege omite por completo que la extensin de un concepto es en general cuantitativamente algo por completo indeterminado. Solo en algunos dicha extensin est determinada de modo cuantitativo. Qu quiere decir ese reproche? En 1885, Cantor reprocha a Frege no haberse preguntado si un concepto tiene siempre una extensin bien definida, es decir, si a todo predicado, a toda propiedad lgica, corresponde efectivamente un conjunto en el sentido de la definicin, es decir, una coleccin que hace un todo de objetos definidos y distintos. Esta preciosa negligencia de Frege permiti que surja esta paradoja de Russell que desempea un papel completamente esencial en la definicin de la estructura en el sentido de Lacan. La estructura en el sentido de Lacan, la de S(4), es la estructura en la medida en que incluye la paradoja de Russell, y en la medida en que incluye todos los efectos. Se trata de saber si todos los conceptos, todas las propiedades lgicas definen o no conjuntos, si son s o no susceptibles de producir una oleccin que d un todo. 362

EL PSICOANLISIS Y LA TEORIA DE LOS CONJUNTOS La paradoja de Russell invita y obliga de inmediato a contestar que no, que hay propiedades a las que no responden conjuntos como todo. Son propiedades completamente decisivas, si no olvidamos de qu se trata en el conjunto del que partimos. Se trata de un todo. Pero no basta con esto. Se trata de un todo, es decir, de un reparto del afuera y el adentro. Para que el conjunto funcione, se debe poder decidir si algo est afuera o adentro. El conjunto, desde esta perspectiva, no conoce la extimidad. Mientras que cuando se trata de la estructura realista de Lacan, se la debe definir por cuanto vuelve posible, incluso necesaria, la extimidad. La paradoja de Russell viene de la suposicin de que existira un conjunto particular -que se puede llamar w- que responde a la definicin cantoriana. Para que responda a esta definicin, hay que determinar una propiedad para saber qu se pondr en este conjunto que se plantea que existe. Ahora avanzar rpido. Se puede intentar poner adentro todos los conjuntos, lo que introduce la propiedad lgica. Todos los conjuntos forman parte de w si y solo si no forman parte de ellos mismos: co(EEco<->E1E) Se trata de una equivalencia entre E E w ..~~E E, donde E es la primera letra de ensemble [conjunto]. Esta frmula es una escritura completamente razonable de la paradoja de Russell, de su frmula de las matrices, de que existe un conjunto tal que para todo E, E forma parte de ro si y solo si E no forma parte de s mismo. La paradoja se contenta con plantear que en este para todo E, w est incluido; es decir que omega es tambin un trmino a propsito del cual uno se pregunta si pertenece o no a omega, como nos preguntamos si el barbero se rasura a s mismo, dado que solo rasura a los que no se rasuran a ellos mismos. Desde que se plantea, con esta frmula, que ca es tambin un E, se sustituye <o por E y se obtiene esto que causa pese a todo algunas dificultades: co E co 4- co co

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JACQUES-ALAIN MILLER Basta la sustitucin de E por co para que se deduzca la paradoja: esto es exactamente lo que dice Russell. Les leer la carta de Russell que es epocal en la historia del pensamiento lgico y que est fechada el 16 de junio de 1902:2
Estimado colega: Conozco sus Begriffsschrift desde hace un ao y medio. Deb esperar hasta ahora para encontrar el tiempo necesario para el estudio profundo que quera hacer de su obra. Estoy completamente de acuerdo con usted sobre los puntos esenciales [es as como Russell anuncia la catstrofe] y, particularmente, cuando usted rechaza de la lgica todo elemento psicolgico y cuando le da un gran valor al establecimiento de una ideografa [luego, a la escritura formalizada] para fundar la matemtica y la lgica formal, las cuales pueden difcilmente distinguirse. Sobre muchas cuestiones encuentro en su obra discusiones, distinciones y definiciones que busco en vano en la de otros lgicos. [...[ Hay tan slo un punto en el que encontr una dificultad. Usted dice que una funcin puede tambin jugar el papel de elemento indeterminado. Yo crea eso antes [quiere decir: crea que w siempre poda ser sustituido por E], pero esta idea me parece hoy dudosa debido a la siguiente contradiccin. Tenemos to, que es el predicado "ser un predicado que no puede ser un predicado de s mismo [es en el lenguaje de las propiedades lo que les transcribo muy rpido en el lenguaje de los conjuntos]. Puede w ser predicado de s mismo? Para cada respuesta opuesta la otra se deduce. En consecuencia, debemos concluir que to no es un predicado. De igual modo, no existen clases como totalidad, clases que tomadas cada una como totalidad no pertenezcan a s mismas. Conclu de esto que en ciertos casos una coleccin definible no forma una totalidad. Estoy a punto de terminar un libro sobre los principios de la matemtica en el cual quisiera discutir su obra de manera muy profunda.

EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS

esperaba construir la aritmtica. Parece pues que la transformacin que yo crea posible [...I no siempre est permitida, que mi regla nmero 5 es falsa 1..1 Tengo que reflexionar an ms sobre este tema. Esto es tanto ms grave en la medida en que con la prdida de mi regla 5 no slo los fundamentos de mi aritmtica, sino los nicos fundamentos posibles de la aritmtica, parecen desvanecerse. Sin embargo, creo posible que se planteen condiciones para la transformacin que hagan que lo esencial de mi demostracin permanezca intacto.

Est tambin la respuesta de Frege donde dice haber recibido un sobre vaco que parece haberle sido dirigido por Russell. Esta respuesta es en su conjunto de una gran nobleza, y es que Frege ve desmoronarse lo que era el punto esencial de su trabajo:
Su descubrimiento de la contradiccin me produjo la mayor sorpresa y casi dira la mayor consternacin; conmueve efectivamente la base sobre la que

Los distintos intentos de Frege de reparar esa falla constituyen una historia que los lgicos estudiaron. Sin duda no puedo transmitirles todo el sabor de esta falla. Solo les doy el ncleo. Hay evidentemente soluciones a la cuestin. La primera solucin es decir que no hay w. Escribmoslo como lo hace Lacan, 3w. Aunque tengamos El E, que es una propiedad lgica perfectamente admisible, podemos decir que la coleccin de estos trminos no constituyen un conjunto. Tenemos una coleccin pero que no forma un todo, es decir que w no existe. La solucin ms econmica, ms invisible, consiste en plantear un conjunto previo a partir del cual se practica una seleccin tranquila, si me permiten, porque se est seguro de que antes ya existe un conjunto. Quiz retome esto la vez que viene con un poco ms de detalles. En la axiomtica de la teora de los conjuntos, esto oblig a agregar un axioma llamado de seleccin, que tiene precisamente por finalidad impedir la formacin del conjunto Russell. Hay an otro tipo de solucin a la que ya alud, y es la estratificacin, que consiste en poner ndices de un lado y del otro del signo de pertenencia. Si est el ndice n antes del signo de pertenencia, habr el ndice n + T despus. Lo que significa que no se tratar entonces ms que de w ndice n y co ndice n+1, de modo de no poder deducir una contradiccin pura y simple y que se tenga por el contrario un universo estratificado: conEcon+ 1 Hay en realidad una solucin mucho ms radical y que es justamente esa sobre la cual Lacan nos invita a reflexionar cuando sostiene las lgicas que admiten la contradiccin, es decir, lgicas que no exclu365

2. Este intercambio Frege-Russell se encuentra en J.-A. Miller, Matanzas II, Buenos Aires, Manantial, 1990, pp. 22-25. [N. de la TI

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JACQUES ALAIN MILLER yen pura y simplemente la frmula w E o) w o), que es contradictoria, sino que por el contrario le dan un lugar. Lo que llamamos precisamente lgicas inconsistentes, lgicas de la inconsistencia, son lgicas que dan un lugar a esta frmula contradictoria. En el fondo, se trata de desdrarnatizar esta frmula ca E a) <-3. w w constatando que es una escritura, y de preguntarse en qu condiciones es una contradiccin. Para que haya una contradiccin es preciso que se considere que se trata de una proposicin, es decir, de algo que debe ser o verdadero o falso. Entonces, por cierto nmero de estipulaciones, se la elimina por carecer de sentido. Est, como les dije, el axioma de la seleccin. Russell haba inventado la teora de los tipos, que vuelve a la estratificacin, para hacer imposible la escritura misma de la frmula contradictoria Pero se puede perfectamente intentar aceptar esta escritura sin hacer de ella una proposicin. Lo que implica qu? Implica plantear, para los lgicos que se ejercitan en eso, que hay que dar lugar en el sistema a un trmino que la negacin misma no cambie. Porque, efectivamente, qu diferencia co E Lo de col w? Que en la segunda se agrega una negacin respecto de la primera. En definitiva, es equivalente a co = (7). La tentativa de los lgicos inconsistentes es admitir una entidad que la negacin no cambie, es decir, una entidad impermeable o refractaria a la negacin. En el fondo, una entidad que no pueda ser negada. Esta propiedad se utiliza tanto en la lgica que llamamos combinatoria que se puede construir para todo x una entidad refractaria que no modifique este x. En esta lgica combinatoria, segn la formul un lgico denominado Curry, se hace figurar un combinador paradjico que es un trmino que se reduce a su propia negacin. Aunque no es del todo difcil de explicar, ya no tenemos tiempo. Eventualmente, lo retomar la vez que viene. Esto es lo que en estas lgicas de la inconsistencia nos permite dar lugar al significante, hacer derivar de la teora de los conjuntos una lgica del significante, que es la nica que puede situar y volver para nosotros operatoria la extimidad. En un primer tiempo, Lacan inscribi el psicoanlisis en la estela de la lingstica. Fue despus que Jakobson y Lvi-Strauss le hubieran mostrado el camino. Pero en realidad l no redujo en modo alguno el psicoanlisis a la lingstica. Permaneci primero en la estela fenomenolgica y heideggeriana pero sin sincretismo, sin el sincretismo de Cantor, Jakobson y Heidegger, aunque haya hecho vibrar sus enuncia366

EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS dos de manera que lo hace creer, incluso llegado el caso, a sus especialistas. l tom todo esto como material para construir la autonoma del discurso analtico. Desde esta perspectiva, si la lgica es para Lacan un paradigma, es un paradigma ms profundo que la lingstica, por cuanto la lgica no toma en cuenta los efectos de significado, trata con el significante puro, el significante que no significa nada y por eso vuelve tanto ms puro el efecto de sujeto. La lgica permite distinguir mejor entre los efectos de significado y el efecto de sujeto, efecto que desconoce al mismo tiempo que lo reprime; digamos que lo sutura. Hay en Lacan un inters electivo por las paradojas, que es el primer resultado de los esfuerzos para pensar el significante solo fue lo primero que arroj, todos los esfuerzos para dar al significante una coherencia total. Frege ambicion dar una coherencia y una consistencia totales al significante, pero llegaron estas lneas de Russell que hicieron pedazos este ideal. Del mismo modo, un poco ms tarde, los teoremas de Gdel tuvieron una funcin estragarte, consternadora para retomar el trmino de Frege respecto de la utopa de consistencia metamatemtica de Hilbert. No se trata de una paradoja en s misma. De hecho, fue por estar precedida por esta utopa de la consistencia metamatemtica de Hilbert por lo que afect como un desgarrn a Ios lgicos y matemticos. Puede sin embargo decirse y no es excesivo que desde entonces la lgica es un saber disperso. Hoy, en los manuales ms recientes, se pretende poner cara de asco sobre las paradojas diciendo que finalmente no fueron tan importantes. Resulta fcil decirlo despus de cincuenta aos... Esto no impide que si hoy ya no se puede decir la teora de los conjuntos, es porque esta se reparti, rompi, dispers, segn los diferentes modos de remendar, de suturar las paradojas que origin. Esta totalizacin moderna del saber fracas y no es casual que este fracaso sea contemporneo del psicoanlisis. Seguir la prxima vez. 7 de mayo de 1986

367

XXI La lgica del significante

Me resulta difcil dar este curso a partir del desarrollo del de la semana pasada, y cuya preparacin, dado lo que les expongo, exige siempre un tiempo y un cuidado que esta vez no pude dedicarle. Fue por razones completamente ajenas a lo que se despliega aqu y en los alrededores, y que es del orden de [o pblico. Considero que no tengo que exponerles estas razones porque son del mbito privado, precisamente, de la esfera familiar. De modo que abreviar hoy el tiempo habitual de este curso, y me disculpo por una falta de precisin que eventualmente pueda encontrarse. Har entonces lo que pueda, dado que no quise sin embargo faltar a este encuentro semanal con ustedes. Por otra parte, pude ver lo que es la concentracin intelectual y cmo se distingue por completo de la tranquilidad de espritu. Yo nunca tengo tranquilidad de espritu. La urgencia, incluso los afectos, no me impiden en absoluto preparar mi curso anual. Pero ocurre otra cosa cuando lo que se conmueve no es el espritu sino que se toca el Dasein, que es lo que me ocurri. Entonces me falt la concentracin.

De Epimnides a Gbdel La vez pasada les hablaba de la frmula de la paradoja de Russell, que no es una ingeniosidad, sino un juego de significantes con su necesidad propia a partir del momento en que se intenta elaborar la lgica 369

JACQUES-ALAIN MILLER mediante la escritura. Y as una paradoja como yo miento, conocida desde siempre, no dio lugar -es un hecho- a ningn desarrollo en la antigedad, no tuvo ninguna consecuencia en cuanto al saber. Se la conserv como una especie de adivinanza significativa de una posicin subjetiva particular, sin consecuencias en cuanto a la elaboracin y la puesta en forma del saber. En nuestra poca ocurre algo completamente disti to cua do se desprende la estructura de este entretenimiento del yo .o y da motivos a Gdel para construir de una manera homloga un razonamiento, una argumentacin que conmovi en nuestro siglo el concepto mismo de saber. Esta relacin entre Epimnides y Gdel -no es un aadido hecho a posteriori- figura en una nota en la memoria original de Gdel, segn l mismo lo refiere. Que la paradoja de Russell no es infundada lo vemos en el mero hecho de que saber si un conj int es elemento de s mismo o no puede formu arce en el lenguaje corriente sin recurrir a ninguna formalizacin; es el ejemplo del barbero, pero se lo puede decir de otro modo, siempre de manera no formal, pero esta vez ms serio: se trata de saber qu es una piedra. Se puede imaginar que es posible formar el conjunto de las piedras, pero hete aqu que este conjunto de piedras, por el solo hecho de ser un conjunto, no es elemento de s mismo; y esto en la medida en que un conjunto no es una piedra. En cambio, si respecto de este conjunto de las piedras, se forma el conjunto de las no piedras, se puede decir por el contrario que el conjunto de no piedras es un elemento de s mismo. Se puede admitir entonces que saber si un conjunto es o no elemento de si mismo tiene sentido, Tiene sentido y se lo puede utilizar como un principio de discriminacin para saber dnde se ubica tal elemento, puesto que se trata efectivamente de eso: est de un lado o del otro? Subrayo entonces que esta paradoja tiene una relacin estrecha -incluso constitutiva- con la lgica del significante tal como Lacan la desarroll. Esta paradoja interviene cuando uno se ocupa de los conjuntos que no son elementos de ellos mismos y con los que se intenta formar el conjunto. Se trata, pues, de un redoblamiento que el lenguaje corriente vuelve sensible: un conjunto de conjuntos que no son elementos de s mismos. El problema surge, como vimos la ltima vez, del hecho de que al formar ese conjunto se sa e de las normas lgicas que ale/1 para los 370

LA LGICA DEL SIGNIFICANTE conjuntos. Este conjunto resulta l mismo insituable. Parece no ser homogneo a los otros conjuntos, puesto que uno no puede decir de qu Iado est. Deshace las clasificaciones. Parece nmade y su existencia misma, dado que es anormal, puede estar en tela de juicio. Despus de todo, no es en s mismo un hecho indito en el campo matemtico, ya que se construye un conjunto de objetos y se admite una operacin o una funcin definida para este conjunto de objetos. No es indito -al contrario- en la historia de las matemticas que una operacin definida para un conjunto de objetos haga aparecer objetos externos, diferentes, y cuyo estatuto existencial mismo est en discusin. Es decir, cuando tienen un conjunto de objetos formales y una operacin que se aplica a estos objetos, puede pasar -pero no es obligatorio- que el resultado sea de la misma naturaleza que los trminos de partida. Por ejemplo, si toman el conjunto de los objetos formales a los que ya aludimos (0, 1, 2, 3, 4 y la serie), si sobre estos enteros naturales definen la operacin de adicin, obtendrn siempre enteros naturales como resultado; es decir, no saldrn del conjunto definido al inicio. Esta operacin nunca les dar ms que nmeros naturales que formen parte del conjunto definido al empezar. La multiplicacin tiene la misma propiedad. Se dice en ese caso que el conjunto en cuestin est cerrado o es estable para la operacin de la adicin o la de la multiplicacin. En cambio, qu ocurre con la sustraccin? La sustraccin no da la misma seguridad. Si se aplica la sustraccin sobre el conjunto de los enteros naturales, se vern surgir nmeros negativos, que ya no son de la clase de los enteros naturales. Si tienen 3 - 4, estn ante una entidad extraa que no estaba prevista al comienzo, y surge la pregunta -que por otra parte se plante- de si este nmero -1 es en verdad un nmero, puesto que no es un entero natural. Para poder naturalizarlo nmero, hay que ampliar el conjunto de objetos de partida. Este estatuto de nmero negativo constituye un salto, ya es un paso del pensamiento admitir el nmero negativo como nmero. Con la divisin, se hallan ante un problema similar, Desde que aparecen decimales, ya no estamos en los enteros naturales, y surge asimismo el tema de extender el conjunto de partida. Quizs ocurra que estos nmeros les parezcan tan repulsivos que no puedan imaginar ampliar dicho conjunto 371

JACQUES-ALAIN MILLER El problema tambin se plantea tratndose de las operaciones estadsticas. Los que las realizaron -por ejemplo, para sus estudios de psicologa- saben que haciendo un promedio sobre las poblaciones se puede hacer surgir, siendo consistentes en el procedimiento, un individuo medio absolutamente inviable, no susceptible de ninguna encarnacin. Debe, pues, moderarse el automatismo de las operaciones que se ponen en juego. Una operacin definida sobre un conjunto de objetos puede hacer surgir objetos exteriores a este conjunto, objetos absurdos, hasta objetos imposibles, segn las definiciones admitidas aI comienzo. La paradoja de Russell est entre esta clase de problemas, ya que mediante la definicin de la pertenencia a un conjunto, partiendo de una propiedad, de un predicado particular, se sale de la norma del conjunto.

LA LGICA DEL SIGNIFICANTE

Si no, con la diferencia se ira al infinito. Luego, para que haya definicin, nos hace falta necesariamente un todo. As, el principio diferencial conduce forzosamente al todo. Si se admite este todo, cmo definir entonces el elemento a? Nosotros lo definimos por su diferencia respecto de cada uno de los otros tres elementos: a 1:6

a b a C and

El todo y la excepcin Esta paradoja est en el fundamento de la lgica del significante. Cabe recordar el dato de base de esta lgica: el significante solo se plantea por oposicin. Esta es su definicin diferencial. Como subray, no se plantea el significante como una sustancia cuyas propiedades seran definibles en s mismas, sino que de entrada se lo plantea como no sustancial. Quiz vuelva pronto a esta oposicin importante entre la sustancia y el sustituto. El campo del significante, tal como lo heredamos de la lingstica, no tiene al comienzo ms que un principio, que es la diferencia. Y esta es la nica operacin que vale para el significante. Basta este hecho para introducir la paradoja en la lgica. Podra volver a darles el argumento tan sirriple que forj partiendo de un conjunto de cuatro elementos que identificamos con las letras minsculas a, b, c, d, sobre el cual aplicamos nuestro principio de que ninguno puede ser definido ms que por su diferencia. Y definir por la diferencia es en primer lugar destacar el todo, el sistema como todo formado por estos cuatro ciernen tos: Podemos hacer lo mismo con b, c y d. Lo que llamamos definicin solo lo obtenemos a partir de subconjuntos del conjunto de partida; es decir que la definicin de a es, de hecho, la relacin que establecemos con el subconjunto formado por b, c y d:

b c

Es claro que por este medio no tenemos ninguna posibilidad de obtener el conjunto exhaustivo de partida de estos cuatro elementos:

Solo obtenemos cuatro parcialidades que dejan cada vez en el exte rior un elemento: 372 373

JACQUES-ALAIN MILLER

LA LGICA DEL SIGNIFICANTE esperar que se muestre con el dedo el conejo que corre. Pero, de hecho y lo seala el propio Quine, cuando intentamos determinar en la prctica la referencia de una palabra del lenguaje corriente, siempre terminamos ponindonos de acuerdo en nuestra lengua materna y tomamos las palabras de esta lengua como se presentan, como eso por lo que se dan. En definitiva, como dice Quine, solo nos ponemos de acuerdo en la lengua materna. Mostrar el conejo con el dedo no alcanza, ya que siempre estar la ambigedad de saber lo que se muestra exactamente. Un extremo o el otro del conejo, las orejas o, si est enjaulado, la jaula misma, etctera... Luego, en la lengua, para entenderse es preciso aceptar la lengua como es. No hay en la lengua ninguna palabra que quiera decir exactamente lo mismo que otra. Solo en la lgica pueden por ejemplo plantear que Fx es equivalente a Px: Fx Px. Y a partir de qu pueden plantear que dos funciones, dos propiedades, dos conceptos, dos nociones son las mismas? Cmo pueden sostener que dos ndices semnticos son los mismos? Ustedes plantean que son los mismos en su lgica formalizada cuando definen la misma extensin; es decir, cuando los elementos reunidos en un conjunto por F y lo elementos reunidos en un conjunto por P son, desde el punto de vista de la extensin, equivalentes. Pero no ocurre lo mismo cuando se trata de la intensin, que pone efectivamente en discusin la semntica. En la lengua no se puede sustituir un valor por otro salva veritate, utilizando la expresin de Leibniz. No se puede sustituir un valor por otro con la verdad a salvo. Se lo puede hacer en el campo de la extensin y de lo formalizado, pero no en el campo semntico. Se puede sustituir un trmino por otro manteniendo la misma referencia si se dice el nombre propio de una persona y se admite que uno se pone de acuerdo sobre la referencia. Tambin se puede designar a esta persona por atributos sin equvoco en un contexto dado. La referencia sigue siendo la misma pero el sentido no. El sentido no es el mismo entre el nombre propio de una persona y el hecho de que yo designo a esta persona como la que est detrs del pupitre. La referencia es la misma pero no el sentido. Puede incluso decirse que esa es la definicin del sentido. Desde el punto de vista del sentido, no hay sustitucin salva vert1 te. Esta es desde el punto de vista formal la mejor definicin que se puede dar del sentido. Luego, ningn trmino semntico tiene equivalente. Por eso, a partir de la lengua 375

Hay entonces una diferencia entre e' conjunto de partida y los diferentes todos que se definen a partir de nuestra operacin. Tenemos t dos con la condicin de que haya cada vez todos parciales, todos que implican un excepcin. Se puede agregar al trmino diferencia, que destacamos, eI trmino todo. La con'uncin entre la diferencia y el todo nos hace tropezar inevitablemente con la excepcin. Tenemos diferencia, todo, excepcin Esti cadena que acabamos de construir de una manera completamente elemental es, si n demostrativa, por lo menos ilustrativa. Se ve bien lo que cambiara si en lugar del nico operador de diferencia tuviramos un operador de identidad.

Identidad y diferencia 5 tuviramos un operador de identidad podramos escribir a = que es justamente lo que no tenemos derecho a escribir en nuestra notacin. Si pudiramos escribir Vx = x, tendramos el todo total. Este x = x es, por elemental que sea, el corazn de la lgica formalizada, el corazn de una lgica donde no hay sentido. Este x = x es un cero de sentido y constituye al mismo tiempo la ltima palabra del ciframiento de la lgica. Es incluso eso sin lo cual sin duda no puede plantearse el nmero real, que no es nunca acabado y debe considerarse una identidad fuera de sentido. Por cierto, tomar como punto de partida una lgica de la diferencia se justifica finalmente por el hecho de que en la lg ca del significante apuntamos a la lengua, que vehicula el sentido. Desde el punto de vista semntico, siempre nos vemos llevados a poner en t la de juicio el principio de identidad. Es lo que deca el lgico Quine: cmo se puede saber si la palabra conejo se refiere realmente al conejo que corre all en el campo? De este modo, ya estamos conducidos a una regresin en el lenguaje que nos llevara finalmente a 374

JACQUES ALAIN MILLER materna, nos vernos llevados a considerar la diferencia como una operacin profunda. De aqu que no haya sustituciones equivalentes, que no se pueda definir la identidad a nivel semntico, que no haya normas de identidad en este nivel. Quine lo formula claramente cuando dice que, si se quiere hacer semntica, se trata con semientidades centelleantes a las que el concepto de identidad no se aplica. l habla incluso de semientidades inaccesibles a la identidad. De modo que cuando el lgico formal est ante los problemas de la lengua natural, debe, si quiere tratarlos, ampliar enormemente su conjunto de partida. Y es que cuando hace lgica formal, parte de trminos que responden al principio de identidad, y puesto que avanza hacia la lengua materna, es preciso que admita entidades inslitas. Por qu dice Quine semientidades? Simplemente porque no es ms que la mitad del principio de identidad. No se lo puede repetir dos veces. No se puede poner algo del otro lado del signo a =... No es posible ciertamente poner una b, puesto que ninguna palabra quiere decir exactamente la misma cosa que otra. En la lengua no se puede decir a = a. De ah todo el valor diferencial del Lo digo y lo repito. Si lo dicen una segunda vez, esto ya no tiene en el lenguaje el mismo valor que la primera. La idea de base de la lgica es que hay sustituciones posibles, que se pueden definir dos propiedades como idnticas puesto que determinan la misma extensin, que tienen la misma referencia. Por otra parte, es eso a lo que Quine mismo se aferra: hay para la lgica formal un principio de extensionalidad que es su condicin de posibilidad. Y puesto que se razona en intensin, y especialmente en la lengua natural, no se pueden determinar dos propiedades iguales. Quiz sea esto lo que para ustedes y ms all de las consideraciones propias de Saussure puede fundar lo mejor posible este artificio que considera como una operacin nica la diferencia.

