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CsJ

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Digitized by the Internet Archive

in

2011 with funding from

University of Toronto

http://www.archive.org/details/releccionesteol01vito

Vt3/

RELECCIONES TEOLGICAS
DEL

P.

FRAY FRANCISCO DE VITORIA

RBOR
|

Presented to the

library of the
UNIVERSITY OF

TORONTO

by

Professor Di eso Marn

Biblioteca de vulgarizacin de la ciencia espaola.

'

A nSelecciones

teolgicas

DEL

P.

FRAY FRANCISCO DE VITORIA

de
la

de la Orden de Predicadores, Catedrtico de Ptima de Teologa Universidad de Salamanca, Dcetcr eximio y Maestro ineompapable,

VERTIDAS AL CASTELLANO E ILUSTRADAS

POR
I

D.

JAIME TORRUBIANO RIPOLL

de la Facultad de Teologa.

CON CENSURA ECLESISTICA

MADRID
LIBRERA RELIGIOSA HERNNDEZ
viuda de M. Echeverra
Paz,
G.

Telfono

2.596.

Apartado

388.

iei7

N1HIL OBSTAT

Juan Postius, C. M.

F.

IMPRIMATUR
Jos

M/\ Obispo

de Madrid- Alcal.

Es propiedad del editor. Cumplidas las formalidades que determina el articulo 36 de la vigente Ley de Propiedad intelectual.

\
Tul o
\1987

210

Imp. G. Lpez U! Horno. S. Bsraarde, 92, telf. 1932

REVERENDI
PATRIS
F.

FRANCISCI DE V]

JodorJivis Preedicatorjacrce Tbeologice

inSalmanticenp Academia auondam priman/ Profefforis Re echones Tbfo/ogicrxil in ditos

Tomos diuipe.

Quorum fenemuerfa

pagella mJi^abi.1

SVM MARIIS

Jis lliue loas aAit<t\s utiacutn

NDICE

<mnmii

cor>icCifi\mc

TOMVS

PRIMVS.

LugJuni,apucI

lacoLum Boyerium

M.D.L.VI1.
Cun prmilfgio Rrgis aAecennwvt.

Facsmil de

la

portada de

la

primera edicin

(Lyon, 1557).

REVERENDI
Patri sF. Fr crfci Vi Co r i a Or
diFraAacneTheologia* profeToris exmj ata; mSauuaticeuft Academia quotidam Chaledne
>rutiarie moderatoris pnefectoriscp mcomparabi

is.Relectioues uttdecxm.Per

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prentatutn

FAlfbnutuMimoz e mele ordi; aprodi gios is iti

numerabmbus^^atijs.auitusBoyer^hoc est pri maxditioplenaerat ummacura repurga tae, atoad germana exemplaria m tegritati acfmcentatina
s tiuareftituta

Quarwnferiem verja pgala naicahtf

SALMANTIC/E,
Apudloannem aCanoua M.D. L X V C VM PRI V I L E C I O
Facsmil de
la

portada de

la

primera edicin

espaola (Salamanca, 1565).

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5

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PRLOGO
EL Maestro Fray Francisco de Vitoria (1480?1546), y de su mucha erudicin, letras y virtudes, hablan con extensin los historiadores; pero quiz ninguno describe tan minuciosamente su carcter como el P. Fernndez, en su indita Historia del convento de San Esteban de Salamanca, donde, entre otras cosas, dice de aqul lo siguiente: Tena muy buen parecer en guerra, en paz, en polica y en razones de Estado. Fu muy observante y muy religioso, dotado de notables y heroicas virtudes, porque era grande su humildad, su mansedumbre, su apacibilidad de condicin, y el consejo y serenidad de su conciencia. Con estas prendas tan preciosas y ricas, vino a tener superioridad a todo el mundo. Ninguno le envidiaba ni quera mal, porque con ninguno tena competencia; y aunque era docto, tan superior y aventajado en erudicin, nunca se pudo acabar con l que imprimiese ni sacase a luz cosa alguna de sus preciosos trabajos; y aunque se han estampado algunas cosas suyas, no fu porque el Maestro las imprimiese, sino por la diligencia de algunos discpulos suyos curiosos, a los cuales pareci no era justo que doctrina tan importante quedase del todo sepultada.

PRLOGO

Toda su ciencia tuvo principio en la humildad; por lo queha sido orden del cielo que todo cuanto despus se ha impresado en materias escolsticas de Teologa, se diga que es obra de sus manos. No slo estos reinos, sino los extraos, publican y confiesan que las buenas letras y disciplina escolstica de que hoy goza Espaa, se debe al Maestro Fray Francisco de Vitoria. De la vida y obras del insigne telogo, ha tratado doctamente el P. Fr. Luis G. Alonso Getino (1), y un excelente resumen de las investigaciones biobibliogrficas sobre el asunto, puede verse en las pginas (a continuacin insertas) que preceden a la fidelsima y elegante versin de las Relectiones Theologicae, hecha por D. Jaime Torrubiano Ripoll para dar principio a la muy til Biblioteca de vulgarizacin de la ciencia espaola que ahora comienza a publicarse, y cuyo patritico fin, como en el prospecto se indica, consiste en popularizar los tesoros opulentos de soberana doctrina que encierran las obras de los sabios espaoles del siglo de oro, cuyas enseanzas gozan de la regalada frescura de perpetua oportunidad. Cinco obras notables, debidas a pensadores espaoles que directa o indirectamente siguieron la inspiracin vivista (2), marcan poca en la historia de la Teologa durante el Renacimiento: las Relectiones Theologicae de Vitoria, Lyn, 1557; el libro De restitua Theologia de Fray Luis de Carvajal, Colonia, 1545; el tratado De recte formando Theologiae studio del erasmista Fray Lorenzo de Villavicencio,
,

El Maestro Fr. Francisco de Vitoria y el Renaci(1) miento fosfico-teolgico del siglo XVI. Madrid, 1914. Vid. A. Bonilla: Lus Vives y la Filosofa del Rena(2) cimiento; Madrid, 1903, pg326.

PRLOGO

Amberes, 1565; el De locis theologicis de Melchor Cano, Salamanca, 1563; y los Hypotyposeon Theologicarum sive regularam ad intelligendas scripturas divinas libri de Martn Martnez Cantalapiedra, Salamanca, 1565. Procrase en todos ellos volver la Teologa a los buenos tiempos de los Dioni-

sios, Ireneos, Ciprianos, Basilios,

Crisstomos, Je-

rnimos y Agustinos; purificar su estilo; ilustrar su mtodo, y apartarla del aspecto brbaro y contencioso que haba llegado a tomar. Porque la obra de Vives y de los dems renacientes que abogaron por la simplificacin de los estudios teolgicos, ms que novedad fundamental y de doctrina, representaba un criterio de rectificacin en el mtodo. Quiz hubo exageracin en este movimiento, perdindose en precisin y en agudeza lo que se ganaba en serenidad y en sentimentalismo teolgico; pero
estaba perfectamente justificada la reaccin contra el procedimiento disputativo, donde la vanidad personal, el deseo de gloria y el amor propio, hacan olvidar con frecuencia la gravedad del asunto y la santidad de la disciplina.

cabe duda de que la formacin intelectual de Vitoria debi mucho, como la de Vives, al ambiente extranjero. Segn los bigrafos de aqul, permaneci en Francia unos diez y ocho aos, siendo discpulo en Pars de Juan Fenario y de Pedro Crockart, y no volviendo a Espaa hasta 1522. Durante esa poca conoci a Erasmo y a Juan Luis Vives, el filsofo del Renacimiento; y no es infundado sospechar que uno y otro influyeron en Vitoria, aunque ste discrepase de Erasmo en algunos puntos, como lo demuestra el parecer que dio en Valladolid, en 6 de Julio de 1527, donde, sin embargo, acaba manifestando que sus reparos sobre la doctrina erasmiana seran aceptados de buen grado

No

PROLOGO

por

el

propio humanista de Rotterdam

(et

haec puto

me
ria

dixisse ipso Erasmo non invito). Luis Vives, en carta a Erasmo, menciona a Vito-

defensor de este ltimo, aadiendo que era el telogo espaol varn de grandes esperanzas entre los suyos, y de ingenio tan agudo como pacfico y conciliador (sed ingenio est, ut acutissimo, sic etiam quieto, remisso quoque non nihil). Que esta remisin a que alude Vives no implicaba debilidad ni cobarda, pnenlo de manifiesto sus propias opiniones, atrevidas y audaces muchas de ellas, como es de ver en las Relectiones Theologicae. Cierto que esta obra no se public hasta despus de la muerte de Vitoria; pero no han de olvidarse las controversias que suscit su doctrina sobre el derecho divino de los obispos, las desviaciones respecto de las ideas de Santo Toms, observadas por algunos telogos, y especialmente el significativo dato de que las Relectiones fueron incluidas en el ndice mandado formar por Sixto V, a causa (segn carta del conde de Olivares a Francisco Idiaquez, fechada en 1590) de la opinin que tiene que se puedan resistir las cosas malas que los Papas hicieren.

como

La influencia de Vitoria se debi principalmente enseanza oral, y, entre los de sus ms ilustres discpulos, figuran nombres como los de Domingo Soto, los dos Covarrubias, Melchor Cano, Pedro Soto y Toms Mercado, famosos en los campos del Derecho y de la Teologa. Teniendo en cuenta esa influencia, y los elogios que sus contemporneos y sucesores hacen de su doctrina, nada de injustificada tiene la afirmacin del P. Fernndez, en un principio referida: que las buenas letras y disciplina
la

PROLOGO

de que hoy goza Espaa, se debe al Maestro Fray Francisco de Vitoria. Pero lo que principalmente ha hecho resurgir la fama del telogo alavs en el siglo XIX, han sido sus opiniones en materia de Filosofa del Derecho, y en especial por lo que respecta al Derecho Internacional (1). Y es que la Teologa, en la Espaa del siglo XVI, tena un valor muy distinto del que ahora ostenta. Actualmente, el telogo es un especialista en su materia, y nada ms que un especialista; en el siglo XVI, y aun durante parte del XVII, Espaa era, en esencia, una nacin de telogos. El Deescolstica

recho,

la

Poesa, % el Teatro, todas las manifestacio-

nes de la cultura, eran entonces como ramas, hojas o flores, segn los casos, del robusto rbol de la Teologa. Era sta, como escribe Menndezy Pelayo, a modo de ciencia universal, que abarcaba desde los atributos divinos hasta las ltimas ramificaciones del Derecho pblico y privado. Las cuestiones jurdicas mostraban el aspecto de casos de conciencia, y en los escritos teolgicos es donde ha de buscarse el material de doctrinas que ms interesa a la historia de la Filosofa del Derecho. Ya Mackintosh, en la Revista de Edimburgo (1816), sostuvo que los orgenes del Derecho Natural, del Derecho pblico y del Derecho Internacional, deben buscarse en la filosofa escolstica, y, sobre todo, en Los filsofos espaoles del siglo XVI, que estaban animados de un espritu mucho ms independiente que los antiguos escolsticos, merced a los progresos que el Renacimiento haba trado a nuestras Escuelas. Despus, Wheaton, ai historiar
Vid. A. Bonilla: El Delito Colectivo; Estoicismo y (1) Libertad; El Derecho Internacional positivo; Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Polticas, 1916; pginas 131
y. siguientes.

PROLOGO

Derecho de gentes en Europa y a a las Relectiones 5. y 6. de Vitoria y el tratado De iare belli de Baltasar de Ayala. Luego, A. de Georgi (1876), en su libro sobre Alberico Gentili, afirma que Vitoria, anterior a Grocio, es el verdadero padre de la ciencia del Derecho Internacional; y Rivier, Ernest Nys, en su erudito libro Les Origines da Droit International (Harlem, 1894); Albertini, en su monografa L 'Oeuvre de Francisco de Vitoria, y los redactores del importante libro Les fondatears da Droit international, publicado en 1904, acrecientan los elogios y el conocimiento de la obra, de Vitoria, acerca de la cual apenas existen otros trabajos en nuestra patria que el discurso de ingreso de D. Eduardo de Hinojosa en la Real Academia de la Historia
los progresos del

en Amrica (1846), extracta

(con la excelente contestacin del gran restaurador de nuestras glorias, Marcelino Menndez y Pelayo)
citado estudio bio-bibliogrfico del P. Getino. Pero ya antes del siglo XIX se haban percatado los investigadores de la importancia cientfica de Vitoria: brase la Nova de Nicols Antonio, y all se vern citas de extranjeros como Vaseo, como

el

Possevino,

como Conringio y como Morhof

(el c-

lebre autor del Polyhistor) en alabanza de nuestro dominico. Y a tales testimonios debe agregarse el del

insigne Jacobo Brucker, autor de la primera Mistotona crtica de la Filosofa, el cual, en el penltimo volumen (1743) de su ingente obra, tratando

de Francisco de Vitoria, escribe lo siguiente: Compuso libros acerca de la Potestad civil y eclesistica, y otras obras elogiadas por Antonio, Morhof, Lpez y otros. En estos sus escritos, al exponer los preceptos del Derecho de gentes, parece haber errado menos que los dems, y no falta quien sospecha que Grocio los utiliz, aunque raras veces le

PRLOGO
niega esto el docto varn que nos dio las Vindictas Grocianas, el cual dice del libro de las Relecciones de Vitoria, en las que toc aquel punto, que puede ser de gran provecho, tanto para los telogos, como para los jurisconsultos, porque de tal suerte disert con cuidado y agudeza acerca de los problemas morales, que no es posible leerlo sin admiracin (u sine admiratione legi non pos-

menciona.

No

sit).

Entre los modernos, merecen especial mencin Nys, muy significativas por proceder de un escritor contemporneo, especialislas palabras del citado ta

en historia del Derecho internacional, y cuyo

dice bro lleva fecha de 1894: "Vagas nociones materia parecen bastar a los sobre el conjunto de la escritores de los dos siglos siguientes (XIV y XV),

li-

que se ocupan, sin embargo, con marcado inters de puntos especiales, como el Derecho de la guerra y sus diversas instituciones, y como el Derecho de legacin. En el siglo XVI, autores protestantes, con Juan Oldendorp a la cabeza, investigan el Derecho natural. Pero tampoco ellos tienen idea exacta del Derecho internacional. Es un espaol quien lo define: Francisco de Vitoria. Este "tiene la visin clara y distinta de la interdependencia de los Estados, de sus derechos y de sus deberes recprocos. El punto es importante. Se reduce, en efecto, a saber si en el Derecho de gentes nos encontramos ante una obligacin jurdica o bien ante un simple detalle de etiqueta o de cortesa internacional. Responder, como lo haca el profesor de Salamanca, era resolver de antemano una discusin que deba seguir preocupando a los publicistas. Alberico Gentili, cuyos mritos son considerables, carece aqu de claridad y de precisin... A Francisco Surez corresponde el honor de haber expuesto ideas entera-

PRLOGO

mente definidas respecto de la existencia de reglas jurdicas que obligan a las naciones... Las lecciones De Indis y De Iure belli Hispanomm in barbaros son verdaderas obras maestras de mtodo y de ciencia (sont de vritables chefs-d mivt e de mthode et de science). Un escritor ingls compar un da los
1

grandes trabajos de Surez con las bellas creaciones arquitectnicas de los rabes; aqu nos encontramos tambin delante de un verdadero monumento, donde no se sabe qu admirar ms: la solidez de la obra o la elegancia con que ha sido ejecutada. Leyendo estas pginas, que exhalan amor a la humanidad, en las que se muestra un espritu verdaderamente independiente, donde cada lnea denota un conocimiento profundo de los autores, lamenta uno que Francisco de Vitoria y sus ilustres discpulos no hayan ejercido mayor influencia en la ciencia del Derecho de gentes.,, La primera de las dos relecciones De Indis, se refiere al recin descubierto continente americano y a las facultades de los poderes pblicos espaoles respecto de las personas y bienes de los indgenas. La segunda (De iure belli), de mayor inters para nuestro objeto, aparece como segunda parte de la anterior, y trata "de las justas causas de la guerra. Fu escrita, segn los bigrafos, el ao 1539, casi un siglo antes que el tratado De iure belli ac pacis de Hugo Grocio, publicado, como es sabido, en 1625. Conoca Grocio muy bien a Vitoria, y con su perspicaz espritu crtico haba logrado descubrir su mrito. Slo una vez, sin embargo, le cita en el cuerpo del tratado De iure belli, en el libro I. captulo III, nmero IV. Vitoria haba sostenido que cualquier ciudadano particular poda emprender la guerra defensiva contra un Estado extranjero. Grocio, menos liberal que el fraile espaol, rechaza por

PRLOGO
si Grocio menciona poco con ms frecuencia a su discpulo Diego de Covarrubias, y ms an a Fernando Vzquez; y Samuel Pufendorf, que fu el primero en explicar pblicamente la obra de Grocio en una Universidad alemana, y cuyo celebrado libro De are naturae et gentium sali a luz en 1672, habla dos veces, por lo menos, de nuestro Vitoria en este

atrevido su parecer. Pero

a Vitoria, cita

tratado. es lcito desconocer la excepcional importancia del libro y de la personalidad de Grocio (1583-

No

1645) en la historia de la ciencia; pero tampoco debe pasarse en silencio que el plan, la sistematizacin general, son fundamentalmente idnticos en Grocio y en Vitoria. Cierto que el tratado De iure belli ac pacis es extraordinariamente ms extenso que la releccin De iure belli; pero esto de la extensin no puede constituir argumento suficiente para arrebatar a Vitoria la paternidad ni la importancia de su doctrina. Pequeos son los dilogos platnicos, y nadie negar su excepcional transcendencia en la historia de la Filosofa. La importancia de Vitoria estriba en haber trazado las lneas geneales de un tratado de la guerra y de la paz; en haber sistematizado ese estudio (porque, antes de l, no exista semejante sistematizacin); en haber formulado un concepto del Derecho de gentes perfectamente en armona con el estado actual de esta ciencia; en haber expuesto un criterio tan razonado, que ni siquiera los sucesos de nuestros das pueden quebrantarlo, como quebrantan hasta sus cimientos aquella idea grociana de un Derecho internacional positivo...
* * *

Sorprende,

al

pasar

la vista

por

las Relecciones ,

PROLOGO
la

amenidad de su estilo, la elegancia de su elocucin, esmaltada con discretos recuerdos de los poetas clsicos y con alusiones a sucesos contempornas de
neos, y admira, asimismo, el atrevimiento de algulas ideas all expuestas. Vase, por ejemplo, lo que afima en la releccin De Matrimonio acerca de las facultades de la potestad civil, y se comprender bien el carcter a que nos referimos. Creo, pues, en vista de tales mritos, que la eleccin de Francisco de Vitoria para inaugurar esta "Biblioteca de vulgarizacin de la ciencia espaola,, tendr favorable acogida entre el pblico culto,

y que merece entusiasta aplauso el Sr. Torrubiano por la erudicin, el buen gusto y la exactitud con que ha sabido desempear su difcil tarea. Poner en
lengua castellana las principales producciones de nuestros grandes pensadores, no slo servir para contribuir al progreso general del espritu, sino para remediar de algn modo la insipiente petulancia con que todava hay quien sostiene, por entender que con la negativa queda exento de todo trabajo de prueba, que nadie ha sabido pensar hondo en Espaa hasta que hemos perdido las colonias.

Madrid, Marzo de 1916.

A. Bonilla y

San Martn.

MENNDEZ Y PELAYO
y
maestra. Biblioteca

\l

llorado maestro e insigne restaurador de nuestras glorias nacionales, D. Marcelino

Menndez

y Pelayo, muri con la honda pena de haber dejado por hacer una obra que estim de suma utilidad en

todos los rdenes de

la

vida nacional. Contristado por

la

deplorable y manifiesta decadencia de la virilidad de nuestra raza, proyect en su gigante patriotismo inocular en la

vida de Espaa grmenes de vigorizacin y engrandecimiento.

Empapada su alma luminosa

y fuerte de la sus-

tancia tradicional de nuestra Historia, conocedor

como

ninguno de nuestra insuperable grandeza, adivin en su

propio espritu
el

remedio de nuestras ya prolongadas y

demasiado hondas desventuras, y quiso dejarnos en testamento, como el ms granado fruto de su prodigiosa labor literaria, la obra que no pudo realizar. Esta obra es la que hoy principiamos nosotros, con valer inconmensurablemente inferior al del guila de
nuestra cultura literaria moderna.