LA LGICA DEL SIGNIFICAN TE Pero tambin se le puede dar otra forma a este principio. Vimos hace un momento que tomando los cuatro trminos a, b, c, d, tenemos cada vez conjuntos parciales que dependen de un trmino exterior. Si quisiramos formar el conjunto de estos cuatro elementos, qu necesitaramos? Nos hace falta un uno extra, un uno de ms:

uno de ms
x

El principio de la lgica del significante de que nada es todo puede entonces decirse de otra manera, a saber, que siempre hay un uno de ;nets. Este uno de ms es un operador de totalizacin, es un totalizador que se excepta del conjunto que l totaliza. Lo que Lacan llama S(i%) resume los dos principios a la vez. Resume el principio nada es todo y el principio de que hay siempre un uno de IndS.

Hay siempre entre este elemento de ms y el conjunto una correlacin antinmica, puesto que el conjunto slo puede estar formado gracias a este uno de ms y, al mismo tiempo, este uno de ms no es reabsorbible, no puede volverse un uno normal. No es reabsorbible estructuralmente. Si piensan ampliar su conjunto a fin de tener a, b, c, d, x, solo podrn hacerlo con la condicin de tener x':

Represin originaria
Con este solo razonamiento elemental, se ve que no hay todo, todo verdadero, todo integral en la lgica del significante. Y ya se puede deducir este principio que Lacar retom por su cuenta: nada es todo. 376 377

JACQUES-ALAIN MILLER Como ven, tenemos un proceso al infinito. Este es un tercer principio equivalente a los otros dos: hay en la lgica del significante procesos intermin~. Se trata sin duda de algo que vale para toda cadena significante, la cual est ligada a un significante de ms. Como toda cadena significante supone la implicacin de otro significante que escapa, la falta se vuelve presente en ella. Este otro significante escapa sin ser de naturaleza diferente. No es diferente pero escapa. Por eso Lacan escribe el significante de 4 con S mayscula, es decir, con la S del significante. Este significante no s entonces de naturaleza diferente pero escapa; y saben que es esta lgica la que Freud, segn Lacan, percibi cuando en "Inhibicin, sntoma y angustia" admite una represin originaria: nunca estar ah. Saben tambin que en este espacio Lacan se vio llevado a formular de una manera inolvidable el Si-S2, que es un resumen de la lgica del significante. Espero haberles atenuado la idea de que solo hay una solucin de estas paradojas. Al contrario, la paradoja se declina. Tenemos principios que son aparentemente muy distintos pero que, en definitiva, explotan el mismo hecho significante. Cmo podramos sin un uno de ms formar el conjunto a, b, c, d? Sabemos que con este principio: a b, a o c, a o d, solo obtenemos conjuntos parciales. Entonces, cmo logramos con este principio y sin uno de ms obtener el conjunto a, b, c, d? Pues bien, podran escribir a a, es decir, tener un trmino no idntico a s mismo. Si se atreven a escribirlo, obtendrn la siguiente lista donde pueden hacer figurar a en el conjunto de los elementos diferentes de a: a a a a b a c a d En el lugar de un uno de ms introducen un e emento no idntico a s mismo. Y esto nos da un cuarto principio: para toda totalidad significante hay un elemento no idntico a s mismo, que Lacan escribe $. Ven, pues, el parentesco de la paradoja de Russell con esta lgica. 378

LA LGICA DEL SIGNIFICANTE Clase y conjunto Russell mismo durante diez aos intent varias soluciones de su paradoja, que mencionar rpidamente. Fueron diez aos totalmente admirables en su bsqueda intelectual... No hemos de retener todos los elementos, ya que la eleccin que pudo hacer de tal o tal solucin responda a criterios puramente Jogicistas. Lo que en efecto preocupaba a Russell y le serva de orientacin para discriminar entre las soluciones era en qu cada una permita o no logicizar las matemticas. En efecto, como estas diferentes soluciones no permiten cada una la logicizacin exhaustiva de las matemticas, haba entonces una eleccin para hacer. Si bien esta investigacin es en s misma apasionante, no constituye nuestro objeto en este curso. Solo retenemos estas soluciones sobre el fondo de lo que nos interesa, a saber, esta lgica del significante en la cual se trata de encontrar el justo lugar a la relacin de extimidad. Esta es nuestra orientacin. Desde que public lo que haba descubierto de paradjico y de antinmico en la obra de Frege, Russell dio un primer anlisis de la paradoja para intentar encontrar soluciones. De entrada situ el problema en el nivel que mencion la ltima vez, el de la articulacin entre propiedad vlida para elementos de una clase o de un conjunto y formacin del conjunto. Utilizo las dos palabras, clase y conjunto, porque Russell usa la palabra clase y porque la consecuencia de la paradoja es que hay que distinguir los dos conceptos. Puede decirse que toda propiedad define un conjunto? Russell parte del instrumento fregeano que l llama funcin proposicional, qu, que puede ser toda una frase en la cual se toma un elemento o un trmino como variable: x. es en este caso la abreviacin de toda una frase, de todo un discurso. Resulta tan simple como decir: el cielo es azul. Tachan el cielo y tienen una x. Despus intentarn ver si los distintos trminos que ocupan este lugar responden a esta propiedad: El cielo es azul x es azul
LUGAR PROPIEDAD

379

JACQUES-ALAIN MILLER Puede ser una frase mucho ms larga, pero ya tenernos el mecanismo elemental para los] ficar. Se trata de una presentacin tradicional. Recuerdo que no hace mucho tiempo vino a mi seminario el lgico van Heijenoort quien falleci hace poco e introdujo, a partir de esta presentacin, la variable en lgica. Se hacen agujeros en las frases. Cuando se tiene la palabra cielo, se trata de una proposicin. Cuando se hace un agujero y se pone una x, se vuelve una funcin proposicional en el sentido de Russell. La funcin proposicional es, pues, una proposicin en la cual se hizo un agujero y se puso una x para hacer variar el trmino de referencia. Luego Russell razona sobre qx y se pregunta en qu medida qx define en todos los casos un conjunto de elementos que poseen la propiedad T. Para todo qx se puede definir el conjunto de los elementos que contienen q? Estamos, si se quiere, ante un principio ingenuo Russell lo percibi desde 1903 que cuestiona la intuicin natural de que una vez que se sabe si ciertos objetos tienen o no la propiedad 92, es posible en todos los casos formar un conjunto. La paradoja de Russell sacude aparentemente una intuicin muy profunda. Nosotros cmo podemos decir esto? Podramos decir que sacude profundamente nuestro imaginario de totalidad. Lo que nos aporta esta paradoja de escritura es que nos muestra cmo los funcionamientos simblicos confunden nuestras intuiciones imaginarias. Las escrituras de Russell no responden a este principio ingenuo al que puede darse una formulacin rigurosa, que sera que toda funcin proposicional, con la condicin de no ser nula, define un conjunto. Cabe incluso agregar que todo conjunto podra ser definido por una funcin proposicional. Russell llama a esto principio de comprensin, comprensin en el sentido en que establece todos, cosas sobre Jas que se puede poner la mano. En comprensin, en ese sentido, est prensin, aquello sobre lo que se puede poner la mano como sobre un conjunto. Quine lo llamar principio de abstraccin. Y este es el principio que cuestiona, por las razones antedichas, la paradoja de Russell. Qu es este principio cuando se lo analiza? Que en todos los casos existe un conjunto z tal que, para todo x, Tx es equivalente a: x E z.
3 4 Vx, yoxax Ez

LA LGICA DEL SIGNIFICANTE Esta es la escritura formalizada del principio de comprensin o de abstraccin. Ya les destaqu que si se define la por xl x, este principio ms esta definicin, se obtiene entonces la paradoja. Estamos obligados a plantear que existe el conjunto w tal que x x es equivalente a: x E w.
3w,

Vx,x0xwxEw

Cuando uno se plantea la pregunta por w mismo, se obtiene la paradoja de Russell: w w w E o. Tenernos entonces este conjunto w que es contradictorio.

Russell hizo este anlisis desde 1903. Consider que la solucin es acentuar la ambigedad del trmino pertenencia, que responde al hecho de que no se quiere decir la misma cosa del lado izquierdo que del lado derecho de E. Cuando hacemos figurar un trmino a la izquierda del smbolo de pertenencia para decir que es un elemento que pertenece a, por el solo hecho de decir que es un elemento, lo tomarnos como uno, en calidad de uno. Pero a la derecha no estamos seguros, tenemos un conjunto del que nada nos dice an que forme un todo. Russell distingue entonces la clase como una y la clase como mltiple. Y qu intenta de este modo destacar? Justamente, hay cierto nmero de conjuntos que pueden figurar a la derecha del signo de pertenencia, pero no a la izquierda. En otras palabras, hay clases que pueden ser elementos y otras que no por ejemplo el conjunto co. Tenemos, pues, pleno derecho a llegar hasta aqu en el razonamiento: 3 w, Vx, x (7 x.xEo Tenemos derecho a plantear que existe w que responde a esta definicin porque w est solamente a la derecha. Pero no se tiene el derecho de hacer figurar w a la izquierda. Russell puede preservar toda una 381

380

JACQUES-ALAIN MILLER parte de este razonamiento gracias a esta distincin. Se trata de una solucin para no caer en la paradoja. La leccin que extrae Russell en 1903 de la paradoja es la siguiente: "La clase como una no satisface la funcin por la cual ella misma es denida como mltiple". Este fue su punto de partida. Y es interesante ver cmo desarro l y multiplic esta intuicin inicial de solucin. Russell distingui tres grandes tipos de soluciones que, a mi entender, son de alguna manera para l alternativas, dado que tienen consecuencias diferentes en cuanto a la logicizacin de las matemticas. Nosotros podemos retenerlas no como alternativas, sino simultneamente. Estos son. los nombres russellianos de estas tres soluciones: teora del zigzag, teora de la limitacin del tamao y la tercera es la solucin de las no-clases. Si bien cada una de ellas tiene para nosotros su inters, dir ahora dos palabras sobre la tercera. La teora llamada de las no-clases es en el fondo la solucin rtomi nalista, esa que consiste en plantear y crear una escritura segn la cual las clases y los onjuntos no son ms que formas de hablar. Esta solucin consiste en decir que se crear una notacin para los conjuntos, pero esto solo significar gor; no ser ms que una manera de hablar, una manera de abreviar un discurso, entendiendo que lo nico que existe son elementos individuales que tienen esta propiedad. Como comprendern a partir de lo que record la ltima vez, es una solucin nomnalsta. Lo que supone que los conjuntos son abstracciones vacas son os elementos los que existen. Esta va de solucin ya plantea la idea de distinguir la clase como una y como mltiple. Consiste en decir finalmente que la clase como mltiple no es ms que una manera de hablar. No es propiamente un elemento que existe. Puede implicar, en ciertas versiones, que nunca sea posible escribir un conjunto a la izquierda del signo de pertenencia. Tenemos derecho a escribirlo a la derecha pero nunca a la izquierda. Esta solucin de las no-clases es evidentemente la menos cercana a nosotros, puesto que consiste en creer que los universales son solo formas de hablar. Resulta, pues, extraordinario que, si existe una disciplina fundada en lo contrario, esta es precisamente el psicoanlisis. Los psicoanalistas son en efecto por lo general nominalistas. Esa es la apuesta del inconsciente estructurado corno un lenguaje. Dado que suelen ser nominalis382

LA LGICA DEL SIGNIFICANTE tas, buscan una sustancia instintual para lastrar el mundo de abstracciones que definieron. Buscan una sustancia del instinto o del afecto.

Juanito e! Lgico

Las soluciones de Russell son en el fondo formas diferentes de desmentir, de corregir o de limitar el principio de comprensin. Todas estas soluciones desembocan en la constatacin de que no es posible hacer corresponder automticamente un conjunto a toda funcin proposicional. Desembocan en deber plantear y esto resulta muy interesante para nosotros que hay ciertas funciones que definen conjuntos y otras que no los definen. Aqu est el punto comn de estas diferentes soluciones. Russell llama predcativas a las funciones que definen un conjunto y no predicativas a las que no lo definen. No hay una solucin. Hay varias. Cul es su anlisis? Sobre qu Russell hace girar su eje de reflexin? Sobre el hecho de que se obtiene la paradoja cuando se define una funcin que, aplicada al conjunto, da un elemento exterior a este. Cuando nota esto, remarca que se hace funcionar una operacin para la cual el conjunto de partida no es estable, no est cerrado, porque esta operacin da un elemento exterior. Si fuera puramente exterior, no causara problema. Solo que se revela que este elemento exterior est dotado de la misma propiedad que la de los elementos del conjunto. Se obtiene la contradiccin puesto que a este conjunto se lo define como agrupando todos los elementos que poseen la propiedad inicial. Hay as dos efectos de esta funcin que son incompatibles para el mismo elemento. Est en primer lugar la exterioridad, el hecho de que este elemento sea exterior al conjunto inicial y, en segundo lugar, el hecho de que este elemento tenga pese a todo la propiedad inicial. Este anlisis completamente original conduce a aislar de manera muy sencilla lo que Russell llama teora del zig-zag, que plantea simplemente que hay una funcin no predicativa, que escribe as: eplx. Esta funcin es bastante turbadora si se toman por ejemplo dos conjuntos, el E y el no E:

383

JACQUES-ALAIN MILLER E

LA LGICA DEL SIGNIFICANTE esta observacin Juanito se presenta como un lgico. El sujeto es reducido al argumento de la funcin proposicional, y uno de los secretos de la lgica de la sexuacin de Lacan es que define la funcin flica como no predicativa en el sentido de Russell: tiene el falo es el falo no tiene el falo no es el falo

Qu caractersticas tiene una funcin no predicativa? Hay ciertos miembros de E para los cuales ella esta falsa y hay ciertos miembros de E para los cuales es verdadera. Ni de un lado ni del otro permite definir exhaustivamente la pertenencia. Quiz vuelva sobre esto, pero es atractivo de todos modos ver cuntas resonancias tiene para nosotros esta definicin de la funcin no predicativa. En efecto, para e conjunto E y esto vale para todo conjunto esta pertenece a algunos pero no a todos, y para el conjunto E pertenece a algunos pero no a todos. Lo esencial en la funcin no predicativa de Russell es que en todos los casos es: no a todos, lo que constituye otra manera de decir que esta funcin no puede ser equivalente para ningn conjunto a la pertenencia a este conjunto. Esto es propiamente lo que Russell llama zig-zag: sea cual fuere el conjunto que se compara con qlx, esta funcin no valdr nunca para todos. Se dice que si es verdad para algunos, hay que poner entonces estos algunos a un lado y que en ese momento valdr. Pero la definicin intrnseca que da Russell de la funcin no predicativa es que finalmente esta no es nunca segregativa, no permite la segregacin, no permite poner a un lado todos los elementos. Al decir esto, Russell no hace hablando con propiedad una teora. En el fondo, concentra la paradoja de este funcionamiento en la definicin de una funcin de un tipo particular, completamente anormal, que no permite operar ninguna segregacin de elementos. Y en el texto de Russell esto se llama p. Cuando Lacan intente definir el falo freudiano en su funcionamiento en la sexuacin, lo har a partir de la funcin proposicional de Frege y de Russell, y lo escribir 45x, es decir, como funcin de un argumento que es el sujeto. Y esto se declina como: tiene el falo, es el falo, no tiene el falo, no es el falo. Lacan resume entonces como estas cuatro proposiciones flicas que pueden encontrar abundantemente en los cinco historiales de Freud. Los remito al menos a Juanito... Como se sabe, en 384

el sujeto

Vemos, pues, que solo a costa de paradojas se pueden formar conjuntos, y en particular el conjunto de un sexo y del otro. En el fondo, Lacan redujo a esto la tragedia de la relacin sexual, a saber, que gira en torno de una funcin no predicativa lo que se distingue de la bisexualidad a la que lleg Freud. Se destaca que, si hay bisexualidad, esta no obedece a ninguna confusin de los sexos, sino por el contrario a que la relacin sexual est perturbada por el zig-zag de la funcin flica. Hice una breve digresin sobre la teora del zig-zag de Russell. La prxima vez les hablar de otras teoras. Gracias. 14 de mayo de 1986

385

XXII Incompletud-inconsistencia
l

Comenzar invirtiendo nuestra perspectiva de la semana pasada. Esta perspectiva fue paradjica, conserva su valor inaugural y se presenta como un traspi en la elaboracin lgica formalizada vinculada al nombre de Frege, lo que justific reparaciones a nivel axiomtico para la teora de los conjuntos como teora fundamental de las matemticas. Justamente, como no hay una sola reparacin -segn percibimos desde las primeras tentativas de Bertrand Russell que mencion la semana pasada-, sino varias, hay tambin diversas axiomticas de a teora de los conjuntos que son ms o menos cmodas segn criterios en los que no nos detendremos porque no hacemos matemtica. Nosotros nos situamos en el nivel de la lgica del significante, cuyos maternas son bien poco axiomticos. Si estos maternas plantean un clculo, no es ms que el clculo de la interpretacin.

CII

1\'

rada es todo

Invierto, pues, la perspectiva partiendo precisamente de un axioma que, si uno se fa, si se lo respeta en el manejo significante, hace que no se produzcan paradojas. Tenemos algo para aprender de esta nueva perspectiva y precisamente sobre el significante lacaniano S(.), en la medida en qtie puede traducirse -as lo traduce Lacan por lo menos una vez- por la proposicin articulada, significativa, nada es todo. Se puede imaginar que alguna cosa es todo. Se puede imaginar que

387

JACQUES AL AIN MILLER se dice todo. Pero, por razones de estructura, esto es imposible; y es incluso lo que le da su lugar huidizo al inconsciente. Agregar que si S(4.) es una escritura de la falta, esto no quiere decir que la falta sea simple. Desde esta perspectiva, hay razones para distinguir lgicamente la falta que llamar de incompletud y la falta de inconsistencia. Los sintagmas nicompletud e inconsistencia califican la palabra falta. No se puede traducir la falta de incompletud y la falta de inconsistencia por la inconsistencia Debemos distinguir de manera lgica la falta que hace a un conjunto incompleto es decir que falta al menos uno y la otra falta, que obedece a que todo el conjunto es inconsistente. Para que la teora de los conjuntos se sostenga respecto de las paradojas, es decir, para que no se vea a estas paradojas emerger en el campo de la teora, resulta crucial un axioma. Este nos viene de Zermelo y lleva el nombre de Auszvanderungaxiom, axioma de comprensin o de especificacin, entendiendo comprensin con el valor de prensin, como seal. Despus de todo, esto es lo que se supone que el conjunto permite; se supone que permite que se pueda poner la mano sobre un todo. Desde cierta perspectiva, este axioma proscribe los fenmenos del inconsciente de la teora de los conjuntos. Para que puedan aferrarse a algo preciso, les doy el texto de este axioma: a todo conjunto A, y para toda condicin F(x), corresponde un conjunto 13 cuyos elementos son exactamente los elementos x de Apara los cuales F(x) est verificado. El trmino condicin remite para nosotros tambin a los trminos atributo, predicado o propiedad. Esta formulacin axiomtica es capaz de proscribir los fenmenos paradjicos. Ya pueden percibir lo que este axioma agrega a la suposicin ingenua que estudiamos la ltima vez, segn la cual basta formular una propiedad de objeto, basta definir un predicado para que automticamente se pueda formar el conjunto que reunir en calidad de elementos todos los objetos que responden a esta propiedad. Esta suposicin ingenua de que a toda propiedad corresponde un conjunto es justamente la que la paradoja de Russell desmiente. Percibir que no se puede formar automticamente el conjunto de todos los objetos que responden a una propiedad, que verifican una propiedad, es la condicin misma para tener un adecuado concepto del conjunto. Estamos obligados a introducir la prohibicin incluida en este axioma en el concepto mismo del conjunto. 388

INCOMPLETUD-INCONSISTENCIA Qu agrega entonces este axioma a la suposicin ingenua? Si amputan el comienzo y el final del axioma, vuelven a encontrar la suposicin ingenua: para toda condicin F(x), corresponde un conjunto. Solo que esta suposicin ingenua est en este axioma encuadrada por esta precisin aparentemente anodina: a todo conjunto A. Esta simple expresin basta para bloquear la paradoja. Esta simple expresin implica que, antes de formar el conjunto correspondiente a la propiedad, es preciso ya tener uno bajo la manga. Hay que tener un conjunto previo, pero que es tambin ms grande, si me permiten, en cuyo interior la condicin har una particin. Veamos qu se produce si se intenta sobre esta base hacer surgir esta paradoja: basta para esto con definir la propiedad x x para F(x), lo que se escribe F(x): x x. Este es el pivote de la paradoja de Russell. Nos internamos ahora en la va russelliana intentando formar el conjunto correspondiente a esta propiedad, a esta condicin. Vamos pues, siguiendo nuestro axioma, a formar el conjunto B. Cmo se definen los elementos de B? Los llamaremos y. Entonces podemos decir que un elemento y pertenece a B si y solo si y no pertenece a y. Este elemento y es tambin elemento de A. Tenemos entonces: ByE13.1->yy yEA Corresponde un conjunto B cuyos elementos obedecen a la condicin establecida y son los mismos que los del conjunto A para los cuales esta condicin vale. No hay que omitir que se trata de elementos pertenecientes a A; es decir que lo que desempea el papel de control sobre el conjunto paradjico es precisamente este A previo. Los ele mentos de B son los elementos del A previo. Verificamos de inmediato cul es el efecto sobre la paradoja cuando no tenemos la especificacin y E A, como en las formulaciones ingenuas que dan lugar a la paradoja. Saben cmo se obtiene la paradoja de Russell: uno se contenta reemplazando y por B en la frmula B: y E B y (Z y; y se obtiene inmediatamente la paradoja B E B B B. La cuestin ac se complica un poco porque, para poder hacerlo, an falta saber si B es elemento de A. Hay un problema suplementario que nos impide escribir de inmediato B E B B B. Tenemos ade389

JACQUES-ALAIN MILLER ms una cond'cin suplementaria y previa: y E A. Debemos preguntamos si B es elemento de A: B E A? Hay dos maneras de responder ya ti es elemento de A (B E A), ya 13 no es elemento de A (B A). L paradoja de Russell en esta nueva inscripcin solo vale como demostracin de que es imposible que B sea elemento de A. Si 13 es element de A, urge la contradiccin: B E B H B 13. Estamos, pues, for zados a elegir la segunda alternativa: B A. Espero ser lo suficientemente simple. Voy en verdad paso a paso. Si B es elemento de A -que es una de las posibilidades-, vemos reproducirse la paradoja de Russell. Estamos forzados a elegir que 13 1 A. Cmo decir cosas tan simples siendo an ms simple? Retomemos. Est la condicin de que hay un conjunto previo A: A

IN COMPLETUD INCONSISTENCIA introduce su x x, que empieza de inmediato a perturbar la intuicin ingenua de partida. En el axioma del que hablamos, dijimos que haca falta un conjunto previo. La consecuencia es que a la simple condicin F(x) agregamos siempre la condicin x E A; siempre jugamos sobre una doble condicin: F(x) x es una mujer xEA Por lo tanto, del lado derecho de la frmula B:yE134-,y1B.y A hay una condicin suplementaria y E A que no deja a B cara a cara con sus elementos sino que se refiere a un conjunto que ya est ah. Se trata entonces de un problema suplementario que debe plantearse a propsito de B. Uno no puede contentarse sabiendo que 13 es el conjunto de los elementos y despus preguntando si B es o no un y. Uno debe adems plantearse una pregunta suplementaria que responde a la segunda condicin mencionada al comienzo: y E A? Cul es la ventaja inmediata de plantear esta cuestin suplementaria? Es que en ese momento se introduce en esta escritura la demostracin de que 13 E A es imposible. Luego, si se hace funcionar la condicin paradjica de Russell en el marco de nuestro axioma solo se demuestra que B A. Se bloquean las cosas ah. Hace diez aos yo haba detallado esta demostracin en mi seminario en Vincennes. No veo por qu en diez aos el nivel habra bajado tanto para que esto se hubiera vuelto inalcanzable. Incluso no s bien qu nivel, ya que esto exige no conocer ms que el abec de la teora de los conjuntos; no va ms all. Repasando estas notas de escritura que acabo de hacer, tienen la posibilidad de verificar esta lnea de razonamiento. Si no habr que suponer, no una baja de nivel, sino un progreso de la tontera que no hay en absoluto motivos para cuestionar. Despus de un breve tiempo de aclimatacin, ustedes deberan estar en condiciones de rehacer estas escrituras. Entonces, la conclusin? Cul es la conclusin de este axioma? Qu hecho significante permite escribir? 391

En este hacemos funcionar una condicin. El conjunto previo puede ser el conjunto de los seres humanos que estn aqu a esta hora en esta sala Estudiamos una condicin F(x), por ejemplo x es una mujer. As podemos distinguir en el conjunto A el conjunto B, y hacer, pues una particin en e conjunto previo A: A

Este proceso no tiene nada de extravagante. Qu lo diferencia de la suposicin ingenua de que en todos los casos se puede formar este conjunto? Esta suposicin ingenua implica que se toma al comienzo todo lo que hay Despus se dice que en todo lo que hay, siempre se puede, a partir de una condicin, formar los conjuntos que responden a esta condicin Nada de esto causa problemas, salvo cuando Russell 390

JACQUES ALAIN MILLER No hay que olvidar que el conjunto A que tornamos es completa mente srbitrario. A es cualquier conjunto. Por eso, lo que demuestra la condicin russelliana (x x) es que hay siempre algo que no pertenece al conjunto A, sea cual fuere A. Esta es una conclusin sensacional por su generalidad. Dice que, sea cual fuere el conjunto prev'o y por grande que sea, siempre habr algo en el orden del discurso que no pertenecer a este conjunto. Nada cont'ene todo. Esta proposicin tan lacaniana no es de Lacan sino de un matemtico. Aunque Lacan la embelleci diciendo Nada es todo. Ahora tienen en el pizarrn, bajo la forma de la conjuncin del axioma de especificacin y de la condicin de Russell, la demostracin significante de que nada es todo. Hay adems otra manera admisible para un matemtico de decir esto, y es que no hay universo. En la teora de conjuntos no hay universo No hay conjunto de todos los conjuntos. Este es el universo que los lgicos como Boole llamaban universo de discurso. En el universo de discurso nada es todo. Los esclarecimientos del matemtico son para nosotros completamente convincentes. No se trata de saber si es el universo de discurso de uno solo, si es que algo as puede existir, o el universo de discurso de varios que discuten juntos. En ninguna discusin hay un conjunto que contenga todos los objetos que entran en esa discusin. El hecho de recordar esto apunta al menos a vacunarlos contra la nocin ingenua del saber absoluto, en la medida en que se lo intenta plantear corno equivalente de este conjunto de todos los conjuntos.

INCOMPLETUD-INCONSISTENCIA nica conclusin forzosa es que A es incompleto? Y bien, porque en la teora de los conjuntos se prefiere la incompletud a la inconsistencia. Si se eligiera la otra rama de la alternativa, esa en la que B es elemento de A, podra decirse que ya no falta nada a A. Se dira que A es completo, que incluye todos los objetos de la discusin. Solo que tendra el costo de ver producirse la contradiccin BO B. A sera completo pero inconsistente. Hay, pues, dos conclusiones: A como inconsistente (B E A) y A como incompleto (B1 A). Lo que nosotros rechazamos, cuando no queremos la inconsistencia, es la aberracin de la equivalencia entre un trmino y su negacin. No creo que haya una manera ms simple de presentarles esto. La astucia es que los elementos y de B son elementos de A: A

Las frmulas de la sexuacin Desde esta perspectiva, el S(4) de Lacan escribe este resultado de que A no es un universo. Resulta innegable que del conjunto B se habla. No solo se habla sino que se lo hace funcionar corno el conjunto que rene los elementos y. Pues bien, este A carece del significante de este conjunto B. El significante de este conjunto B -es decir, la letra B mayscula no es un elemento de A: B A. S(4() dice esto, dice que hay una alta en el Otro, pero lo dice bajo la forma de la incompletud. Nos resignamos as a que A sea incompleto. Por qu nos resignamos? Por qu se edifica este axioma cuya 392

Pero el conjunto B mismo no es un elemento de A. Est en el exterior. Quiz sea esto lo que les causa dificultad. El conjunto B como uno est en el exterior de A, mientras que el conjunto B como mltiple -es decir, tomado en el aspecto de los elementos que incluye- es elemento de A. y es elemento de B y elemento de A: yEB.yE A. En el nivel de los elementos, B est incluido en A. Pero B como tal no es un elemento de A. En esta demostracin, todo descansa en la escisin, la separacin entre el conjunto como tal, que no es elemento de A, y los elementos de este conjunto, que son elementos de A. Se encarna as lo mejor posible el concepto de conjunto, que es que lo invisible en el conjunto es el conjunto mismo como elemento, como uno. Como tal, est en el exterior de A, mientras que como continente no es exterior a A. Todo su contenido est en el interior de A, pero B como puro significante est en el exterior de A. En el fondo, se estabiliza la paradoja. Mientras se est en el nivel de B E B <-> B B, el elemento B mismo, respecto de B y sus elementos, es completamente insituable:

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JACQUES-ALAIN MILLER

INCOMPLETUD INCONSISTENCIA Cuando se expone, se hace a menudo as. Qu se dice' Se dice que si B E B, entonces B B. Se puede hacer esto en sentido inverso. Se temporaliza, y tenemos exactamente lo que La an llama la pulsacin intermitente del inconsciente.

se plante que B E B, entonces B no es elemento de B y lo contrario. Luego, a nivel de la paradoja, tenemos un elemento insituable, que no se inscribe de modo estable en esta tpica. En cambio, si agregarnos el axioma, la respuesta es unvoca: B es exterior a A. Estas son entonces claramente as dos elecciones: la incompletud A B

Si

o la inconsistencia A

Cabe agregar que Lacan trabaja a la vez sobre ambas. No est obligado por la necesidad de dar fundamentos consistentes a la matemtica, no est obligado a retener la primera rama de la alternativa. Lo que es, hablando con propiedad, la lgica del significante admite las dos vas de so ucin, que son la incompletud y la inconsistencia. Lacan retiene la que vale en cada caso, y las admite juntas. Puedo darles rpidamente un ejemplo Es posible temporalizar esta lnea: BEB<-.-B1B Se agrega tiempo, el tiempo mismo del razonamiento, en esta lnea. 34

Esta propiedad de las formaciones del inconsciente indica que ful guran, que solo aparecen por un instante y que inmediatamente despus desaparecen. Esta pulsacin intermitente, en dos tiempos, basta para representarnos, a nivel significante, el emi-ser, el medio-ser de las formaciones del inconsciente, y ponernos en la va de lo que Lacan llama medio-decir, lo que no puede decirse ms que a medias en el propio orden del discurso. Este funcionamiento est presente en todos los puntos, en cada en rucijada, tanto de la enseanza de Lacan como del modo en que formaliza un campo que incluye el inconsciente. Tambin puedo mostrarles otra alternativa, con dos ramas, que se deduce de lo que est escrito. Tomemos las cosas en su generalidad o si x E x: mayor de F(x). No nos ocupemos de si x x x F(x) xEx No nos ocupemos de qu lado de la particin de A nos situamos. Contentmonos con hacer funcionar esta condicin en A. No nos ocu395

JACQUES-ALAIN MILLER pernos de si F(x) puede decir una cosa o su contrario, pero veamos lo que nos da una vez que funciona sobre A. Y ma vez que funciona sobre A, nos da todos los elementos que responden a este trazo de ser elementos de A y de tener la propiedad F(x): Vx. x E A. F(x) Yen conformid d on el axioma que planteamos, esto es equivalente : x E B. Vx. x E A. F(x) x E B En cambio, qu sabemos de las conclusiones que extrajimos de nuestro razonamiento precedente? Sabemos que existe un B que tiene la propiedad F(B) -aun cuando no sepamos cul- y sabemos adems que este B no es elemento de A: 3B. F(B). B1 A Esta fue nuestra conclusin de hace un rato. 1-le dejado F en la indis incin puesto que en el razonamiento precedente concluimos lo que sigue: B es elemento de B o no es elemento de B? Esto nos interesaba ms a nivel de nuestro razonamiento. Pero es una de dos. Dejo, pues, F en la indistincin. Como ven, lo que demostramos hace poco se acomoda por esta doble escritura: Vx. x EA.F(x).-. x EB 3B. F(B). B A No es difcil -basta decidirlo- hacer de este doble predicado (la condicin F(x) y ser elemento de A) uno solo. x E A. F(x) Alguien aqu podr objetar que escriba (1)x esta condicin nica que resume la doble condicin? 396

INCOMPLETUD-INCONSISTENCIA [x E A. F(x)] dix Nadie! Pues bien, si la escribimos as, tenernos Vx4x para [x E A. F(x)] y para 3x(I)x [F(B). B A]. No hay Ox sino cbx. Una de las dos condiciones no est verificada. Espero que la conjuncin de estas dos frmulas no sea un descubrimiento para algunos de ustedes:

Con ella Lacan deja estupefacto a su pblico cuando plantea la paradoja de la frmula de la sexuacin masculina. Por supuesto, todo esto se basa en lo que l deduce de Freud y de la experiencia analtica. Pero hoy quiero destacar de qu modo esto est fundado en la lgica del significante en su nivel ms elemental. Esta frmula de la sexuacin masculina -esta conjuncin- es estrictamente deducible del funcionamiento de la paradoja sometida y encadenada por el axioma de especificacin. Se puede obtener un funcionamiento correlativo si se parte pura y simplemente de una condicin F(x) cualquiera. Si con el mismo funcionamiento que establecimos antes partimos de esta condicin F(x), qu observamos? Del lado de A tenemos Vx. x E A. F(x). Y del lado de B, vemos que B tiene tambin esta propiedad F, aunque no posea la propiedad de ser elemento de A. En otras palabras, si nos regimos por la propiedad F(x), no encontramos ninguno de los elementos mencionados que no sean F(x). A nivel de propiedad F(x), podemos decir que no existe x que no sea F(x): F(x) En cambio, a partir de la misma frmula, estamos obligados a negar que haya un conjunto que contenga todos los elementos F(x). Justamente, hace poco constatamos que no haba A que contenga todos los elementos F(x), puesto que el elemento 13 mismo -que en la frmula precedente tena esta propiedad- no puede ser elemento de A. Consta tamos que todos los elementos de A tenan la propiedad F(x), que 397

JACQUES-ALAIN MILLER haba B que posea tambin esta propiedad pero que no era elemento de A. Estamos, pues, obligados a decir que no podemos hacer un todo con los elementos F(x). Como ven, lo que les present es una desarticulacin entre la propiedad c y la propiedad F. Agregar que Lacan plantea del lado mujer que F(x) es equivalente a 1(x). Reemplazando F por tienen la segunda parte de las frmulas de la sexuacin de Lacan, que completa la primera: Lado hombre: Vx F(x) 3x F(x) Lado mujer: E( F(x) dx F(x) No hago ms que mostrarles que estas construcciones de Lacan se deducen sin paradoja de la confrontacin del axioma de Zermelo con la condicin de Russell. Creo alcanzar con esto, del modo ms resumido posible, por qu esta propiedad es no predicativa en el sentido de Russell, es decir, deja siempre fuera de un todo ciertos elementos que deberan estar en l; y, por el contrario, si el elemento suplementario es homogneo a los otros, entonces es el todo lo que no se puede formar. Con 3x (1)x ilustramos la incompletud y con Vx (1)(x) ilustramos la inconsistencia: inconsistencia incompletud Esto solo deja de ser paradjico cuando se analiza la propiedad 41 como resumiendo la conjuncin [F(x) x E A]. Cuando se hace esta conjuncin de las propiedades cesa de ser paradjico, porque tenemos la propiedad F(x) pero la segunda condicin se anula: [F(x) x Al

INCOMPLETUD-INCONSISTENCIA Cuando se lee 41:ix y ttex de buenas a primeras, se tiene la impresin de que hay una contradiccin pura y simple, puesto que todos deben estar all y hay uno que no posee esta propiedad. La paradoja cesa cuando se considera esta propiedad como resumiendo una conjuncin, y la negacin solo recae sobre la segunda rama. Segn las leyes lgicas, si en una conjuncin se niega uno de los elementos, estamos obligados a escribir, para resumirlo, (1)x. Pueden an dar vuelta esto en varios sentidos. El deseo de saber Tenemos ilustrada entonces la alternativa del uno de ms que se convierte en uno de menos de la incompletud. Vimos esta conjuncin del uno de menos y del uno de ms, la conjuncin de la extrusin y de la inclusin sobre la primera vertiente, mientras que sobre la segunda observamos cmo la inconsistencia est ligada al no todo. La lgica de estas dos ramas est condicionada por las particularidades de la condicin d, que es no predicativa en el sentido de Russell. Ella est siempre desacordada respecto del todo. De estas dos ramas la primera se funda en A, un A siempre incompleto; encarna pues, si me permiten, la voluntad del Uno, lo que se produce cuando del Otro se hace Uno, cuando se lo reduce al Uno en la vertiente masculina. La segunda rama se basa en una renuncia al Uno, y hay de este modo constitucin de un espacio que no establece un todo. Hall una bellsima ilustracin de estas dos ramas recientemente, durante unas jornadas de estudio en las que me alegr ver reunidos dos relatos: el primero se refera al aburrimiento, es decir, a la reduccin del Otro al Uno as define Lacan el aburrimiento, y el segundo trataba sobre los pudores. No pude evitar ver en esta pareja del aburrimiento y los pudores una ilustracin, a nivel de los afectos, de esta lgica que acabo de presentarles. Ahora habra que percibir que la elaboracin de esta lgica recorre toda la enseanza de Lacan, que sus cuatro maternas fundamentales se extraen de ah, y que son los siguientes: O, $, S(4) y a. Se desprenden de lo que se podra llamar axioma de Lacan si no existieran los axiomas de la teora de los conjuntos; a saber, que el 399

398

JACQUES ALAIN MILLER campo del lenguaje no constituye un conjunto cerrado. No hay, segn se puede deducir de esta lgica, entera consistencia del discurso. Por esto incluso la nica consistencia lgica en funcin se escribe con un smbolo, n, que no es corno tal -a diferencia de los otros tres el nombre de un significante. Ahora es preciso intentar situar este a en su naturaleza lgica, es decir, mostrar cmo esta lgica del significante acomoda este elemento que no es significante. Cabe agregar que hubo una primera tentativa de Lacan de introducir lo que no es significante en el orden significante, como testimonia la escritura de cp. si) no como funcin que toma como argumento el sujeto, sino como smbolo flico, que es el smbolo significante del goce. Esta tentativa desorient a generaciones de oyentes y lectores de Laca , hasta tal punto que hizo creer que el goce poda encontrar un significante adecuado, un significante ciertamente paradjico, pero un significante. Esto en la medida misma en que este smbolo se inscribi primero como el smbolo de lo que falta al Otro. Solo en un segundo tiempo la falta del Otro se escribi a, es decir, la falta en la medida en que el significante no la suple. La escritura de Lacan del smbolo flico pareci completar al Otro. Desde esta perspectiva, considero que en toda una parte de su enseanza esta no es sin equvoco por cuanto condensa S(A) y el objeto a: S(4) (i) a

INCOMPLETUD INCONSISTENCIA situarla respecto de la completud de la lengua. Una lengua no est nunca en dficit respecto de lo que un sujeto trata de decir. Lacan no discute este axioma lingstico de completud que vale tanto a nivel fonemtico como a nivel del significante. Cabe notar que es por la pregunta de un sujeto que no sabe pero quiere saber como se ve figurada del modo ms evidente la intrusin de la falta. Basta recordar el papel que desempea en el desarrollo del intelecto como observaron los psiclogos- la poca de las preguntas, cuando el sujeto manipula con placer esta falta que introduce en el saber, a veces hasta tal punto que no est nunca satisfecho con la respuesta. Otra forma de actuar es no ser el que plantea preguntas sino el que da las respuestas. Se trata de una reparticin muy precoz de posiciones subjetivas. La nica respuesta que vale -iexperimntenlo!- es la ausencia de respuesta, es la respuesta que no hace ms que redoblar la falta que testimonia la pregunta. La ausencia de respuesta es, como recuerda Lacan, el nada es seguro. En otras palabras, la respuesta que recorri la estructura y que pone precisamente en tela de juicio el deseo de saber que testimonia la pregunta. Esta es la nica respuesta vlida para quien sabe que hay siempre algo de lo que el sujeto no quiere saber nada. Sobre este imposible, del que me parece que esta lgica nos da una deduccin slida, retomar la vez que viene. 21 de mayo de 1986

Este cb hace creer que el goce encuentra un significante adecuado. Ahora bien, cuando Lacan comenta 4) diciendo que es el significante del goce, el el est justificado. El falo existe. Pero este el no es empero un el de adecuacin. El goce no se reabsorbe en el orden significante. Pareci que (I) era como el smbolo de la falta en el sentido de la incompletud. Mientras que a, tal como Lacan lo hizo funcionar, designa la falta en eI sentido de la inconsistencia. Aqu es preciso retornar lo que introduce la falta a nivel del Otro del significante. En un primer nivel, y para dar una figuracin conforme a la de Lacan, una figuracin simblica, se puede recurrir a la pregunta, que figura esta falta de la manera ms masiva y que nos obliga a 400 401

XXIII El lenguaje, lalengua y la palabra

Lo que expongo aqu no es abstracto, aun cuando pueda suponerse que est abstrado de la lengua que se habla. No es abstracto como tal sino concreto; es lo ms concreto que hay en el psicoanlisis. Se puede percibir, captar, que se trata en estas demostraciones de un manejo de la letra. Pretextando que fue ante todo a partir del campo literario como Lacan destac la instancia de la letra, imaginamos que esta encuentra en l su mayor encarnacin. Lo que hago en este lugar es un recordatorio del valor de la instancia lgica de la letra, que no debe descuidarse en absoluto en una orientacin que destac la funcin del objeto en la experiencia analtica. Me pregunto por otra parte cmo se me podra reprochar descuidar la letra y, al mismo tiempo, quejarse por la primaca del materna, que no data de ahora, que est desde hace diez aos, desde que cierta jornada sobre los maternas convulsion a la Escuela Freudiana de Pars.

Lzaro, levan tate! La ltima vez creo haber expuesto e impulsado la diferencia entre la incompletud y la inconsistencia. Creo tambin haber remarcado al pasar que esto podra convertir la lgica en clnica de la manera ms directa. Hay una clnica de la completud y hay una clnica de la consistencia. De este modo habra podido incluso abordarse de un lado la obsesin y, del otro, la histeria. 403

JACQUES-ALAIN MILLER La frmula deducida las ltimas veces, en la escritura de BEBaBOB (el conjunto B E B es equivalente al conjunto B B), nos da una inscripcin vlida del proton pseudos, de la mentira primordial de la histeria, que Freud identific y que tiene la paradoja de no ser una mentira que esconde la verdad sino de ser una mentira que es la verdad. Y la queja por la inautenticidad queja perfectamente autntica en la histeria se conjuga gustosa con la posicin de hacerse portavoz de la verdad. Esta paradoja subjetiva no hace ms que reflejar esta equivalencia escrita entre una posicin y su contrario, inverso (B EB0B0 B), posi cin que se difama cuando se califica lo que implica este discurso como mitomana. La mitomana histrica es un diagnstico que solo puede plantear alguien que cree en eI metalenguaje. La mitomana histrica es lo ms cercano a la verdad como estructura de ficcin. Deca que la obsesin poda ubicarse en una clnica de la completud. Desde esta perspectiva, la perversin forma igualmente parte de dicha clnica. En efecto, la pasin perversa es obtener, no por el significante sino por el objeto, la completud del Otro, la subsistencia del Otro como completo. Y esto es lo que puede dar origen a este punto de referencia clnico del fantasma de la madre flica. Creo que la ltima vez desplegu la ambigedad presente en A, la ambigedad fecunda y sobre la cual es preciso jugar de la falta en el Otro (incompletud) y de la falta del Otro (inconsistencia). Para percibir cmo este manejo de la letra, este manejo de la funcin de la escritura, es concreto en el anlisis, se deben tomar las cosas desde la base. Digo desde la base porque en ciertos crculos se termin admitiendo o se admitir maana que la funcin de la palabra es operativa en el anlisis. Hay por supuesto un deslizamiento, una mutacin para pasar de la funcin de la palabra a la funcin de la escritura. Se trata de un pasaje sensible en la enseanza de Lacan, aunque a partir de haber hecho explcita esta funcin de la escritura, se percibe que esta ya estaba implicada desde el comienzo en la funcin de la palabra. Esto no impide que el "Informe de Roma" lleve el ttulo de "Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis" y que la funcin, la instancia de la escritura, no se encuentre en primer plano como lo est la de la palabra.

EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA Debido a la experiencia analtica considerada radicalmente, tomamos al sujeto en cuestin, es decir, tambin al sujeto que plantea su pregunta, al sujeto en la medida en que es pregunta por cuanto ignora lo que en l ya es respuesta, como constituido en el campo del lenguaje, incluso como instituido en este campo. En esto se manifiesta nuestro realismo en el anlisis... otros son libres de tener el suyo. Cada discurso tiene su realismo; est el realismo biolgico, por ejemplo, o el sociolgico. El problema es que estos realismos no dan nada si se los importa al psicoanlisis. Luego, desde esta perspectiva, la nuestra es una posicin de prudencia: no los negamos, pero nos ocupamos del realismo que funciona en nuestra experiencia y al que los otros realismos pueden tachar de idealismo. Pero, en fin, nosotros ponemos otro tanto a su servicio. Nuestro realismo est a nivel del significante. Cmo ilustrar esta proposicin tan general? "Andrmaca, pienso en ti!": he aqu el realismo a nivel significante explotado por el poeta. "Andrmaca, pienso en ti!"..., y Andrmaca est aqu. Ella est aqu aunque no se piense en ella ms que porque est ausente, alejada en el tiempo, en una zona de la que debe suponerse que la idea que tenemos de ella, que la nocin que nos ofrece la letra es mtica. Sin embargo, por este llamado, por esta nominacin, Andrmaca est aqu, se la vuelve presente. Prefiero indicar de este modo esta funcin, y no por medio del elefante que Lacan da como ejemplo en El seminario 1. Esta funcin se la puede decir en los trminos del propio Baudelaire, no con los que utiliza en el poema, sino en su ensayo, que constituye una proyeccin de su esttica, sobre Constantin Guys, el pintor de la vida moderna, como lo llam. Hay all, segn sus palabras, un efecto resurreccionista, un "esfuerzo de evocacin que dice a cada cosa: / Lzaro, lemintatel". Este efecto ajeno a toda esttica voluntaria abunda en la experiencia analtica, hasta tal punto que detrs de Lzaro que se levanta, se levantan tambin no forzosamente en orden ni all donde se los espera los afectos, que dan a este esfuerzo de evocacin un sello de garanta.

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JACQUES-ALAIN MILLER El poema del objeto perdido Valdria la pena retomar el poema "El cisne",' que comienza por "Andrmaca, pienso en ti!". Si Andrmaca est de entrada en el elenco imaginario de este poema, es en la medida en que ella es por excelencia la viuda, la que perdi a su marido. La clave de este poema tan explcito -cuyo secreto no me atrevo a decir- que comienza con esta evocacin que vuelve presente a Andrmaca, es que es un poema al objeto perdido. Como la anteltima estrofa lo dice sin ambigedad: "[pienso] en todo el que ha perdido lo que no se recobra / Nunca, nunca!". Este poema al objeto perdido inclina por otro lado a Andrmaca misma (la Andrmaca significante) hacia el estatuto del desecho. La segunda vez que su nombre figura en el poema ella es enmarcada as, por su cada: "Andrmaca, de los brazos de un gran esposo cada". Habra muchas cosas para explotar de estos versos puesto que en el segundo se menciona el espejo: "Pobre y triste espejo"; y un poco ms lejos, el Simas mentiroso, ese que figura exactamente en la evocacin de Andrmaca por Virgilio: "Un curso de agua que imitaba el Simas" siinocntis ad ululan:). Esto se tradujo como se debe traducir cuando se cree que la lengua limita. El Simas es un ro troyano y Andrmaca no tiene, en su exilio en piro, ms que una apariencia de Simas. Destaco la traduccin tan precisa de Baudelaire, que adopta este falso Simas, este Simas mentiroso; le doy el valor que adivinan, que es el de apuntar, explcitamente, en el dolor ms verdadero ("la inmensa majestad de tus dolores"), al proton pseudos. Sin duda es inevitable pensar de qu manera Baudelaire poda estar secretamente interesado por la posicin de una viuda vuelta a casar por la fuerza, puesto que saben que la tragedia de su existencia obedece al nuevo matrimonio de su madre... Ahora, y aunque me tiente seguir con este poema, ir solamente a lo que puede servirnos en esta referencia a propsito del campo del lenguaje, de la funcin de la palabra y de la de la escritura. Saben de dnde le viene este pensamiento a Baudelaire: le surge, como l expresa, "Cuando atravesaba el nuevo Carrusel" -que es el que seguimos

EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA viendo-. Deben saber que durante mucho tiempo, hasta el segundo Imperio, lo que conocemos hoy bajo las formas majestuosas y despejadas del Carrusel y de la plaza del Louvre era muy diferente. Esta plaza del Louvre por otra parte siempre da que hablar..., siempre hay gran alboroto por saber qu se construir encima. En su momento, para obtener este espacio que llamo majestuoso, se limpi meticulosamente lo que en el fondo era todo un barrio. Antes haba all un barrio miserable y decrpito, cuya evocacin encuentran en Grard de Nerval y tambin -me parece, no tuve tiempo de verificarlo- al comienzo de La prima Bette, de Balzac. Creo que es en las callejuelas de este barrio donde Balzac da comienzo a su novela. Baudelaire recuerda, pues, este barrio como una "confusa mescolanza" que fue barrida por la voluntad hausmanniana. Y no hay mejor imagen de lo que Lacan evoca como el terrapln limpio de goce. Si se admite encarnar este terrapln limpio de goce en este barrio barrido de la ciudad, el cisne, que da ttulo al poema (Dr por qu no dar a Baude laire el crdito del equvoco fontico de este ttulo?),2 asume entonces su valor emblemtico de lo que queda sobre el terrapln limpio, de donde el goce, que solo es despertado por la memoria -"la memoria frtil", segn Baudelaire-, fue vaciado. Este vaciamiento es exactamente lo que el poema escenifica. Empieza con la evocacin del agua, la evocacin de este riacho alimentado por las lgrimas de Andrmaca, ese Simas mentiroso que por el dolor crece. El poema comienza con esta evocacin lquida, acutica, pero desde que surge la imagen de ese terrapln limpio estamos en seco. La primera vez que encontramos al cisne es "Junto a un arroyo sin agua la bestia abriendo el pico". No veo por qu abusara de su buena voluntad (desde que estoy aqu me veo sin duda conducido a suponer su buena voluntad, por razones de estructura sobre las cuales volveremos) fijando en este cisne b, el significante del goce, con la condicin de precisar, como lo quiere el funcionamiento correcto del smbolo, que se trata del goce desecado. La bella Andrmaca desconsolada cerca del riacho se revela en otra imagen: "Junto a un arroyo sin agua la bestia abriendo el pico". En

La traduccin de los versos que se citan a continuacin es nuestra. [N. de la T.]