No

quisiramos ser nos-

otros los ejecutores de la voluntad del maestro, pues ha de

resultar

hosca y menguada nuestra labor; pero se ha im-

puesto la urgencia de llevar a cabo la empresa, que nadie


los auspicios de los

II

el

acometa, y que debiera ha cersecon

apoyo

eficaz y bajo

ms

altos poderes a quienes incumal

be abrir horizontes luminosos

despertar de la Patria

in-

comparable.
Tal vez quiso referirse a esto
el

maestro cuando en
lite-

sus postrimeros aos escriba: La vida que Dios fuere servido de concederme pienso emplearla en otros proyectos rarios de ejecucin

menos (1). Fuera punible olvido e ingratitud imperdonable no preningrata

la

der en

portada de esta nueva Biblioteca un morado

la dulce

pensamiento a

gran patriota y sabio creyente, que tan fuerte y decisivo empuje ha dado desde el alczar real de sus obras inmortales al resurgimiento
del

memoria

glorioso de nuestra querida Espaa.

Veamos
tas.

la

razn de ser de esta Biblioteca a la luz

la

esplendorosa que brota de

pluma

del escritor

monolvido

La decadencia
de

de los estudios serios y

el total

creemos, con Menndez y Pelayo, han sido las causas del casi anulamiento de ste antes
la ciencia teolgica

insigne pueblo de telogos y siempre profunda y radical-

mente

cristiano:

La decadencia de
el superficial

los estudios serios combatidos por

enciclopedismo y aquella especie de languidez espiritual que haba invadido a gran parte del
clero y pueblo cristiano en los das prximos a la Reevolucin, trajeron un innegable retroceso en los estu-

dios teolgicos y cannicos...

La

falta

de comprensin

del espritu cristiano, que fu la caracterstica del filoso-

(1)

Historia dlos Heterodoxos Espaoles, 1911.

Tomo

I.

Advertenc^

preliminares, pg. 34.

III

fismo francs y del doctrinarismo liberal en todos sus

grados y matices, contagi a los mismos creyentes, y redujo las polmicas religiosas a trminos de extremada
^vulgaridad: grave dolencia de que no acaban de conva-

lecer

las naciones latinas (1).

Hora es ya de que los espaoles comencemos a incorporarnos en esta corriente (de los estudios serios), engazndola con nuestra buena y slida tradicin
del tiem-

>po

viejo (2).

Ha desaparecido

la

nica ctedra de Historia Ecle-

sistica que en Espaa exista, aunque poco ms que

nominalmente y agregada de mala manera al doctorado de la facultad de Jurisprudencia. Poco se ha perdido

con

ello;

pues, qu fruto podan sacar de

tal

enseanza
a licen-

nuestros canonistas universitarios que llegan

ciados con un ao de Instituciones, y empiezan y acaban su carrera sin saber latn ni poder leer el ms sencillo
texto de las Decretales?

Mucho

antes haba desapareci-

do de nuestras Universidades

la

Facultad de Teologa,

que gozaba de poco prestigio en los ltimos tiempos,

mirada con recelo por unos, con desdn por otros, con
^indiferencia por la

mayor

parte.

Nadie

la

ech

muy

de

menos

y nadie intent seriamente su restauracin, aunello

que medios haba para

dentro del rgimen concor-

dado en que legalmente vivimos. De este modo nos hubiramos evitado el oprobio de que Espaa, la patria de
Surez y Melchor Cano, sea el nico pueblo de Europa que ha expulsado la Teologa de sus Universidades. Toados, catlicos y protestantes, la conservan, sin que este
(1)

Historia de los Heterodoxos Espaoles, 1911.

Tomo

I.

Advertencias

preliminares, pg. 12.

(2) Id. id.,

pg.

13.


^acatamiento rendido a

IV

de las cosas divinas en

el

la ciencia

^centros de cultura abiertos a todo

mundo, se consideni

re como

signo de atraso en Alemania,

(1).

en Inglaterra

ni en parte alguna

La decadencia de los Pelayo hizo olvidar y

cia

estudios serios

dice Menndez

los estudios teolgicos; la caren-

de stos trajo

la

incomprensin del espritu cristiano,

que redujo las polmicas religiosas a trminos de extre-

mada
las

vulgaridad; lo cual

dice es
el

grave dolencia de

naciones latinas.
el

Lamenta
suprimido

maestro que Espaa,

el

ms grande pueblo
la res-

de telogos, sea
la

nico pas de Europa en que se haya

Facultad de Teologa, abogando por

ella,

tauracin de

con

la
el

de las ctedras supletorias de

Historia Eclesistica y

fomento

del estudio del latn.

el

Pues
la

bien,

a eso venimos nosotros; en

prospecto de

Biblioteca se dijo ya: a trabajar por la restauracin

de los estudios serios y a fomentar el restablecimiento en las Universidades de la suprema ciencia de Dios, del alma
y de la eternidad.

A pesar
dos de que

de nuestra insignificancia personal, convenciel

pueblo catlico espaol y al frente de l sus mejores hombres de ciencia han de apoyarnos, ambicio-

namos algo ms que acometer una modesta empresa

torial.

edi-

La sagrada Teologa extensin, la base comn

debera ser, con

ms o menos
una asig-

de

la cultura cristiana,

natura perteneciente a todas las carreras de un Estado

oficialmente confesional. Antes que ingenieros, abogados,
mdicos...

somos hombres y

cristianos, y para el cristiala

no para quien todo es secundario frente a

eterna, para quien todo
(1)

salvacin

merece importancia solamente en

Tomo
I.

Histeria de ios Heterodoxos Espaoles, 1911.

Advertencias

preliminares, pg. 23.


cuanto se relaciona con
ber las mejores, aunque
vida.
el

fin, el

ltimo
la

conocimiento de

esa ciencia divina debe llenar

tal

vez

muy

mejor actividad y absorbreves, horas de su

La Teologa no puede

ser herencia exclusiva de una

porcin

muy
la

limitada de hombres,

aunque esos hombres

formen

sagrad? jerarqua sacerdotal.

El vaco de Teologa explica por qu figuran

hoy en

la

extrema izquierda tantos sabios, cuya postura teolgica

tiene tanta fuerza

de autoridad doctrinal como tendra

el

la

ma, que no soy mdico, en

ia

campo de

la alopata

o de
in-

homeopata; pero que, sin embargo, seduce a los

cautos que elaboran de la personalidad cientfica de cier-

hombres argumentos oposicionistas de autoridad religiosa heterodoxa. As como al contrario, cuando fu Espaa un pueblo de telogos, no hubo hombre de ciencia que no fuera, con ms o menos naturales extravos, hijo
tos

amantsimo de Jesucristo y de la Iglesia catlica. Es menester que acabe esa raza de pedantes que hablan por hablar, descredos porque son ignorantes; es

menester que acabe tambin ese

linaje

de creyentes en-

cogidos, de sentido teolgico extraviado y de ascetismos

lindantes con la hereja o con la ridiculez, cien veces

ms

funestos que los primeros.

todo ello acabar con la resel

tauracin

oficial

de los estudios teolgicos, con

resur-

gimiento de las aficiones serias, con la renovacin de las

polmicas vivas y luminosas, con

tra

la infiltracin

en nues-

sangre de las

viriles

enterezas y de las esplndidas

ideazas de aquellos recios telogos nuestros sin rival.

Acaso no hayamos interpretado mal

del glorioso cntabro

el

hondo

sentir

que nos inspira estas lineas y a

cuyo recuerdo

las

dedicamos.

Ignorbamos que hubiese concebido nuestros mismos

VI

proyectos, pues se nos inform de ello en nuestras con-

amigos ntimos del maestro, y tenemos a insigne honor haber coincidido el nuestro con el patritico pensamiento del llorado sabio. Muy de lejos seguiremos sus huellas, que l tena alas para alzarsultas a los que haban sido
se, y nosotros,

vulgares caminantes, fatigosamente trepa-

mos
hijos

a los montes; pero la Patria amorosa no pide a sus

ms que
lo

el

fruto de aquellas luces con que les dot

la Providencia.

Espaa
La

ha sido todo por

la religin;

el

cetro de su

imperio se lo puso en las

iglesia

manos

la Iglesia.

nos educ a sus pechos con sus mrtires

y confesores, con sus Padres, con el rgimen admirable de sus Concilios. Por ella fuimos nacin, y gran nacin,
en vez de muchedumbre de gentes colecticias, nacidas

para presa de
so.

la

tenaz porfa de cualquier vecino codicioel

No

elaboraron nuestra unidad

hierro de la conquisla

ta

ni la

sabidura de los legisladores:

hicieron los dos

Apstoles y los siete varones apostlicos; la regaron con su sangre el dicono Lorenzo, los atletas del circo de

Tarragona,

las vrgenes Eulalia y Engracia, las

innume-

rables legiones de mrtires cesaraugustanos; la escribieron en su draconiano Cdigo los Padres de Ilberis; brill en Nicea y en Sardis sobre
la frente la

Roma

sobre

la frente

de San Dmaso;

de Osio, y en cant Pruden-

cio en versos de hierro celtibrico; triunf del maniques-

mo y del gnosticismo oriental, del baros y del donatismo africano;

cribi en

arrianismo de los brciviliz

a los suevos,

hizo de los visigodos la primera nacin de Occidente, eslas Etimologas la

primera enciclopedia, inund

de escuelas los atrios de nuestros templos,

comenz a

le-

vantar entre
Tajn y de

los despojos de la antigua doctrina el alc-

zar de la ciencia escolstica por

manos de

Liciniano, de
la inicua

San

Isidoro; borr en el Fuero

Juzgo


nes
conciliares; dio
el

VII

ley de razas; llam al pueblo a asentir a las deliberacio-

jugo de sus pechos, que infunden

^eterna y santa fortaleza, a los restauradores del Norte y a los mrtires del Medioda, a San Eulogio y a Alvaro

Cordobs, a Pelayo y a Omar-ben-Hansun; mand a Teodulfo, a Claudio y a Prudencio a civilizar la Francia

carlovingia; dio maestros a Gerberto;

ampar bajo

el

manto prelaticio del Arzobispo D. Raimundo y bajo la ^prpura del Emperador Alfonso VII la ciencia semtico-

Quin contar todos los beneficios de vida social que a esa unidad debemos, si no hay en Espaa piedra ni monte que no nos hable de ella con la elocuente voz de algn santuario en ruinas? (1).
espaola...
si

Es preciso renunciar a nuestra resurreccin colectiva no volvemos a marchar al impulso de la entraa de

Espaa evangelizadora de
la

nuestra Historia.

mitad del orbe; Espaa

martillo de herejes, luz de Trento,

espada de Roma, cuna

de San Ignacio... esa es nuestra grandeza y nuestra unidad: no tenemos otra. El da en que acabe de perderse,

cantonalismo de los Arevacos y de los Vectones, o de los reyes de Taifas (2).

Espaa volver

al

no comoquiera hemos de buscar de nuevo

el

el

cega-

do manantial de nuestro muerto podero,

dio vida a nuestra prodigiosa actividad;

espritu

que

no podemos ex-

traviarnos; en la Teologa catlica, y slo en ella, lo ha-

llaremos.

Cuando nos ponemos a racionalistas y a positivistas lo hacemos psimamente, sin originalidad alguna, como
no sea en
lo estrafalario

y en lo gotesco

(3).

El genio

(1)

Historia de los Heterodoxos Espaoles, 1881.

Tome

III.

Eplogo, p-

gina 833.
(2)

Id. id.,
Id. id.,

pg. 834. pg. 835.

(3)


ca

VIII

^espaol muere y se ahoga en las prisiones de la hereja, y slo tiene alas para volar al cielo de la verdad catli(1).

Por eso nosotros queremos

les

familiarizar a los espao-

con Vitoria y Surez (2), con Molina y Bez, con Soto y Vzquez, con Melchor Cano, con Vives, con Lugo,

con Toledo... y con toda aquella plyade de colosos de

nuestros buenos tiempos.

No

dejamos de comprender que es labor gigante

la

que

nos poponemos; que este gnero de bibliotecas mueren,

porque los suscritores a

perar ao tras ao
los tres primeros
el

ellas pierden la paciencia al esellas.

remate de

Tras

el

sondeo que
culto

tomos representan,

si el

mundo

responde a nuestro esfuerzo y a nuestros propsitos, sabremos acometer la empresa con el empuje que ella su-

pone y con

la

rapidez que es parte integrante de su xito.

el

El espritu del llorado patriota nos aliente,

favor del

pblico culto nos sostenga y la bendicin de Dios, que

imploramos, sea

la

mayor garanta de

acierto y de xito-

La
(1)

Direccin.

Historia de los Heterodexos Espaoles. 1881.

Tomo

II.

Eplogo, p-

gina 679.
(1)

No hay en toda

la escolstica

espaola nombre ms glorioso que

ietaphisica?..
el

el

de Surez ni ms admirable libro que sus Disputationes

la

en que
V, epi-

profundidad del anlisis ontolgico llega casi hasta

ltimo lmite que

lib.

puede alcanzar entendimiento humano. Menndez y Pelayo,

logo

09 o O0 o o o o oo o

ooooooooooooooooooooooooo oo oo oo oo oo oo oo oo

3o

o o

NOTAS BIOGRFICAS
RAZONES BIBLIOGRFICAS

recibir Espaa corrientes inevitables de esa Europa incandescente donde todo se derrumba y se pulveriza para resurgir renovado y purificado, y al parangonar el vigor de esas razas fuertes que luchan con su propia languidez, cuando ha sido y puede volver a serlo, la nacin ms poderosa de la tierra, siente afortunadamente en todas las manifestaciones de la vida estre-

mecimientos de vergenza y emulacin dirigidas a regenerarse y a levantarse al lugar que le corresponde por
la riqueza
hijos.

de sus dones naturales y la potencia de sus

No se conoce en la historia influencia universal ms honda y duradera, ms bienhechora y civilizadora, que la ejercida por Espaa durante los reinados de los Reyes
Catlicos, de Carlos

y de Felipe

II.

Hemos

olvidado a aquellos hombres nuestros en fuerellos,

za de apartarnos de

ms que por

los aos,

pocos

todava, por la rapidez de nuestra decadencia.

Volvamos a aquella edad hermosa a embriagarnos de

grandeza para aspirar a darle a
la civilizacin del

mundo


el

le

soplo vigoroso que nuestros padres

el

dieron, soplo

siempre perfumado por

aliento de Cristo.

El enemigo de la Iglesia y de

Espaa se ha

atrinchera-

do fuertemente en
llas

las Universidades,

y para despistarnos

y entretener nuestra acometividad lanza al campo patruexploradoras en forma de todos los extravos huma-

nos ms o menos llamativos y

fines y la

estridentes,

segn sus

oportunidad de los acontecimientos; no secunindudable plaza de todo su aprovisionamiento.

demos sus planes y vayamos derechos y arrolladores a

dominar
la

A la

universidad, a la enseanza nos llama a los cat-

licos el apostolado de los tiempos presentes, y

uno de

los'

modos de dominar en
entre los
clsica.

la inteligencia es la vulgarizacin

hombres de

letras de nuestra prodigiosa ciencia

Y
el

comenzamos por donde nuestro periodo de grandexvi,

el sol

za comenz, por el maestro de los maestros del siglo

restaurador de la ciencia divina,
el

de

la teologa

espaola,

Maestro Vitoria

(1).

NUEVA ERA
El Scrates espaol, as llamaban a Vitoria sus con-

temporneos, es
es
el

la lnea divisoria

de dos civilizaciones,

punto de partida y propulsor del movimiento cientmayor conocido y el de ms honda influencia mundial que registra la Historia.
fico espaol, el

Con
les los

Vitoria (2) penetr a torrentes la luz en

el

esta-

dio antes inaccesible y un leo nuevo vigoriz a rauda-

miembros y

el

espritu de los

nuevos pgiles. De

(1)
(2)

P. Getino.

Mtsnn 'SZ t Pslato: Contestacin al discurso de entrada de don Eduardo Hinojosa en la Academia de la Historia.


teolgicos en

XI

la

Vitoria data la verdadera restauracin de los estudios

Espaa y

la

importancia soberana que

Teologa, convertida en ciencia universal que abarca des-

de los atributos divinos hasta las ltimas ramificaciones

y privado, lleg a ejercer en nuestra vida nacional, haciendo de Espaa un pueblo de telogos.

del derecho pblico

En su escuela

se formaron los

ms grandes
Soto, escribi

del siel pri-

glo xvi; un discpulo suyo,

Domingo

mero y ms clebre tratado De Justitia

Tulio,
el

et Jure; otro disc-

pulo suyo, Melchor Cano, traz en estilo digno de Marco

plan de una enciclopedia teolgica, remontndose al anlisis de nuestras facultades de conocer y bus-

cando en ellas el organon para la nueva disciplina, que, merced a sus esfuerzos, alcanz carcter plenamente
cientfico y positivo antes que ninguna otra ciencia. Un abismo separa toda teologa espaola anterior a Francis-

co de Vitoria, de

la

que

l
l

maestros que despus de

doctrina.

ense y profesaba, y los vinieron valen ms o menos

en cuanto se acercan o se alejan de sus ejemplos y de su Todo el asombroso florecimiento teolgico de

nuestro siglo
xvi,

todo ese interminable catlogo de doc-

tores egregios que

Litterarius,

abruma

las pginas del Nomencltor

de Hurter, convirtindose casi en una biblio-

grafa espaola, estaba contenido en

trina del

germen en

la

doc-

Scrates alavs.
dejaron dicho eximios telogos que conocieal

Todo eso
ron
al

maestro cntabro y asistieron

cientfica.

Tabor de nuestra

regeneracin

Dice Medina:

En su tiempo brotaron las fuentes de como el mar se hincheron sobremanera.

Melchor Cano,
el el

las

aguas, y

discpulo predilecto de Vitoria, dice en

captulo XII de su obra grandiosa

De

locis heologieis:

Despus que
ria,

XII

como

sal

de

la

escuela de Francisco de Vito-

aquel catedrtico que Espaa recibi del cielo

don singular, supe que sola decir que se recreaba grandemente con mi ingenio; pero que le quedaba el escozor
de que ufano y desvanecido con
l,

no me enorgulleciese,

y viniendo a mayor edad, hollara con libertad y sin respeto sus pisadas...; a nadie quepa duda que en tanto so-

mos

doctos, prudentes y elegantes, en cuanto seguimos

a este insigne varn, modelo admirable de estas cosas, y obedecemos sus preceptos...; pido a cuantos manejen esta

obra que atribuyan siempre a mi maestro algo ms

de lo que yo puedo expresar.

alto

PRIMEROS AOS DE VITORIA

Francisco Vitoria naci en
el

la capital

de lava y tom
le

nombre de su
Vio
la luz

patria.

Hoy, como en su tiempo, se

el

llama indistintamente Vitoria, Victoria, de Vitoria, de Victoria.

primera probablemente
dice Vives, cultiv

ao 1480.
ias bellas

Desde
letras.

nio,

con xito

Pas a Burgos con su familia y visti el hbito de la Orden Dominicana en el convento de San Pablo, uno de los ms notables de Espaa en aquella poca. Las extraordinarias disposiciones intelectuales del nio
Francisco obligaron
al

Provincial a enviarle a estudiar a

el

Pars, centro entonces de todo

saber del mundo.

VITORIA EN PARS
Vitoria fu a Pars parece que antes de 1507.

Tuvo por

maestros a Crockart y a Juan Fenario. Unos seis aos dur su aprendizaje. La Orden Domi-

XIII

el

nicana tena en Pars su Colegio Mximo,

Santiago, incorporado a la Sorbona; en
ro,
l

Colegio de

estudi prime-

y ense despus, por espacio de diez aos, Francisco de Victoria. En total, pues, estuvo en Pars unos quince aos.

Escribe

el

P.

Araya en

la Historia del

Convento de San

Esteban de Salamanca: Aprovech tanto, que fu tenido y aclamado en Pars no por mozo de grandes esperanzas,
sino por grande maestro, ya entonces celebrado

como
la glo-

hombre de rara
ria

erudicin...

divulgndose por Espaa que

de

en Pars haba un mozo que, siendo hijo suyo, era

de Francia y todo
el lustre

la

famosa Universidad

de Pars.

Al convento dominicano de San Gregorio de Valladolid

cupo

la gloria

de traer a

la

madre Patria

el

tesoro

de sabidura que iluminaba

el

suelo extranjero: Holglos

ranse mucho, escribi

el

P.

Alonso Fernndez,

maes-

un mozo tan hbil y de tan galano ingenio se quedara all leyendo y enseantros de la Universidad de Pars que

do,

naventura; pero
tro y luz de las

como en tiempos antiguos, Santo Toms y San Buecomo Dios le tena guardado para maesEspaas, y su fama y nombre se derrapartes, los prelados de esta provincia
ella.
el

maban por todas

enviaron por
l

para que viniese a leer en

Los que
rector y

primero intentaron cosa tan acertada fueron

consiliarios del Colegio de Valladolid.
les debi el

estos Padres se

descubrimiento de este gran tesoro de sabiP. Qetino

dura para Espaa.

Escribe

el

muy

acertadamente: La ida de

Vitoria a Pars no fu un caso

ms de concurrencia

es-

paola y dominicana al centro intelectual del mundo. Si eso slo fuera, no habra para qu comentarlo. Vitoria,

con

lo

que aprendi en Pars y ense luego en Vallado-


lid

XIV

y Salamanca, en Salamanca sobre todo, modific esta

concurrencia, no con un intercambio, equiparndonos a

los franceses,
titucin

como ahora
la

se predica, sino con una sus-

que nos diese

punto de

hegemona, con una revolucin

verdadera. Vitoria logr que en vez de ser la ciudad dei

Sena

el

cita

de los hombres ansiosos de saber

lo fuese la del

Tormes, y que los dominicos, en lugar de

Pars, los en-

mandar sus mejores ingenios a Santiago de viasen a San Esteban de Salamanca.

VITORIA EN VALLADOLID
Poco se conoce de
la estancia

de Vitoria en San Gre-

gorio de Valladolid, cuna gloriosa de hombres

quiza, Gregorio Lizana, Cristbal de

como

Al-

Salamanca, Alonso

Burgals,

Domingo de Santa

Cruz, Juan Manuel de Si-

mancas, Bartolom Carranza, Fray Luis de Granada y otros muchos, y Parlamento oficioso de las gloriosas Leyes de Indias.

Debi estar en Valladolid Francisco de Vitoria entre

1522 y 1526. En aquel panten de grandezas nacionales fu agracia-

do Vitoria con
minicana,
llos
el

la

suprema condecoracin de

la

Orden Do-

de sabidura que

Magisterio, y fueron tan grandes los desteel maestro Vitoria esparci desde

aquel relicario del arte y de la ciencia espaoles, que al vacar en 1526 la ctedra de Prima de Teologa en la Uni-

versidad de Salamanca, por muerte de Fray Pedro de

Len,
la

la

Orden Dominicana, que haca cuestin de honor

conservacin entre sus religiosos del primer puesto acadmico de Espaa, present para escalarlo frente al
temible competidor,
el

maestro Margallo, portugus, y an-

teponindolo

al fraile

ms

sabio que tenan los dominios


espaoles,
el

XV

maestro Fray Diego de Astudillo, ya catedrtico de Salamanca, a nuestro incomparable biografiael

do,

eximio catedrtico de San Gregorio, de Valladolid.

VITORIA EN SALAMANCA

ya acreditado catedrtico de la Universidad salmantina y el joven profesor de San Gregorio, de Valladolid, por la ctedra de Prima de Teolocontienda entre
el

La

ga, fu

un acontecimiento sonadsimo en

la

ciudad del

Tormes.
El jurado en las oposiciones eran en

Salamanca
el

los es-

tudiantes mismos, ante los cuales explicaba

te

contendien-

durante un nmero de das determinado. El maestro

Margallo, de honda y antigua raigambre en la Universidad, tena avasallado el jurado con su prestigio gigante.

Temise, dice
suceso de
tar
la

el

historiador citado, P. Fernndez,

al principio

el

ctedra

de la oposicin, por esel

muy

acreditado en la escuela
el

maestro Margallo.

Pero luego que

maestro Fray Francisco de Vitoria co-

menz a

leer de ostentacin y hacer ejercicios y actos es-

colsticos en los treinta das de la vacante, fu manifes-

tando a todos
na, el cual,

el

conocindolo

grande ingenio y fecundo talento que tela escuela, le dio la ctedra con
los estudiantes

mucho exceso de votos y con aplauso de

y del claustro. No fu humillado Margallo por su derrota, antes bien,

qued su prestigio ennoblecido

cante de tan gigante telogo

al

aparecer digno contrinVitoria;

como

obtuvo

la c-

tedra de Vsperas de Teologa (despus de la de Prima), y figur en adelante en honrossimas comisiones al lado de
los

hombres ms sabios de su tiempo.


va era para

XVI

Salamanca abre una nueel

El Magisterio de Vitoria en
la historia patria.

Probablemente no ha habido maestro en

mundo,

ni

ms

hbil en la enseanza, ni

ms

entusiasta de su c-

tedra, ni

ms

influyente desde ella en los destinos uni-

versales.

El maestro Vitoria, deca Melchor Cano, podr tener

ms sabios que l, pero diez de los ms doccomo l.> En su clase era un mago que hacia descender del cielo la sabidura, como se deca en su tiempo. Con apasionadsimo enamoramiento consagrse a su
discpulos
tos no ensearn

ctedra y a la formacin de hombres; en su aula surgi

el espritu

la

idea de las sapientsimas leyes de Indias,

albore y creci la asombrosa sabidura desplegada despus en el Concilio de Trento y se echaron los cimientos indestructibles del Derecho Internacional. Conocedor de

su providencial misin en
te

la Historia,

dedicse totalmenfebril ilusin

a su adorada Universidad con una

desco-

nocida, tanto, que enfermo y gotoso y agobiado de lestias, se haca conducir a la clase en una silla.

mo-

Manco,
la

tullido, inmvil,
el

cabeza sana, parece

lengua expedita y genio bienhechor de la ventura

la

con slo

patria, el

germen fecundo de la regeneracin nacional, que se condena a muerte para comunicar la vida, como dijo el Salvador: Nisi granum frumenti mortuum fuerit, ipsum solum manet; si autem mortuum fuerit, multum fructum
affert.

A
l
la

su clase acuda aquella granada juventud que seael

aos despus en Trento

ndice de la cultura espao-

como

el

ms

alto de la tierra; acudan

sus propios comdesconocido;

profesores, algunos sapientsimos y compartcipes en la

gloria de aquel resurgimiento
intelectual

XVII

ms
las

acudan alumnos extranjeros que encontraban ya

acertado inspirarse en las riberas del
del

Tormes que en
al

Sena; acudi

el

mismo Emperador,

hacer su visita

a la sabia ciudad, Atenas espaola, donde quiso levantar

el

colegio trilinge, y de donde salan la luz

(
1

la justicia

para gobernar todos sus reinos

).

Era

el

Padre Maestro, no slo en

la

substancia de la

doctrina, sino en el

modo

de ensearla, maestro de los

maestros, porque su estilo era breve, agudo, resoluto y elegante. Nunca sacaba las materias de su lugar propio.

Las cuestiones y dudas que mova y disputaba eran muy legtimas y propias de donde Santo Toms las trataba

con

esto,

en poco tiempo enseaba mucho...

No

slo

estos reinos, sino los extraos, publican y coniesan que

las

buenas

letras y disciplina escolstica de

al

que hoy goza

Espaa se debe
de todo
el

Maestro Fray Francisco de Vitoria (2). En materias morales fu orculo consultado y buscado

mundo: telogos,

juristas, caballeros, plebeyos,

tratantes, confesores de reyes, colgados todos de su resolucin,

descolgbanse de

Italia,

Francia, Alemania; pasa-

ban

el

mar

los de Indias,

nuevamente conquistadas; em-

prendan navegaciones largas, esperaban las consultas

como

quien espera la luz del camino seguro; dudse en

si

sendas contrarias,

las Indias,

das, despertaron dificultades

toria,

nuevamente conquistaen los reyes, al Maestro Vilisonja. Si

de quien oyen resolucin sin

turba la

Iglesia Enrrico VIII, rey de Inglaterra,

repudiando a su

legtima mujer y reina

D. a

Catalina, consulta el Papa,

teolgico del siglo

Getino: El Miro. Fr. Francisco de Vitoria y el Renacimiento fifosficoXY1. Historia de San Esteban, por el P. Fernndez, lib. II, cap. 16, fol. 249. (2) Manuscrito existente en el Convento de San Esteban y en la Universidad
(1)

P.

de Salamanca.


orculo de
lar,

XVIII

Maestro Vitoria, orculo particua quien oye para responder despus como orculo
la Iglesia, al

En el estudio era infatigable de noche y de da, como hombre consagrado siempre a estudiar, sin perdocomn...

nar lo spero de los tiempos, y lo que es ms, su muy quebrantada salud, dolores intensos de cabeza y otros achaques, considerando que el talento dado por Dios
era para este

y as, nunca le pareci que saba tanto que no necesitase de saber ms, ni nunca se fi de lo
fin,

sabio,

mirando

lo

ms que

le

restaba de saber; acuda

personalmente a

la ctedra, sin

excusarse por las enfer-

medades verdaderas que padeca, como quien saba que

los mercenarios sustituyen de cumplimiento las veces del

propietario y que nunca se finge la voz de Esau de suerte que no se conozca la de Jacob, y la del propietario

siempre es de maestro, y de discpulo

tuto

la del sustituto, es-

pecialmente, no siendo posible ajustar la del mejor susti-

el

con la de tal maestro (1). Tal fu la postura en que supo colocarse en Salamanca ilustre dominicano.

las

pocas semanas de elevado Vitoria a

la

ctedra

de Prima, fu nombrado diputado del Claustro. Miembro de aquella Junta de gobierno, tan autnoma, tan
tuvo ya
el

libre,

primer ao ocasin de dar pbulo a su espritu

voluntad del omnipotente Car-

de independencia cntabra: no fu Vitoria quien con me-

nos energa contrari

los

la

en las cuestiones del doctor Alonso Parra, solicita-

la

Tomado del cap IV de la obra manuscrita existente en el Archivo de Cmara Generalicia (XI-9). La obra en cuestin es la Historia dd Convento de San PabU de Burgos, escrita en el ao 1690 por el P. Mtro. Fray(1)
.

Gonzalo de Arruga.


do para
asistir

XIX

pilcueta, requerido del

a Catalina de Aragn, y de Navarro AzEmperador por el rey de Portugal

la

para que fuese a leer en

Universidad de Coimbra. En re-

petidas ocasiones mostr con gallarda serenidad al cesar

que
en

si

Carlos

era emperador en

el

orden

civil, l lo

era

orden de las ideas, y progenitor de nuestra grandeza intelectual, base de nuestra grandeza poltica; y si Carel

los

V
el

se manifest

muchas veces seriamente contrariado

por

sabio dominicano, otras tantas, gran caballero,

consciente prncipe y fervoroso cristiano, rendase a la

maciza sabidura
para

del

modesto
(al

fraile, al

que consultaba los

asistir Vitoria

negocios ms dificultosos, a quien nombr su telogo

el

Concilio de Trento

que no pudo

personalmente), y a cuyos discpulos llam a dirigir su

real conciencia.

imprimi Vitoria

que

al

empuje a su querida Universidad v poco tiempo de ilustrarla con su doctrina, fu pretal

ciso reformar los estatutos de ella y darles

ms amplitud

y autonoma.

En dos muy sonados negocios intervino, que no queremos pasar por alto, pues era Vitoria el orculo obligado
de Espaa en todos los asuntos
tin de
difciles: el

proceso del
la

admirable vascongado, San Ignacio de Loyola, y

cues-

Erasmo en Espaa.
Loyola son dos vascongados que
la accin,

Vitoria e Ignacio de

representan en diferentes rdenes, la ciencia y

la

cumbre de las asombrosas individualidades que aquel

siglo produjo en nuestra patria.

No dudamos

de

ello:

San

Ignacio, padre de esa plyade innumerable de sabios, santos, colonizadores

se llaman hijos de la

y educadores de primera fuerza, que Compaa de Jess, es superior a


Francisco de \
yola
f

XX

del

.oria,

aun prescindiendo
le

grado heroide Lo-

co de sobrenatural virtud que

el

mereci

al hijo

honor de los altares; digo superior, en cuanto cabe comparacin en dos rdenes distintos de realidades. jCun diversa de la debida era, sin embargo, la situacin relativa de cada uno, ante la estimacin de los hombres,
al

encontrarse en Salamanca! Vitoria, en

cientfica,

el solio

de la

majestad

aclamado por maestro de maestros; Ignacio de Loyola, perseguido y procesado por meterse a telogo, mirado por unos con compasin y por otros
con desprecio.

Creemos se debi a
cibi en

Vitoria el tratamiento suave y sen-

sato que, por parte de los dominicos de

San Esteban,

re-

Salamanca San Ignacio, condenado por la Universidad de Alcal; pues su influencia era grande y conoci, si no todo, parte del mrito de Ignacio, y supo estimarlo,
se prueba por
el
el

como

hecho de que

al

enviar

ms

tarde

a Salamanca

insigne fundador a dos de sus hijos, FaVitoria

bro y Araoz, encontraron en Francisco de proteccin que podan desear (1).

toda la

En

la cuestin de

Erasmo

se ve la lucha entre las sim-

patas personales y el deber del

hombre

pblico, de cuyas

palabras pueden originarse tremendas responsabilidades-

amaba y admiraba a Erasmo, al que, en los ardores del compaerismo juvenil, habia defendido repetiVitoria

damente delante de
tuto y vanidoso,

los telogos de la

Sorbona.
fe:

El erudito roterdamense era un peligro para la

as-

permaneca entre dos aguas para tener

(1)

P.
I,

Astrain: Historia de
II-,

la

Compaa de Jess en

la asistencia de Espct'

a,

t.

lib.

cap.

III.


siempre
el

XXI

le

camino abierto por donde

empujasen sus
la he-

personales conveniencias.

Su corazn estaba indudable-

mente extraviado, arrastrando su entendimiento a

reja;

pero su habilidad y el brillo de su saber supieron crearle un ambiente universal favorable, incluso en la corte del

Emperador. El gran sentido teolgico del pueblo espaol y la maciza sabidura de sus frailes, dieron el golpe
al

de muerte

holands.

del protestantismo,
reja si llega

Gran propulsor Erasmo nos hubiese

entre bastidores

llevado a la he-

a echar en nuestro suelo las races que ech

en Holanda y Alemania.

La condenacin

de Vitoria, aun-

que doliente y suavizada, fu decisiva.

OBRAS DE VITORIA
nada a la Prensa; apenas escribi siquiera; slo tomaba notas para facilitar las disertaciones que no lea, sino que oralmente desenvolva. Veinte aos dur el infatigable magisterio del maestro sin rival; su mtodo de enseanza haca que en breve tiempo se pudiesen estudiar largamente numerosas cuesVitoria no dio
tiones; llevaba a la ctedra todos los asuntos en

que era

consultado por

el

Emperadorytodos

los sabios del

mundo
el

entero; en todos los escritos de la poca, de todas proce-

dencias, resalta la nota de gratitud de que Vitoria fu

maestro comn

(1); la altura

inconmensurable desde don-

de lanzaba torrentes de sabidura teolgica hizo posible

que de sus enseanzas arrancaran los grmenes todos de

las

ramas diversas de

la

humana

sabidura: filsofos, te-

logos, canonistas, civilistas, polticos, apstoles, coloni(1)

El jesuta

Schueeman

escribe:

En

la

escuela de Francisco de Vitoria

se

formaron ingenios tan diversos como Baez (dominico) y Francisco To-

ledo (jesuta).

XXII

zadores salieron en legin de su escuela. Hablen los hombres que a su sombra se formaron, bastantes para hon-

muchos siglos: Navarro Azpilcueta, los dos CovaDomingo Soto, Gregorio Gallo, Melchor Cano. Martn Ledesma, Jorge de Santiago, Gaspar de los Reyes, Pedro Soto, Andrs Tudela, Diego Chaves, Bartolom Ledesma, Ambrosio Morales, Andrs Vega, Francisco Sancho, Pedro Ponce de Len y otros mil.
rar
rrubias,

Inmensa es la labor cientfica desarrollada por Vitoria, labor que no se preocup de escribir l, pero que en parte

muy pequea
Antes de
l,

dieron a la imprenta sus discpulos

conservaron manuscrita.
nadie copi las lecciones de los maestros.
lo

de los cuales no sabemos sino

dejarnos consignado.

que

ellos

han querido

Los cuadernos de

Vitoria, sus lecturas,

amorosamen-

te copiadas y conservadas por los que pudieron oirle, constituyeron una especie de fondo comn, una doctrina

tradicional dentro de la Orden, a

cuyo fondo

fu

acumu-

lndose la labor de los nuevos profesores, en tanto que

conserv alientos de renovacin y brios de juventud y esfuerzo racional sacado de sus propias entraas. As pudo durante dos siglos la Orden de
la teologa espaola

Predicadores exponer con orgullo sus telogos a

ble

la terri-

competencia con los Salmerones y Toledos, con los Maldonados y Fonsecas, con los Molinas y los Vzquez,

con los Surez, Valencias y Arriagas, con los Ripaldas y Montoyas; y si para gloria de nuestra ciencia qued
indecisa la palma de tan noble certamen y no hubo en
ri-

gor

ni

vencedores

ni

vencidos, todava pudo la escuela

el

de Francisco de Vitoria reivindicar

prioridad,

patente derecho de

no slo en

lo

dogmtico, sino tambin en lo

el

positivo e histrico, a lo cual se aade que

autor de


Relectiones Theologicae,

XXIII

el

que es en fecha
la escuela

primero de los

grandes moralistas que

produjo durante su
parte,

edad de oro, puede reclamar

pero

muy buena

no en los
jui-

extravos (bien ajenos de su templanza y sobriedad de

cio),
s

en los aciertos de aquella legin de casuis-

ayer tan denigrada, y cuya rehabilitacin comienza ahora, los cuales apuraron hasta el ltimo pice la disectas,

cin de los actos humanos, de sus ocultos mviles, de

sus extremas consecuencias, de los accidentes que los

modifican y de su calificacin conforme a las leyes de
tica cristiana (1).
la

Muy
Pelayo

restringida est en las palabras de

la influencia

de Vitoria,

si

las

Menndez y comparamos con

las de los escritores de la

poca
la

del

gran telogo alavs;

pero ellas son testimonio de

importancia que alcanza-

ron los apuntes de las explicaciones de Vitoria hechos

por sus discpulos.

Veamos
nosotros:

las

obras de Vitoria que han llegado hasta

Consejo sqbre

si

los seores pueden vender o arrende su obra Instruccin

dar LOS OFICIOS, COMO ESCRIBANAS O ALGUACILAZGOS. Publicado por Diego Ziga al
refugio del
ca, 1552.
fin

nimo y conciencia temerosa de Dios. SalamanFrancisci

Reverendi P. Fratris
Praedicatorum...

de Vitoria, Ordinis

Relectiones XII

in

dos tomos divisae

(2).

(1)

Menndez t Pelayo:
Relecsiones

Discurso de contestacin al Sr. Hinojosa.

(2)

repeticiones eran conferencias extraordinarias

que se da-

bu fuera del

curso ordinario de las explicaciones. Estas Tersaban en torio

De
state

XXIV

Primas tomus.
potestate Ecclesiae, prior et posterior.
civili.

De Potestate

Concilii.

De

De

Pote-

Indiis prior.

De

Indiis posterior, sive

de Jure

belli.

De

Matrimonio.

Secundas tomas.

De Augmento
netur veniens ad

charitatis.

De

Temperantia.

De
la

Hote-

micidio. De Simona.
Esta obra,
la

De

Magia.

De

eo ad quod

usum rationis. ms importante de

Vitoria,

que es

que

vamos a

publicar en diversos tomos, ha

tenido las edi-

ciones siguientes las de:

Lyon, en 1557; Salamanca, 1565; Amberes, siglo xvi, sin ao; Inglostad, 1580; Lyon, 1586; Lyon, 1587; Amberes, 1604; Venecia,

1626; Venecia, 1640; Salamanca,

1680; Colonia, 1685; Franfort, 1696; Madrid, 1765.

el

Las relecciones De Indiis fueron, adems, editadas por Marqus de Olivart en Madrid en 1900. Nosotros usamos para esta traduccin la edicin de Madrid en 1765. De una releccin se hace mencin en las notas biogrficas del P. Jacobo Echard, De silenii obligatione, que no
conozco.
blicase la obra

Vergenza fu para nosotros que antes que nadie puel editor lions seglar Boyer en 1557; esto

estimul a Alfonso
cin de 1565 bajo

Muoz a hacer en Salamanca su los auspicios de los ms eximios

la clase

edidis-

de

la

Suma de Santo Toms, en

de Teologa. Las relecoiones

las

daba
con-

Vitoria siempre que se ofreca cuestin especial que ventilar,

ca repetidamente,

se le ofre-

pues sabido

es

que gustaba de llevar a

la clase las

sultas

que se

le

hacan, que eran muchas.


cisco Sancho.