2. Le cygne (el cisne) es homfono de le signe (el signo). (N. de la T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER ese morn nt su Figura se muestra "roda por un deseo sin tregua" Si hay un hilo presente en Las flores d 1 mal, es esta insistencia que se encuentra en numerosos recodos de la inspiracin que transporta a Bau delare. Esa es la imagen baudelaireana de la criatura humana: la bestia abriendo el pico, a la que a veces presenta de manera menos delicada, ms barroca y francamente horrible, como por ejemplo en el poema titulado "Una carroa". Baudelaire recuerda a su manera a Ovidio en "El cisne": "Veo a este desdichado, mito extrao y fatal, / a veces hacia el cielo, como el hombre de Ovidio, / hacia el cielo irnico y cruelmente azul, / sobre su nervioso cuello tendiendo su vida testa, / Como si dirigiera reproches a Dios!". Se trata de una referencia muy precisa a las Metamorfosis de Ovidio 0 I, v. 84 y 85), exactamente en un punto que atrajo a Freud, a saber, la posicin erguida del ser humano donde vea la distancia que el hombre tom respecto de sus desechos, precisamente, del olor de sus desechos. Y esto es lo que evoca Ovidio: "[El Creador] cara elevada dio al hombre, y que al cielo mirara / mand, y que erguidos a los astros alzara los rostros". Esta es la versin optimista de la posicin erguida del hombre. La versin freudiana es sensiblemente ms aguafiestas. La de Baudelaire se cierra con las palabras que corresponden: `Como si dirigiera reproches a Dios!". Aqu no hay que descuidar la palabra mal incluida en el ttulo Las flores del mal. El mal encuentra su garanta divina, puesto que es la figura constante de Las flores del mal, en Dios que quiere el mal. Desde esta perspectiva, Baudelaire y, por qu no, este poema "El cisne" se inscriben en la prehistoria del anlisis, en el mismo sentido en que Lacan, entre las condiciones que precedieron y prepararon la emergencia de Freud, da cuenta de lo que llama la sugerente extensin desde Kant y Sade, del tema del mal y de la felicidad en el mal- en la literatura. Esta larga historia puede detallarse mediante una literatura que se bautiza muy rpido como romntica, que era el nombre que ella misma se daba. En el curso de esta historia de la literatura romntica, Baudelaire, segn la opinin de la crtica, marca una especie de punto de basta a partir del cual esta literatura puede ser releda. Volveremos sobre el tema del dios que quiere el mal. 408

EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA Me dej llevar un poco por "Andrmaca, pienso en ti!". Simplemente quise retomar el dato de base del campo del lenguaje. No tom este verso como un tpico. Pens incluso que s poda completar el final enigmtico de este poema con el objeto perdido Digamos ms bien el poema del objeto perdido, ya que no se dirige a este objeto sino a quienes lo han perdido. Lean el dstico final: "Pienso en los marineros olvidados en una isla, / en los presos, en los vencidos... y en muchos otros ms!". Nosotros podemos encarnar a estos "muchos otros ms". Son los analizantes los que se pliegan, los que se ejercitan en esta experiencia. Porque el "Andrmaca, pienso en ti!" quiere decir pienso en lo que te falta; es, si me permiten, Andrma a, pienso en lo que te falta y que es eso en lo que t piensas! Claramente, el cisne es una metonimia de Andrmaca De este modo leo el verso que viene inmediatamente despus de la evocacin del cisne: "Junto a una tumba vaca en xtasis curvada" Esta palabra curvada hace de Andrmaca la metonimia del cisne a lo largo del poema. Tambin podra destacar que en el poema el cisne es presentado como un cisne y solo se vuelve el cisne por el ttulo. No hay pues, como suele ocurrir en Baudelaire, ninguna evocacin de La mujer. Todo el valor desgarrador de este "Andrmaca, pienso en ti!" reside en que se trata de una mujer, que es lo que da su sello de autenticidad a este poema. No hay nada all del orden del eterno femenino entendido como La mujer. Admitamos que con este excurs , tal vez memorable, este poema de Baudelaire -que creo que todos los presentes que estudiaron en Francia y en otras partes conocen- podr utilizarse, aunque no fue hecho para eso, como un medio mnemotcnico para recordar la disposicin de algunas funciones capitales en la enseanza de Lacan, y en particular la funcin flica, que celebra, de una manera tan ridcula y tan sublime, el cisne del poema de Baudelaire en el terrapln limpio de goce. Tambin desde ese lugar se eles. a el poema, que es l mismo el memorial de ese vaco Desde all se eleva su canto La inconsistencia de lalengua Paso ahora a la articulacin de la funcin de la palabra y la escritura para evaluar la mutacin del concepto de Otro localizable en la ense409

JACQUES-ALAIN MILLER fianza de Lacan. Lo mismo ocurre con la estructuracin propia de la experiencia analtica, puesto que un psicoanlisis es cierto recorrido por el Otro, cierto recorrido del Otro. Luego, debo declinar este Otro. Solo traigo a la memoria que espero frtil al Otro del lenguaje. Invocar as( de buenas a primeras, a este Otro no abre las puertas de la incompletud ni de la inconsistencia. Como Otro del lenguaje, es por definicin completo, y puede incluso decirse homogneo; es un Otro sin extrnidad, sin duda, y por eso puede ser objeto de una investigacin cientfica. Por eso se pudo distinguir a nivel fonemtico una batera completa, aunque esta sea diversamente situada segn los lingistas estructuralistas. Como seal, fue esto lo que condujo a la lingstica estructura lista a no fiarse ms que del todo, a exigir para la prctica de su propio anlisis, todos, a descubrir en todas partes, en la vida cotidiana, sistemas de significantes, no sin ciertas sorpresas, incluso distracciones, diversiones. Durante mucho tiempo tuvimos un xito asegurado por revelar o mejor construir en todas partes sistemas de significan tes. Se poda abordar este poema "El cisne" como un sistema de significantes. Y saben que fue justamente Baudelaire quien llev adelante esta tentativa. Conocen sin duda la exgesis estructural de Jakobson y LviStrauss sobre el poema "Los gatos", de Baudelaire, que es uno de los textos crticos ms famosos del siglo. Habra mucho para decir de esta tentativa. Por otra parte, todo el mundo encontr mucho para decir, hasta tal punto que desde entonces los comentarios, a menudo crticos, sobre este comentario estructuralista, componen una enorme biblioteca. Hay veinticinco o treinta artculos escritos despus de la aparicin de este texto que se hizo hace casi veinte aos. Hay una treintena de artculos sobre "Los gatos". Yo prefer tomar "El cisne", y no abordarlo como un sistema de significantes. Pero no debemos burlarnos, ya que ese abordaje fue muy valioso, y sobre todo porque encuentran el concepto en Lacan aunque situado a un nivel donde nada falta en el Otro, donde eI Otro es todo, y sirve incluso de horizonte y de referencia. Tal vez podamos paso a paso distinguir de este Otro del lenguaje e] Otro de lalengua. Lalengua en una sola palabra es una creacin de escritura de Lacan puesto que al decirla es difcil, salvo si se juega un poco con el ritmo de la voz, hacer escuchar esta unin del artculo con el sustantivo. Por qu este artificio de escribir en una sola palabra el artculo y el sustantivo? Pues bien, precisamente, para situarse ms 410

EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA ac del lenguaje y destacar que lo que llamamos tal ya es una construccin del gramtico y del lingista. Escribir lalengua en una sola palabra es hacer sentir que el lenguaje y sus categoras ya son el fruto, segn Lacan, de una elucubracin sobre lalengua. Desde esta perspectiva, el lenguaje, si me permiten, completa lalengua. Esto no significa sin embargo que, respecto del lenguaje, se pueda tachar a lalengua de ser incompleta. Lalengua no es incompleta, puesto que se adopta, como lo hace Lacan, la posicin de principio de que, como indiqu la ltima vez, todo puede expresarse en una lengua, hasta tal punto y es lo que esta posicin de principio conlleva que no se pueden poner las emociones, los afectos como emociones, fuera de esta lengua, que los afectos, por ms inefables que se los suponga, estn estrictamente determinados por lo que puede expresarse en una lengua. De aqu incluso nuestra idea, contra la idea etnolgica si queremos oponer la etnologa a la antropologa de que puede haber emociones para las que, en otras lenguas, no tenemos el concepto en el Otro. Por eso resultaran vanas las tentativas antropolgicas, psicolgicas o filosficas, que creen poder establecer una clasificacin de las emociones del hombre. Segn nuestro punto de vista, estas son relativas a la lengua. En todo caso, este principio implica que lo que no puede expresarse en una lengua no es sentido. Hay una dependencia de la emocin respecto de la lengua. Correlativamente, para sentir es preciso que haya sujeto. Y como nosotros, por nuestra perspectiva de la experiencia analtica, tomamos al sujeto como constituido e instituido en el campo del lenguaje, es con esta condicin del lenguaje como hay sujeto y como hay incluso significado para el sujeto. Porque despus de todo no se puede negar que las emociones y las pasiones son significados para el sujeto. Por esta razn incluso, Freud de la manera ms explcita, en el captulo III "Sentimientos inconscientes" del texto metapsicolgico titulado "Lo inconciente", niega que puedan existir tales emociones. Plantea muy bien el criterio de que una emocin debe estar significada para el sujeto. Sin duda, a partir de esto, habr que dar su lugar .a la expresin, en s misma equvoca y difcil, de sentimiento inconsciente de culpa, que se desliz hacia la de angustia inconsciente. No volvamos a entrar en esta zona donde se presenta, debemos decirlo, el dios que quiere el mal. Atengmonos a la condicin de la subjetivacin como lo que de un sujeto es 411

JACQUES-ALAIN MILLER vlido para otro sujeto. Para permanecer en lo ms simple, esto se define a partir de la interlocucin. Volver sobre el tema. En este nivel del Otro de lalengua, no hay pues significante que falte_ Ni en el Otro de lalengua ni en el Otro del lenguaje. Para avanzar rpido, dir que si no falta en lalengua, s nada falta en esta, es ms sobre el modo de la inconsistencia que sobre el de la incompletud. Adems, Lacan inventa en su seminario Aun el trmino lalengua al mismo tiempo que promueve la inconsistencia del Otro y extrae durante aos sus consecuencias. No es que la sustituya por el lenguaje sino que introduce un trmino extra al que debe articular su uso antiguo de este. No es que l diga, sin embargo, que el inconsciente est estructurado como lalengua, puesto que el concepto mismo de estructura es justamente solidario del de lenguaje. Desde esta perspectiva, si nada falta en lalengua, es porque no hay todo de lalengua. Unir el artculo al sustantivo es otra forma de tachar el la de la lengua. Es un modo de sostener ese la y verificarlo, pero es al mismo tiempo un modo de desplazarlo, puesto que hay lenguas y ninguna es sustituible por otra. Se trata, despus de todo, de un principio de lo imposible de la traduccin, que es un principio de Quine. Este imposible de la traduccin ya est implicado en la nocin de lalengua. No hay, pues, all falta localizable. Pero tambin se puede decir no har ms que una alusin que mientras que en el sistema del lenguaje como todo no hay lugar para la extimidad, la inconsistencia de lalengua, al contrario, no barra, no forcluye la extimidad. Cuando se adopta el punto de vista del gramtico o del lingista estructuralista, se razona en trminos de sistema. Desde esta perspectiva, ni siquiera Chomsky cambia nada. Pero el punto de vista de lalengua es distinto, y se introduce cuando se trata de etimologa. Hay entonces dos perspectivas completamente distintas para adoptar: la perspectiva del gramtico o la de hacer etimologas. Saben bien que en este registro de la etimologa, se est siempre en el frrago. Nunca falta nada. Se tiene incluso demasiado. Se tiene un nmero infinito de races y derivaciones. Siempre se est seguro de encontrar un poquito antes lo que esto quera decir. Si bien no hay falta localizable en ese nivel, se pueden cargar las tintas sobre el concepto bien discutible de la vida de las palabras. La vida de las palabras quiere decir que estas se aaden, 412

EL LENGUAJE, LALENCUA Y LA PALABRA por ejemplo, para ver si tienen xito, se aade el trmino lalengua. Tal vez un da se quiera saber cmo entr en la lengua francesa este vocablo raro y quiz se diga que fue a causa de un preciosista del siglo XX llamado Jacques Lacan. Luego, no hay falta, pero no en la vertiente de la completud cerrada, sino en la vertiente de la invencin posible.

El llamado al Otro Despus del Otro del lenguaje y el Otro de lalengua, digamos ahora algo sobre el Otro de la palabra, por el que comenz Lacan, es decir, a partir de la interlocucin. A este Otro de la palabra lo conect, de una manera que retrospectivamente puede parecer apresurada, con el Otro del lenguaje. En el fondo, el Otro de la palabra ya est presente como interlocutor con a minscula. Escribirlo con A mayscula implica que est siempre ah aun cuando no se tenga a nadie enfrente. El Otro de la palabra es desde esta perspectiva el supuesto de la palabra, hasta tal punto que el interlocutor y aqu est la figura ms simple, la ms basal se supone que sabe la misma lengua que ustedes, se supone que sabe responderles, que los escucha y les responde. Se agrega algo cuando se introduce este Otro como lugar y ya no como sujeto. Entonces al Otro de la palabra hay que plantearlo como tercero y no como segundo. Este tercer Otro es primero el lenguaje al que se refieren uno y otro, aunque solo sea porque el psicoanlisis obliga a plantear este tercero para responder. Este es uno de los temas que se volvi lugar comn en Lacan, quien en la experiencia analtica distingue de la relacin dual la que se establece entre el tercero y el sujeto, que constituye el cuarto. En la medida en que este Otro est siempre ah, cabe suponer que es con l con quien el analizante tiene dificultades, puesto que a este Otro, en efecto, debe encarnarlo en la experiencia analtica bajo la forma del analista. Por esto toda autntica entrada en anlisis es con notada por A, es connotada por dificultades con el Otro, y est pues vectorializada por un llamado al Otro. El analista no se equivoca si conserva esta brjula del llamado al Otro, incluso a la restitucin del Otro; y esto aunque el analizante formule este llamado es su derecho ms estricto e incluso su modo ms corriente como denegacin, Por 413

JACQUES-ALAIN MILLER cierto, nunca se formula bien este llamado: se lo formula al revs o muy fuerte. De todas maneras, no hay palabra justa desde esta perspectiva. Si digo que el analista no se equivoca por cuanto conserva esta brjula, es porque es lo que tiene una oportunidad de protegerlo, de proteger la experiencia misma, del acting out. Cada vez que Lacan, desde la posicin de controlador (controla a Ernst Kris como controla a Ruth Lebovici, en los dos anlisis de las coyunturas de acting out que figuran en "La direccin de la cura", en los Escritos) ubica esta coyuntura de desencadenamiento del acting out, lo imputa al aplanamiento del llamado al Otro en la experiencia analtica sobre la relacin dual. El solo hecho de que la dimensin del Otro no se sostenga por el analista dirige de inmediato al analizante a una tentativa de obtener en corto circuito un plus de gozar, una relacin casi directa con el objeto a, segn formas que son reconozcmoslo semblantes. Por eso digo casi. Estas especies son semblantes y pueden hacer pensar, segn modos graves o benignos, en perversiones transitorias. Desde esta perspectiva, el acting out nos presenta, en forma reducida y casi experimental, lo que sucede cuando se suspende la dimensin del Otro, cuando se la borra, y el sujeto se encuentra entonces con lo que se esconda tras este Otro, eso de lo que el Otro era pantalla, a saber, una forma, una concrecin del objeto a. En "La direccin de la cura" esto se presenta de un modo en que la imitacin es completamente manifiesta. Se trata de olores, de ir a aspirar algo. Cuando el Otro Ies da la espalda, no les queda ms que ir a husmear eso de lo que su Creador haba procurado desviarlos dirigiendo su hocico hacia las sublimaciones de la palabra. Por otra parte, en el psicoanlisis, la posicin hace todo para conducirlos all... Y no es el creador, sino el psicoanalista freudiano el que los orienta en este sentido del Otro de la palabra. Pero no me detendr en esto.

EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA resea de casos exigiendo que cuando el analista d cuenta de uno se sienta al hombre analista. No se trata de que en dicha resea haya que tocar al hombre analista, como escuch formular recientemente. El hombre analista es el testaferro. En el fondo, nos mantuvimos hasta ahora en un registro ya sea de incompletud o de inconsistencia donde nada falta. Para introducir la falta a nivel de la palabra, como seal al pasar la ltima vez, est la pregunta, que es la dimensin subjetiva por excelencia en la funcin de la palabra. Si uno se fija en lo que es la pregunta infantil, la pregunta nunca satisfecha, la pregunta que siempre puede reanudarse, esta testimonia el proceso interminable en el lenguaje. La pregunta del nio testimonia la distancia que el sujeto puede tomar as lo expresa Lacan respecto de todo uso del significante. Y el Otro responde. Cmo puede responder el Otro de la palabra sino con palabras? Desde esta perspectiva, no hay salida. No se puede salir, pero no es que la palabra sea un espacio cerrado. La palabra es un espacio abierto, solo que no tiene exterior, a menos que este se plantee en su interior mismo. No tiene exterior, es decir que a la palabra responde la palabra. Lacan lo traduce por el hecho que en el campo del lenguaje es posible imaginar que hay metalenguaje. Lo imaginamos, de un modo general, a partir de la escritura. Solo cuando hay funcin y campo de la escritura y del lenguaje, se puede hacer semblante de metalenguaje. Sin embargo, a nivel de la palabra no hay metapalabra. En este sentido, la funcin que Lacan llama de la buena fe del Otro es insuperable. Solo si se admite la buena fe del Otro, habra una metapalabra. En el anlisis, a menudo funciona como metapalabra el corte de la sesin. Despus de este, no se discute ms. Se sabe bien que luego el asunto siempre se renueva pero, en fin, este corte de la sesin hace como si la buena fe del Otro estuviera planteada. Esto indica el elemento de consentimiento que en este nivel es ineliminable de todo anlisis. Y no hay motivos para disfrazar este consentimiento como alianza teraputica o contrato analtico, que le hacen agregados a este consentimiento de estructura, que lo visten y lo travisten. Al consentimiento lo vuelve necesario la funcin de la palabra. Qu se agrega cuando se dice alianza teraputica? Se agrega que uno se pondra de acuerdo por el bien del sujeto. Con el contrato anal415

Consentimiento E] "Andrmaca, pienso en ti!" es por supuesto un semblante que puede transformarse, metamorfosearse, como lo indica la referencia de Baudelaire a Ovidio. Por eso tambin el psicoanalista encarna al Otro en calidad de testaferro. Resulta, pues, del todo vano renovar la 414

JACQUES-ALAIN MILLER tico, se hace creer que se podra recurrir al exterior para verificar que el contrato es respetado. Desde esta perspectiva, no hay ninguna oportunidad de llamado. La dimensin privada de la experiencia est especialmente privada de llamado al Otro del Otro. Este Otro del Otro es en efecto lo que circula en la idea del contrato analtico. Se hace creer que hay Otro del Otro, pero a nivel de la funcin de la palabra, Lacan plantea que no lo hay. De este consentimiento podra decirse como mnimo que es ldico, que es un consentimiento para jugar el juego. Evidentemente siempre est abierto al Por qu me dice eso?, que es lo que detrs de todo enunciado cuestiona a la enunciacin, cuestiona al deseo. Se trata de una pregunta inseparable de la funcin de la palabra.

EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA lo como vaco, obtiene un terrapln limpio, que es lo que llama el pen
so luego soy.

El analista mujer

Se introduce entonces el tema de la garanta, que es ante todo un problema de completud; solo tiene sentido si est afuera: garanta

Pero a nivel de la palabra no hay afuera. Por eso debe decirse que no hay garanta. Podra creerse en la garanta si hubiera adentro un signo de que es verdad. Me refiero a esa funcin que Lacan llama Nombre del Padre, y que hace creer que hay en el interior un signo que logra que las cosas se sostengan y que no falte nada. Este Otro del Otro, la distincin de estos dos Otros, se la puede ilustrar mejor en lo que se descubre en el camino de la meditacin de Descartes, que comienza precisamente por un Otro sin garanta, al que l llama eI Otro engaador. Debemos decir que se trata de la suposicin ms razonable del mundo. De este Otro engaador Descartes no obtiene nada que no sea exacto; obtiene como referencia la certeza del suje416

Despus de todo es lo que supone Lacan-, la experiencia analtica se sostiene en ese nivel, en el nivel de este pienso, donde se puede perfectamente formular: "Andrmaca, pienso en ti!". Este es el pienso baudelaireano que es un pienso en, que es coherente con el pienso cartesiano, que no me permite pensar, sin embargo, que soy algo, que soy esto o aquello. En este sentido, no es abusivo considerar que el sujeto de este pienso es un sujeto sin significante, por cuanto est bajo la dependencia del Otro engaador, del Otro que no les desea el bien a nivel del conocimiento. Este sujeto sin significante es incluso reducible a la falta de significante. Saben que de inmediato, en el camino de sus meditaciones, Descartes descubre otro Otro, despus del dios engaador que constituye su primera suposicin, y a continuacin de deducciones que dependen de axiomas no demostrados, que se plantean corno estando ya ah, llega a un segundo Otro que es el Otro de la buena fe, que es el buen Dios. Evidentemente, esto deja perfilarse la idea del malo, ese a quien uno podra dirigirse para hacerle reproches. A este Otro de la buena fe Descartes lo formula de la manera ms lacanana al plantearlo como garante de las verdades eternas. Por eso el psicoanlisis no es cartesiano; lo es a nivel de su sujeto, que no hace ms que emerger pero para ser colmado de inmediato. En Descartes, hay por el contrario un Otro del Otro, que es el Uno, el viejo Uno. Descartes tiene el buen gusto de plantear que despus de todo no nos ocupamos de lo que este Otro de la buena fe piensa. Una vez que est all eso ya no tiene importancia. Lo que l piensa ya no importa. Uno se dedica a lo que quiere con el significante que tiene y rpidamente ser capaz de asolar la tierra entera. Debo decir que esto est verificado. Otros, menos prudentes, consideraron que a este Uno se poda estar unido por el pensamiento, y lo llamaron inteligibilidad. Por eso se pudieron ver volver en el seno mismo de este universo cartesiano todas las ficciones unitivas ms trasnochadas, incluso se lleg a creer que Spinoza era solo un refrito de las elucubraciones gnsticas. 417

JACQUES-ALAIN MILLER La garanta en el anlisis asume ms bien la figura de probar que no hay, salvo lo que el analista garantiza con su presencia, y l garantiza que lo que se hace vale. De modo que hay motivos para distinguir dos posiciones del analista. No debe creerse que Lacan haya abogado para que el analista hiciera de padre. Ciertamente l pudo dar lugar a este equvoco al reubi car la funcin paterna en Freud. Pudo dar lugar al equvoco del analista como Nombre del Padre. Pero esta desviacin solo se produce si se toma la garanta como un problema de completud. Se querra que el analista analice a partir del Nombre del Padre porque el Nombre del Padre es la condicin de la completud. Pero ahora se sabe bien que no es el analista padre el que est en el horizonte de la enseanza de Lacan, sino -para decirlo rpido- es el analista mujer, el analista por cuanto no hay El analista con mayscula, como no hay La mujer. Esto pone en funciones en la experiencia analtica, no el Nombre del Padre, sino el goce del Otro. Y lo que no es eliminable de dicha experiencia, como conocemos bien bajo la forma camuflada de la reaccin teraputica negativa, es que hay goce. Hay goce. Eso es! Hasta la semana que viene. 28 de mayo de 1986

XXIV Lo real y el semblante

Acting out La vez pasada termin con un Hay goce. Me refera al aqu y ahora de la experiencia analtica. Justamente, porque hay goce Lacan puede decir que el acto analtico est siempre a merced del acting out, donde, en efecto, el Otro est suspendido, puesto entre parntesis. Debemos comprender que no por ello se lo deja de considerar espectador, destinatario. En el acting out, el sujeto hace para l grandes esfuerzos. No obstante, en el acting out se produce un cortocircuito, porque en la experiencia analtica la vocacin del Otro no es ser espectador, sino participar del drama y permitir que el sujeto se desplace dentro los lmites que se trazan en el terreno definido como el de la funcin de la palabra y el campo del lenguaje. El cortocircuito del campo del lenguaje es el nombre de cierto tipo de acto denominado acting out. Cierto acting out del Otro, fuera del Otro, pero que sin embargo mantiene al Otro puesto que se acta para l. Podemos escribir $ (A) a este cortocircuito que aparentemente pone al sujeto en contacto directo con el objeto que este cree obtener en la realidad. Por eso puede decirse que este cortocircuito entre el efecto y el producto del discurso permite al sujeto obtener -expresin paradjica pero apropiada al acting out la verdad del goce. Esta verdad la escribo $ (A) a, con esta expresin que condensa $ como verdad y a como plus de gozar. El acting out hace obtener al sujeto la verdad del goce, pero se la hace obtener para el Otro, y -se puede incluso agregar419

418

JACQUES ALAIN MILLER para el goce del Otro. En el acting out, el sujeto trabaja para el goce del Otro. Por eso son perversiones transitorias las que en la literatura analtica ilustran los acting out. Cuando Lacan procura analizar los casos de acting out en "La direccin de la cura", vemos en funcin los olores, que son la ejemplificacin real e ingenua del objeto a en el acting out, hay que agregar. Efectivamente, el olor es especialmente reacio a la significantizacin. El Otro no tiene olor. Cosa que se intent formular bajo formas que extraen beneficios del Otro, del significante en el Otro, diciendo que el dinero no tiene olor. Pero, justamente, el olor representa bastante bien lo que se obtiene como objeto en el acting out. No es en absoluto el objeto en su estatuto propio, conveniente para la experiencia analtica cuando esta se desarrolla en conformidad con su estructura. Aunque a veces los analistas hayan podido formular que el fin de anlisis estaba marcado por el hecho de que finalmente el sujeto estara en condiciones de sentir el olor de su analista. En esta va, no hay razones para detenerse. Eso concuerda con la lgica de este error que obedece al estatuto del objeto en la experiencia analtica, a su estatuto real, que no tiene nada que ver con el objeto al que se apunta, que se obtiene en el acting out. No es este objeto del acting out o la verdad del goce en el acting out lo que se puede tomar como ndice del estatuto propio del objeto. El estatuto del objeto como real en la experiencia analtica sigue estando coordinado al Otro. Que el objeto en el acting out no pueda ser tomado como ndice lo corregira con el hecho de que el acting out muestra bien la afinidad entre lo real y el semblante. Despus de todo, en el acting out el carcter de escenificacin de la experiencia analtica se torna patente hasta el punto de subvertir la experiencia misma. Se sale de los bastidores de la escena, pero siempre nos referirnos a ella y siempre representamos en una escena. Por eso hoy introduje mi terna de lo real y del semblante. Sigo planteando esta pregunta: el psicoanlisis es una experiencia de verdad o una experiencia de saber? Y esta alternativa la resuelve el acting out, que no dejemos esto de lado es una experiencia de verdad (revisen la pgina 43 de la resea de "La lgica del fantasma"), una experiencia de la verdad del goce. Esto debera bastar para llevarnos a plantear el psicoanlisis corno una experiencia de saber. 420

LO REAL Y EL SEMBLANTE Es un hecho que verdad no es saber. Sean cuales fueran las definiciones contrariadas, contrastadas, variables que La can haya podido dar de estos dos trminos, no volvimos a discutir esta dicotoma, incluso esta antinomia, fundamental en la direccin de la cura analtica. Esto no significa que el psicoanlisis no sea una experiencia de verdad, sino que, si uno se contenta con esta definicin, se deja esta experiencia a merced del acting out, y all se cae invariablemente. Esta es la leccin que extrae Lacan al analizar los casos de acting out, cuya necesidad de produccin demuestra en cierta orientacin de la cura.