XXV

Domingo Soto y Fran-

cpulos de Vitoria: Melchor Cano,

En

castellano no se han publicado hasta ahora.

Otras obras fueron:

Summa Sacramentorum
Francisci de Vitoria...

Ecclesiae ex doctrina Fratris

Las cuartillas de esta obra fueron examinadas por el mismo Vitoria antes de su publicacin. Se imprimi por primera vez en Salamanca en 1546.

De

ella

se conocen 29 ediciones.

Confesonario til y provechoso. Fu impreso en Medina del

Campo

en 1569.

Se conservan, adems, comentarios manuscritos numerosos de gran valor que en estas notas no podemos
consignar. Estos comentarios lo son de
la

Summa

de

Santo Toms.
otros, que se
biblioteca.

Cartas y tratados diversos han llegado tambin a nosguardan amorosamente en alguna que otra

Todas

las

obras de Vitoria son tan raras que por ma-

ravilla se halla un ejemplar, y de muy difcil acceso; es menester que esto acabe y que su aparicin en la escena de la ciencia espaola seale el momento de nuestra re-

surreccin.

LAS RELECCIONES DE INDIS

Algo diremos de
Vitoria.
la

materia especial de este tomo an-

tes de terminar las notas relativas a toda la biblioteca de

Tres aos despus de

manca, durante

la visita del

Emperador a Sala2

la cual asisti

de oyente, arrimado a un


banco, a
la

XXVI

Ctedra de Vitoria, parece que pronunci ste las relecciones de los indios en tres distintas conferencias,

que son

la

materia de este tomo.

conferencia, ataque rudsimo a los excesos
fra

La primera

de los conquistadores de los indios, tromba de agua

sobre los entusiasmos de

la

ambicin y

la

excesiva sed

de dominio y de riquezas que el grandioso descubrimiento haba producido a aquellas generaciones primeras que
presenciaron
cristiana,
del
el

nacer del Nuevo

Mundo

la civilizacin
la

cay como una granada destructora en

corte

Emperador.

Parece que despus de esta primera conferencia, es cuando escribi el Emperador a Salamanca la terrible
carta que transcribimos:

El Rey: Venerable padre prior del monasterio de san-

salamanca yo he sido ynformado que algunos maestros religiosos de esa casa han puesto en platica y tratado en sus sermones y en repeticiones
tisteban de la cibdad de
del

derecho que nos tenemos a las yndias yslas e tierra

firme del

mar ocano y tambin de

la

fuerca y valor de las

conpusiciones que con autoridad de nuestro

muy

santo

padre se han fecho y hacen en estos reynos y por que de tratar de semejantes cosas sin nuestra sabidura y sin
primero nos abisar dello de mas de ser

muy

perjudicial

escandaloso podra traer grandes ynconven entes en deservicio de Dios y desacato de la sede apostlica e bica-

dao de nuestra Corona Real destos reynos abemos acordado de vos encargar y por la presente vos encargamos y mandamos que luego sin dilacin alguna llamis ante vos a los dichos maestros y religiosos
rio de chisto e

que de

lo

suso dicho o de cualquier cosa dello ovieren

tratado as en sermones

como en

repeticiones o en cualy recibis dellos ju-

quier manera pblica o secretamente

XXVII

ramento para que declaren en que tiempos y lugares y ante que personas han tratado o afirmado lo suso dicho
asi en limpio

como en minutas

y memoriales y

si

dello

han

dado copia a otras personas religiosas eclesisticas o seglares y lo que ansy declarasen con las escripturas que
dello tovieren sin

quedar en su poder

ni

de otra persona

copia alguna lo entregad por memoria firmada de vues-

nombre a fray niculas de santo tomas que para ello embiamos para que lo traiga ante nos y lo mandemos ver y proueer cerca de ello lo que convenga al servicio de
tro

Dios y nuestro y mandarles eys de nuestra parte y vuestra que agora ni en tiempo alguno sin expresa licencia
nuestra no traten
ni
ni

prediquen ni disputen de
terne por

lo

suso dicho

hagan ymprinr

escriptura alguna tocante a ello

por que

de lo contrario yo
dare proueer

me
del

muy

deservido y lo manlo requiere.

como

la calidad del

negocio

De

Madrid a diez dias

nientos e treinta e

mes de noviembre de

mili e qui-

nuebe aos.

Yo

el

Rey. Refrendada de

su mano.

La

contestacin a esta amenaza formidable, fueron las

el

otras dos conferencias con que

soberano de

la ciencia

golpeaba serena y gallardamente la frente del soberano de dos mundos y guerrero vencedor en cien batallas.

Es maravilloso
sin

el

orden progresivo con que avanza en

estos trabajos las proposiciones hasta la conclusin final,

que pueda caber escape a

ste el

la

ms

perspicaz sutileza.

Fu
sor

mayor encuentro entre el Csar y el Profede Prima. Ya hemos visto cmo Carlos V cay rendi-

do ante los destellos deslumbradores del esclarecido do-

minicano.

En
ire

la

gran contienda que

la

conquista de las Indias oriel

gin en

Espaa, los dos

jefes

de partido, Las Casas,

pa-

de los indios, y Seplveda, jurista del Emperador, se


disputaban
el

XXVIII

apoyo de Vitoria, que cay indudablemente del lado de Las Casas, si bien templando los ardores del apstol la placidez y mesura del sabio y del pensador.

RELECCIN DEL MATRIMONIO

Ya hemos
sultas que se

dicho que Vitoria llevaba a la clase las conle

hacan, para someter las cuestiones a

ms

riguroso y mejor asesorado examen. Una de esas consultas fu el intento de divorcio entre

Enrique VIII de Inglaterra y Catalina de Aragn, emperador Carlos V.

ta

del

El sensual Enrique VIII alegaba pretextos de conciencia: el

haber estado casada Catalina con Arturo, herma-

no

del rey de Inglaterra, le pareci,

despus de muchos
el

aos de matrimonio, suficiente motivo para

nial. El infiel

divorcio;

que fundaba en pretendida nulidad de contrato matrimo-

esposo no tena otro camino para llegar

le

al

logro de su mal deseo que aparentar una delicadeza de

conciencia que no
restara afecto de su pueblo catlico,
VII.

y as acudi

al

Papa Clemente

Los emperadores espaoles defendan con noble tesn

el

derecho de su desdichada
Pontfice y

ta.

Emperador acudieron en demanda de conel

sejo a la Universidad de Salamanca. El 7 de Septiembre

de 1530 se recibi en
paa:

Claustro la siguiente carta de la

emperatriz gobernadora; Carlos

estaba ausente de Es-

Mestrescuela, Rector y Consiliarios del estudio e uniuersidad de la cibdad de Salamanca. Ya sabis cmo el

muy Reverendo

y Magnfico Padre Arzobispo de Toledo, nuestro capelln mayor e Presidente de nuestro Consejo

de Estado os hizo saber

cmo

el

Rey de

Inglaterra movi-

do con no buen consejo ha procurado e procura divorcio


con
la

XXIX

tia

Reina Da. Catalina nuestra

cerca dello

ha

hecho sus pedimentos a nuestro

y se os ynbi una informacin y relacin del caso para que estudisedes sobre ello el derecho de la Seora Reina, y por-

muy Santo Padre

que esto es cosa que toca

tro

muy

al servicio

de Dios nueseste nela

Seor y Su Magestad tiene por suyo propio gocio... yo os encargo e mando proueis cmo

dicha

informacin y relacin del caso susodicho que all tenis se vea e dispute previamente por todos los Dotores

Maestros

Licenciados otros letrados

la facultad

que se hallasen

en esa Uniuersidad, ans de

de Jurisprudencia
s

y bien visto y estudiado enviar vuestro parecer firmado de los nombres que sobre ello votaren y estudiaren signado de nola

como de

de Teologa, cada facultad por

tario pblico cerrado

con

el

sello de la

Uniuersidad en

la

manera dicha agora lo ms breve que se pueda, porque en ello mucho servicio escribir. Fecha en Madrid a 22 del mes de Agosto, ao 1530. Por mandado de Su Magestad, Juan Vzquez.

Acerca de acontecimiento tan transcendental en

toria del

la his-

mundo se escribieron incontables folios. Vitoria l como parte del Claustro, que inform colectivamente al Emperador; pero adems llev, como hemos dicho, el asunto a la ctedra, alcanzando gran resointervino en

nancia su disertacin, que produjo gratsimo efecto en

el

nimo de Carlos V.

Tres de
este tomo:

las

doce relecciones de Vitoria

irn, pues, en

De Indiis recenter inventls. De Jare belli Hispanorum in De Matrimonio.

barbaros.

XXX

MUERTE Y ELOGIOS DE VITORIA

Los dos ltimos aos de su vida
\a

los
del

postracin y

el

dolor,
si

por causa

pas Victoria en mal de gota que

el l-

le llev al

sepulcro;

su cuerpo estaba imposibilitado, su

cerebro no ces de brillar esplendorosamente hasta

timo
silla

momento de su

vida; se haca llevar a clase en

una

hasta los ltimos das.

los deseos del

Emperador y

del prncipe

pesar de sus deseos, y de D. Felipe, no

pudo

asistir al concilio Tridentino,

que dio comienzo a

sus tareas poco antes de la muerte de Vitoria.

En casa daba ejemplo de una paciencia inalterable, y su trato, manso y apacible de suyo, en lugar de agriarse
con los padecimientos, se endulzaba ms, considerando
los trabajos que se imponan los religiosos para aliviar
los suyos.

Como

quien nada ha hecho digno de cuenta,

el

como

quien a nada es acreedor,

el

maestro sin

rival,

que

haba levantado

crdito de la Universidad, de la nacin

y de la Orden, agradeca y ponderaba con una sencillez encantadora cuanto por l se interesaban los religiosos,
que se tenan por dichosos en servir de enfermeros a tan
ilustre enfermo...

Enfermo y todo, nos parece que la humanidad queda triste y obscura al ocultarse l en el ocaso de la vida. Valeroso frente a los reyes, franco frente a los nobles, claro y terminante en medio de su misericordia con los pobres, trabajador, verdadera

almdena de

la clase, sufrido,

carioso, agradecido, humilde, es de estos

hombres que
sin

pasan por

el

mundo

sin lacerar

un corazn sensible,

Ante todo y sobre todo, fu hombre constante en el estudio, tenaz en la enseanza y enamorado de ella locamente (1).
justificado conflicto.
(1)

provocar un

P. Gbtino, obra citada.


El 11 de

XXXI

Agosto de 1546, octava de Santo Domingo

el

de Guzmn, despus de haber recibido todos los Sacra-

mentos, entreg su espritu a Dios

maestros,
el

maestro de los
espaola, que

gran restaurador de
el

la ciencia

seal en nuestra patria

nacer de una nueva era.

al sepelio; los

Toda Salamanca acudi

ria

restos de Vito-

fueron depositados en

el

claustro del convento de

San

Esteban, en una tumba obscura que nadie cuid de sealar.

En torno
ria

del

gran alavs formse una aureala de glo-

esplendorosa, que si se eclips algn tiempo, vuelve hoy a iluminar al mundo sabio. Deca el eximio Navarro Azpilcueta: Nos recrea ha-

ber odo al P. Francisco de Vitoria, varn ciertamente

piadossimo y muy esclarecido doctor, que ilustr ias Espaas con aquella no vista erudicin teolgica, sobre todo

sacramental y moral, ms que todos sus antecesores.

Juan Vaceo, flamenco, maestro del Brocence, escribi Era de una erudicin increble, de lectura casi infinita,
juicio segursimo,

memoria

presta, de suerte que pareca

un milagro de
tal

la naturaleza.

Dse

mil parabienes la ilus-

tre y religiosa familia de

Santo Domingo por haber tenido

varn, con cuyo saber teolgico dudo que pueda combien probado
lo

pararse ninguno de cuantos vivieron desde hace muchos

aos. Esto lo hubiera dejado
sido tan codicioso de escribir
l si

hubiera

como

era de hbil para

hacerlo soberanamente.

Nicols Clenard, belga tambin, profesor de griego y hebreo en Salamanca y preceptor despus del infante don

Enrique de Portugal, escribi: Si se hubiera dedicado a

escribir, estara el

mundo

lleno
la

con

la

fama de su nombre.
la

Matamoros, doctor de
que grande amor

Universidad de Alcal a

senta, dej dicho de Vitoria,

que

incli-

XXXII

n la balanza de la hegemona en favor de Salamanca: Varn excelente, divino, incomparable, esplendor del instituto dominicano, ornamento de la Teologa, exemplar
de
la

antigua religiosidad.
al infante

Alfonso Muoz, en su carta

D. Carlos,

dice:

Mucho debe toda Espaa a

to

este

varn meritsimo, puesttulos,

que

lo

ha conquistado por muchos

sobre

todo, porque

cuando

la

Teologa estaba en Espaa llena

de polvo y confusiones y aun de lodo, muda y casi sin lengua ni expresin, el solo la restituy a su propia claridad, a su integridad, ornato y hermosura.

Son

testimonio

de esta verdad no slo las historias que se escriben, sino

principalmente las flotas de discpulos que de sus escuelas se esparcen

por doquier.

Bez

escribi:

Tengo entendido por referencias de

nuestros padres, que en Salamanca, o por mejor decir, en

toda Espaa, hace sesenta aos eran mucho menos peritos los telogos escolsticos hasta que Fr. Francisco de
Vitoria, de gloriosa

memoria, que fu insigne maestro de

nuestra orden, ense de viva voz,

como

otro Scrates, la

doctrina escolstica, ilustrndola y reducindola en su ctedra de Prensa de Salamanca, con un mtodo perspicuo y repleto de erudicin para la inteligencia de Sanio Toms.

Nicols Antonio, en su introduccin a

pana, escribe: Mientras se tribute en
ci a la ciencia sagrada, ser
el

la Biblioteca

His-

el

mundo veneraVitoria,

encomiado con vehemencia

no

varn de excelso recuerdo Francisco de

tanto por sus obras impresas, que aunque de poco bulto,

son de mucho valor, cuanto por haber introducido en aquella Academia y en toda Espaa un estilo perfectsimo
de enseanza teolgica y haber formado con ms doctos telogos.
l

a nuestros


sin igual y genial telogo.

XXXIII

Modernamente vuelve a renacer la gloria del preceptor Los extranjeros han venido a
al

despertarnos del letargo, otorgando

insigne alavs la

paternidad del Derecho internacional.

Las recientes controversias en

cias
el

la

Academia de Cien-

Sr. Fernandez Prida y ilustre polgrafo Sr. Bonilla y San Martin, han sido
el

Morales y Polticas entre

la

glorioso alborear de

rehabilitacin de Vitoria en la

me-

moria y en

el

corazn de los espaoles.

Es indudable que lo ms completo que hasta hoy se ha escrito respecto al Maestro Vitoria es la obra del P. Getino,

publicada en 1914: El Maestro Fray Francisco de Vitoel

ria

Renacimiento filosfico- teolgico del siglo XVI.

el

El Sr. Bonilla y

P. Getino

son los dos portaestan-

dartes de la justa glorificacin de Vitoria ante a

Espaa

moderna.

Estamos esperando con ansia

los frutos de la labor

prolongada del P. Pabn, que, dcese, ha de dar a luz en breve una obra acabada acerca del Maestro vitoriano.
Jaime Torrubiano Ripoll.

NOTA
Al final, como apndice, pondremos por orden alfabtico
las leyes, captulos,
etc.,

del Cuerpo del Derecho Cannico

Civil

del Cuerpo del

el texto

Derecho

que repetidamente se citan en

los

de Vitoria,

como apoyo de

argumentos diversos.

Ser una gua para las personas ilustradas que deseen pro-

fundizar en

la

materia del texto.

S3S. B3S S5S S"S ==Tc= ^TSL

S^ ^S 5S 55W =j

i=?

!Se=

SS

=??= SHE?.

=TSL =5S

RELECCION
DE

LOS INDIOS RECIENTEMENTE HALLADOS

PARTE PRIMERA
de los Espaoles eran legtimos seores de sus cosas pblica y privadamente.
la llegada
Hocete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Fii et Spiritus Sancti. CMatth., c. XXVIII, v. 19.)

Los indios antes de

zndolas en

Ensead a todas las gentes bautiel nombre del Padre y

del Hijo y del Espritu Santo. (Evangelio de S. Mateo, cap. 28, v. 19.)

Promuvese cuestin acerca

grada Escritura, y se pregunta

del lugar citado de la

si

Sa-

es

lcito

bautizar a los

hijos de los infieles contra la voluntad de sus padres.

La

cual cuestin es tratada por los Doctores (4 Sen-

tentiar., dist. 4)
3. a part., q.

y por Santo

Toms

(2. 2., q. 10, art.

12 y

68, art. 10).

(1)

Y
(1)

toda esta controversia y releccin

es por causa

Vase

lo

que en

los

prenotandos dijimos acerca de

las relecciones.

de esos brbaros del nuevo mundo, a los que se llama

vulgarmente indios, que desde hace cuarenta aos estn

en poder de los espaoles y antes de este tiempo eran

desconocidos del mundo

viejo.

La presente

controversia acerca de ellos tendr tres

partes: en la primera se estudiar por qu ley vinieron

los brbaros a poder de los espaoles; en la segunda,

qu puedan los soberanos espaoles sobre

cosas temporales y
los
las
civiles;

ellos en las

en

la tercera,

qu puedan, ya

mismos

prncipes, ya la Iglesia, sobre los indios en

cosas espirituales y en las pertinentes a la religin, en la cual tercera parte se contestar a la pregunta a que

ha dado lugar

el

referido texto de

San Mateo.
in-

En cuanto a
til discutir,

la

primera parte, parece cosa ociosa e

no slo entre nosotros, a los que no corresponde meternos en si est bien o mal administrada aquella gente ni dudar de aquel gobierno, ni enmendar los po-

aun para aquellos que tienen el deber de preocuparse de estas cosas y poner mano en ellas. En primer lugar, porque ni los principes espaoles ni
sibles yerros, sino

deber de estudiar y deshacer totalmente los acuerdos y los ttulos acerca de los cuales antes se deliber y se decret, principalmente en aquellas
sus gobernantes tienen
el

cosas que ocupan los soberanos de buena

cuales estn en pacfica posesin, pues,
tteles (1), si

fe

y de las

como
ni

dice Aris-

a cada momento

hubiramos de volver sopodran los

bre nuestros pasos, no acabaramos jams,

prncipes ni los consejeros de los otros estar ciertos y tranquilos en conciencia; y si fuera menester traer a

cuento nuevamente desde sus origenes

los ttulos de su dominacin,

la legitimidad

de

no podran tener seguridad

(1)

3 Ethicor.

de ninguna cosa. Y, adems, comoquiera que nuestros soberanos, Fernando e Isabel, que ocuparon los primeros aquellas regiones, hubiesen sido cristiansimos, y el emperador Carlos V sea prncipe justsimo y religiossi-

mo, es incuestionable que tuvieron muy bien estudiado y desentraado y remirado cuanto ataa a la seguridad de
su estado y de su conciencia, principalmente en cosa de tan grande importancia, y por lo mismo, no slo vano

puede parecer, sino tambin temerario, disputar acerca de

tal

cuestin,

como

si

furamos a buscarle un nudo

al ca-

rrizo y
la

nos empesemos en sorprender

la solucin

la iniquidad

en

casa del justo.

Para

de esta dificultad es preciso conside(1),

rar lo que Aristteles dice

a saber, que as

como

el

consejo y la deliberacin no han lugar en las cosas imposibles o necesarias, as tampoco en las cosas morales

puede versar consulta alguna acerca de lo manifiestamente licito y honesto, ni acerca de lo manifiestamente
ilcito

e inhonesto. Ni a nadie se le
vivir

va a ocurrir consultar
justicia,
si

si

ha de
si

con templanza, con fortaleza y con

y torpemente, o
le

puede

vivir injusta

es lcito

adulterar, perjurar, honrar a sus padres y otras cosas

parecidas. Ciertamente no fuera esta consulta digna de

un
lo

cristiano.

Mas cuando

se propone para obrar algo de

si

que pueda con razn dudarse

es bueno o malo, jus-

to o injusto, acerca de eso es preciso aconsejarse y deliberar, ni

puede temerariamente ejecutarse cosa alguna

antes de haber indagado y conocido qu se nos permita

o qu se nos prohiba. Tales son las cosas que tienen su

lado bueno y su lado malo,

como determinados contratos

y determinados negocios.
3 Ethicor.

(1)

es tal la necesidad de obrar del

modo

dicho, que si

alguien antes de deliberar y de constarle legtimamente la

licitud del

acto que va a ejecutar, lo ejecutare, pecana,

lcita la

aun cuando de su naturaleza fuera

que
le

accin, sin

excusase

la ignorancia,

que no

sera,

como

es evi-

dente, invencible, por cuanto no habra puesto de su parte lo

que era menester para asegurarse de

la licitud

ili-

citud de la accin.
ter que, si

Para que

el

acto sea bueno es menes-

hecho
acto,

tal

por otro lado no nos consta ciertamente, sea por la definicin y determinacin de persona
lo dice Aristteles (1),

competente, pues esta es una condicin de

como

aconseja del

bondad del que no se y sabio en cosas dudosas, no puede ser exla

as, el

cusado.

Ms. Aun supuesto que el acto sea lcito en s mismo, desde el momento que se duda fundadamente de l, es
obligatorio consultar y atenerse al dictamen del sabio,

aunque

tal

vez equivocado.

De

donde,

si

alguien, sin el

consejo de los doctores, formalizase un contrato, del que

se duda entre los hombres
si

es lcito o no lo es, indudael

blemente pecara, aun cuando, por otra parte, fuese

contrato
la
lcito

y como

tal lo

tuviera

el

contratante,

no por

autoridad del sabio, sino por su propia inclinacin u

(2).

opinin

Y
ritos
tal

por

la

misma razn,

si

alguien consultase a los pe-

acerca de cuestin dudosa, y resolviesen ellos que o cual accin u omisin era ilcita, y obrase luego el

(1) (2)

2Ethicor.

Opinin fundada en leves motivos, no opinin apoyada en slidos fundamentos. Sabido es que ms firme y ms racional apoyo es la razn intrnseca que el argumento de autoridad. El caso e:t en que aqui se trata
de personas incapaces, interna o externamente, de adquirir conviccin por razn intrnseca.

consultante contra

el

parecer de sus consejeros, pecara,

lcita

aun cuando de verdad fuese

cutada o
se de
lcita la

de suyo la accin ejealguno,

v.

omisin.

Como

si
si

gr.,

duda-

si tal

es su mujer y consulta

tiene deber de conce-

der

el

dbito o le es lcito concederlo o

le

puede

exigirlo,

contestan los doctores que no

gal,

es

lcito el

acto conyu-

no obstante, o por amor a su mujer, o empujado por su propia sensualidad, no cree a los consejeros y pasa adelan;e, peca, aunque sea lcita la accin, como en realidad lo es (1), porque obra contra conciencia a la que
y
l,

tiene obligacin de atenerse.

(1) toria.

Todos tenemos

el

deber de

Queremos poner una nota

a la afirmacin delicada que hace aqu Vi-

Trtase de la duda positiva acerca de impedimento dirimente de matri-

monio.

Pueden
1.

ofrecerse varios casos:

Ambos cnyuges contraen

con duda de impedimento dirimente.

fe,

2.

Un cnyuge

contrae de buena

y otro con duda de impedimento

dirimente.
los dos contrayentes de
fe el matrimonio por ambas partes, surge duda en hubo o no impedimento dirimente. 4. Contrado de buena fe el matrimonio por ambas partes, surge duda en un solo contrayente de si hubo o no impedimento dirimente. Asimismo: puede ser la duda del derecho y del hecho. Adems: el impedimento puede ser por derecho natural, o puede ser por

3.

Contrado de buena
si

derecho positivo.

Tambin: una cosa es pedir el dbito y otra exigirlo y otra concederlo; y una cosa es poder pedirlo o exigirlo o concederlo, y otra cosa es deber pedirlo
o exigirlo o concederlo.

No vamos
gar,

a tratar aqu la cuestin entera, que es dilatadsima, pues da lu-

noventa y seis casos morales. el caso, en que un solo contrayente dude de la validez del matrimonio, sea con duda anterior o concomitante al matrimonio, sea con duda subsiguiente a l, con duda del derecho o con duda del hecho, desse ve, a
fija

como

Vitoria se

en

de

el

cnyuge dudoso,
cederlo.

momento en que no distingue. Y afirma rotundamente el alavs, que el lo mismo puede pedir el dbito, que exigirlo, que contodos piensan del

No

mismo modo y

dicen: Si la

duda

es leve,

ha de des-

preciarse. Si la

duda

es grave, puede concederlo,

debe, hasta

pedirlo ni exigirlo,

y mucho menos

no puede que hechas de su parte las

debe; pero

mas no


llos

creer en aquellas cosas que ataen a la salvacin a aque-

a quienes

la Iglesia

dudoso, su resolucin es
contencioso es
al juez

ha puesto para ensear, y en lo ley. Pues as como en el fuero

a quien corresponde sentenciar
el

conforme a

lo

conciencia dbese juzgar, no por

alegado y probado, as en el propio

fuero de la

sentir, sino

en

fuerza de una razn probable o de la autoridad de los

doctos; otra cosa es juicio temerario y expone a peligro de errar, y por el solo hecho de obrar as ya se yerra.

En

el

Viejo Testamento (Deuteronomio, cap. 17) se

man-

daba: Si hubiese algo dudoso entre sangre y sangre, causa y causa, lepra y lepra, y observaras que los pareceres de los
jueces variaban dentro de tu
tate y

misma

casa, dice el Seor, levntu Dios,

sube al lugar que

eligi el

Seor

llegndote

a los sacerdotes del

aquel tiempo,
lo que
te

linaje de Lev
te

al juez que lo fuere en

la verdad,

les

preguntas y

ensearn

y hars

ordenaren los que estn puestos para ensearte,

no

te

torcers ni a la derecha ni a la izquierda (1).

As, repito, en las cosas

ndagaciones oportunas que aconseje
pasa a
la situacin

dudosas hay obligacin de

la

prudencia, llega a certidumbre de

si

la

condicin de su estado o sigue dudando;

bre de validez, no hay qne hablar;

sigue dudando, en conciencia

si

de toda persona ciertamente casada;

si

llega a certidum-

llega a certidumbre de nulidad, es evi

dente que ni puede pedirlo

ni

concederlo.

En
dar

la prctica se

aconseja pedir dispensa, siempre que ella pueda revali-

el matrimonio sospechoso. Vase a Berardi, tomo I, nms. 887 y 888; S. Alfonso, lib. VI, nms. 903 y 906; D'Annibale, part. 3.*, prrafo 478; Snchez, lib. II, disp. XLI, nmero 46; Lugo, Be Justia el Jure, disp. XVII, nm. 88, etc. Puede tambin darse el caso en que conste del impedimento, pero no

conste de la dispensa; y entonces es preciso pedir antes la dispensa. Y puede tambin dudarse de si la dispensa ha'sido vlida o no, en el cual caso

prevalece

la validez. la cuestin, sino aclarar la

No
(1)

nos hemos propuesto estudiar aqu

afirma-

cin de Vitoria.
Vitoria indudablemente se sirvi, para sus citas bblicas, o de la edila

cin de

Vulguta de los Padres Dominicos de Pars en

el siglo xiii, los

consultar a aquellos a quienes la Iglesia ha puesto para

ensear, cuales son los Prelados, predicadores, confe-

sores y peritos en leyes divinas y humanas, pues en la Iglesia unos son ojos, otros pies, etc. Ya unos les hizo
apstoles, a otros evangelistas , a otros pastores

doctores,

se lee en las Cartas de San Pablo a los Corintios (captulo 12, v.

y sobre la ctedra de Moiss se sentaron los escribas y los fariseos, haced

28)^ a

los Efesios (cap. 4, v.

1),

y observad cuanto os
tulo 23, vs. 2 y 3).

dijeren,

se lee en

San Mateo

(cap-

Aristteles

(1),

tomndolo de Hesodo, dice en son

el

de precepto:

el bien,

Quien de s ignora y a nadie alarga es demente e intil.

odo para oir

cuales editaron tambin un notable Con-ectorium, o de

la

Maguntina

del

ao 1462, que fu la primera impresa. Las ediciones importantes de la Vulgata. posteriores

ta el

San Jernimo, has-

Concilio Tridentino son las siguientes:

el siglo

La de Casiodoro, en

vi; la de Alcuino, en el siglo ix; la de Lati-

franco, en el siglo xi; la del Cardenal Nicols, en el siglo

xn;

la

de los Pael si-

dres Dominicos de Paris, bajo

ros, en la en 1547.

la

direccin del cardenal Hugo, en

glo xiii; la de Maguncia, en el siglo xv; la del cardenal Jimnez de CisnePoliglota,

en 1517;

la

de Roberto Stfano, en 1528, y

la

de Lovaina,

La

corriente en nuestros das, de la

copias, es la edicin

que se han dado a luz innumerables romana, ordenada por el Concilio Tridentino y hecha

en 1590 y 1592, bajo los Pontificados y especial cuidado de Sixto

y de

Clemente VIII.

no se conoci la divisin de los libros de la Biblia en que se atribuye al cardenal Hugo, y hasta el siglo xvi no se distribuyeron los captulos en versculos, mejora introducida por el editor parisiense Roberto Estfano. Vitoria, claro est, no cita nunca versculo; nosotros, para facilitar el hallazgo del texto, frecuentemente lo pondremos. Ni es de extraar que el texto bblico del original de Vitoria presente algunas diferencias accidentales respecto al texto de la edicin actual. Nosotros nos atenemos a ste.
Hasta
el siglo

xiii

captulos, reforma

(1)

Ethicor.


As, no basta para
ciencia, el

la

segundad de

vida y de la coa-

que uno piense que obra bien, sino que en las dudosas es menester apoyarse en la autoridad de cosas aquellos a quienes corresponde ensear. Ni a los negociantes les basta que no hagan nada que juzguen ellos ilcito, si

por otro lado hacen contratos

ilcitos sin

el

con-

sejo de los peritos.

De donde no
Cayetano, que
acerca de

juzgo verdadero lo que dice

si

el
s

cardenal

de verdad es algo

lcito

en

mismo, y

ello asalta

duda,

si

despus que han senten-

ciado contra su licitud predicadores y confesores que go-

zan de autoridad en tales cosas, o han afirmado ser mortal lo

que es venial, alguien, por afecto a

la cosa,

no

les

cree y la realiza y se forma conciencia de que no peca

o de que no peca mortalmente, ciertamente es su acto

pone ejemplo de las mujeres que usan colores y otros ornamentos superfluos, lo que de verdad no es pecado mortal; si de confesores y predicadores, dice, han odo que es pecado mortal la prctica aludida y por la aficin a adornarse no les creen y juzgan serles lcito o que no es pecado mortal, no pecan mortalmente adornndose de aquella manera.
se lo dicta.
Esto, digo, es peligroso
(1).

como su conciencia

La mujer
no

tiene deber de

(1)

No

dice

el

sabio maestro es falso,

si

es peligroso.

prncipe de los comentadores tomistas, presentado

es

como

tal

La autoridad del por Len XII,

muy grande, para que hombres como Vitoria contradigan abiertamente una afirmacin de Cayetano. La regla inmediata de los actos humanos, es la conciencia; lo que ella dicta sinceramente da bondad o malicia formales a las acciones, cualquiera que sea la relacin objetiva de ellas con la regla eterna de la moral. No hay duda
en esto.

Y exponiendo
rrir

el

caso a que se refiere el autor, considerndolo

tal

como

tiene ser en la realidad de la vida, digo con Cayetano,

que bien puede ocuque en determinadas ocasiones y respecto a determinadas prcticas,

sta de adornarse las mujeres, se oiga parecer del confesor

como

se re-

creer a los peritos en las cosas necesarias para la salva-

cin y se expone a peligro obrando contra el parecer de ellos, lo cual, segn opinin de los sabios, es mortal. Y,

dudoso deliber uno con los competentes y acept su resolucin de que tal o cual cosa es lcita, esta persona est segura en conciencia hasta tanto sea por ventura nuevamente advertida por una autoridad igual o por tales razones que fundadamente le obliguen a dudar o tal vez a creer lo contrario. Esto es evidente, porque hace lo que est de su parte, y la ignoranpor
el

contrario,

si

en

lo

cia es invencible.

De

todo

lo cual se

desprenden las siguientes conclu-

siones:

Primera.

En

las

cosas dudosas es obligatorio

consultar a aquellas personas a quienes correspon-

de ensear de ellas; de otra suerte, no hay seguri-

dad en conciencia, trtese de dudas acerca de cosas de suyo

lcitas o

de cosas de suyo

ilcitas.

cuerden sermones contrarios a un

si

modo

conciencia sincera, de que obrando del dicho

de obrar, y se tenga, no obstante, modo se obra bien. Claro ts>t,

el

hay razones intrnsecas

slidas, claras

y expresas, contra

parecer de prela ac-

dicadores y confesores, pierde te toda su fuerza, e indudablemente cin es como la conciencia la dicta.

Mas

tngase en cuenta que no es nico criterio de verdad

lo

la

razn, sino

tambin

son igualmente seguros

el

sentido

comn y

el

sentido prctico
al suelo

legtimamente desarrollado: no porque ignore porqu echando

en

montn

las cinco letras del

nombre Mara, no ha de formarse

este

nombre,

dejo de poder asegurar ciertamente que no se formar.

La prctica de la vida cristiana, el trato frecuente de personas timoratas, contacto comparado con el mundo, la accin interna del Espritu Santo consiguiente al ejercicio repetido de la vida asctica... comunican un sentido moral certero y sano, algunas veces opuesto al resultado de las elucubraciones filosficas de determinados predicadores y confesores... Yo no dudo que el parecer de Cayetano tiene slida probabilidad en determinados casos
el

particulares.

No
las

obstante, es evidente que debe aconsejarse siempre en la prctica a

la

personas indoctas en teologa moral,

obediencia

al

parecer de confe-

sores

y predicadores.


Segunda.

10

una cosa
il-

Si despus de consultada

dudosa, por los peritos ha sido definido que es

cita,

a todos obliga seguir su parecer,

e!

que

obra en contrario no se excusa de pecado, aun

cuando por otra parte se trate de cosa

Tercera.
Si,

lcita.

por

el

contrario, consultada una

lcita, el

cosa dudosa afirman los sabios que es cosa

que

sigue su parecer est seguro, aunque se trate de

ilcita.

Y
ni

volviendo a

la

propuesta cuestin de los brbaros,

es tan evidentemente injusta que no pueda hablarse de

justicia, ni tan

su

evidentemente justa que no pueda dusino que parece que de todo hay,
lo otro.

darse de su

injusticia,
lo

que hay algo de

uno y algo de

Pues, en pri-

mer

lugar, viendo que aquel negocio es llevado por

ello

hom-

bres doctos y virtuosos, creble es que todo

sea go-

bernado con

rectitud y

con

justicia.

Por otro

lado, oyen-

do que se cometen tantas matanzas, tantos despojos de

hombres inofensivos, que tantos dueos son lanzados de

sus posesiones y privados de sus dominios, con razn puede dudarse de si todo esto se ha hecho justamente o
injustamente; por lo cual esta cuestin no parece del todo

vaca e

queda contestada la dificultad. Y, adems, supuesto que no hubiese duda alguna en

intil.

toda esta cuestin, no es cosa nueva entablar disertacio-

nes teolgicas acerca de cosas de

la

ciertas,

pues disputamos

Encarnacin del Seor y de otros artculos de la fe: no siempre las disertaciones teolgicas tienen carcter
deliberativo, sino las

ms de

las veces lo tienen

demos-


trativo, es

11

decir,

no se acometen para consultar, sino

puede ocurrir este reparo: Aun cuando

para ensear.

alguno se

le

alguna vez pudo haber dudas acerca de este negocio, fueron ya ellas ventiladas y resueltas por los sabios y ya todo es gobernado y regido conforme a su consejo, sin

que sea menester nuevo examen.

Respondo primeramente que

jeta,

si ello

es as

como

se ob-

bendito sea Dios, ni ha de ser obstculo nuestra disni

puta

quiero yo enzarzar a nadie.

definir

En segundo lugar afirmo que

tin

acerca de la cues-

no pertenece a

los ellos;

de decir,
la luz

menos, no a soporque, como aquellos brbaros, como luego he no estn sometidos a derecho humano (1), no a
los derechistas o, al

de humanas leyes deben ser examinadas sus cosas,

sino de las divinas, de las que los juristas no son sufi-

cientemente peritos para que de por

les cuestiones.

puedan

definir ta-

Ni s a satisfaccin

si

alguna vez fueron

llamados telogos dignos para disputar y definir de la cuestin, cuando podan haber sido odos en cosa de tan

grande importancia.
cia,

Y tratndose del fuero de la concienel

a los sacerdotes, es decir, a la Iglesia corresponde

resolver.

De donde en

captulo 17 del
el

Deuteronomio se

manda
En

al

rey que reciba

ejemplar de la ley de

mano

del sacerdote.

tercer lugar, para que

el

conjunto de

la

cuestin sea

suficientemente examinado y haber certidumbre bastante

acerca de

ella,

no pueden presentarse reparos nuevos

en negocio tan grave, reparos que con gran provecho

pueden ser estudiados? As, no slo no creera hacer algo ocioso e

(1)

intil tra-

Tendrn

ellos all sus leyes; pero ciertamente ni leyes civiles ni can-

nicas que aqu se alcancen pueden atarles a ellos.


lizaba

12

tando dignamente esta cuestin, sino que estimara rea-

una obra de suprema importancia.

Si los brbaros fueron verdaderos dueos, privada

Y PBLICAMENTE, ANTES DE LA LLEGADA DE LOS ESPAOLES, Y

SI

ENTRE ELLOS HABA ALGUNOS PRNCIPES Y SEORES DE

LOS DEMS.

Volvamos a la cuestin. Para proceder con orden indaguemos primero

brbaros eran verdaderos dueos antes de
los espaoles,
la

si

esos

llegada de

ya privada, ya pblicamente, es decir, si eran verdaderos dueos de las cosas privadas y de las posesiones, y adems, si entre ellos haba algunos prncipes y seores de los dems.

Parece que no

(1).

Porque
el

los siervos

no tienen domi-

nio sobre las cosas, pues

siervo nada puede tener suyo.

Vase el prrafo tem vobis y la ley Placet y el prrafo Nam apud omnes. Todo lo que adquiere el siervo, dice el
Derecho, para
el

seor

lo

adquiere.

Pero esos brbaros, son siervos. Luego... Prubase la menor. Como Aristteles elegante y acertadamente ensea, los hay que por naturaleza son siervos, en cuanto les es mejor servir que mandar, y son

aquellos a quienes la razn no les basta ni para regirse a

s

mismos, sino slo para comprender los mandatos, y cuya fuerza ms reside en el cuerpo que en el espritu.
si

Y
za

alguien hay as,

Advirtase que Vitoria,

ms que ninguno son

al

tales

esos

(1)
el

modo

de los escolsticos antiguos, comienla

estudio de las cuestiones, exponiendo la opinin contraria a

que

tiene

y defiende

a continuacin.

13

brbaros, que parecen distar poco de las bestias y son

del todo inhbiles para gobernar, e indudablemente les

acontece mejor siendo regidos que rigindose a

propios.

dice Aristteles que es de justicia natural que los tales

sirvan.

Luego

los brbaros esos

el

no pueden ser dueos.