La verdad del saber Verdad no es saber. Se trata de una verdad trivial que a veces nos hace creer que la ignorancia est ms cerca de ella que el saber. De aqu que, desde cierta poca, hayamos pensado que la infancia a la que se consider una figura de la ignorancia es ms vecina de la verdad que aquel que, por contraste, denominamos adulto. Despus de todo, el psicoanlisis particip de este movimiento de retorno a la infancia, hasta tal punto que al principio se le reproch mancillarla por imputarle a esta edad supuestamente inocente demasiado saber sobre el goce y demasiada libertad para obtenerlo. An hoy puede pensarse que el psicoanlisis lleva a cabo su experiencia apuntando al nio en el adulto. Esto bast, fuera de la Sorbona o de lo que queda de ella, para que se admitiera que el saber vela la verdad. En la medida en que apunta a salir del campo del lenguaje, el acting out a su manera horada el velo del saber, detiene la experiencia del saber para obtener acceso directo a la verdad del goce. Admitamos que siempre es legtimo interrogar un saber sobre su verdad. Se tratar de ver desde dnde puede plantearse esta pregunta. Creemos que se la plantea desde afuera de este saber, desde una posicin de metasaber siempre justificada, dado que hablamos de un saber pero hay otros. En el fondo, los saberes se interrogan unos a otros sobre su verdad, incluso en la Sorbona. Pero, finalmente, pese a todos los llamados a la interdisciplinariedad, dej de interrogarse de saber a saber, y la cuestin se resuelve por la indiferencia respecto del saber de los otros. Como se sabe, el psicoanlisis no es ejemplo de esto o, en todo 421

JACQUES-ALAIN MILLER caso, no lo son Freud y Lacan. Al contrario, el psicoanlisis representara m bien este ideal de interdisciplinariedad que se haba prometido hace cierto tiempo y que rpidamente se abandon. Por otra parte, al mismo tiempo se abandon la creacin de departamentos de psicoanlisis. Se cre uno, solo uno -Pars en un momento en que nos veamos inducidos a interrogar los saberes sobre su verdad. Despus todo esto cay para que los saberes siguieran su ronda, y qued por olvido, por negligencia, un departamento de psicoanlisis que no se multiplic. Este olvido, este hpax, es un caso nico en la historia de la Universidad. Que no exista ms que uno es completamente asombroso. No estoy negando la funcin que puede tener interrogar un saber sobre su verdad. Al contrario. A menudo, esto asume la forma de interrogarlo sobre su utilidad. Se sabe -siempre basta ir a la Sorbona- que hay saberes fuera de uso. Cuando estn fuera de uso, terminan en la Sorbona, donde se los mantiene y despus se los expone como en un museo. Su nica utilidad es dar de comer a quienes los conservan... Fuera de uso quiere decir fuera de uso de verdad, es decir que nadie que se entrega a esos saberes espera ya obtener la verdad. Esta pregunta al saber sobre su verdad asume gustosa el giro de interrogar un saber sobre el bien. Tras el eso para lo que puede servir, tras esta formulacin utilitarista, se plantea una pregunta sobre el bien como tal. Llegado el caso, el psicoanlisis est conminado a responder por el psicoanlisis, est conminado a responder sobre el bien que resultara de l, est conminado a responder sobre su finalidad teraputica, la que sabemos que Lacan dej en suspenso. Todo esto es solidario del modo en que renov la definicin del saber mediante la estructura del discurso, y por la manera en que hizo percibir que la pregunta por el bien no hace ms que velar y encubrir una pregunta sobre el goce, que legtimamente se odia confundir con el bien. Acaso el goce es un bien? Si es un bien, es un bien que no les hace bien. En esta brecha se aloja la diferencia entre el discurso analtico y los discursos no analticos.

LO REAL Y EL SEMBLANTE si se define el saber por la articulacin, si se dice que un saber es una articulacin significante. Por eso, dando breves pasos, avanzo hacia la diferenciacin entre la funcin de la palabra y la de la escritura. Si un saber es una articulacin, se lo define a partir de la funcin de la escritura. Si un saber es una articulacin, es tambin una coherencia, una consistencia significante. Por eso, es una consistencia, si me permiten, autnoma, que tiene su finalidad en s misma y no respecto de otra cosa. Desde esta perspectiva, aunque se invente finalidades benficas, todo saber es un saber para el saber. Y noten que aqu Lacan introdujo algo nuevo al operar para todo saber una distincin interna que escribimos S1-S2, y que concierne al saber como tal pero que distingue en l dos instancias: S2, el saber propiamente dicho y Si, eI significante amo. Esta diferenciacin interna llegara lejos en sus consecuencias epistemolgicas... Implica que hay en todo saber un punto clave, ese en el que cierra su consistencia. Este punto es de algn modo previo al desarrollo del saber. Para empezar, es necesario que de este saber se erija un significante primero para que este saber pueda desarrollarse, acumularse. Este punto, en su posicin axiomtica, escapa a la jurisdiccin definida por este saber. Por eso, nada puede decirse de l, a menos que se lo site en una dimensin de semblante. En el fondo, que todo saber implica un elemento de semblante es lo que Lacan aport a la definicin del saber. Tambin agreg dos complementos en esta diferenciacin, dos categoras que son las del efecto y el producto. Para dar los trminos desarrollados, efecto de verdad y producto de real. La verdad no es una articulacin. La verdad -hoy resulta casi trivial- es lo que deshace la articulacin. Abordada desde Freud, la verdad no es unin, conjuncin, sino traspi. Remtanse en este sentido al captulo sobre el inconsciente al comienzo de El seminario 11. La verdad es desarticulacin, perturbacin de la articulacin. Esta verdad es esencialmente lo que se debe plantear a partir de Freud. Esta verdad se traiciona [se trahit]. Trahir viene del latn traginare [arrastrar, trajinar], de donde proviene asimismo se trainer [arrastrarse]. Este equvoco entre las lenguas muestra que, si la verdad es antinmica al saber, al mismo tiempo es relativa a l. Esta conjuncin es difcil de percibir puesto que uno se imagina que un elemento antinmico a otro viene de otro lado. 423

Semblante de saber Se entiende que se tenga que interrogar un saber sobre su finalidad y que al mismo tiempo esta pregunta sea siempre vana. Se Io entiende 422

JACQUES-ALAIN MILLER Corno se piensa que hay hombres de la verdad y hombres del saber... Hay adems un esfuerzo del orden social para distinguir entre los hombres de la verdad y los hombres del saber. La creacin de la universidad sirvi especialmente para esto, para que se supiera que en todo caso all no se tratara con la verdad. Se pona aparte a los hombres de la 'verdad, incluso a los hombres de las verdades ltimas. La creacin de la universidad dio asimismo una consistencia propia, diferente, antinmica, al hombre de Iglesia. Se sabe que durante largo tiempo el cristianismo se haba establecido como religin de Estado. Donde no haba religin de Estado, aspiraba a ella. Este proceso se sigui sin duda ms all de la creacin de la universidad, dado que fue verdaderamente en tiempos muy modernos, en la poca contempornea, cuando se vio a la Iglesia consentir en separarse del Estado. Hasta la creacin de la universidad, se sabe que los hombres de Iglesia fueron a la vez hombres de la verdad y del saber, y que la Iglesia, desde esta perspectiva, fue un conservatorio de saberes. Con todo, a la gente de la Iglesia debemos, a pesar de algunas negligencias, la conservacin de lo que nos da acceso al saber antiguo, incluso a los escritos ms licenciosos. Lacan lo indicaba a propsito de El banquete de Platn, texto picante que fue cuidadosamente conservado por manos piadosas, puesto que se haba sacralizado como un saber viejo, antiguo. Esta oposicin hombre de la verdad/hombre del saber no se impuso entonces desde siempre. Por antinmica que sea al saber, la verdad es sin embargo relativa a este. Hay all una dificultad para captar, una dificultad propiamente de concepcin Este relativa al saber se puede precisar. La verdad es relativa al semblante del saber. Este semblante, este punto clave previo al desarrollo del saber, no representa a la verdad ms que traicionndola, que es lo que Lacan escribe as: Si 52

LO REAL Y EL SEMBLAN TE te. Cuando un saber ve venir hacia l la verdad bajo los vestidos del semblante, formula: Es eso' La cuestin es que no solo es eso, sino que incluso no es eso. Decir que la verdad es relativa al saber es decir que es un efecto del saber, incluso, precisamente, que es un efecto del semblante, que solo se la aborda desde del semblante. Lo que llamaba dificultad de concepcin es la dificultad para concebir un efecto antinmico, un efecto rebelde a la causa, una consecuencia que se volvi en contra de su antecedente. Y sin embargo es esta paradoja que nos presenta la verdad como efecto de semblante lo que Lacan desde siempre intent abordar al formular por ejemplo que la verdad tiene estructura de ficcin, que es una de sus primeras frmulas. Una vez que tenemos este saber completado, hay razones para retraducir la verdad tiene estructura de ficcin en trminos del efecto de semblante. Ya mencion por qu la verdad tena para nosotros una definicin temporal y que deba ser concebida como una variable, lo que es necesario para captar al menos el funcionamiento de la interpretacin. El discurso analiti o Lo real despus de la verdad Abordemos ahora lo real, precisamente este producto real con el que Lacan complement el saber. Pues bien en esta lnea puedo introducir de inmediato que lo real tambin es relativo al saber que tomo hoy como la referencia vlida para lo que refiero. Para decirlo rpido, el acting out muestra que lo real es relativo al saber. Evidentemente, odiaramos decir de lo real que es efecto de semblante. Si se lo dice, no queda ms que confundir la verdad y lo real. Sin embargo la cuestin se plantea, y yo ya la plantee aqu hace poco. Lo que disgusta de confundir la verdad y lo real, lo que obliga a aislar la categora de lo real en la experiencia analtica en cuanto experiencia de saber, es que no solo est esta verdad variable que demuestra la interpretacin sino que hay tambin -y cunto!- una constancia. Lo que objeta que definamos pura y simplemente lo real como efecto de semblante es esta const ncia en la experiencia. Sobre el tema de lo real y del semblante, es preciso decir que a diferencia de a verdad, lo real no est conectado directamente con el em425

El semblante slo representa a la verdad traicionndola, arrastrndola Junto al saber. Si hablamos de la diferenciacin entre el SI y el 52 y entre la complementacin del efecto y del producto, lo que define un saber es que no reconoce la verdad ms que bajo la forma del semblan424

4.,14ivtt<SiDAD ANDRES BELLO BIBLIOTFCA

JACQUES-ALAIN MILLER blante. La verdad s lo est, segn los modos de la representacin cercanos al saber. Pero lo real no est conectado con el semblante, segn escribe Lacan, ms que por la mediacin del saber. Recin les indiqu cmo haba que situar la frmula de la definicin de la verdad como estructura de ficcin. Y esto les muestra tambin cmo percibir la formula que define lo real como imposible. La verdad como estructura de ficcin y lo real como imposible son las primeras formulaciones de Lacan que sealan la orientacin que culmina en esta organizacin. Decir que lo real es Io imposible implica el saber en la definicin de lo real, en la medida en que lo imposible es una categora del saber. Lo imposible y tuvieron la demostracin elemental de esto con las construcciones de las paradojas lgicas es lo que surga desde que, evocando alternativas, tenamos que elegir una y no la otra porque esta era imposible. Permanecamos entonces en el campo de lo posible. Ese era el ejemplo mismo de que lo imposible depende de lo que se plante como semblante. Si se plantea como semblante la no contradiccin del discurso, se define de inmediato un imposible. Ya destaqu que si en cambio no se plantea como semblante la no contradiccin, enseguida el campo de lo posible se extiende. Lo imposible depende as de lo planteado como semblante, de lo que se dedujo de este semblante como saber. Desde esta perspectiva, lo que se califica de real es el obstculo de este desarrollo, el tope, la inercia que se deduce del semblante va el saber. Hablamos de real por cuanto este obstculo es siempre el mismo, por cuanto depende de la ereccin del semblante y de lo que este gobierna. Luego, siempre el mismo. Esto es lo que puede hacer valer el resto de real, el estatuto de lo real como resto de real, pero con la condicin de no olvidar que es relativo a una construccin significante, una construccin de saber. Estas orientaciones que da Lacan para volver pensable y articulable la experiencia analtica permiten definirla por esta enormidad que es que esta experiencia no consistira solamente como se repite despus de Lacan, porque l dio su frmula en poner el saber en el lugar de la verdad, sino en poner lo real en el lugar del semblante. El esquema del discurso analtico por Lacan implica que lo real del discurso del amo por el cual Lacan define el primero de los discursos, el discurso matricial de su permutacin ocupa en el discurso analtico el lugar del semblante. 426

LO REAL Y EL SEMBLANTE
S1 S2

a
52 Si

a discurso del amo

discurso analtico

El solo hecho de sustituir Si por a en esta escritura, en esta ronda de los discursos; obliga a preguntarse por la afinidad que lo real del discurso tiene con el lugar del semblante. Saben que es solidario, en efecto, de que el saber venga al lugar de la verdad, es decir, de que los defasajes, los tropiezos, donde se reconoca la verdad en la experiencia analtica, se ordenen como saber inconsciente; y esto es lo que se resume con la expresin sujeto supuesto saber. Lo real en el lugar del semblante es tambin solidario de que en el discurso analtico la verdad trabaja. La verdad, si me permiten, desalojada por el saber est puesta a trabajar, lo que esencialmente detesta. Porque si la verdad es desarticulacin, es traspi y sorpresa, si es del orden del encuentro, se entiende que deteste sobre todo volverse autmatan, estar atrapada en el funcionamiento automtico que exige del sujeto la experiencia analtica. Lo real en el lugar del semblante es tambin solidario de lo que el discurso analtico despeja, a saber, que lo real es el semblante mismo. Espero que todo esto nos invite a una relectura, una reconsideracin del esquema del discurso analtico de Lacan. Al incitarlos a ello, espero que las afinidades entre lo real y el semblante les parezcan manifiestas, y que de este modo nos acerquemos al hecho de que el objeto a es una consistencia lgica, es decir, una consistencia que depende del semblante lgico. No es una consistencia en s mismo. Si este objeto es un en-s, es un en-s de consistencia lgica. Cuando se refieren al esquema de Lacan, aluden a esto. Esta afinidad entre lo real del discurso y el semblante es indispensable para que podamos antes de fin de ao precisar lo que constituye nuestro objeto, es decir, la extimidad. Hasta tal punto que la conclusin ms estricta que Lacan extrajo sobre el objeto a en su esquema del discurso analtico es que el objeto a es en definitiva imaginario. Ni les cuento la sorpresa general...! Esto pareci un giro completamente increble que todo el mundo prefiri olvidar. Antes de poner todo patas para arriba todos prefirieron olvidarlo una vez ms. Lacan haba desarrollado, como saben, el objeto a 427

JACQUES-ALAIN MILLER como imaginario. l haba sorprendido una primera vez a su pblico indicando que este imaginario solo funcionaba en la experiencia analtica significaniizad o, y e especial en el fantasma. Y hacia 1966 sorprendi una segunda vez a sus oyentes sealando que su conclusin era que el objeto a era real. Todo el mundo se atuvo a eso ahorrndose la tercera sorpresa, que se habra impuesto si hubieran querido escucharlo, y que es esa que Lacan formul en Aun: el objeto a es imaginario. Pues bien, nosotros intentamos producir y explicar esta tercera sorpresa solo pensable por la conjuncin entre lo real del discurso y el semblante.

LO REAL Y EL SEMBLANTE critura hace creer en el metalenguaje por su diferencia con la palabra. Pero, a nivel de las paradojas, plantea una consecuencia opuesta al lgico-positivismo: siempre es la propia escritura la que encarna a este Otro. Por otra parte, es lo que llamamos en nuestra tradicin con una E mayscula la Escritura. La palabra de Dios hay que buscarla en las Escrituras. Adems las llamadas tradiciones esotricas, que se supone dan acceso a la verdad por la iniciacin, tienen siempre en su fundamento un texto misterioso, pginas escritas o algunos significantes grabados en la piedra. Para Lacan, la consecuencia de considerar la palabra a partir de la escritura es inversa. La palabra es la que hace creer en el Otro, hace creer que hay Otro. Fue incluso as como Lacan defini primero al Otro, lo defini como lugar de la palabra a partir del cual la experiencia analtica puede encontrar su justo equilibrio. Y de qu modo la palabra hace creer en el Otro? 1-lace creer en el Otro en la medida en que solo puede formularse plantendose como palabra de verdad. Lacan lleva su demostracin hasta el Miento. Decir Miento solo merece conllevar la respuesta: "Al decirme Miento, dices la verdad". Se diga lo que se diga, eso debe plantearse como verdico. Desde esta perspectiva, eI llamado al Otro est incluido en la palabra misma, hasta tal punto que puede decirse que cada vez que hablo hago surgir a este Otro. No es ni ms ni menos que plantear al Otro como efecto de verdad, un efecto de verdad consustancial a la palabra. Decir que el Otro como lugar de la palabra es solamente un efecto de verdad no es atribuirle la existencia. Nos obliga a decir: Hay Otro, pero no permite decir: Existe este Otro. Simplemente l se genera cada vez que hablo. La conclusin que Lacan extrae de interrogar la palabra a partir de la escritura no es simplemente plantear que El Otro no existe, sino tambin y es un paso ms que No hay Otro del Otro. Este no hay Otro del Otro solo puede obtenerse interrogando la palabra a partir de la escritura y concluir de ah que el sujeto encuentra siempre en el Otro, en el Otro como lugar de la palabra, este vaco que llamamos no hay Otro del Otro, y que de este modo depende de la buena voluntad de este Otro. Hay un punto lmite en depender de su buena voluntad: el confiar, el creer, ineliminable de toda relacin que se instaure en el lugar de la palabra. 429

La palabra y la escritura La oposicin del Otro de la palabra y el Otro de la escritura puede resultarnos esclarecedora en el hilo de lo que les anunci la ltima vez. El Otro de Ia escritura es el Otro donde nada es todo, el que impone que se Ie atribuya como estatuto la inconsistencia y la incompletud. Lo impone por supuesto al capricho de Lacan, ya que no es la conclusin a la que fueron conducidos quienes reflexionaron sobre la lgica en pocas de Freud, a saber, los lgico-positivistas, quienes haban obtenido de la escritura un Otro completamente distinto, un Otro legislador del lenguaje. Y es precisamente de estos lgico-positivistas de quienes proviene la invencin del trmino metalenguaje, porque ellos pensaban que la escritura lgica poda dar la brjula ms segura en el campo del lenguaje, incluso indicar el buen uso de la palabra. Fue por el empuje recibido del hecho de estudiar la funcin de la palabra a partir de la funcin de la escritura como pensaron poder definir las condiciones de un uso legtimo del lenguaje. Saben que en este sentido se distingui Carnap, que confiando en las reglas del buen uso de este Otro de la escritura, que haba definido, se propuso convocar algunas expresiones comunes, incluso filosficas, para demostrar que se dice cualquier cosa, que todo eso no quiere decir nada. Y para poder demostrar que eso no quiere decir nada, se necesita disponer de un Otro completo, un Otro consistente que juzga, o que se hace juez de lo que hay para decir. Lacan extrajo de all una consecuencia completamente opuesta: la escritura explcita muestra la falta estructural de metalenguaje. La es428

JACQUES-ALAIN MILLER "No hay ms garanta repite Lacan que la buena fe del Otro." Y esta buena fe del Otro es un semblante, incluso el semblante que interr ga, que sacude el sujeto histrico por cuanto este sujeto (es una primera formulacin) apunta al Otro, al punto donde no hay Otro del Otro. En el lugar de este Otro del Otro que no hay se erige el semblante. Desde esta perspectiva, la primera escritura de no hay Otro del Otro es 51.