Ni es obstculo

que, anteriormente a la dominacin

espaola, no tuviesen otros dueos, pues no repugna ha-

ber siervo sin seor. Vase la glosa sobre la ley Si usamfractum. Ms: en la

misma
el

ley y en la ley

Quod servas

ex-

abandonado por su seor y por nadie ocupado, puede ser ocupado por cualpresamente se dice que
si los

siervo

quiera; luego

brbaros eran siervos, podan ser

dominados por los Espaoles. Pero hay tambin razones en contra. Ellos, los brbaros, estaban en la posesin pacifica de las cosas, ya pblica, ya privadamente; luego deben ser sin disputa considerados como verdaderos dueos, si no se prueba lo contrario, ni pueden ser turbados en la dicha posesin. No quiero traer a este propsito muchas cosas que dijeron los doctores acerca de la definicin y distincin del

dominio, las cuales

dije

yo tambin extensamente

al tra-

paso por alto para que no me fuercen ellas a omitir cosas necesarias. Y, preterido esto, es de notar que si los brbaros catar de la restitucin; las

recen de dominio, no parece que pueda alegarse otra ra-

zn sino porque son pecadores, o porque son

porque son idiotas o insensatos.

infieles,

Se analiza el error de algunos que afirmaban que nadie que est en pecado mortal puede tener dominio sobre alguna cosa.


la gracia, y,

14

el

Los hubo que detendieron que

por
lo

ttulo del

dominio es

mismo, los pecadores,

al

menos

los

mortalemente
cosas. Fu
el

no tienen dominio alguno sobre las error de los pobres de Lin o valdenses, y
tales,
el

posteriormente, de Juan Wicleff;

cual error fu conde-

nado en el Concilio de Constanza en esta proposicin: Nadie es seor civil mientras est en pecado mortal. Como los valdenses y los wicleffistas opin Armacano, porque, dice, el tal dominio es reprobado por Dios en el captulo 8. de Oseas, donde se lee: Ellos reinaron, pero no por m; se constituyeron prncipes, y no les reconoc. Y aade la razn: Erigieron en dolos su plata y su oro para perecer, etc. Por lo mismo, aade Armacano, los tales carecen de dominio justo ante Dios. Es
cierto
el

que todo dominio procede de Dios, como que es l

ni

creador de todas las cosas,

si

minio
se lo

no procede de lo alto. d Dios a ios desobedientes y a

puede alguno tener doY no es conveniente que

los quebrantadores

de sus preceptos,

gan sus bienes,

des, y
si

como los humanos prncipes no otorcomo ciudades o fortalezas, a los rebel-

alguna vez se los dieron, se los quitan luego.

Mas, por las cosas humanas debemos juzgar de las divinas, conforme dice San Pablo en su primera carta a los Romanos. Luego Dios no concede dominio alguno a los
desobedientes, y en prueba de
los pecadores del poder,
ello,

alguna vez arroja a

(I

como a Sal

Rey., caps. 15
5).

y
al

6),

a Nabucodonosor y a Baltasar (Daniel, caps. 4 y

el

Tambin en

primer libro del Gnesis se dice: Hagamos

en los peces del mar,

hombre a imagen y semejanza nuestra para que domine etc. Por todo lo cual aparece claro
el

que

dominio se funda en
el
el

la

imagen de Dios,

la cual se

borr en

pecador.

Luego

pecador no es seor.


tad.

15

Otra razn. El pecador cometi crimen de lesa majes-

Luego merece perder el dominio. Adems. San Agustn afirma que el pecador es
del

indig-

pan que le alimenta. Por fin. Nuestro Seor haba dado a los primeros padres el dominio del Paraso, que les quit por el pecado.
Luego...

no

Bien es verdad que

ni Wiclef ni

Armacano hacen

dis-

tincin entre las diferentes especies de dominio, y parece

que ms bien hablan del dominio de autoridad, que es

el

de los prncipes. Mas, como los argumentos que traen son

aplicables a todo gnero de dominio, se les atribuye la

opinin generalizada.

as entiende el parecer de ellos

Conrado en

el

libro

primero, cuestin sptima, de sus

Contratos, y bastante claramente habla

Armacano.
pueden afirmar

As, pues, los que siguen esta opinin

que los brbaros no tenan dominio alguno, porque siempre estaban en pecado mortal.

Ei

pecado mortal no es obstculo para

para ningn dominio.

el

domi-

nio civil ni

Contra

el

parecer arriba expresado vamos a defender

proposicin:
el

la siguiente

El pecado mortal no es obstculo para

dominio

civil

ni

para ningn dominio.

Esta proposicin, aunque est ya determinada en
Alaco, diciendo que
wicleffistas, el
el

Concilio de Constanza, la prueba Almain., trayndola de

fuese verdad lo de valdenses y que estuviese en pecado mortal y se hallasi

se en extrema necesidad de comer, se quedara perplejo

entre el deber de

comer por una parte y

el

temor de ser

ladrn por otra,

tarlo,

16

al no poder ser dueo del alimento y quipodra evadirse del pecado mortal. no y Mas este argumento es muy dbil, ya porque ni Armacano ni Wicleff parece hablan del dominio natural, sino

del civil,

ya porque, y principalmente en extrema necesidad no hay cosa ajena. Adems, con arrepentirse quedaba
libre

de pecado

el

pecador, y no caba ya perplejidad

alguna.

De
Si

otra

manera

es preciso argumentar.

Primer argumento.
el

pecador no tiene dominio

civil,

del

que parece ha-

blan valdenses y wiclefistas, tampoco lo tiene natural.

Mas como
el

el

consiguiente es falso, es decir, es falso que

lo

pecador no tenga dominio natural. Luego tambin

tiene civil.

La consecuencia se prueba as (1): El dominio natural procede de Dios como el civil, y an ms directamente,
porque
el

dominio
si,

civil

parece ser establecido por dere-

cho humano;

pues, por ofender a Dios perdiese el

civil,

hombre
tural.

el

dominio

con mayor razn perdera

el

el

na-

Que

el

pecador no pierde
el

dominio natural se prue-

dominio de sus propios actos y de sus propios miembros, pues tiene el pecador derecho
a defender su propia vida.

ba porque no pierde

Otro argumento. La Sagrada Escritura frecuentemente

como
rey

llama Reyes a aquellos que eran malos y pecadores, se sabe de Salomn, Acab y otros muchos, y no es
el

que no es seor; luego...

los contrarios. El

Volvmosles un argumento a

domi-

(1)

La consecuencia es aqu
la

el

enlace entre

el

antecedente y

el consi-

guiente de

proposicin condicional.

17

el

nio se funda en la imagen de Dios; pero

hombre es

imagen de Dios por su naturaleza, a saber, por las potencias racionales, que no se pierden por el pecado mortal. Luego, como ni la imagen de Dios, su fundamento, se pierde el dominio por el pecado mortal.

La menor (1) se prueba por San Agustn en De Trinitate y por otros doctores.

el libro

(1)

No

es la

menor del silogismo expreso

la

que llama
el

tal el texto.

Las aula gra-

toridades las trae Vitoria para convencernos de que

cia santificante necesariamente.

hombre

es

imagen de

Dios precisamente por su naturaleza y facultades racionales, no por

La gimnasia

intelectual escolstica es de maravillosos resultados en la in-

vestigacin y demostracin de la verdad, aun cuando sea un tanto rida y un muy anticuada en el lenguaje corriente y parlamentario y aun en el acadmico y hasta en el didctico.

Mas

debiera obligarse a ella a nuestros escolares para robustecer sus po-

tencias intelectuales,

como

se obliga a la

gimnasia

fsica

en todo colegio bien

organizado para robustecer los miembros del cuerpo, aun cuando no se ha-

yan de manejar en la vida los hombres con la rigidez unas veces y con la movilidad otras, que caracterizan las lecciones de gimnasia fsica. Tan sepultados tenemos los procedimientos escolsticos sapientsimos,
lo es, y a la que uso corriente de aquellos muebles antiguos que se abandonaron en busca de mejor arte, o de mayor comodidad, o de grata variedad, o de urgente economa; tanto ms cuanto ahitos

que resultar ya una novedad curiosa desenterrarlos, como

se tiene

gran aficin,

la

aparicin en

el

nueva

de frivolidad y aleccionados por la historia, busca la vigorosa generacin las sendas abandonadas del bien, de la prospe ridad y de la grandeza.

Como

aclaracin del raciocinio que trae aqu Vitoria

justificando

mi

observacin, hagamos unos

momentos
al se

legtima gimnasia intelectual por el

del texto.

procedimiento escolstico, aplicado

Proposicin: El dominio no

argumento ad honimem
el

pierde por
la

pecado mortal.

Prueba: 1. El dominio se funda en

Dios no se pierde en
se pierde por el

el

hombre por

el

imagen de Dios. Pero la imagen de pecado mortal. Luego el dominio no

pecado mortal. La primera proposic.n es la menor, porque en ella se enlazan el sujeto de la proposicin que se ha de demostrar con el trmino medio; la segunda es la mayor, porque en ella entran el predicado y el trmino medio. La tercera es el consiguiente o proposicin que s habr de demostrar, y siendo legitimo su enlace con las premisas, es la consecuencia del silogismo. La proposicin menor es la afirmacin de valdenses y vicleffistas, y quie-

al

18

Cuarta razn. David llamaba a Sal su seor y su rey tiempo que era perseguido por l (I de los Reyes, 16)
el

y en otros lugares, y no perdi el reino.

ser quitado
el cetro

mismo David pec alguna vez y

Gnesis en su captulo 49:

Quinta razn. Dice

el

No
ser

de la

mano

de Jud ni

el caudillo

otro que de su linaje hasta que venga el que

do, etc.; y,

ha

de ser envia-

no obstante,

muchos de

los reyes de

Jud
el

fueron perversos.

Sexta razn. La potestad espiritual no se pierde por

pecado mortal; luego

del

ni la civil,

que mucho menos

pare-

ce radica en la gracia que la espiritual. El antecedente

entimema se demuestra porque el presbtero malo consagra y el obispo malo ordena, ciertamente, por ms
lo

que Wicleff
cano.

niegue contra su

mismo

cohereje

Arma-

Finalmente.

De ningn modo

es verosmil que habien-

do precepto de obedecer a los prncipes, segn aquello de San Pablo a los Romanos, obedeced a vuestros superiores,
no slo a
los buenos, sino tambin a los malos,

y habin-

dolo asimismo de no robar lo ajeno, haya querido Dios

ren decir que en tanto

mo

el dominio que en cuanto se es imagen de Dios.

el

hombre

tiene de

una cosa

es legti-

La mayor se prueba mediante otro silogismo, que dice as: 2. La imagen de Dios en el hombre es la naturaleza racional de ste (conforme dijeron San Agustin y otros doctores); pero el hombre por el pecado no pierde su naturaleza racional; luego ni la imagen de Dios en l. La menor de este segundo silogismo, que es su primera proposicin, es la que prueba Vitoria mediante la autoridad de San Agustn y otros doctores, La hereja, que es error, est en razn inversa de la disciplina intelectual.... y mtodo de disciplina intelectual insuperable es el escolstico. Los enemigos de
la Iglesia

odian cordialmente

el

procedimiento escolstico de inves-

tigacin y enseanza porque es crculo de hierro que les aprisiona. Sin caer en las ridiculeces del siglo xii, bueno fuera volver a restaurar el mtodo en
los libros de texto

y en

las disertaciones

acadmicas.

19

que anduviramos a ciegas acerca de quines son los

verdaderos principes y seores. Y como remate afirmo que la doctrina que combatimos
es manifiesta hereja; y as

como Dios hace

salir

su sol

sobre buenos y sobre malos, y hace llover sobre justos y sobre injustos, as diles tambin a buenos y a malos
bienes temporales. Ni disertamos porque dudemos sino

porque conozcamos a los herejes por

de
ellos, es decir,

el

extravo de uno

por tan insensata hereja.

Si se pierde el dominio

por la infidelidad.

Pero queda todava por averiguar

si,

al

menos por

el

pecado de infidelidad, se pierde el dominio. Y a primera vista no parece desatinado afirmarlo, pues los herejes no tienen dominio, y los infieles, que parece no son de mejor condicin, no deben tenerlo por lo mismo. Que los
herejes no tengan dominio dcelo
el

captulo

Cum

secun-

dum, donde se previene que los bienes de los herejes sean

confiscados.

Mas vayamos por

ciones.

partes, contestando

por proposia nadie que

Primera.

La

infidelidad no impide

sea verdadero dueo.

Santo Toms

lo

afirma as en su

2. a 2. ae , q. 10, art. 12.

Mas, veamos

las razones.

Primera. La Escritura llama reyes a algunos infieles, como a Senaquerib, a Faran y a muchos otros. Adems. Mayor pecado es el odio a Dios, y el odio a

Dios no quita el dominio. Tambin. San Pedro (1

carta,

cap. 2) y

San Pablo


(Carta a los

20

13)

Romanos,

cap.

mandan obedecer a

los

prncipes, que entonces eran infieles, y a los siervos or-

denan rendirse a los seores.

Igualmente. Tobas
ba sido quitado a los

mand devolver un cabrito que hagentiles, como robado, y no hubiein-

ra sido

tal de no tener los gentiles legtimo dominio. Asimismo. Jos hizo tributaria de Faran, que era

fiel,

toda

la tierra

de Egipto.

lidad

Por fin, demos una razn de Santo Toms: La infideno quita ni el derecho natural ni el humano; pero

los dominios son o de derecho natural o de derecho positivo;

luego no se quitan por falta de fe. Termino diciendo, que es tan manifiesto error

ste

como el precedente. En consecuencia, ni de

dos ni de ningn otro

los

mahometanos
es lcito quitar
infieles;

ni

de los

ju-

infiel

nada de

lo

que poseen, por razn de ser

fuera hurto o rapi-

a no menos que quitado de

Segunda.
no pierde
vino.
el

cristianos.

El hereje, por

causa de su hereja,
di-

dominio de sus bienes por derecho

Mas, como acerca de los herejes se ofrece especial dificultad, sea una segunda proposicin. Por derecho divino el hereje no pierde el dominio de los bienes; as piensan todos y es evidente. Pues como la prdida de los bienes sea una pena, y no haya pena alguna de derecho divino para esta vida, es claro que no se pierde por la hereja el dominio de los bienes. Si por causa de la infidelidad total no se pierde
el

dominio,

menos todava

se

puede perder por

la hereja,

no habiendo prevenido nada

dominio por derecho hu-

especial acerca de ella por derecho divino.

Pierde

el

hereje

el

mano?

As
reje,

21 --

lo quiere, al parecer,
el

Conrado

(1),

y dice que

el

hebie-

por

hecho de

serlo, pierde el

dominio de sus

nes, de tal suerte, que en el fuero de la conciencia debe

tenerse por no seor de cosa alguna.

De

lo

que deduce

que no puede enajenar, y

nula.

si

enajena, la enajenacin es

Lo infiere del captulo Cum secundum eges, donde el Papa previene que por causa de ciertos crmenes, los autores de ellos pierden
tiende la pena al delito
el

dominio sobre sus cosas, y exde hereja.

y de la ley donde se prohibe a los here-

La misma

sentencia parece sostener Juan Andrs en

vista del sobredicho captulo

Cum secundum

cuarta del cap.

jes la venta, la

De

haereticis,

donacin y todo contrato sobre sus bienes. las leyes obligan en el fuero de la conciencia como
,

ensea Santo Toms en la 1. a 2. dae cuestin 96, art. 4. Para declarar ms la doctrina pongamos una tercera
proposicin:
El hereje

desde

el

da de cometido

el

crimen

in-

curre en la pena de confiscacin de bienes.

Es sentencia comn de
en
el

citado captulo

Cum

Doctores y parece definido secundum leges y en la ley cuarlos

ta del captulo

De

haereticis.

Cuarta proposicin:
Los bienes de los herejes no pueden ser ocupados por
el

fisco antes de la condenacin,

aunque

conste del crimen.

Es opinin comn y determinacin

ptulo

del

mencionado ca-

Cum

secundum. Hasta fuera contra derecho divino

(1)

Be

Oontractibus, lib. 1, q. 7, conclusiones 2

3.

y natural que se ejecutase

cin.

22
la

pena antes de
la

condena-

De
cacin
el

la tercera

proposicin se sigue que, aun hecha la

la

condenacin despus de
al

muerte, retrotrese la confisel

tiempo de cometido

crimen, cualquiera que sea

el

grado jerrquico que hubiere alcanzado

delincuente.

Es consecuencia comnmente aceptada y particularmente por el Panormitano en el captulo final De hcereticis. Sigese tambin de la misma proposicin que las vendonaciones y enajenaciones realizadas desde el da de cometido el crimen son nulas. Y as, hecha la condenacin, son rescindidas por el fisco y tomados por el mistas,

mo

los bienes del delincuente,

aun

sin haber restituido el

precio a ios compradores.

Tambin es opinin comn

Panormitano en
del captulo
el

sta y particularmente del

lugar citado y consta en la ley cuarta

De

haereticis.

Quinta proposicin.

No obstante,

el

hereje es dueo en

el

fuero de la

conciencia antes de ser condenado.

Esta proposicin parece

drs.

ir

contra Conrado y Juan AnSilvestre, y la

Pero en cambio es proposicin de

la

sostiene y defiende Adriano, y aun parece que Cayetano

tambin en

Sunima.
el

la

pruebo: Porque eso mismo de ser privado

he-

reje de sus bienes en el fuero de la conciencia es

una

pena; luego de ningn

la

modo puede
si

ser privado antes de

condenacin;
esto.

ni

veo claro

hay ley humana que pue-

da hacer

Hay

otra razn manifiesta.

los contrayentes incestuosos, al raptor de la mujer


honesta,
al

23

butos y

al

mercader que defrauda los acostumbrados tricontrabandista de armas con los mahometadelitos.

nos, les confisca a ley sus bienes ipso fado, es decir,

por

el

hecho de cometer los referidos

el

Consltese

Derecho Cannico en

los siguientes luIta

gares: captulo

Cum

secundum, ley Una, capitulo

quo-

mndam

y la ley final del digesto

el

De

vectigalibus.

Papa expresamente en el citado captulo Cum secundum que, como hay confiscacin en los susodichos casos, quiere a haya del mismo modo por el delito de hereja. Y como nadie niega que ei incestuoso y el
aade
raptor y

sus tributos y el contrabandista tengan verdadero dominio de sus bienes en el

el

que defrauda

al fisco

fuero de la conciencia porqu no ha de tenerlo

el

hereje?

Aun

el

mismo Conrado afirma que de

etc.,

igual

modo

alcan-

za la ley al incestuoso, al raptor,

que

al hereje.

Gravsima cosa fuera obligar

al recin

convertido de la

hereja a restituir sus bienes al fisco.

Corolarios.

Sigese de
nes con

la doctrina defendida,

que

el

hereje

puede

vi-

vir lcitamente de
ttulo

sus bienes; que puede enajenar sus bie-

gracioso, dndolos, por ejemplo; que

ttulo

no

le

es lcito enajenarlos a

oneroso,

como vendindolos
al
si

o dndolos en dote,
pondra
el

si

su delito puede ser pblicamente

perseguido, pues fuera engao del comprador

hereje a perder la cosa y su precio
los

que exera con-

denada su hereja por

cacin de bienes.
Sigese, por
fin,

tribunales a la pena de confis-

que

si

en realidad no hubiese peligro

el

de confiscacin, podra tambin

lo

hereje enajenar a

ttu-

oneroso,

como

ocurre, por ejemplo, en Alemania, don-

de un catlico puede comprar a un hereje.

4

24

Gravsimo perjuicio fuera que en pas de herejes no pudiera un catlico comprar o vender a un hereje; y no obstante, eso debera ser si efectivamente el hereje

no fuese

dueo de sus bienes en

el

fuero de la conciencia.

De

todo lo hasta aqu tratado sigese que los brba-

pecados mortales, ni por el especial pecado de infidelidad, hallan obstculo para ser verdaderos dueos,
ros, ni por

ya pblica, ya privadamente; ni a ttulo de ser sus dueos pecadores e infieles pueden ser ocupados por los
cristianos los bienes y tierras de ellos, como elegantemente deduce Cayetano en sus comentarios a Santo To-

ms

(2-2, q. 66, art. 8).

Se requiere el uso DE razn para ser capaz de dominio?

Falta ventilar ahora la cuestin de

si

los brbaros

no

son dueos por idiotas y

zn.

faltos de suficiente

uso de ra-

Ofrcese
cuestin

la

duda de

si

se requiere

el

uso de razn
primero,

para ser capaz de dominio. Conrado, en

6,

el libro

afirma lo siguiente: que

el

dominio es propio
la

de

la criatura irracional, lo

mismo de

sensible que de

la insensible.

lo

prueba diciendo: El dominio no es sino

la

el

dere-

cho de usar de
nada.

cosa conforme

al fin

a que est desti-

Y
Os

los brutos tienen derecho sobre las hierbas y las

plantas, segn aquello del captulo primero del Gnesis:

di toda hierba
lleve

que se produce sobre

la

tierra

y toda

planta que

en s misma simiente de su especie para que

25

y a

os sirvan de alimento a vosotros

todos los animales; y los astros tienen derecho de iluminar, conforme lo del ciel

tado captulo del Gnesis: Los puso en

cielo

firmamento del

y el len tiene dominio sobre todos los cuadrpedos, por lo que se le

llama
el

para presidir al da y a

la noche;

rey de los animales; y

el

guila es soberana de
del he-

los aires,

como
lo

se dice en
ellas.

el

salmo 103: La casa

rodio les es gua a

Piensa

mismo

Silvestre; bajo el epgrafe

Dominium,

al principio, dice

que los elementos se dominan mutuani

mente.

No

estoy conforme ni con Conrado

con Silvestre.

Contestemos por proposiciones.

Primera.

Las

criaturas irracionales no
el

pueden tener
no son

dominio, porque
el

dominio es un derecho, como confiesa

las criaturas irracionales
ni

mismo Conrado; pero

capaces de derecho; luego

de dominio.

Prubase la menor diciendo que las criaturas irracionales son incapaces de derecho porque no pueden padecer
len y
injuria,
al lobo,

ya que es posible estorbarles

y
el

la

caza a

pasto

al

buey, y al sol

la

iluminacin

de una habitacin, cerrando sus ventanas, sin injuriarles.

Y claro est. Si las bestias tuviesen dominio, quien quitase la hierba

al

ciervo cometera hurto, por arrebatar lo

ajeno contra la voluntad del dueo.

Otra razn. Las bestias no tienen dominio ni de s propias; luego con mayor razn no pueden tenerlo de las
ajenas. El antecedente se prueba, porque es
las,
lcito
(I

matarPolitic.)

aun por solo recreo; por

la

lo cual Aristteles

dice que

caza

de las fieras es justa y natural.

fieras y todos los irracionales

Adems. Las mismas

estn bajo la potestad del hombre,

mucho ms que

los


siervos; pero los siervos

26

nada pueden tener suyo; luego

mucho menos
Confrmase

las bestias.
la

proposicin por la autoridad de Santo

82, art.
1

Toms
los
1

a part., (1. q.

ad
I

dae a 3; 1. 2. 1, artcu, q.

a dae 2; 1. 2. q. 6, art. 2; ,

contra Gentes, cap. 100).

Slo

la criatura racional tiene el

dominio de sus actos,

el

porque en tanto es uno dueo de sus actos en cuanto

puede

elegir sto

o aqullo. Por donde, como dice

a part., q. (1 .

mis-

mo

Santo Toms
fin

82, art. 1), ni del apetito del

ltimo

somos dueos.

Si,

pues, los brutos no tienen dotienen de las otras cosas.

minio de sus actos, luego

ni lo

Y aun cuando disputamos acerca del nombre, ciertamente es modo impropsimo de hablar y fuera del comn lenguaje atribuir dominio a los irracionales, pues no decimos que alguien sea dueo sino de aquello que est en su facultad, hablando as corrientemente: No est en mi
poder, no est en mi facultad, cuando no

somos dueos

de alguna cosa; y como los brutos no se muevan, sino antes bien, son movidos, como dice Santo Toms
(1.
a 2. dae q. 1, art. 2), ,

por esta razn no tienen dominio.

Ni vale

lo

que dice Silvestre, que dominio alguna vez

no
el

dice derecho, sino solamente potencia, y de este

modo

fuego tiene dominio sobre

ladrn dueo de matar

el

agua.
el

Si esto valiera suficientemente para

el al

dominio, fuera

hombre

al

que puede, y del

dinero, porque puede cogerlo.

Y el dominio de los

astros y la realeza del len son me-

tforas, es dominio figurado.

Pero y los nios antes del uso de la razn, pueden

SER DUEOS?

27

Por todo lo dicho puede ocurrir que se diga que tampoco los nios antes del uso de razn son capaces de derecho, pues parece que nada difieren de los irracionales.

Dice
todo

el

Apstol (Carta a los Glatas, cap.

el

4.):

Durante

el

tiempo que

heredero es nio, en nada se diferencia

del siervo, y el siervo

no es dueo; luego,
la

etc.

Acerca de esto sea

segunda proposin: Los

nios antes del uso de razn pueden ser dueos.

Es evidente. Los nios antes

ria;

del

uso de razn pueden padecer

inju-

luego tienen derechos; luego tambin dominio, que no

los pupilos

es otra cosa que un derecho.

Adems. Los bienes de

son distintos de los

bienes de los tutores, y tienen aquellos bienes dueo, y no lo tienen ajeno; luego son los pupilos sus dueos.

Tambin. Los nios son herederos; pero

rencia.

el

heredero

es sucesor en los derechos del difunto y dueo de la he-

Vase
fin.

la ley

Cum

haeres.

Por

El fundamento, dijimos, del dominio es la ima-

gen de Dios, la cual ya est en los nios. Lo del Apstol a los Glatas en el cap.
ta,

4.

de su car-

anteriormente citado, carece de fuerza alguna, pues

el

aade a continuacin o de todo.

mismo Apstol: Aunque

sea due-

No
para

puede afirmarse
el

porque

nio no es

mismo de la para otro, como

lo

criatura irracional,
lo es el bruto, sino

s.

Y
que

de los idiotas, qu diremos? Hablo de los idiotas

ni tienen

uso de razn

ni

hay esperanza que

lo

tengan.

Sea acerca de esto una tercera proposicin:

Parece que tambin pueden ser dueos;
pueden padecer
injuria, luego tienen

porque

derechos.


Pero
si

28

civil, all lo

pueden o no tener dominio

la

inves-

tiguen los juristas.

Cualquiera que sea

conclusin que admitamos acerpuede

alegarse para

ca de esto ltimo, mi cuarta proposicin es la siguiente:

Ni el

motivo de idiotez

afirmar que los brbaros no son dueos.

Se prueba. Porque en realidad no son

tienen a su

idiotas, sino

que
ciu-

modo uso de

razn.

Lo

cual es evidente, por-

que tienen algn orden en sus cosas, porque tienen

magistrados, seores, leyes, empleos, mudanzas,

dades, que suponen algn orden; matrimonios distintos,

lo cual

todo supone uso de razn; tienen tambin su especie de

religin;
tes..., lo

no yerran en

las

cosas que a otros son eviden-

que es indicio del uso de razn.

Adems; Dios y la naturaleza no faltan en lo necesario para la mayor parte de la especie, y lo principal del hombre es la razn, y es vana la potencia que no se reduce
al acto.

Asimismo, habrn estado los brbaros

biendo nacido en
el

sin

su culpa

tantos miles de aos fuera del estado de salvacin, ha-

gozando
salvarse.

del

pecado y no estando bautizados ni uso de razn para buscar lo necesario para

El que parezcan tan idiotas dbese en su

mayor parte
las bes-

a la mala educacin,

ni

ms

ni

menos que

entre nosotros

hay muchos rsticos que poco se diferencian de

tias.

Quedmonos, pues, por todo

lo

dicho que, sin duda

al-

guna, los brbaros eran verdaderos dueos, pblica y privadamente, no menos que los cristianos; ni con el pretexto de que no eran verdaderos seores podan ser des-

pojados

ni

privados de sus cosas; los prncipes tampoco

podan hacerlo.

fuera grave negarles a ellos, que nun-


ca nos injuriaron,
lo

29

que concedemos a los sarracenos y a los judos, perpetuos enemigos de la Religin cristiana,
de los cuales no negamos que tengan verdadero dominio

de sus cosas,
cristianos.

si

por otro lado no ocuparon tierras de

contrarios, que de-

Falta contestar a los argumentos

can que los brbaros parecen siervos por naturaleza

porque carecen de suficientes alcances para regirse a

mismos. Digo, pues, que ciertamente Aristteles no entendi que los que poco valen de ingenio sean esclavos

por naturaleza y carezcan del dominio de s mismos y de las otras cosas, pues tal es la servidumbre civil, la legti-

ma

servidumbre, con la cual nadie es siervo por natura-

leza.

Ni quiere

el filsofo

que,

si

de facultades mentales, sea

lcito

hay algunos cortsimos ocupar sus bienes y el

patrimonio de ellos y reducirlos a la esclavitud y lanzarlos al mercado; sino que quiere con sus palabras ense-

ar que los tales tienen necesidad natural de ser por

otros regidos y gobernados, y les es ventajoso someterse a otros, como a los hijos se lo es someterse a sus pa-

dres antes de la edad adulta, y a la mujer

al

marido.

Que

sea

la

explicada la mente del filsofo se desprende de que

hay que por naturaleza son seores, es decir, que tienen despejado entendimiento y uso de l, y es cierto que no entiende que los tales puedan arrogarse el dominio sobre los dems, ostentando el ttulo de ser ms sabios, sino que por naturaleza tienen facultad para poder regir y gobernar.
dice tambin que los

As, pues,

aun supuesto que

los

brbaros sean tan

ni

ineptos e incapaces

como

dicen,

no por eso se debe nese les pue-

gar de ellos que tengan verdadero dominio

de contar en
sin
el

nmero de

los siervos civiles.

Es verdad,

embargo, que de ah puede originarse algn dere-

30

di-

cho para someterlos a obediencia, como ms abajo remos.

Concluyamos, finalmente:
Que antes de
ca
la llegada

de los espaoles a las

Indias eran los brbaros verdaderos dueos pbliy privadamente.

o^9^

PARTE SEGUNDA
De
los ttulos ilegtimos por los que los brbaros del Nuevo Mundo hayan podido venir a

poder de los espaoles.

Supuesto que aquellos brbaros eran verdaderos seores, es menester indagar por qu ttulo hayan podido
venir a poder de los espaoles, ellos y sus pases; y en

primer lugar expondr los

ni legtimos; te

ttulos,

que no son suficientes

sie-

en segundo lugar los que son legtimos;

siete

son los primeros,

u ocho los segundos.

Emperador es dueo del mundo, y supuesto esto, lo que pudo haber de vicioso anteriormente purificse en el Csar, emperador crisEl primer ttulo podra ser que el
tiansimo.

Aun en

el

caso de que sean los brbaros ver-

daderos seores, pueden tener otros superiores, como

los prncipes inferiores tienen al rey y algunos reyes tie-

nen emperador, porque acerca de una misma cosa pueden

muchos
y mixto.

tener dominio; de donde aquella distincin trivial

til,

de los juristas en dominio alto y bajo, directo,

puro

Se duda, pues, de
minio superior; y
del

si

los brbaros tenan sobre s dola

como
del

duda slo puede versar acerca

el

Emperador y
el

Papa, de stos hablaremos.

parece, en primer lugar, que

Emperador sea dueo

los brbaros.
al

de todo

mundo y por
Por
la

lo

mismo de

Primero.

voz comn que llama

Emperador,

al divino

32

Maximiliano o a Carlos siempre Augusto, seor

del orbe.

Segundo.
gelio de

Por aquello

del captulo

segundo

del

Evan-

San Lucas:

Sali un decreto
el

de Csar Augusto

para que se empadronase todo

mundo; y no deben ser de peor condicin los emperadores cristianos. Tercero. Parece que Jesucristo juzg al Csar verdadero seor de los judos cuando les dijo: Dad lo que es del Csar al Csar, etc. (Evang. de San Lucas, cap. 20), y no poda ejercer tal seoro sino como emperador. Bartolo, comentando la Extravagante ad reprimendum, expresamente defiende que el Emperador es de derecho seor universal. San Jernimo dice que entre las abejas hay un rey y en el mundo un emperador.
Cuarto.

Adn y posteriormente No, parece que

el

fue-

ron seores de todo

orbe (Gen., cap.

1., v.

26):

Ha-

gamos

al

hombre a imagen y semejanza nuestra para que docielo

mine a los peces del mar y a las aves del

rra, etc.

y a toda

la tie-

ms abajo

(Gen., cap.

1.,

v.

28): Creced

multiplicaos

mo

dijo el

y Seor a No (Gen., cap.

llenad la tierra

y dominadla,
8.)

etc.

lo

mistu-

Pero ambos

vieron sucesores. Luego...

Quinto.
el

No
el

es de creer que
linaje

mundo
103:

mejor

Seor no instituyese en de gobierno, segn lo del salel

mo

Todo

lo hiciste

conforme a sabidura.

el

mejor

sistema de gobierno es la monarqua,

como

magistralli-

mente ensea Santo Toms (De Regimine Principum,

bro
(III
1 .,

cap. 2.), y lo juzga as, al parecer, Aristteles

Potit.)

Luego parece que de

el

institucin divina

debe
debe

haber un emperador en
Sexto.

mundo.
la

Todo

lo

que est fuera de

naturaleza

(1)

(1)

Del orden de

las realidades fsicas, materiales e inmateriales.


siempre un rector,

33

hay
el
el

imitar a la naturaleza; pero en las cosas naturales

como en

cuerpo
el

el

corazn, en

alma

la

razn; as, debe haber en

mundo un gobernaLos argu-

dor como hay un Dios.

Mas

esta opinin carece de fundamento.

falacias.

mentos trados son

cin: El

As, pues,

formulemos una primera proposiemperador no es seor de todo el mundo.

el

se prueba.

No puede

haber otro dominio que

que procede del

derecho natural, o del divino positivo, o del humano.

Luego...

Mas

por ninguno de ellos es alguien seor del universo.

Nadie

lo

es por derecho natural, porque,

1. a
,

como
,

dice

dum bien Santo Toms (p. q. 92, art. 1., ad 2. y q. 96, art. 4.), por derecho natural los hombres son libres, sal-

dominio paterno y el marital. Pero el dominio paterno lo tiene el padre sobre los hijos y el marital el ma-

vos

el

rido sobre la mujer.

Luego no hay nadie que por derecho

natural tenga

el

dominio del orbe.

Y, como tambin dice Santo

art. 10),
el

Toms

(2.

da 2. dae q. ,

10,

por
los

la

dominio y la prelacia han sido introducidos ley humana; luego no son de derecho natural; ni

habra

mayor razn para que este dominio conviniese a germanos ms bien que a los galos.
(I

Aristteles
miliar,

Politic.)

como

la del

hay doble potestad: una fapadre sobre los hijos y la del varn
dice
y,

sobre

la mujer, la cual es natural, y otra civil, la cual, si

bien tiene sus races en la naturaleza

por

lo

mismo,

puede llamarse de derecho natural (Santo Toms, De Regimine Princip., cap. 1., lib. 1.), pues es el hombre animal civil; no obstante no est constituida por la naturaleza, sino por la ley.

No

34

leemos hubiese habido emperadores seores de todo el mundo por derecho divino antes del advenimiento de Jesucristo,
la

por ms que

la

glosa de Baronio sobre

Extravagante ad reprimendum nos quiera hacerlo enteneres

der de Nabucodonosor, del cual nos dice la Escritura

(Dan.,
9):
T.

Rey de reyes;

el

Rey del

cielo te dio reino,

fortaleza, gloria e imperio

los hijos de los hombres.

y todos

los lugares

donde habiten
recibi el im-

Pero es

lo cierto

que

ni

Nabucodonosor

perio especialmente de Dios, sino slo del

modo comn
y Por M
rei-

a todos los principes, nan

los reyes

como

dicen aquellos textos: Todo

c.

poder, de Dios procede (Rom.,

13, v.

1),

los legisladores decretan lo justo (Prov.,

cap. 8, v. 15); ni tena

mando sobre todo

le

el

mundo, como

piensa Bartolo, pues que los judos no

estaban sujetos.

de esto puede traerse otra razn. Nadie hubo sobeel

rano de todo

mundo por derecho

libre

divino,

pues que

el

pueblo judo era

do tenan en

la

de todo extranjero y hasta prohibiley aceptar dominacin extranjera. No poalguno (Deut., cap. 17,
v. 15.)
li-

dris hacer rey a extranjero

Por ms que
bro
fu
3.,

el

Doctor Anglico (De Reg.

el

Princip.,

caps. 4. y 5.) parece afirmar que

imperio les

dado por Dios a los romanos en premio de su justicia, de su amor a la patria y de las leyes sabias por las que se regan, no debe ello entenderse que por tradicin o por divina institucin poseyesen el imperio, como tambin dice

San Agustn (De

imperio del

Civitate Dei, 18), sino

que

la
lo-

Divina Providencia encauz las cosas de suerte que

mundo mediante la guerra justa o de otro modo, mas no en la forma como obtuvieron de Dios el reino Sal y David. Lo cual fcilmente comprender cualquiera si considera en qu forma y modo de sugrasen
el

cesin llegaron los imperios hasta nosotros. Omitiendo


ja historia

35

al diluvio,

de las sociedades que precedieron

ciertamente despus de

No

fu dividido el
ello

mundo en

di-

versas provincias y reinos, fuese

por disposicin del

mismo No, que

vivi despus del diluvio trescientos cin-

cuenta aos y envi colonias a diversas regiones, como se lee en Beroso babilnico, fuese que, como es ms verosmil,

por consentimiento comn de todas las gentes,

familias diversas

ocuparon diversas provincias. As

Toda
la tierra se extiende delante

dijo
ti;

Abraham a
te diriges

Lot:

de

si

la izquierda,

gieres la derecha,

yo marchar hacia la derecha, si eliyo tomar rumbo a la izquierda (Gen.,

cap. 13, v.

9.)

En

el

captulo 10 del Gnesis se ensea que los bis-

nietos de

No

dividieron las naciones y las regiones, co-

menzando unas veces la autoridad civil por la fuerza, como en Nemrod, de quien dice la Biblia que fu el primer poderoso, y otras reunindose los hombres de co-

mn

consentimiento en sociedad bajo

cipe elegido. Cierto es que de

el poder de un prnuno de ambos modos o de

otros parecidos se originaron todos los dominios e imperios de la tierra, y despus por derecho hereditario o

por derecho blico o por otro diverso

hasta nuestra edad, por lo
vador.

ttulo

se derivaron

menos hasta la venida del Sal-

De

lo cual se

desprende que nadie tuvo por derecho

el

divino antes de la venida de Cristo

imperio del
el

mundo
Empede los

y que por aquel ttulo no puede arrogarse hoy rador el dominio universal y consiguientemente
brbaros.

ni

Mas despus

del

advenimiento de Jesucristo podra

al-

guien pretender que hubiera algn emperador universal por herencia de Cristo, el cual fu seor de todo el universo por su humanidad, segn aquello Me ha sido dad

(Evang. de San Mateo, c. 28, v. 18), lo San Agustn y San Jernimo de la humanidad de Cristo, y segn las palabras de San Pablo a los Hebreos (c. 2, v. 8): Todo lo puso bajo sus pies; y as como
todo poder,
etc.

cual entienden

el

Salvador dej en

la tierra

un vicario en las cosas eslo dej

pirituales, as se

puede creer

tambin en las temcap. 13)

porales, y es

el

Emperador.
Reg. Princip.,
lib.

Aade Santo Toms (De

3,

que Jesucristo desde su nacimiento era verdadero seor

y monarca del mundo, y el emperador Augusto haca sus veces, y claro e que no las haca en lo espiritual, sino
en
lo

temporal.

Mas como

el

reino de Cristo,
el

si

fu tem-

poral,

a todo
el

el

orbe se extendi, tambin

imperio de

Augusto y

de sus sucesores fu universal.

Nada
es

de esto puede admitirse. Primeramente, porque

dudoso si fu Cristo seor temporal del mundo segn su humanidad. Lo ms probable parece que no, como se deduce de aquellas palabras del mismo Salvador: Mi reino no es de este mundo. El mismo Santo Toms ensea que el dominio de Cristo se ordena directamente a la santificacin del alma y a los bienes espirituales, por ms que
alcance tambin a los temporales en lo que con los espirituales se enlazan. As, pues,

no es doctrina

del Angliel civil

co que

el

reino de Cristo era de igual especie que

y temporal, sino tal que le era anejo omnmodo poder, aun en lo temporal, por lograr el fin de la redencin, el
cual logrado, cesaba
el

poder temporal de

la

humanidad

de Cristo.

aun cuando fuese verdad que Jesucristo era seor

al

temporal del universo, es meterse a adivino afirmar que

dej su potestad

Emperador, comoquiera que de ninguna mencin se haga en la Sagrada Escritura.

ello

Las palabras de Santo Toms de que Augusto haca

las

37

el

veces de Jesucristo son ciertas; pero es

caso que
la

en la tercera parte, donde habla expresamente de

Pero, adems, Santo

po-

testad de Cristo, ni mencin hace de su potestad temporal.

Toms

entiende que Augusto

el

hacia las veces de Jesucristo, en cuanto

ral est sujeto
al

poder tempoy de este

el

espiritual y es su servidor,

modo
el

los reyes

son ministros de los obispos, como

al militar,

arte fabril est sujeto al ecuestre

caballero y
al

el militar

no porque y sean artesanos, sino porque ellos

el

mandan

artesano que fabrique armas.

pasaje

Santo Toms, comentando

(c. 18, v. 36)

de

San Juan
el

antes citado, expresamente dice que

ni al

rei-

no de Cristo no es temporal
sucristo: T dices que

modo como

Pilatos lo

entenda, sino espiritual, conforme bien claro lo dijo Je-

yo soy

rey.