LO REAL Y EL SEMBLANTE turas elementales del parentesco de Lvi-Strauss, que el Otro no quiere tu bien. Digamos, para utilizar el trmino baudelaireano, que quiere el mal. Adems, este mal tiene flores. Y estas flores del mal surgen cuando se piensa que es una broma decir que la finalidad del saber es el bien. De todas maneras, uno no tiene que plantearse la pregunta por el fin del saber. Solo hay que interrogarse por su producto, que saben cmo lo escribe Lacan: a, plus de gozar que no es un bien. Desde esta perspectiva, la muerte de Dios tiene algunas verdades para entregarnos. La muerte de Dios no impide que Dios contine. En fin, este Dios Otro que est muerto no sabe que est muerto segn la frmula del sueo (vase Freud). Tal vez lo que hace creer en Dios en nuestro tiempo son las matemticas, en cuya escritura misma se trata de obtener del interlocutor que quiera admitir un luego, este luego que es un significante amo de la ciencia, este luego de la consecuencia lgica, que solo vale junto al Otro del saber supuesto completo y consistente. Dios ya est ah, como percibi bien el cardenal Newman, a quien mencion, y al que solo le por haber encontrado su nombre en los Escritos de Lacan. Un da quiz hable de l ms largamente... Yo le Gramtica del asentimiento porque Lacan la haba mencionado, pero tambin le sus Obras completas. En lo que hace a asentir a las referencias de Lacan me planteo esto. La intuicin del Cardenal Newman era que el solo hecho de asentir a que 2 + 2 = 4 ya es una reverencia a Dios; 2 + 2 ya da forma y necesidad a la posicin del Otro. Y el cardenal Newman tiene razn. Tiene razn salvo que no por eso este Otro existe. l es pura y simplemente el efecto de esta articulacin. l tiene razn en la medida en que el asentimiento se exige sin embargo en el psicoanlisis; se lo exige pero es un problema tcnico. Se lo exige sin que esto implique que se quiera formalizado en buena y debida forma por el contrato analtico. Este es el lado bueno del error de los analistas de la IPA: ellos experimentan la necesidad de esta gramtica del asentimiento y piensan que esto exige la buena fe del paciente, su buena voluntad. Ahora bien, la desconfianza del analizante, hasta la sospecha que l puede albergar sobre la buena fe y la buena voluntad del analista, no son en absoluto contraindicaciones. En ciertos casos se lo podra considerar como la intuicin de que lo que va haber al trmino de la experiencia no es forzosamente un bien que hace el bien. La desconfianza y la sospecha no son una contraindicacin para 431

El supery La ley parece taponar este no hay Otro del Otro. Ya hice notar que introduce una regulacin que es pura apariencia, y que solo se sostendra si hubiera Otro del Otro. Saben que a este Otro del Otro Lacan lo bautiz en un primer tiempo como el Nombre del Padre. Despus, finalmente, no dio a este Nombre del Padre ms que un estatuto de semblante Sealemos que es posible hacer jugar las cosas en ambos sentidos, lo que no impide que el semblante pueda tener afinidades con lo real. Pero esto no hace ms que disimular lo que esta ley implica de insensato. Y all el lgico-positivismo no puede llegar. En efecto, qu garanta podra pedirse al Otro por la ley que l articula en el inconsciente? A esta paradoja de la ley en el inconsciente, de la ley como saber en el lugar de la verdad, esta paradoja de la ley cuando no hay Otro del Otro, Erotic' la llam supery. El supery consiste en decir que hay ley. No es la ley de las estructuras elementales del parentesco ni la de las permutaciones circulares, que es la ley del saber una vez que se tap el no hay Otro del Otro por un semblante. En el sentido del supery, est la ley pero esta no tiene sentido ni garanta, y por eso se vuelve increble a ese nivel la buena fe del Otro o su buena voluntad. Se vuelve insostenible que la finalidad del saber sea el bien. Por otra parte, eso ya no se sostiene en esta poca. Que el Otro desee tu bien se volvi insostenible, segn se evoca diversamente como rebelin, disidencia. La proposicin de que el Otro quiere tu bien ya no se sostiene en la poca en que se sabe y se dice que Dios est muerto. El psicoanlisis participa de esta suspicacia puesto que hace percibir, al abordar la ley a travs del supery freudiano y no por las estruc430

JACQUES-ALAIN MILLER la entrada en anlisis. En el fondo, lo que resulta una contraindicacin es que el sujeto no tenga relacin con la buena fe. Eso s. Pero la desconfianza o la sospecha respecto de la buena fe es una manera, completamente sensible y presente, de relacionarse con esta instancia de la buena Fe, de plantearse la pregunta y, por eso mismo, de recurrir, aun bajo formas negativas, al Otro. Seguro que la respuesta del Otro del que hace las veces de l sobre la pregunta por su buena fe solo puede tener el estatuto del semblante. A ese nivel, debemos decir que es impotente. Incluso lo propio de un sujeto histrico, y del sujeto histerizado en la experiencia, es arrinconar al Otro en esta impotencia. Hay un modo, como seal, muy caracterstico de esta demostracin al Otro de su impotencia, que Freud haba bautizado como reaccin teraputica negativa. Se le demuestra entonces al Otro su impotencia. Y sabemos que se trata de desplazar la demostracin de la potencia a la de lo imposible. Por eso Lacan formul que el producto del discurso analtico, y en posicin de real del discurso analtico, estaba el significante amo, el semblante. Es cierto que el saber tiene lmites, y que su lmite esencial se formula justamente en el sueo que mencionaba: l Izo saba que estaba muerto. l, el saber, no saba que estaba muerto. He aqu lo que encarna mejor la ignorancia sobre s del saber: esta ignorancia sobre s que no se conjuga con el goce que reclama la vida. Esto es lo que significa traducir, de manera figurada, que el Otro no existe. El Otro no saba que estaba muerto. El Otro no existe. No existe ms que en la lgica, no existe de hecho. Y porque Dios no sabe que est muerto, Lacan pudo formular que "Dios es inconsciente". Esta expresin plantea que Dios no sabe que est muerto y que esto no le impide sin embargo seguir funcionando. Les dije que la histeria, y tambin la histeria inducida por el discurso analtico, apunta a esto, apunta a demostrar que eI Otro es impotente. Y puede hacerlo bajo la forma de intentar demostrarle que est vivo; a este Otro que no saba que estaba muerto se lo incita a estar vivo. La obsesin se distingue en esto. La obsesin exagera el esfuerzo por demostrarle al Otro que est muerto. Pero demostrrselo requiere actuar de modo tal que lo sepa, es preciso que el Otro sepa que est muerto. 432

LO REAL Y EL SEMBLANTE Y el supery? El supery depende de que el Otro no saba que estaba muerto. Por eso Alexander pudo destacar el carcter de memorial de la ley superyoica, su carcter arcaico. Esta ley se mantiene desde el tiempo en que el Otro no estaba muerto. Este supery es una super. vivencia. En su frmula misma, en el Goza! de su imperativo, se demuestra precisamente lo imposible. El supery dice: Goza! Y esto puede llegado el caso asumir diversas formas: puede asumir la forma del Sabe!, del Aprende! Pero la voluntad de saber no es ms que una figura, una mscara de la voluntad de goce. Se trata de poner en funciones en el Otro lo que le es escondido. El Otro no tiene acceso como saber a este l no saba que estaba muerto. Y el objeto a, para llamarlo por su nombre, viene precisamente al lugar de lo que el Otro esconde. Lo que el Otro esconde en funcin del saber no es quiz nada, no es seguro que sea algo. Por eso hace falta el significante. Por eso asume su valor, surge la necesidad del significante unario. Este rasgo unario, que escribimos Si, surge del vaco del sujeto. Pero este $ al que ya di un valor hoy es la Cosa, la Cosa como borrada, la Cosa en la medida en que fue vaciada. Y es como Cosa vaciada como el Otro merece su inscripcin. Desde esta perspectiva desarrollar esto la prxima vez el Otro es la Cosa, pero la Cosa en cuanto vaciada y, para citar a Lacan, reducida a Hasta la semana que viene. su lugar. Esto se escribe: 4 de junio de 1986

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XXV El Otro y la Cosa

Algunas personas quedaron particularmente satisfechas la ltima vez, lo cual me alegr tanto ms cuanto que yo estaba particularmente descontento. Acepto sin embargo esta respuesta del Otro, y creo que es tiempo de pensar en cerrar este ao. Esta ser entonces la anteltima clase, aunque no pueda decir que alcanc de modo satisfactorio para mf lo que deseaba elaborar, producir, incluso leer de Lacan. Fle aqu una razn para dar m curso el ao que viene. Y es que hay una prctica de apariencia automtica que supone que con las neblinas de fines de octubre vuelven los cursos. Aunque para mf no se tra a en absoluto de algo estacional... Para responder a mis obligaciones de enseanza, tendra muchas maneras de actuar, diferentes de la de seguir este curso empezado hace cinco aos. Pero, en fin, es preciso que me resigne a la idea de dar otro. Y con la asistencia aligerada debido a la huelga de transportes -lo que cambia adems por completo la acstica, ya es un efecto de aligeramiento, de vacaciones-, retornar seriamente eso con lo que termin la ltima vez, a saber, la equivalencia el Otro es la Cosa Me parece una buena culminacin para este ao. Considero adems muy adecuado, grato, que el curso no se registre hoy, como de costumbre, con la cmara de Patrick Valas. Formular el Otro es la Cosa no constituye un debate escolstico. No es jugar con las palabras que creamos por haberlas recibido de bacan. Pienso, por el contarlo, que lo que est en juego es capaz de reencauzar 435

JACQUES ALAIN MILLER la escucha analtica, la interpretacin analtica en la vena que seguimos y que es la de la orientacin que dio Lacan a la prctica. El Otro es la Cosa constituy la ltima vez un punto de llegada y es hoy un punto de partida. Y, como ya indiqu al comenzar, los nicos puntos de llegada que valen no nos invitan a dormir sobre los laureles sino que son por el contrario trampolines.

EL OTRO Y LA COSA pasado que definirlo como un ego, un self o un sujeto no es en absoluto lo mismo. Definirlo como un ego es escucharlo como aquel que, en las aventuras que les narra, tiene que vrselas en el fondo con sus pulsiones por un lado y su supery por el otro. De este modo, ya se reduce el aspecto imaginario de la narracin. Porque no es habitual que el personaje en cuestin les presente en directo su debate con sus pulsiones o con su supery. l presenta su debate con su familia, con sus amigos, con sus encuentros, con su cuerpo, hasta con el cuerpo de algunos otros. Ya hay, pues, una reduccin de esta narracin cuando nos orientamos para escucharlo con la segunda tpica de Freud. En esta escucha, al definirlo como ego, se implica que se intenta controlar, ordenar, dominar sus relaciones, por un lado, con el ello y, por otro, con el supery. Y en el fondo el analista, hablndole, lo ayuda en este esfuerzo de dominio. Luego, el ego es una transposicin terica del personaje y no creo exagerar si digo que es una transposicin en trminos de poder y de dominio, que as da lugar a una obsesionalizacin de la prctica analtica. El self no lo desarrollo porque ya lo hice antes. El self es un avatar del ego, pero la transposicin terica se hace entonces en trminos de amor. Admitamos que esta transposicin en trminos de amor .-y no de dominio y de poder es capaz de dar ms lugar a la histeria. El sujeto, a partir del cual introducimos el Otro como la Cosa, que no es ni ego ni self, es una transposicin en trminos de qu? S lo tomamos en primer lugar como sujeto de la palabra que fue la primera definicin de Lacan, la de su enseanza propiamente dicha, ya que antes de 1953 l introduce al sujeto como sujeto del sentido, incluso, ms precisamente, como sujeto hablante, hemos de efectuar la transposicin terica en trminos de reconocimiento, y ya no de dominio o de amor. Este sujeto hablante, porque as se lo define, no aspira esencialmente al dominio o al amor, sino a un T eres.. Los puntos suspensivos indican que esta frmula hay que completarla con una funcin. No puede decirse en efecto que lo que falta es la variable. Lo que falta es la funcin de esta variable subjetiva: F($). As puede escribirse el T ere

Quin habla?
El Otro es la Cosa es un trampoln. Esta frmula bruta parece en efecto desmentir uno de los ejes de este curso desde hace varios aos, a saber: no es un "monismo", que puede responder por la prctica del psicoanlisis s no un "dualismo". El fundamento de este "dualismo", tal como lo destaqu, es que el Otro no es la Cosa. Debo, pues, ponerme de a uerdo para justificar esta nueva frmula de que el Otro es la Cosa. Es preciso situarla en el lugar que conviene para que la contradiccin no sea ms que aparente. Habrn notado que puse "monismo" y "dualismo" entre comillas. Estamos bordeando hoy una zona lmite, delicada, puesto que la equivalencia pura y simple de la Cosa y del Otro lleva un nombre en Lacan: magia (los remito a la pgina 850 de los Escritos). Sabemos que nuestro esfuerzo constante que justifica la manera en que nos afanamos por construir es distinguir el psicoanlisis de la magia. Para delimitar como onviene este el Otro es la Cosa, donde veo por este ao un punto que no superaremos sin duda en lo que concierne a la extimidad, es preciso partir, a ras de la experiencia analtica, de la pregunta quin habla?, que se plante Lacan. Al decir a ras, me refiero a la entrada en escena del personaje que les narra sus aventuras, que les comparte sus pensamientos, con lo que se puede llamar cierto abandono, que les comenta sus sensaciones, que recuerda, que se queja, que hace planes, que recurre a ustedes o que los amonesta, y que a veces tambin se calla. Se debe partir de esta fenomenologa del que llamo personaje con toda la var edad de lo que hay para decir, la variedad de sus contenidos, de su tono, de su estilo en el curso de los aos. Quin habla? Debemos calificar a este personaje. Debemos definirlo aunque solo sea para saber cmo dirigirse a l. Ya destaqu en el 436

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JACQUES-ALAIN MILLER Quin soy? Desde esta perspectiva, lo que distingue esencialmente del ego y del self a] sujeto hablante es que este es en s mismo una pregunta, un signo de interrogacin. Qu es entonces el reconocimiento al que aspira? Debo retraducirlo para poder indicarles la continuidad de la elaboracin de Lacan en la que estamos atrapados. El reconocimiento al que aspira el sujeto hablante es la emergencia de una verdad que da acceso a un saber. El reconocimiento, con las mediaciones que indico, ya es en la elaboracin de Lacan cierto tipo de saber, que responde al sujeto como pregunta. Esta pregunta del sujeto es en el fondo un quin soy? Corno convendrn, resulta muy distinto en la prctica escuchar al paciente como un ego que aspira al dominio y al que se ayuda para este fin o escucharlo corno una pregunta, y considerar que todo lo que se dice se sostiene, debajo de la barra, por este quin soy? Esta pregunta puede encontrar diversas modalidades: Por qu soy yo? Que era para Lacan la modalidad propia de la pregunta obsesiva, cuya gran dignidad alababa. Y es que es la que mejor traduce la preocupacin por justificar la existencia, retomando una frmula que Lacan destaca en un texto de la psicoanalista inglesa Ella Sharpe. Tambin est la modalidad que Lacan daba como la de la histeria: qu soy, hombre o mujer? Pero no nos atenemos a ninguna pregunta tipo, salvo a esa que es en el fondo equivalente al sujeto. Antes de llegar a el Otro es la Cosa pasamos por el sujeto es su pregunta. Escuchar al sujeto hablante as implica que al comienzo para nosotros l est vaco, ms all de lo que lo traiga por haberse deslizado en la existencia desde hace cierto tiempo. Sabemos, si ponemos aparte el ejercicio bautizado psicoanlisis para nios, que por lo general ya hay un sujeto hecho. Pero esto no nos impide considerar al paciente como sujeto vaco de determinaciones. Y es en este espacio vaco donde su palabra puede emerger. Incluso se le debe comunicar de algn modo que se lo toma como un sujeto vaco para que eso comience a hablar. Introducir al paciente en este vaco, incluso mantener este vaco, forma parte, lo sepa o no, del arte del analista. No hay que considerar tan simplemente que en el curso del anlisis l se llena. Lo que puede decirse es que en el curso del anlisis se determina en todos los sentidos de la palabra. No solo en el sentido en 438

EL OTRO Y LA COSA que determinarse puede oponerse a la indeterminacin de principio del sujeto, sino tambin en el que implica eleccin. Podemos decir que, en trminos de Lacan, l se realiza.

El sujeto hablado Desde esta perspectiva, se entiende por qu este sujeto no es en el fondo ms que supuesto. Es supuesto en la medida en que el anlisis solo tiene sentido porque no se sabe lo que es; es el sujeto supuesto no saber. Pero es tambin eI sujeto supuesto saber, en la medida en que traducimos de este modo lo que Freud introdujo como la represin. Al comienzo el sujeto no sabe, pero se supone que sabe sin embargo en alguna parte. Por eso utilizamos esta expresin del sujeto supuesto saber que incluye saber y no saber. La expresin del sujeto supuesto saber incluye estos dos valores opuestos y tiene el mrito de mostrar de entrada que cuando se habla de sujeto, incluso si se lo disimula bajo el aspecto del reconocimiento, es en trminos de saber y no de dominio o de amor como se trata la experiencia analtica. Si se admite lo que acabo de referirles paso a paso parece enseguida que decir sujeto hablante es aun mucho. Sujeto hablante supone capacidades lingsticas concedamos esto a Chomsky, capacidades biofisiolgicas que nosotros no podemos en absoluto atribuir a nuestro sujeto supuesto, si vamos hasta el final de nuestra definicin que es considerarlo una pura suposicin que, como tal, est vaca. En este sentido, decir sujeto hablante es aun mucho. El trmino propio al que Lacan lleg en los aos setenta fue decir sujeto hablado, lo que est en conformidad con la nocin de suposicin. No se le atribuye ms propiedad que la de que se habla de l. Solo con el sujeto hablado alcanzamos al sujeto de pura lgica. El sujeto no es ms que una suposicin. Solamente all el sujeto merece su sigla $, que no significa ms que que es hablado por alguna cosa, por alguien. Dejo abierta la cuestin. En ese nivel, son equivalentes. l es hablado por algo. Solo como sujeto hablado el sujeto es verdaderamente falta como pura indeterminacin. No se trata de ninguna escolstica. Esta posicin es absolutamente decisiva para el menor movimiento que el analista pueda hacer en el campo freudiano, en la prctica. 439

JACQUES-ALAIN M1LLER La reserva del analista no obedece simplemente a la prudencia que la experiencia puede haberle enseado a mantener. Responde tambin a que se orienta por $, como bien saben incluso quienes toman como ndice de la prctica el ego o, el self. Ellos saben bien que la posicin del analista se define ante todo por su no s qu quiere decir, y lo demuestran interrogando al paciente sobre lo que quiere decir con eso; no es solamente un truco para que diga ms. El analista apunta a $ y constata que los lazos de simpata y de connivencia -que por otra parte pueden existir a nivel propiamente analtico, se desatan. Y siempre hay d ficu tad en la prctica cuando estas resonancias simpticas y esta connivencia de la comprensin no ceden al ejercido mismo del anlisis. Por eso Lacan alienta ms bien el choque de culturas y de lenguas De este modo encuentro muy elocuente que hiciera caer de repente en el seno de la sinagoga, en el seno de una comunidad de gran densidad juda -la de Estrasburgo- que reclamaba un analista, al nico rabe musulmn de su Escuela. Entre todos los que poda enviar como misioneros, Lacan justamente eligi a ese que era sobre todo xtimo a este conjunto. En el fondo, se garantizaba que no se nadara en la connivencia que anula $. Pero, en fin, es preciso decir que esto sali muy bien. Las connivencias en efecto se multiplicaron. Fue el amor loco. El analista no se s ipone saber Debemos ser claros, la expresin sujet supuesto aber no implica en absoluto que el analista se identifique con el sujeto supuesto saber. Al contrario, e valor de la expresin es exactamente inverso. Y podemos sospechar que Lacan saba bien al forjar esta expresin que sera entendido de travs.

EL OTRO Y LA COSA este lugar y en otro momento se desplaza a otro punto. Tenemos un trasvasamiento del sujeto al Otro Y se ve que el Otro de Lacan est hinchado por todo un nmero de atributos, de propiedades y de capacidades, que se retiran del sujeto Cuanto ms pobre es uno, ms rico es el otro. Es claro que cuando se define el Otro de la palabra como el destinatario y tambin como el lugar de la palabra cambia la escucha clnica, cambia la concepcin misma que el analista se hace de su funcin. Se define entonces verdaderamente su neutralidad, que no es una simple pasividad, que no es un Me importa un bledo! con una sonrisa benvola. Su verdadera neutralidad es no ser uno ni otro en el circuito de la palabra, sino lo que sostiene el intercambio Por esta posicin de sostn del intercambio el anlisis puede en el mejor de los casos volverse el destinatario. Sin duda para que la pregunta quin soy? pueda desarrollarse, es preciso que haya el Otro y que el sujeto lo identifique. En la medida misma de su indeterminacin como sujeto hay correlativamente determinacin del Otro; es simtrico e inverso Los analistas no han dejado de sealar las diferentes figuras con las que el paciente, en distintos momentos de la cura, puede identificar al analista. Los analistas han sido inagotables en este registro de repeticin imaginaria. Llegado el caso, esto se marca en el sueo inaugural de transferencia que puede ser a menudo sealado como tal y donde se observa la primera representacin del analista -ya sea en persona o no- por el paciente, hasta la primera representacin del proceso analtico mismo. Esto puede asumir la forma de un Me ca y me duele la rodilla y se toquetea en la rodilla. Cuando surge en el tiempo inaugural de la experiencia, puede considerarse que vale como representacin imaginaria de este proceso epistemolgico de la cura. Paso sobre este registro que es conocido y que marca solamente hasta qu punto el surgimiento del sujeto como pregunta implica de inmediato una determinacin y acepto que sea en este caso imaginaria- del Otro. El Otro de la palabra no basta para situar al Otro. Tambin hay que situarlo como Otro del saber, pero del saber en la medida en que no se dice (en esto la definicin del Otro como Otro de la palabra es solamente parcial), aunque es eminentemente supuesto por el hecho de que no se dice. Debemos llamarlo por su nombre, es el Otro de la escri441

El Otro ha Tante Despus de haber tr, tado de exaltar este estatuto del sujeto que mancillamos mucho, paso ahora al Otro de la frmula el Otro e la Cosa. Paso al Otro, que es una posicin, una instancia correlativa a la del sujeto. Para decirlo muy simplemente -y esto puede ubicarse en la evolucin y a transformacin de la enseanza de Lacan- dir que el Otro se hincha con todo lo que es vaciado del sujeto. Se trate de un fenmeno como el de los vasos comunicantes que Freud nos present con los desplazamientos de la libido que en un momento inviste en 440

JACQUES-ALAIN MILLER tura. La escritura como saber que no se dice. Por eso Lacan haba introducido la expresin del discurso sin palabras para marcar que el superyo freudiano era precisamente un conjunto de frmulas. Se trata de una formacin significante donde no tiene sentido preguntar quin habla ? Es annimo. No hay enunciacin. Se sabe que este no hay enunciacin a veces hace surgir la figura del Otro del Otro. Incluso, desde esta perspectiva se cae an ms bajo el efecto de lo que no se dijo pero est escrito. No est dicho pero est escrito es el valor del la ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento. No se la puede ignorar porque est escrita, cosa que no se pude decir si se trata de una ley que debe ser comunicada, porque entonces se puede decir No me lo dijeron. El solo hecho de estar escrito introduce la posibilidad del saber inconsciente. La ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento pone en el horizonte el saber inconsciente. He dicho Otro de la palabra, despus Otro de la escritura, digamos ahora Otro del lenguaje para combinar las dos funciones. Basta para responder al sujeto hablado? Parece que no nos hemos acostumbrado del todo a esta nocin del sujeto hablado. Las evidencias fenomenolgicas son tan fuertes que resulta dificil seguir a Lacan en su concepto de sujeto, pero pensamos que el sujeto hablante al menos se observa. Creo que an no nos acostumbramos a la nocin del sujeto hablado, que no puede fundarse en la observacin, y que, correlativamente, todava no sabemos qu es el Otro del sujeto hablado. No se sabe, y tanto menos cuanto que cuantitativamente los desarrollos de Lacan se refieren ms al Otro del sujeto hablante. Por eso no basta en la prctica decirse que se escucha como Otro y que se interpreta como Otro. No basta porque esto implica al sujeto hablante, implica en definitiva que el paciente se expresa. No es lo que nosotros hacemos y, para ir ms lejos en esta direccin que les indico -donde les muestro al Otro dotado de todo lo que se retira al sujeto-, debo decir que el Otro es el hablante. Basta formularlo para darse cuenta de que Lacan siempre dijo eso, y que en su esquema de la comunicacin invertida, que nos presenta el mensaje que va del receptor al locutor, no dice otra cosa. El mensaje viene del Otro. Esto implica una escisin entre el Otro y el sujeto, y a la vez su solidaridad y su articulacin. Mientras que el paciente habla nos presenta una unidad y una continuidad que debe calificarse de imaginaria. Jus442

EL OTRO Y LA COSA tamente esta unidad imaginaria, el paciente habla, se encuentra escindida entre el sujeto y el Otro. Quiero decir que no es el analista el que introduce aqu el Otro, aunque su presencia cuente. La escisin se produce entre eI sujeto como pregunta, el sujeto supuesto no saber, y el Otro que habla y es el sujeto supuesto saber. Esta escisin -es una tpica ingenua- se hace del lado del paciente.

El Otro habla del goce

Por qu el Otro habla? Por qu el Otro habla por la boca del paciente? El Otro habla debido a la pregunta subjetiva que lo anima, lo que sin duda obliga a distinguir el sujeto y el yo. Saben que ya indiqu que el sujeto no es el yo. El sujeto no es el yo es un camino hacia el Otro es la Cosa. En primer lugar, porque efectivamente yo hablo, mientras que el sujeto es hablado. Para tener un yo hablo se necesita cierta coalescencia entre A y $I. Por eso, la pregunta quin soy? merece rescribirse como un quin es yo, como lo hace Lacan. Este quin es yo? destaca que el yo no es el sujeto. Como los llev de la mano hasta este mensaje que viene del Otro, ahora puedo avanzar rpido sobre la definicin de Lacan de que el deseo viene del Otro. Y cmo el deseo en cuanto metonimia del mensaje no vendra del Otro si el mensaje viene de ah? Desde esta perspectiva, el deseo es un nombre para calificar la permanencia, la insistencia de la pregunta subjetiva donde el deseo no es ms que una pregunta sobre el deseo. Y encuentran planteado por Lacan que a quin soy yo? responde un qu quieres? Si se admite esto, que vale ante todo por los acentos que le pongo, no debe decirse que el paciente habla. Se debe escuchar a este paciente en la medida en que es el Otro el que habla; la cuestin es saber a quin. Sin duda estarn todas las marcas de que es al analista. Pero, en fin, no nos ocupamos de este personaje. Avanzamos a nuestro propio ritmo y, si somos rigurosos, nos encontramos por completo incapaces de responder que el Otro habla a un Otro puesto que admitimos que no hay Otro del Otro. No podemos decir que el Otro hable a un Otro. Por eso Lacan rpidamente -porque esto hace temblar nuestra fenomenologa que nos sirve de referencia- calific la experiencia analtica de 443

JACQUES-ALAIN MILLER monlogo. Este camino data de la poca en que se vea por el contrario en el psicoanlisis la cumbre del dilogo dialctico, para terminar diciendo que en definitiva es un soliloquio. Esto implica que la pregunta no es a quin el Otro habla sino de qu el Otro habla, y hay dos maneras de entenderlo. En primer lugar, a partir de qu? Luego, podemos responder que el Otro habla a partir del sujeto como pregunta, como indeterminacin. Pero este de qu habla el Otro es posible escucharlo tambin como referencia. Se trata de la ltima elaboracin de Lacan, a saber, a partir del sujeto, el Otro habla del goce. As es como conviene escuchar aI paciente. Saben que Lacan distingui seriamente este goce del deseo, y yo antes subray esta proposicin capital: si el deseo viene del Otro, el goce est del lado de la Cosa. Hice de esta formulacin uno de los resortes del "dualismo" que mencion al comenzar, hasta tal punto que la Cosa puede parecer el Otro del Otro. En la medida en que el goce est de su lado, la Cosa es despus de todo el candidato ms vlido para esta funcin. Adems, si en verdad esto hace retroceder la idea del monlogo que muestra en qu sentido el Otro est solo, dado que no es el Otro de ningn Uno y de ningn Otro del Otro y si se quiere conservar el modelo de la interlocucin, se entiende lo que Lacan formula cuando fija en la experiencia analtica el lugar del analista como plus de gozar. No lo fija como Otro. El Otro est, si me permiten, del otro lado. Si quieren por fuerza un interlocutor, pues bien, deben buscarlo del lado de la Cosa.

EL OTRO Y LA COSA nosotros responde cada vez menos de este modo. Si la Cosa no es el Otro del Otro, es en el fondo porque la Cosa y el Otro no hacen dos. Planteamos una pregunta mucho ms directa a nivel de la Cosa y del Otro y no del Otro del Otro. Si no hacemos de la Cosa el Otro del Otro, es en el sentido en que hacemos de ella primero el Otro. Se inscribe aqu la frmula que les refera la ltima vez: el Otro es la Cosa como borrada, y que es necesaria para entender lo que Lacan escribe en "Radiofona", a saber, que el Otro es el cuerpo. Decir que el Otro es el cuerpo pide ser completado por que es el cuerpo vaciado de goce, es el cuerpo como distinto de la carne. Desde esta perspectiva, esta frmula solo logra situarse respecto de otra anterior: el Otro es la Cosa como borrada. Si se desplaza la frmula freudiana, se puede decir que all donde eso gozaba el Otro advino. Por eso decir eso habla es un cortocircuito; es decir que la Cosa habla, y es verdad que lo hace pero en un registro distinto del del psicoanlisis. La Cosa habla en la magia y no en el psicoanlisis. Est sin embargo en el mismo lugar, y por eso se puede hablar de borramiento. Freud lo percibi cuando, lejos de construir las instancias de su segunda tpica como exteriores unas a otras, marc la inmersin del supery en el ello, marc su cercana. Y Lacan retom esto bajo la forma de su "Kant con Sade", que no dice ms que el Otro con la Cosa y, desde este ngulo, plantea eI problema de la extimidad. Se trata del problema del. Otro con la Cosa y del Otro en el lugar de la Cosa. No veo por qu no escribira esta sustitucin mediante la barra que la indica en nuestro discurso: Otro Cosa Por eso, al campo del lenguaje, a las funciones de la palabra y de la escritura, debemos agregar en cuarto lugar el goce, del que no har por ahora un campo ni una funcin ni una instancia. Toda la cuestin es saber si esta sustitucin es completa o no, si hay defasaje del Otro a la Cosa. Por haber puesto en marcha la experiencia analtica, por haber partido de la interpretacin es decir, de los juegos significantes en el len445

El resto de Cosa La Cosa es entonces un candidato completamente vlido para ser el Otro del Otro. La Cosa es susceptible de responder. En la magia, en la definicin que da Lacan y que antes subray, responde a los conjuros del sujeto. La magia realiza una equivalencia pura y simple entre la Cosa y el Otro, y ciertamente el Otro de la palabra. Para obtener que la Cosa corno Otro de la palabra responda, es preciso tener alguna comunicacin con el Otro de la escritura, un libro encantado donde est escrito lo que hay que hacer. Pero debemos ser ms prudentes y no identificar la Cosa con el Otro del Otro. En primer lugar, porque es preciso reconocer que para 444

JACQUES-ALAIN MILLER guaje- por haber partido del Otro, Freud descubri poco despus, en sus "Tres ensayos de teora sexual", que precisamente la sustitucin no es completa. l bautiz a esto objeto perdido, pero se necesit a Lacan para puntuarlo. El objeto perdido es el dficit del Otro sobre la Cosa. Cmo podra no serio si el Otro del lenguaje (aunque este lenguaje parece vivir, aunque sus palabras parezcan animadas por una dinmica inagotable que hace que haya estados de la lengua que cambian todo el tiempo y hacen creer que el lenguaje vive) ya est muerto, y el sujeto tambin? Es la Cosa la que est viva, est ligada a lo viviente hasta tal punto que no se puede concebir el goce sino del viviente, lo que no impide imaginarlo en el Otro, y en este sentido es incluso lo que nutri lo imaginario. Ya en esta oposicin sumaria vida /muerte se percibe el dficit del Otro como muerto sobre la Cosa como viva. De este modo, el deseo en los trminos de Lacan reproduce la relacin del sujeto con el objeto perdido. El deseo reencuentra "lo que perdura a prdida pura" ("Televisin", p. 135). Y lo que perdura de prdida pura es cada vez., para este deseo que viene del Otro, el dficit sobre la Cosa. Lacan lo expresa bellamente en la pgina 832 de los Escritos: "Malaventura del deseo en los setos del goce". Un seto es un cierre, es lo que limita un campo e impide el acceso bajo formas diferentemente enmaraadas. Podemos dibujar -ya lo hice- como conviene esta zona prote gida que llamar simplemente el resto de Cosa [bout de Chosel:

EL OTRO Y LA COSA ejemplo, no hay relacin sexual, lo que hay es el falo como significante del goce. El falo es lo que hace esperar que la Cosa pueda ser enteramente reabsorbida en el Otro. Pero no es sin embargo el falo que vale para la relacin sexual... El falo como significante del goce solo vale para la inscripcin del sujeto en un sexo o en el otro. Como significante no impide que haya falta significante en el Otro a nivel de esta relacin sexual. Desde esta perspectiva, el falo no reabsorbe el resto de Cosa, aunque lo intenta, aunque intenta para cada sexo reabsorberlo. El fantasma es tambin una tentativa -imaginaria y simblica- de reabsorber este resto de Cosa Pero, en fin, no la agota. No lo retomar en detalle. Por qu Lacan debi elaborar, aislar este resto de Cosa como tal? Por qu debi elaborar su estructura? Se trata, si se quiere, de una eleccin elaborar la estructura del resto de Cosa, porque se podra considerar que con esto no hay nada que hacer y que ser siempre rebelde. En la experiencia analtica, en la medida en que se funda en el campo del lenguaje, es decir, que procede del Otro, no se puede plantear que el resto de Cosa sea pura Cosa. Y es que el resto de Cosa es el resultado del borramiento de la Cosa -es primero un resultado, no un dato-, es decir, de su significantizacin. En ese sentido Lacan pudo considerar una gnesis lgica del objeto a. Calific este resto de Cosa como objeto a y dio su gnesis lgica, la volvi una consistencia lgica. Aun cuando este resto sea de la Cosa, est sin embargo tomado del Otro, es calificable a partir del Otro. He aqu lo que justifica la escritura del objeto a, su escritura, si me permiten, paramatemtica. No es la Cosa como tal lo que escribimos a, sino lo que queda de ella por la operacin del Otro. Por eso le damos una posicin de vacuola y hablamos de extimidad para marcar lo que este resto de Cosa tiene de heterogneo respecto del Otro y sin embargo, y al mismo tiempo, de localizable a partir del Otro. En todo caso, en el psicoanlisis no hay eleccin: solo alcanzamos este resto de Cosa a partir del Otro.

con una expresin construida sobre el bout de chou [criaturita, niiiitol, con el que se califica justamente esta causa de deseo que result ser un viviente. Esta zona impide decir pura y simplemente que el Otro es la Cosa, es lo que objeta el borramiento total de la Cosa en el Otro, es lo que hace que hablar ly Dios sabe cunto!- no nos libere en absoluto del goce de su squito de flores del mal. Esta sustitucin y este defasaje entre el Otro y la Cosa puede decirse de muchas maneras. Se dice, por 446

La causa del deseo Qu es la extimidad? La extimidad califica una falta de significante y, a la vez, un lleno. Califica una falta en decir correlativa de un plus de 447

JACQUES-ALAIN MILLER gozar. Podemos decir al mismo tiempo que el deseo viene del Otro, es -un. fenmeno de lenguaje. No hay deseo para quien no habla. Hay deseo porque se habla, y no se sabe lo que se quiere decir. Esto basta para introducir el deseo, el cual viene pues del Otro, pero adems el objeto a es causa del deseo. El nico concepto que permite conjugar estas dos proposiciones es la extimidad, donde se formula que en el Otro est la causa del deseo. La frmula es de Lacan, y la encontrarn en un texto de 1966 llamado "Breve discurso en la O.R.T.F.", donde se plantea la exigencia de la extimidad: "En el Otro est la causa del deseo". La indeterminacin inaugural del sujeto desemboca de este modo en una determinacin del objeto. Tambin resulta necesario para entender la posibilidad misma de la transferencia. Nos hemos familiarizado con el dgalma socrtico, que quiere decir a su manera que en el Otro est la causa del deseo. No habra que pensar que la frmula del sujeto supuesto saber suplanta a esta. El concepto mismo del sujeto supuesto saber est hecho, por el contrario, para destacar que dicha causa se halla en el Otro. Pero cmo est en el Otro esta causa del deseo? Cmo podemos conceptualizar el modo de pertenencia? Ya seal que no se pude hablar de esta pertenencia en trminos de elementos. Los elementos del Otro como lugar del significante son significantes. Nuestro problema es calificar una pertenencia que no es la de un significante sino la de la causa del deseo, de este resto de Cosa que es falta en decir pero que, por la operacin de Lacan, no es falta en escribir. Pues bien, en este sentido tenemos el recurso de distinguir del conjunto y la parte el elemento. Basta para eso razonar sobre el conjunto y su lgica y confrontar no solo el Otro y la Cosa, sino el significante y un goce. Basta razonar sobre el ms simple de todos los conjuntos:

EL OTRO Y LA COSA en el Otro est la causa el deseo, nos basta, si nos confiamos a esta lgica, distinguir en el conjunto las partes: elementos hay uno, y es todo; partes hay dos. Hay, pues, dos partes en este mismo conjunto. Y saben qu es una parte: llamamos parte del conjunto a los conjuntos cuyos elementos pertenecen a este conjunto de partida. A nivel de las partes, est el conjunto con el elemento nico de este conjunto: 111. Hay sin embargo una segunda parte que es la del conjunto vaco, el conjunto que no tiene ningn elemento pero que como parte proviene de la descomposicin del conjunto de partida: (0). Este surgimiento lgico de algo de ms en este lugar del Otro mnimo que tenemos aqu, este surgimiento de algo de ms en el conjunto, es apropiado terminar con esto la vez que viene para representar por qu se puede decir y es la frmula de la extimidad que en el Otro est la causa del deseo. Muy bien, los cito para la semana que viene para lo que ser el ltimo curso de este ao. 11 de junio de 1986

Este conjunto que posee un solo elemento simboliza que en el Otro no hay ms que significantes. Solo hay significantes. Para pensar que 448 449

XXVI La consistencia lgica de a

Como anunci la ltima vez, este ser mi ltimo curso. Por otra parte, fue muy imprudente de mi parte anunciarlo ya que, como consecuencia, para m termin. El resultado -y me disculpo- es que no pens un segundo en este curso durante toda la semana. Y, como ven, he llegado un cuarto de hora ms tarde. Todos estos son signos de que es el momento de que me detenga. Recuerdo, pese a todo, que tambin haba anunciado que este curso seguira el prximo ao, precisamente porque no puedo de ninguna manera considerarme satisfecho con lo que formul este ao con la palabra extimidad. Recuerdo igualmente haberles dicho que el aspecto automtico para ustedes del retorno semanal de este curso no es algo subjetivado por m segn esta modalidad de lo automtico, sino ms bien segn el modo del encuentro con cosas para decir, y por eso est siempre en suspenso. No garantizo que seguir invariablemente y sin discontinuidad hablando as cada semana. En todo caso, yo no tengo ninguna garanta, dado los esfuerzos importantes que hago para utilizar la enseanza de Lacan y al mismo tiempo no repetirla sino relanzarla hoy para nosotros, cuando en verdad no hemos salido en absoluto de la poca de Lacan. Tal vez todos experimentemos, llegado el caso, cierto alivio. No hemos aislado un punto de Arqumedes exterior a esta enseanza, a partir del cual esta sera relanzada, como hizo Lacan a partir de la obra de Freud. No es sin embargo nuestro caso a propsito de la enseanza de Lacan. Y mientras no es el caso, pues bien, no es el caso! Desde esta 451

JACQUES ALAIN MILLER perspectiva, no se puede aparentar. Es un hecho que en estos movimientos de relanzamiento volvemos a caer sobre lo que Lacan formul. A mi entender, hay un debate permanente, lo que hace que haber podido ausentarme de esta enseanza durante una semana ya constituye para m vacaciones.

LA CONSISTENCIA LGICA DE a hice ms que relanzar, destacar facetas que aparentemente no se haban visto, dado el desgaste de las frmulas de Lacan tantas veces y en tantos lugares repetidas. Luego, a es el resultado del borramiento de la Cosa por el Otro. Y saben cun gastadas pudieron parecer por su uso las palabras de Lacan respecto del objeto a como cada, resto o residuo. Son de un uso gastado porque instalan el objeto a fuera del Otro, fuera de lo simblico. Nosotros justamente intentamos corregir esto este ao recurriendo a la palabra extinzidad, que ubica por el contrario este objeto a en el Otro pero con un estatuto de inherencia distinto del significante. Al formular las cosas mucho ms simplemente de lo que lo hice antes, cuando inscrib esta metfora inaugural de la Cosa -espero que siga siendo memorable, memorable porque memotcnica-, resulta que volvemos necesaria la expresin de Lacan en lo que concierne al objeto a como plus de gozar. De la Cosa al Otro, en efecto -el trmino es constante en Lacan-, hay intercambio, hay pasaje, hay trueque l a veces lo formul como el viraje del goce a la contabilidad. Ciertamente, esto es para el ser vivo dejar la presa por la sombra.1 La presa es asunto de goce. En esta depredacin vimos all el primer estatuto del viviente-, para nosotros el sujeto no es el agente, no es el depredador, ino la presa. Recuerdan el desarrollo que hice este ao de la expresin ser presa de algo. La sombra por la cual la presa es dejada es la sombra significante. Y cuando no se retiene ms nada de la presa -como nos dice Schreber en su lenguaje o al menos como Lacan lo tradujo-, la humanidad ya no est hecha ms que de sombras de hombres hechos a la ligera. Este a la ligera sita bien la sombra del lado significante, mientras que en esta ocasin la presa est en el exterior. Por este intercambio, este pasaje, este trueque del goce por el significante, el resto como se dice, merece llamarse plus de gozar, goce como excedente del intercambio, excedente en la sustitucin del significante por el goce. Y el Otro puede llamarse Cosa con la condicin de precisar la Cosa como vaciada: terrapln limpio del goce. Ya retom este ao la frmula...
1. "Dejar la presa por la sombra" es traduccin literal de !licher lo prole pour rombre, es decir, abandonar una ventaja segura por una esperanza vana (Le Robert). Suele traducirse co o 'ms vale pjaro en mano ue cien volando". N. de la T.]

Del goce a la contabilidad Pues bien, me queda de todos modos hoy para terminar el movimiento que me orient este ao, sobre todo en el curso de la semana pasada, y que se sostena en lo siguiente: el Otro es la Cosa. La ltima vez me dediqu a justificar esta equivalencia que no es simple porque los d os trminos no son simultneos. La simultaneidad es el mnimo exigible para que se pueda formular y escribir la equivalencia simple. En este caso no hay simultaneidad sino sustitucin, i e verdad, como formul la ltima vez, que el Otro borra la Cosa. Y puse en el pizarrn esta metfora, esta indicacin-metfora, que podramos llamar metfora inaugural de la Cosa. Otro Co a Una sustitucin. Esta podra ser completa pero solo se hace, corno seal la ltima vez, dejando un resto de cosa. De aqu que, s me permiten, el Otro sea desigual a la Cosa. Esta desigualdad Lacan la escribe a como el resultado de este borramiento. Despus de todo, esta sustitucin se reproduce para nosotro cada vez que se habla cada vez que nos situamos en el campo del lenguaje o, en todo caso, ms prudentemente, cada vez que en la experiencia analtica el Otro habla a travs del sujeto y por medio del analista. Para mi sorpresa, lo que dije al respecto la ltima vez sorprendi, puesto que en la experiencia analtica no es el sujeto el que habla sino el Otro, y el sujeto es hablado. La sorpresa de algunos me sorprendi porque no haca -lo que ahora parece que logr ms que relanzar la frrn la de Laca que dice que el in nsciente es 1 discz rso del Otro. No 452

453

JACQUES-ALA1N MILLER A la confrontacin del Otro con la Cosa -o de la Cosa con el Otro, si se quiere dar a la Cosa la delantera respecto del Otro- Lacan le dio la forma, en el sentido del formalismo, de sus cuatro discursos, que reflejan los modos de esta confrontacin pero que al mismo tiempo la hacen olvidar debido a su carcter estrictamente operatorio. La ltima vez escrib en el pizarrn esta frmula que efectivamente sita 3 corno la Cosa en cuanto borrada: Sl

LA CONSISTENCIA LGICA DE

Y as sita la Cosa como el lugar del Otro. La semana pasada aclar paso a paso esta frmula que muestra la correlacin del Otro y del sujeto. Para eso acentu que es el Otro el que habla en la experiencia analtica. Me detuve en este punto, y en lo que puede ser nuestro recurso, y que fue el de Lacan, para estructurar la confrontacin del Otro con la Cosa, que se hace a costa de la Cosa, excepto que el Otro experimenta su estructura barrada.

El conjunto vaco Para hacerlo, como seal, se recurre precisamente al conjunto vaco, que no debemos apurarnos a considerar bien conocido. A mi entender, esto se consigue articulando la necesidad de este conjunto vaco en la teora de los conjuntos con su necesidad desde que se admiten dos axiomas de esta teora. No hago ms que darles la flor y nata de mi curso de la ltima vez, que la hora como siempre no me permiti terminar. De estos dos axiomas fundadores, conocen en detalle uno, el de la especificacin, cuya frmula expuse cuando hablamos de las paradojas. Vuelvo a darla ahora: a todo conjunto A y para toda condicin F(x) corresponde un i 'unto B cuyos elementos on exactamente los elementos x de A para los cuales F(x) es verdadero. Hay un segundo axioma, llamado de extensin, que por cierto antecede a este y que es en verdad el eje, la base de la teora. Este da de entrada el paso a la extensin sobre la intensin en la teora de los con454

juntos. De aqu que toda teora de los conjuntos sea en el fondo extensional, incluso hasta tal punto que todo lo que es del orden de la intensin, del orden semntico, no encuentra adems nada mejor para ser situado en dicha teora que el conjunto vaco, el cual hierve de significaciones. Segn el axioma de extensin, das conjuntos son iguales si y solo si tienen los mismos elementos. Esto borra el dato semntico de las condiciones, los predicados, las cualidades, las significaciones, a partir de los cuales se determinaron estos conjuntos. Tomen para ilustrarlo la condicin o el predicado: el conjunto que contiene lo que tengo en mi mano derecha. Puesto que tengo una tiza en mi mano derecha, ven que esto define un conjunto con un elemento. Si digo ahora: el pedazo de tiza levantado en esta sala como no veo aqu a nadie que haga lo mismo, esto define igualmente un conjunto con un elemento. Simplemente, este conjunto con un elemento se lo obtuvo a partir de otra significacin. Ahora, si tomara en mi mano esta grabadora de bolsillo que est aqu a mi lado, ya no sera evidentemente el mismo elemento. En estas dos definiciones de partida formul significaciones distintas que determinan sin embargo a nivel extensional el mismo elemento. De hecho, para obtener el elemento comn debe darse un paso ms, porque a nivel estrictamente intensional que tenga en mi mano un pedazo de tiza o una grabadora de bolsillo es exactamente lo mismo; da uno Desde esta perspectiva el punto de vista del conjunto y del elemento reduce la diferencia entre el pedazo de tiza y la grabadora a partir del momento en que los tengo en mi mano. Reduce todas las cualidades, todas las sustancias que pueden ser descritas. Solo quedan la mano y el nmero de elementos que en ella figuran, ms all de su sustancia y su descripcin. Tenemos, pues, estos dos axiomas, de especificacin y de extensin. Debe notarse que a partir de ellos no se escapa a la postulacin del conjunto vaco La existencia del conjunto vaco se deduce de all. Los dos axiomas no suponen en absoluto que haya un conjunto, son independientes de toda tesis de existencia. Se defini la identidad de conjuntos, se defini la existencia de un conjunto B para todo conjunto A y para todas las condiciones de este conjunto, pero nada dice que haya un conjunto. La teora de los conjuntos debe, para efectuarse, plantear una tesis de existencia, debe plantear cierto hay. Para que esto 455

ACQUES-ALAIN MILLER comience a funcionar, hay que plantear que hay un conjunto, cosa que no nos aseguran los dos axiomas. Debe darse un tercer paso que es plantear que hay un conjunto, si no como dice el lgico, se opera en el vaco, ese predsament que vamos a encontrar como una consecuencia necesaria de este punto de partida. Contentmonos con el ms simple de los conjuntos, el conjunto A con un elemento. A

LA CONSISTENCIA LGICA DE a comnmente se escribe 0. Se escribe as este conjunto vaco nico cuya existencia se deduce del axioma de extensin, del axioma de especificacin y de la tesis existe un conjunto. Basta que exista un conjunto para que exista el conjunto vaco. Los lgicos aislaron un rasgo suplementario respecto de este conjunto vaco. es un subconjunto o una parte de todo conjunta. Di esta definicin de la parte a comienzos del ao y fue la que orient todo este curso. La parte de un conjunto es un conjunto cuyos elementos pertenecen todos a este conjunto. Saben que la relacin de la parte de un conjunto con otro es representada por una marca: C, que es distinta de la relacin de elementos con el conjunto: E C: quiere decir que un conjunto forma parte de otro. E: quiere decir que un elemento forma parte de un conjunto. La cadena significante en la que estamos comprometidos obliga a formular esto: 0 C A. Para todo conjunto A, el conjunto vaco es una parte de l. Hay muchas maneras de demostrarlo. Elijamos la que opera por el absurdo. Por el absurdo, se demuestra que esto no puede ser falso. No se demuestra que es verdad. Se empieza por plantearlo, por la escritura, y se demuestra a continuacin que no puede ser falso. A partir de la cadena significante que constituimos como teora de los conjuntos, nadie puede demostrarles que 0 C A sea falso. Con qu condicin podra ser falso? Retomen la definicin de la parte: para que una parte de un conjunto sea una parte de este conjunto, es preciso que todos los elementos pertenezcan a este conjunto. 0 C A sera falso si se llegara a demostrar que un elemento del conjunto vaco no pertenece a A. Puesto que el conjunto vaco no tiene ningn elemento, no tienen ninguna oportunidad de demostrar que un elemento del conjunto vaco no pertenece a A. Aunque pueda parecerles tirado de los pelos, esto no impide que a partir de estas definiciones den vuelta el razonamiento en todos los sentidos y que constaten que no es posible concluir de otro modo. Como esto parece muy simple, podran sentirse justificados a descartar las extravagancias. Lo que pese a todo los detiene es que sobre esta base se puede justificar y dar cuenta de una gran parte del edificio matemtico. Tal vez esto tenga el peso suficiente para ustedes para pensar que vale la pena tomar en serio estos juegos de significan457

Hagamos jugar sobre este conjunto A el axioma de especificacin; es decir, a este conjunto A y para toda condicin F(x) corresponde un conjunto B. Y elijamos como condicin de F(x) que x es diferente de x:

A decir verdad, tambin funcionara cualquier clusula contradictoria. Tomamos la clusula tradicional, que ya Frege haba usado, la clusula de la no identidad consigo mismo. Si aplicamos el axioma de especificacin a este punto de partida, podemos definir un conjunto B tal que x es elemento de B equivale a x es elemento de A y que respeta la clusula planteada, a saber, x es diferente de x: xEB 4->xEA.x x En este conjunto B, que existe puesto que A existe, no hay elemento que responda a la doble condicin: x E A y x x x Ya tenemos bastante para deducir del conjunto A la existencia del conjunto B como vaco. Si ahora se aplica a este conjunto vaco B el axioma de extensin que plantea la identidad de los conjuntos que tienen los mismos elementos, se sigue que hay solo un conjunto vaco. Por mucho que se pueda obtener como conjunto vaco, estos conjuntos tienen todos los mismos elementos, es decir, ninguno. Desde entonces puede darse a este conjunto vaco un nombre propio, un significante propio que 456

JACQUES-ALAIN MILLER tes cuando estan armados de este rigor completamente mnimo. La diferencia entre la sigla de pertenencia de un elemento E y la sigla de inherencia de una parte C es la condicin misma para que lo que designarla con el trmino extimidad sea pensable e inscribible. Desde esta perspectiva, el conjunto vaco aloja todos los elementos que responden a la condicin x x, da pues lugar a todos [os sentidos y todas las significaciones. Aloja, hablando con propiedad, lo semntico porque, como seal, segn la perspectiva extensional los elementos semnticos son diferentes de ellos mismos. No se puede dar sobre ellos ninguna condicin de identidad, como dije este ao amparndome en el hecho de que estas frmulas nos vienen derechito del lgico Quine. Por eso su conclusin es atenerse en la lgica estrictamente a lo extensional. Y es un hecho que no todos los lgicos extraen esta consecuencia que es la suya.

LA CONSISTENCIA LGICA DE a Si solo tomamos este conjunto, vemos necesariamente surgir en l como parte el conjunto vaco: 1 1

Enforma Ahora podemos justificar esa sigla de Lacan tan prxima de la del conjunto vaco que es $, la sigla del sujeto corno no idntico a s mismo, es decir, del sujeto freudiano en la medida en que est sujeto a identificarse. En este sentido, quiere decir que su ser es el vaco, su ser es la falta. Por eso adems a este sujeto le falta la falta. Tal vez perciban por este cortocircuito la lgica que condujo a Lacan a abordar sucesivamente la identificacin y la angustia en su seminario: la identificacin de un sujeto que es falta -y por eso est sujeto a identificarse-, la angustia como afecto que responde a la falta de la falta Si se juega entre el elemento y la parte, surge la funcin de la extimidad. Basta seguir a Lacan cuando toma el primero de los conjuntos, ese donde hay solo un elemento:

Se trata de una figuracin que Lacan mismo propuso -es preciso decir al pasar-, que no puede ms que ser sugestiva. Esta figuracin borra la diferencia del elemento y de la parte. Pero, en fin, tal como est, resulta sugestiva porque hace surgir, en el conjunto donde hay solo un elemento, un elemento de ms que es el conjunto vaco. Esta figuracin hace surgir el 1 de ms en el seno de todo conjunto. Bastan estos tres significantes (el 1 que nombra este conjunto, el 1 interno a este conjunto y la sigla del conjunto vaco) para dar las condicones mnimas de lo que Lacan llama estructura o incluso saber. Basta esta articulacin de base para que ya no se pueda decir que el Otro cs Uno, cosa que solo se puede decir si se confunde el conjunto con su elemento 1. Hay -digmoslo de inmediato- una construccin donde para la teora de los conjuntos se hace esa excepcin de confundir el conjunto y el elemento; se lo llama singleton. Pero el axioma de extensin combinado con el axioma de especificacin hace salir de todo conjunto el uno de ms que es este conjunto vaco. Y en el fondo establece la diferencia entre el Otro y el Uno, es lo que vuelve, lo que hace decididamente desigual el Otro y el Uno. Este conjunto va= que podemos escribir $ no designa ms que el Otro como lugar de inscripcin donde despus vendrn a encadenarse los significantes:

JACQUES ALAIN MILLER Ntese que por el solo hecho de haber descrito estas estructuras de base al comienzo, se pone en marcha un proceso que es posible percibir reescribiend o esta figura as: 1

LA CONSISTENCIA LGICA DE

Figurarnos el conjunto vaco all donde antes inscribamos su sigla. Y desde que lo figuramos, escribirnos de nuevo las siglas precedentes:

Desde esta perspectiva, se pone en marcha un proceso infinito donde se refleja la relacin inicial. Estamos en esta versin de la lgica del significante que admite un proceso infinito, una repeticin que resulta estrictamente equivalente de lo que tenemos soportado por el conjunto vaco. Voy a decirlo de otra manera ms. Desde dnde se ponen en marcha los procesos infinitos que Lacan presenta a partir de esta figuracin elemental? Estos se engendran a partir de una construccin extremadamente precisa que formulara como sigue: hacer pasar el conjunto vaco del estatuto de parte al de elemento. Nuestro punto de partida es que existe un conjunto: 1

Puesto que estamos con un universo donde hay dos conjuntos, tenemos an el conjunto vaco. Contando en nuestra ontologa los conjuntos como tales, obtenemos un defasaje infinito que descansa en qu? En el hecho de que el conjunto vaco es un conjunto. El conjunto vaco que no tiene elementos es un conjunto. Se lo cuenta como 1 en el universo de los conjuntos: 0 1. Representamos entonces que el conjunto vaco que emerge como parte puede sin embargo, a un nivel ontolgico donde se cuentan los conjuntos, ser contado como 1. En el fondo, en ese Otro que es Lacan, yo comenc hablando sobre esto, sobre 0 = 1, partiendo, no de la teora de los conjuntos, sino de la lgica de Frege. Y habl en este sentido de sutura. Este conjunto vaco merece considerarse, como lo considera Lacan, significante del Otro. Lacan lo escribe: el Otro es el lugar de inscripcin de los significantes. Pero si se lo designa por cuanto no tiene elementos, por cuanto todo elemento es sustrado de all, tambin se lo puede escribir (-1), que es lo que hace a veces Lacan. 0= 1 0 = ( 1) El Otro lacaruano responde a la necesidad de que haya un 1 adentro, un 1 que sea elemento. De all el error supone Lacan de tomar el Otro por Uno. S(AL), que es el significante del Otro pero de un Otro que esta vez est barrado, se define, en trminos de Lacan, por no ser ms que la identificacin de esta estructura indefinidamente repetida que designa el objeto a. No se trata de identificar el objeto a con un objeto que se reencontrara, sobre el cual se caera como se cae sobre los significantes. Tampoco es cuestin de identificarlo solamente con un punto de opacidad. Se trata de designar el objeto a slo como el nombre de la estructura en cuanto indefinidamente repetida. En su momento nos alarmamos de que en su seminario Lacen haya podido dar una definicin puramente formal de dicho objeto. Para los 461

Tenernos el conjunto y nuestra frase existe un conjunto. Volvamos a decirlo una vez ms: solo eviste un conjunto. Ahora bien, por el axioma de especificacin y el axioma de extensin aplicados a este universo donde solo existe un conjunto, encontramos un segundo conjunto, el conjunto vatio. A nivel de nuestra ontologa, tenemos de resultas dos conjuntos. Por un maravilloso abuso de autoridad estamos esta vez con un universo donde hay dos conjuntos: 460

JACQUES-ALAIN MILLER que deletreaban el seminario de Lacan semana tras semana, la definicin del objeto a como consistencia lgica apareca como exorbitante y molesta. Si intentamos localizarlo en este esquema, el objeto a no es el significante. No es este 1 que podemos multiplicar, pero tampoco es el conjunto vaco. El objeto a, si sigo exactamente a Lacan en esta construccin, es esto:

LA CONSISTENCIA LGICA DE El primero, Si, es este:

El segundo, S2, es este:

El objeto a no es ms que esa forma que Lacan llam rpidamente el de A. Saben lo que es una horma? Eso a partir de lo cual se puede por ejemplo multiplicar el mismo zapato. El objeto a como consistencia lgica es solo la estructura misma de esta repeticin. En la medida en que hay una repeticin insaciable, la escritura a condensa la potencia de la repeticin, el eso se repite. En este sentido, el objeto a corno consistencia lgica no es ninguna sustancia, sino potencia de la repeticin, mientras que $, en sentido estricto, es la Cosa como borrada, el lugar del Otro. Por raro que pueda parecerles, a partir de esta construccin Lacan lleg a escribir:
ertforina2

SI

S2
a

corno ante todo el discurso del inconsciente. Escribir a es dependiente del par Si S2 que vemos de inmediato surgir en este nivel:

_...

-----

2. En francs enfirme, que condensa en forme, tanto "en forma" como "en horma". N. de la

Entonces este conjunto vaco podemos considerar que es el sujeto como representado. Si escribimos a debajo de 52 no es como una cosa que por su sustancia rechazara el saber, ese saber que vemos articularse y multiplicarse. Escribimos a como el ndice de lo que no se agota de este saber. Por eso, si se admite que a no es ms que la potencia de la repeticin, de la estructura de la repeticin, lo que hace que el Otro no sea Uno, se debe concluir que el objeto a est estrictamente determinado a cada instante por la serie de los significantes que identificaron el conjunto vaco. Es lo que hay que entender, para m, por su consistencia lgica. Por eso Lacan sostiene que, para cada uno, el abordaje del objeto a depende del anlisis donde en el Otro se encontraron encadenados los significantes que identifican, en cadena, la falta en ser del sujeto. La Cosa de partida ya solo la conocemos bajo la forma de este borramiento que no es sin embargo tan radical y que obliga a la repeticin incesante de los significantes que connotan su borramiento mismo. Desde esta perspectiva, no es solamente que los significantes identifiquen al sujeto sino tambin que conmemoran el borramiento del goce que est del lado de la Cosa. La Cosa no es el Otro del Otro, aunque quiz se la podra llamar Lacan ya lo hizo una vez el Otro real. El Otro real hay que distinguirlo del Otro de lo simblico, que es el Otro propiamente dicho. El Otro real es eso de lo que se podra gozar sin el Otro simblico, Se lo debe dejar en el registro del fantasma, porque desde que el Otro sustituye a la Cosa, ya no podemos abordar nada de lo real ms que por el Otro. Ya no podernos abordar Io real ms que como lo imposible que solo el Otro define con esta barra que quiere decir que no ser nunca integral. 463

462

JACQUES ALAIN MILLER Pasiones del objeto a Ahora podra concluir sobre la tica que se engancha a esta consistencia lgica que creo que podemos ver sin equvoco como causa del deseo, dado que el deseo no es ms que la metonimia del significante, el desplazamiento mismo en el proceso infinito del significante, y que llamamos a, ese vaco siempre repetido, a partir de lo cual los significantes se enganchan en cadena. Llamamos a a causa del deseo por cuanto tomamos este vaco como causa del deseo. Tendremos que articular el ao que viene y ese es nuestro problema cmo este vaco es tambin excedente. La tica del psicoanlisis que se desprende se fa de esta metonimia del deseo. Tuve la oportunidad de decir en otra parte que es claro que no se va al analista para que los reprenda, para que los sermonee, para que los llame a sus deberes. Los deberes, en el fondo, no faltan en el Otro. Incluso el pblico iy felizmente!, el inocente, sabe o cree saber que el analista no trata con el deber sino con el deseo. Que los deseos contraran los deberes es algo sabido hace largo tiempo. De manera que llamar al sujeto a sus deberes nunca tiene ms que un sentido: necesita olvidar sus deseos, necesita que sus deseos cedan paso a los deberes. El oficio del psicoanalista en este sentido es muy diferente; no consiste en llamar al sujeto a sus deberes sino a sus deseos. Por eso pudo pensarse durante mucho tiempo que el psicoanlisis era inmoral, que tena como efecto una liberacin desenfrenada de los deseos y de los instintos. Se consider al psicoanlisis responsable a veces tambin para alabarlo de los efectos de liberacin sexual que se cree que son la verdadera marca de nuestra poca. A la inversa, los psicoanalistas acentuaron el efecto moralizante del psicoanlisis; es decir que pusieron en primer plano normas, y las normas son siempre las de los deberes. No se trata de normas de la naturaleza sino de normas de los deberes prescritas por discursos. Desde esta perspectiva, los analistas pudieron justamente construir el mito de una sexualidad madura. Para eso desviaron incluso los descubrimientos de Freud, sobre todo ese descubrimiento escandaloso de que la infancia no es santa, de que hay una perversin polimorfa del nio. Este descubrimiento se desvi en beneficio de la definicin de una sexualidad madura no perversa, 464

LA CONSISTENCIA LGICA DE

como traduce la idea de plenitud genital, que inscribe estrictamente la reabsorcin del Otro en el Uno genital. Saben que la va que indica por el contrario Lacan no es la de la liberacin de los deseos respecto de los deberes ni su reduccin con relacin a lo que prescriben los deberes. Se trata de llamar al sujeto al deber que tiene respecto de su deseo. Y es que el sujeto tiene un deber que consiste en no confundir el deseo con el fantasma que lo sostiene. Por eso este deber concierne al saber, por cuanto sobrepasa los lmites asignados al deseo por el fantasma. Este deber es con respecto a su deseo pero su deseo considerado no del lado del fantasma como su soporte sino del lado de la causa. Lacan llam a a la causa de este deseo, y que es la identificacin de esta estructura indefinidamente repetida de la que les di al menos el esquema. No hay que asombrarse al ver las palabras deseo y deber unidas. Fue lo que Freud mismo haba descubierto con el nombre de sentimiento inconsciente de culpabilidad. Pese a que l haba podido formular que un sentimiento nunca puede decirse inconsciente, fue llevado de todos modos por la necesidad de su experiencia a hablar del sentimiento inconsciente de culpabilidad, al que Lacan dio estrictamente el valor de que el sujeto no solo es culpable porque no se ajusta a las prescripciones sociales y religiosas de los deberes, sino que es y se siente culpable porque no est en regla con su deseo. Si el sujeto es infiel a este deseo, pues bien, sufre. Este es un deber muy ntimo, s me permiten, un deber solo para l, un deber absolutamente particular para cada uno. Sobre esto Lacan dio las coordenadas de una tica que an no se comprendi all donde se hace psicologa. Lo digo al pasar: en el psicoanlisis se consideran los afectos como si furamos psiclogos, como si se tratara de una tipologa de las emociones. Lacan, por el contrario, les piensa pasando de la psicologa a la tica. No los trata como emociones sino como pasiones. Y aunque la pasin sin duda es imaginaria, no deja de ser pasin de a. De este modo Lacan pudo relanzar la expresin tradicional pasiones del alma, a las que podemos darles con l su nombre justo: pasiones del a, del objeto a. No es cuestin de evocar a Platn, Aristteles y Santo Toms como lo ms slido que se dijo sobre las pasiones. Est lejos de toda descripcin psicolgica y de todo problema de dominio, donde se planteara lo que es bueno o lo que es malo en ellas, donde se tratara de saber si 465

JACQUES-ALAIN MILLER estas pas iones estn o no ordenadas respecto de un bien, un Soberano Bien eventual. Distancindose de las seis pasiones primitivas que Descartes haba aislado (la admiracin, el amor, el odio, el deseo, la alegra, la tristeza), Lacan se refiere a otras seis pasiones del alma: la tristeza, la ga.ya ciencia, la felicidad, la beatitud, el aburrimiento, el mal humor. Desde esta perspectiva, el analista no es el sabio de sus pasiones sino el santo de sus pasiones. No es el que, como el sabio, nunca se conmueve o que se esfuerza en ello. Ese es el principio de la apata en los estoicos y lo que conduce al analista al analista extraviado a tornarse a s mismo por el Otro, es decir, por la Cosa borrada, el cadver. El santo, por el contraro, es sede de las pasiones, est asediado por pasiones que suscita y para las cuales no hay sosiego. Las pasiones entonces, para Lacan, son relativas al saber. El gay saber o gaya ciencia, que figura entre las seis pasiones, se opone desde esta perspectiva a la depresin, que es un saber triste. Y Lacan impulsa el viejo trmino tristeza para lo que hemos bautizado depresin ciertamente para marcar que no se trata de una cualidad psicolgica sino tambin que esta tristeza concierne a la relacin del saber con el goce, es decir, a la relacin del Otro con la Cosa, o ms bien con lo que queda de la Cosa bajo la forma del objeto a. Por eso la tica es la tica del bien decir, que prescribe encontrar un acuerdo, una armona entre el significante y el goce. Por eso la tristeza es asunto de saber, se trata en ella de un saber triste que no puede decirse. Por eso la tica del bien decir es relativa a la extimidad. La psicosis est evidentemente en la lnea del saber triste, puesto que en ella significante y goce estn separados. El goce es exterior, librado a s mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es xtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real. De este modo Lacan puede poner en serie la depresin y la psicosis, ya que las ordena por la relacin del Otro y el goce. Son, pues, modos de no saber arreglrselas con la extimidad. As, lo que se opone a la tristeza no es, como entre nuestros clsicos, la alegra, sino la gaya ciencia. Esta gaya ciencia no es un saber omnipotente, sino, por el contrario, es el que sabe pasar de la impotencia del saber que constituye la tristeza a lo imposible que es lo real. Desde esta perspectiva, puede decirse que la gaya ciencia es una virtud porque descansa en principios y no en ciertas cualidades del temperamento. De aqu que triunfe la felicidad ligada a ella, puesto que lucha y tro466

LA CONSISTENCIA LGICA DE a

pieza con lo imposible que hay que producir. De la felicidad no la de la gaya ciencia sino la de todos se puede decir lo que Descartes dice del deseo, a saber, que es la pasin sin contrario. Esta felicidad solo proviene de la dependencia del sujeto respecto de la estructura y de que este slo goza de la repeticin sin saber demasiado. La beatitud se distingue de la felicidad en que no es del sujeto. La felicidad es del sujeto pero no la beatitud, que siempre se imputa al Otro, cuyo goce estara en concordancia con Dios. Por esto la beatitud est hecha de la adicin del Otro y del goce, y constituye de alguna manera la nocin de un Otro integral, de un Otro + goce. Por eso reabsorbe el Otro en el lino, identifica el Otro con el Uno. Y esta es la definicin de Lacan de la pasin del aburrimiento: el Otro tomado como Uno no tiene desde entonces necesidad de nada. De ah el dicho: el aburrimiento naci un da de la uniformidad. Escribimos esta uniformidad en el pizarrn como este 1 indefinidamente repetido, que es la esencia misma de lo uniforme. Si la beatitud es el aburrimiento, tal vez podamos pensar que la verdadera felicidad, si puedo decir as, tiene algo que ver con el mal humor. El mal humor podra ser un pecado, como recuerda Lacan, si no fuera ms que tristeza. Podra ser una pizca de locura si fuera paranoico. Pero puede ser un verdadero toque de real si quiere decir y por eso no es en absoluto incompatible con la felicidad de todos que la cosa no va, si quiere decir que no es eso, que ninguno de estos unos encadenados es eso. De este modo, el mal humor supone que, en definitiva y de esto se muere en el campo del lenguaje, lo real es imposible de soportar, porque no concuerda nunca con el significante, sino que se define por sus impasses. A este mal humor lo llamar tambin de manera cartesiana admiracin. Para Descartes, esta pasin es estrictamente correlativa de la sorpresa, la cual es antnimo del aburrimiento, que es la reduccin del Otro al Uno. En la sorpresa de la admiracin lo que surge es que hay Otro. Descartes dice que la admiracin es sbita sorpresa del alma, que hace que esta se dirija a considerar con atencin los objetos que le parecen raros y extraordinarios. Esta admiracin cartesiana, desde esta perspectiva, es una virtud que lleva a pensar que no todo est visto. Y agreguemos que hay que mantenerse en este nivel para soportar el fin de un anlisis. 467

JACQUES-ALA1N MILLER Por qu Lacan dice en "El atolondradicho' que este fin de anlisis est marcado por el afecto manaco-depresivo? Se trata de una analoga con lo que implica efectivamente la tristeza, que puede llegar hasta la mana como rechazo del incoas tente. El fin del anlisis se define por la separacin de la cadena significante, se define, pues, por cierto modo de rechazo del inconsciente. Por eso puede estar acompaado del saber triste y a la vez de la mana. Cul es la felicidad que se plantea entonces? Esa felicidad con la que la humanidad se sita est, p ra Lacan, apenas teida por el fin del anlisis. La felicidad comn se vuelve una felicidad teida de horror; y precisamente de horror al saber. Y se supone que al final del anlisis el sujeto abe aislar la causa de su horror al saber. Por eso esta felicidad puede estar teida de depresin... Sin embargo, Lacan agrega este afecto apenas manaco que es el entusiasmo. Entusiasmo... est Dios en esti palabra. Pero el entusiasmo no es la beatitud, de la que Spinoza hizo un afecto que nace del conocimiento, un afecto epistemolgico. Y l define la beatitud como amor intellcctualis Dei, como la alegra que acompaa la idea de Dios como causa. El entusiasmo lacaniano, a diferencia de la beatitud spinozista, dira que es la alegra que acompaa la idea del objeto a como causa del deseo, del deseo no de saber sino del horror al saber. No significa que se vuelva concebible que el Otro est alegre como lo est el dios de Spinoza, aunque l vara al respecto: ya dice que su dios no experimenta ninguna alegra ya que este dios es alegre. Esta contradiccin para nosotros no se sita ms que por la dificultad de Spinoza de pensar la extimidad. Nosotros no diremos que el Otro es alegre porque el Otro no existe a diferencia de este conjunto que planteamos en el Otro y como causa en el Otro, sino que nosotros podemos serlo con la condicin, no de descubrir el saber (no hay nada para descubrir), sino de construirlo e inventarlo. Bien, hasta el ao que viene. [Aplausos,] 18 de lin o de 19 6

Referencias de los textos citados

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Extimidad
Los cursos psicoanalnicos de Jacques-Alain Millcr

Jacques Alain-Miller es psicoanalista en Pars y dirige el Departamento de Psicoanlisis de la Universidad de Pars VIII. Es director del Instituto del Campo Freudiano. Fund en 1992 la Asociacin Mundial de Psicoanlisis (AMP), que presidi hasta u io de 2002. Es el responsable del establecimiento del texto de los seminarios de Jacques Lacan, de los cua es ya hay catorce publicados. Sus numerosos artculos, conferencias y seminarios han sido difundidos por las principales revistas de psicoanlisis, traducidos a varios idiomas y recopilados en diversos libros, muchos de ellos en castellano: Cinco conferencias caraqueas (1980); Recorrido de Lacan (1984); Maternas' (1987); Maternas 11(1988); Lgicas de la vida amorosa (1991); Comentario del seminario inexistente (1992); De mujeres y semblantes (1993); Entonces: "Sss..." (1996); El deseo de Lacan (1997); Introduccin al mtodo psicoanaltico (1997); El hueso de un anlisis (1998); Elucidacin de Lacan (1998); El
seminario de lectura del libro V de Jacques Lacan (1998): Poltica lacaniana (1999); Estniciln,i, desarrollo e historia (1999); El estabi(i mucuto de "El seminario" de Jacques Lacan (1991) l a transferencia negativa (1999); S( fragmentos clnicos de psicosis irit (2000); El lenguaje, aparato del (1999) / goce (20001 1 a ertica del tiempo y otros texirp, i,,11()11 lhologia lacaniana y acruilr ,( 1(1111 ,(ii,) del cuerpo (2002); Cartas a la opinir>r ,i1,1(1.1(2002): Un comienzo en la 1 ,s( -iti (2003); E/ secreto de vida 11, los ti/0%i-, (:o(),)) conferencias porteas (2005) 010) 1)(''1(10 I' itIO 1981

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d k,ta un curso anual de La orientacin lacar ?r, rn, r r I 'I I( lo , 11.1elicidado la enseanza del.(( di )1) id V.111.('.110neraciones de .1.1,, I 1111111(1cl entero. Extimidad psici), I es ti11.1 (Ir estos cursos, el oct,ivo 1'11 '101 1/111 /11( .1<k) ntegramente.

Jacqi balo (q

Mitin Mi

E trmino extimfdad se xnstruye sobra intimidad. No es su contrario, porque lo xtiro es precisamente lo ntimo, incluso b ms intimo -puesto qu intimus ya es en latn un superlativo-. Esta palabra indica. sin embargo, que lo ms ntimo est en el exterior que es como un cuerpo extrao. Dud en poner Extimidad como nulo pblico Despus de todo, y dado lo que les estiby diciendo, hubiera podido llamarlo Intimidad. Pero, en fin, como ttulo de curso, Intimidad es un ttulo al esto de Paul Bourget, gran stendhaliano al que frObemos la ver"ficazin cer presagio de Stendhal de que bac a 1880 finalmente se lo leera. Si esto ocyr o. fie gracias a Pau Bourget. IntimFdad es un titu o como Voluptuosidad, de Sainte Be...me. Si se puede pasar de la palabra extimidad a La palabra intimidad es porque estamos en una zona donde las negaciones se anulan, como en el ejemplo de Unheimlichkeit que Freud tom Con el trmi no de Lacan extimidad, este ao apuntamos exactamente a eso, a que en lo de uno, no se est en casa. De manera ms general, el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos trminos que ya cit la rtima vez: "Cual es pues ese otro con el cual estoy ms ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es l quien me agita?". Digo de manera ms general, porque efectivamente esta frase es retrica, un poquito elocuente, pero sin dejar de ser, como acostumbra Lacan, muy precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con uno mismo. (Extractado de los captulos 1 y 2)

Extimidad, la palabra se ha convertido ya en habitual en el campo del psicoanlisis lacaniano y empieza a ser usada ms all de l. La hemos encontrado tambin en los peridicos como un nombre comn de aquello que, siendo muy ntimo y familiar, se convierte a a vez en algo radicalmente extrao. Y es verdad que esta palabra dice muy bien en su extraeza neolgica una propiedad del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto siempre exiliado de s mismo, que solo parece encontrar su ser ms ntimo en lo ms lejano y deslocalizado de l. La palabra fue inventada por Jacques Lacan aparece por primera vez en su seminario sobre La tica del psicoanlisis en 1958, y aunque usada solo contadas veces a lo largo de su enseanza, fue repescada y reelaborada por Jacques-Alain Miller en este curso de 1985 que ahora se publica. Desde entonces, el trmino ha ido penetrando, poco a poco y con el poder de un virus intratable, en los textos e intervenciones de los alumnos y lectores de Jacques Lacan, en la exposicin y comentario de casos clnicos y ha llegado incluso a designar funciones precisas en la experiencia institucional de las Escuelas que conforman la Asociacin Mundial de Psicoanlisis. Al sujeto de nuestro tiempo, la extimidad se le hace presente como un goce que toma las formas ms variadas de su sntoma. Ese goce, tal como seala aqu Jacques-Alain Miller, se le presenta como "algo exterior, librado a s mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es xtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real." El lector encontrar as en este libro, nueva entrega del curso de Jacques-Alain Miller en el que se siguen formando varias generaciones de psicoanalistas, el modo en que estos deben hacer presente la extimidad propia del psicoanlisis para estar a la altura de su tiempo. Miguel Bassols
UNIVERSIDAD ANDRES BELL

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ISBN 978-950-12-8858-2

75408

511-180231/41 MUDAD 35.11100144122

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