Yo para eso nac y para

eso vine al mundo, para dar testimonio de la verdad.

Es, pues, mera patraa eso de que haya un emperador

seor de todo

el

mundo por

herencia de Cristo.

Confrmase
tricos.

la

proposicin ma por varios hechos his-

Si

el

imperio universal es de derecho divino, cmo fu

dividido en oriental y occidental?

Pues primero fu dividido entre los hijos del gran Constantino, y despus el Papa Esteban confiri el imperio occidental a los germanos,
lo

como
la

se dice en

el

citado captulo Per venerabilem.

que

glosa sobre este captulo afirma, a saber: que

los

soberanos griegos no fueron emperadores despus

San Esteban, es inerudito y equivocado. Los emperadores germanos jams pretendieron ser dueos de
del acto de

Grecia a
dental,

titulo

de la colacin pontificia del imperio occi-

y Juan Palelogo fu tenido por legtimo emperador constantinopolitano en el Concilio de Florencia.

Adems,

el

patrimonio de

la Iglesia

no est sujeto

al


Emperador; todos

38

conceden y con ellos Bartolo. Si, pues, todo estuviese sujeto por derecho divino al Emperador, ni por donacin imperial ni por otro
los juristas lo
titulo

alguno podra sustraerse nada a su dominacin,

ni el

como
a
l.

Papa puede eximir a nadie de

estn sujetos
al
el

la

obediencia

Tampoco

paa y Francia, como en

lem se dice, por

Emperador los reinos de Esmismo captulo Per venerabiglosa quiera que

tal

ms que

la

ocurre

de hecho, no de derecho.

Por

fin,

los doctores convienen en afirmar que las ciu-

dades que alguna vez fueron parte del imperio, por prescripcin pudieron evadirse de la obediencia al emperador.

Ninguna de
el

las

mencionadas exenciones

fuera, de ser

imperio de derecho divino.

Lo es por derecho humano?

Que

el

emperador no es seor

del

mundo por derecho

humano, es cosa clara. No hay ley alguna que tan universal poder otorgara al Emperador; y si fuera, como si no fuera, pues la ley supone jurisdiccin en el legislador, y antes del supuesto emperador universal en el mundo, quin era poder en l
para obligar?

Emperador ha heredado el dominio universal ni le ha sido dado ni lo ha adquirido por permuta, compra,
Ni
el

eleccin o en guerra justa...

No

hay, pues, ttulo alguno

legal de dominio universal por el

Emperador.

El emperador, pues, no ha sido nunca seor del mundo.

aun supuesta
el

la

exagerada potestad que no admitilas provincias de los

mos, no podra
brbaros,
ni

Emperador ocupar

arrebatarles a sus dueos las propiedades,


ni constituir

39

ni

seores sobre aquellas tierras,

apoderar-

se de sus rentas pblicas. Porque

al

aun

los

que conceden
as,

Emperador

el

dominio universal hablan, como es

de dominio de jurisdiccin, no de dominio de propiedad,

el

cual dominio de jurisdiccin no alcanza a poder explo-

tar las provincias

para provecho del Emperador y donar pueblos y haciendas a su arbitrio. El ttulo, pues, ste de supuesto dominio universal del

Emperador no

justifica la

conquista de las Indias.

Segundo ttulo
Dicese que
sal temporal,
el

ilegtimo.

Soberano
lo

Pontfice es

monarca

univer-

y por

mismo pudo

constituir a los reyes

de

Espaa

prncipes sobre los brbaros, y que as de heal

cho

lo hizo (1).

Jurisconsultos hay que atribuyen

versal temporal y defienden que
cipes civiles del
el

Papa poder

uni-

poder todo de los prn-

Papa procede.
la

Extraas cosas dice Sylvestre, acerca del supuesto

poder universal temporal de los Papas: que

del

potestad

emperador y de todos los dems prncipes es subdelegada con relacin al Papa; que procede de Dios, mediante el Papa; que todo depende del Papa; que Constantino

don

tierras al
el

Papa en reconocimiento de su poder

le

temporal; que
(1)

Papa, en cambio,
el

concedi

el

imperio
hecho
tes-

Dos bulas expidi

la

Papa Alejandro VI que

se refieren al

ificado aqu
res

por Vitoria. Una, de 3 de

Mayo

de 1493, confirmando a los Re-

de Espaa en
prestados a

o sucesivo se descubriesen en
vicios
i

posesin de las tierras ya descubiertas y de las que en el Ocano Occidental, en atencin a los ser-

la Iglesia

por los Reyes Catlicos; otra, trazando de polo

polo una lnea divisoria de las tierras que asignaba y donaba a espaoles
portugueses.

'

40

en usufructo y como remuneracin; que, hablando con ms exactitud, nada dio Constantino al Papa, sino que se
limit a devolverle lo

que

le

haba sido quitado; que

si el

Papa no ejerce jurisdiccin temporal fuera del Patrimonio de San Pedro, no es por detecto de autoridad, sino
para evitar
y conservar la paz..., y otras muchas y mayores tonteras y vaciedades (2). Toda la prueba de Sylvestre estriba en este arel

escndalo de los judos

(1)

gumento:
Del Seor
v. 1.)

es la tierra

la plenitud

de

ella

(Salmo

23,
tie-

y Me ha sido dado todo poder en rra (Evang. de San Mateo, cap. 28, v.
to.

el cielo

en la

18), dijo

Jesucris-

Mas como

el

Papa

es Vicario de Dios y de Cristo.

Luego...
Establecido, pues, este argumento, dicen los defenso-

res de la precedente sentencia:

Primero.
ral,

Papa, como supremo seor tempopodr constituir libremente a. los soberanos espao-

Que

el

les prncipes

sobre los brbaros.

Supuesto que no pudiese esto el Papa libremente, podra hacerlo por derecho de guerra, si los

Segundo.

brbaros se negaban a reconocer su soberana temporal. Ambas cosas han ocurrido: en primer lugar, el Soberano Pontfice concedi aquellas provincias a los reyes
de Espaa; en segundo lugar, enseados y advertidos fueron los brbaros de la alta potestad del Pontfice, poi
lo cual

estaban obligados a reconocer su superioridad,

As

resistindose, se les hizo justamente la guerra y fueroi

ocupadas sus provincias,

(1)

etc.

lo

ensean expresamen

decir tcnicamente escndalo farisaico,

del escndalo.
(2)
...et

Traducimos literalmente scandalum Judaerum. Mas, parece dbes< que es una de las especies morale
multo alia hit vaniora
et

bsurdiora.


te el

41

Qaod super
his (de Voto),

Hostiense sobre

el cap.

ngel en su Sama.
Refutacin.

Comoquiera que del poder temporal del Papa larga mente hablamos en la releccin Del Poder de la Iglesia,

contestaremos aqu brevemente por proposiciones.

Primero.
de todo
el

El

Papa no es seor

civil

o temporal
el

mundo, entendido en sentido propio

poder temporal.

Vanse Torquemada, lib. de Juan Andrs y de Hugo

la Dist. 96.
el

II,

cap.

13,

al

captulo

Cum ad
(1)

y los comentarios verutn de

coniesa sobre

el

doctsimo Inocencio

no temporal

mentado captulo Per venerabilem que l no es soberadel reino de Francia. Parece tambin sentencia expresa de San Bernardo en el libro segundo de sus Consejos al Papa Eugenio.

La

sentencia contraria parece oponerse al precepto del

dijo:

Seor, que

Sabis que los prncipes de las gentes los

ser as entre vosotros. (Evang. de

dominan,

etc.

No

San

Mateo, cap. 20,

25 y 26.) Adems, se opone al precepto del apstol San Pedro:

vs.

Ni como que

queris tener seoro sobre la clereca, sino

(I

hechos dechado de la grey con toda sinceridad.

carta de

San Pedro,

cap. V, v. 3.)

Y
ral,

si

Jesucristo nuestro Seor no tuvo dominio tempo-

segn defendemos arriba como ms probable, aun

al

conforme
tiene el

parecer de Santo Toms, mucho menos

lo

Papa que es su Vicario. Los defensores de la doctrina que combatimos atribuyen al Papa lo que el Papa nunca se atribuy, antes sostiene lo contrario en muchos lugares, como se dijo en la
Inocencio
III.

(1)


no hay
tal

42

el

releccin mencionada, y est bastantemente probado que

potestad universal en

Papa, como del

Em-

perador

lo est tambin,

pues

el

dominio slo puede co-

rresponder por derecho natural, por derecho divino o por derecho humano; y ni por derecho natural ni por derecho humano, ciertamente,
divino,
lo tiene;

en cuanto

al

derecho
ar-

no consta en parte

alguna...;
el

por

lo

mismo, es

Papa seor temporal unibitrario y vano afirmar que es versal. Lo que el Seor dijo a San Pedro: Apacienta mis
ovejas,

muy

claramente muestra que trata de dominio es-

piritual,

no de dominio temporal.
el

Otra prueba de que

todo
el

Papa no
dijo

es seor universal de
al fin

mundo: El Seor

que

de los tiempos se

har un solo rebao bajo un solo pastor; de donde sobra-

damente se ve que ahora no somos todos ovejas de un

solo reboo.

Adems: supuesto que Cristo hubiese tenido el discutido poder, conste que no lo transmiti al Papa, puesto que el Papa no es menos Vicario de Cristo en lo espiritual que en lo temporal, y, no obstante, no tiene jurisdiccin espiritual sobre los inieles,

como

confiesan los mis-

mos
al

adversarios y parece doctrina expresa del Aposto! decir (I carta a los Corintios, cap. 5, v. 12): Qu me va

a m en juzgar a aquellos que estn fuera?

poral.

Luego

ni

tem-

Ciertamente,
ral

el

argumento: Cristo tuvo poder tempo-

sobre todo

el

mundo, luego

el

Papa

lo tiene,

carece

de valor alguno; pues Jesucristo tuvo ciertamente poder

espiritual sobre todo el

que sobre los

infieles,

mundo, no menos sobre los fieles y pudo dar leyes obligantes a toBautismo y
fe; el

das las gentes, como

la del

la

de la creencia

de determinados artculos de la
carece de poder sobre los

Papa, sin embargo,

los

infieles,

no

puede excomul-


gar
ni prohibirles el
el

43

matrimonio dentro de los grados perve,

mitidos por

derecho divino. Luego...

Adems: como se

no toda

la

potestad suya la trans-

miti Cristo al Papa, pues la de excelencia ni a los

toles siquiera la transmiti,

Aps-

segn sentencia comn de los

Doctores.

Luego

el

argumento Cristo tuvo universal poder tem-

poral, luego el

Papa tambin,
el

est falto de lgica.

Segunda proposicin:
Supuesto que

Papa
el

tuviera tal poder secular

universal sobre todo

mundo, no podra darlo a

los prncipes seglares.

Es
dra

claro. Tal poder fuera

el

anexo

al

Papado y no po-

Papa separarlo
l

del

Supremo
si

Pontificado ni podra

privar de

a sus sucesores, ya que un Papa no puede

ser inferior a su predecesor; y

algn Pontfice hubiese

cedido

tal

poder, o sera nula la cesin, o podra ser redel cedente.

vocada por cualquier sucesor Tercera proposicin:

El

Papa goza de poder temporal en orden a su

la

poder espiritual, es decir, en cuanto es necesario

para

recta administracin del orden espiritual.

(lib.
II,

Es proposicin de Torquemada
todos los Doctores.
El arte que aspira a un
fin

cap. 114) y de

superior es imperativo y preceptivo de las artes que miran a fines inferiores, como
se lee en Aristteles (I Ethicor.)

Mas

el fin del

poder es-

piritual es la ltima felicidad; el del

poder

civil la felicidad

poltica.

Luego el poder temporal est sujeto al espiritual. Del mismo argumento echa mano Inocencio (1), glosanel

do

captulo Solicitae.

(1)

Inocencio IV,

como

doctor privado. Este con Acursio, Bernardo, Tan-

_
A
go se
le

44
el

desempeo de algn
car-

aquel a quien se confi

entienden concedidos todos aquellos poderes sin

los cuales

no es posible su recta administracin; es de derecho en el captulo I De officio delegato. Comoquiera,

el

pues, que

Pontfice sea Pastor universal por comisin

el libre ejercicio
civil,

de Cristo, y

pastoral puede ser impedido

por

el

poder

no es

creble,

ya que

ni

Dios

ni la

na-

turaleza faltan en lo necesario, que se vea privado el

Papa

de poder temporal en aquello que puede ser necesario

para
viles

el

debido gobierno espiritual.

el

Por esta razn puede

Papa quebrantar las leyes cique son causa de pecado, como quebrant las de
fe,

prescripcin de la mala
lo final

segn consta por

llegar a las

el

captu-

De Cuando

praescriptione.

varios prncipes van a

manos en
el

disputa sobre determinados derechos, puede tambin

causa y dictar sentencia, a la que tienen deber de atenerse los sob ranos, a fin de evitar los
s la

Papa llamar a

graves males espirituales siempre

guerras entre prncipes cristianos.

consiguientes a las

Papa o raras veces lo pueda, como dice Durando, sino porque teme
haga
el

cuando eso no haga, no es porque no

el

Y aun

escn-

dalo,

ambicin, o mejor y

no sea que atribuyan los principes su conducta a ms razonablemente, porque es lo

los

ms seguro que
cia,

soberanos no acataran su senten-

declarndose en franca rebelda.

igual razn

Por

puede alguna vez destronar a los real

yes y poner otros en su lugar, como ha sucedido ya. Ningn cristiano legtimo debiera negar este poder

Papa.
credo, Juan Andrs, Enrique de Segusia (Cardenal Ostiense),

Durando Gui-

llermo (Specalator) y Nicols de Tudeschis (Panormitano) fueron los principales glosadores del texto del Corpus Jttris.


En

45

am-

este sentido deben entenderse los derechos de

bas espadas, que son muchos, y de ellos hablan doctores

antiguos,

como tambin Santo Toms en

el libro

primero

de las Sentencias.

no dudo que los obispos tienen en sus dicesis igual poder que el Papa en todo el mundo. Por lo mis* mo, hablan mal y obran peor prncipes y magistrados que
se

Ms.

Yo

empean en impedir a

los obispos

que aparten del

vi-

cio a los seglares mediante multas o el destierro

u otras

penas temporales; y no se exceden de su potestad los obispos mientras al imponer las sobredichas penas no
obren por avaricia o buscando
sidad de la vida espiritual.
el

negocio, sino por nece-

Y
Si

de ah podemos sacar argumento confirmativo de mi

primera proposicin.
el

Papa

fuera seor temporal de todo

el

fuera tambin

obispo de su dicesis, lo

mundo, lo que no admiten

el

los adversarios.

Cuarta conclusin:
Ei

Papa no

tiene poder alguno

ni

temporal sobre
infieles.

esos brbaros

sobre los dems

Esto se demuestra por la primera y por la tercera proposicin. El Papa no tiene poder temporal sino en orden

a su poder espiritual; mas como no tiene poder alguno espiritualsobre los

infieles,

como

es claro por las citadas

(I

palabras de San Pablo a los corintos

carta a los Co-

rintos, cap. 5, v. 12); luego ni temporal.

Corolario de la proposicin sta es que

si

los brbaros

no quisieren reconocer esto se les puede hacer

to dominio.

al

Papa dominio alguno, no por

guerra
ni les

la

pueden ser ocutal

pados sus bienes, y claro

Otra razn. Si
los

est,

porque no hay

supues-

brbaros no quisieran recibir a Cris-


to

46

ello

por Seor, no se
ello.

les

podra forzar a

por

la

guerra

ni infligirles castigos; los

adversarios mismos convienen

en

Resulta, pues, absurdsimo que puedan los br-

baros impunemente no recibir a Cristo y tengan deber de recibir a su Vicario bajo amenaza de la guerra, de ser

por

despojados de sus bienes y de ser castigados. La razn la cual no pueden ser forzados los brbaros con violencia a reconocer a Cristo, es

porque no
les

les

puede ser
el

evidentemente probada su soberana por razones naturales;

pues bien, mucho menos

puede ser probado

dominio papal; luego no pueden ser violentamente forza-

dos a reconocer este dominio.

Sylvestre, aun cuando agiganta
pal,

mucho

la

potestad pa-

no obstante, expresamente defiende contra el Hostiense que los infieles no pueden ser forzados por la guerra a reconocer
el

dominio papal sobre ellos (Sylvestre

defiende

dominio Papal sobre los brbaros), y que con este pretexto no pueden ser despojados de sus bienes.
el

Lo mismo
super
his.

defiende Inocencio

(1)

sobre

el

captulo

Quod

No
(2.
2.,

cabe duda que Santo

q.

Toms
En
el

es del

mismo parecer

66, art. 8, ad 2).

lugar a que se refiere

la cita dice

que los

infieles

no pueden ser despojados de

sus bienes sino

como

subditos de prncipes temporales,

por causas legales legtimas que alcancen tambin a los

otros ciudadanos.

Ms. Ni los sarracenos que convivan con los cristianos fueron jams por este ttulo despojados de sus bienes
ni

molestados.
Si este ttulo fuese suficiente a poder hacerles la guerra

a los brbaros, equivaldra a decir que pueden ser des-

(1)

Inocencio IV.


ella

47

el

pojados de sus bienes a causa da su infidelidad, pues por

precisamente ningn brbaro reconoce

supuesto

dominio papal, y nadie, ni los doctores contrarios, admiten que sea ttulo suficiente de espoliacn la infidelidad.

Luego

es sofisma no
si

ms

lo

que esos doctores afirman,

a saber: que

Romano
rra,

reconocen la soberana del no pueden ser castigados con la guepero en caso contrario, s. No hay ninguno que la relos brbaros
Pontfice,

conozca.
Ni, pues,

que

el

Papa haya dado

la
la

las Indias

como seor

absoluto, ni que se les hace la guerra a los brbaros por

no querer reconocer
alegarse en favor de

soberana del Pontfice, puede

conquista de las Indias.

Cayetano defiende extensamente el mismo parecer, comentando el citado lugar de Santo Toms (2. 2., q. 66,
art.

8 ad

2.)

No

se d

mucha importancia a

la sentencia contraria

ba, porque esta cuestin es

como se ha dicho arrims bien de telogos; en segundo lugar, porque muchos canonistas, y los de ms cuerpo, defienden lo contrario, como Juan Andrs; adede los canonistas; en primer lugar,

ms, no traen texto alguno de consideracin en que apoyarse, ni es

muy respetable
(1),

aqu la autoridad del arzobis-

po Florentino

que ha seguido a Agustn de Ancona,

como otras veces suele seguir a los canonistas. Saquemos la consecuencia de que los espaoles que
primeramente navegaron hacia
ttulo

tierra

de brbaros, ningn
(2).

llevaban para ocupar sus provincias

S.

(i) (2)

Antonino.
la psicologa

Para quien reflexione sobre

de aquellos tiempos, nunci

ser bastante ponderada la valenta de esta afirmacin.


Otro supuesto
Otro
recho a
ttulo

48

ttulo
la invencin,

puede pretenderse:

que da dey con

lo hallado.

En
slo

los primeros das

l

no se alegaba otro
genovs.

ttulo,

naveg Coln,
ttulo

el

Este

parece legtimo, pues que lo que est aban-

donado es por derecho natural y de gentes del ocupante. Vase el prrafo Ferae bestiae. Luego habiendo sido los espaoles los primeros que descubrieron aquellas tierras y ocuparon aquellas provincias, sigese que de derecho las poseen, lo
si

mismo que

hubiesen hallado una selva hasta

el

presente deshabi-

tada.

No hay mucho

que hablar de este tercer

ttulo,

puesto

que probado queda que los brbaros eran verdaderos seores pblica y privadamente. El derecho de gentes dice que lo que de nadie es concdase al ocupante, como ex-

presamente se manda en

la institucin

Ferae

bestiae.

No

careciendo, pues, de dueo las tierras

americanas, no

eran comprendidas en la ley referida.

este ttulo de invencin
jo

Y as,
ms

aun cuando
justifi-

ayudado de

otros,

como ms abani

diremos, algo puede legitimar, de suyo en nada

la

ca
si

posesin de aquellas

tierras, ni

menos que

los indios

nos hubiesen descubierto a nosotros, que

por este

ttulo

no podran apoderarse de nuestras cosas.

Sea otro cuarto ttulo.

Los

indios se obstinan en

no

recibir la ley de Cristo, a

pesar de proponrsela y de ser advertidos bajo amenaza que la reciban.


los brbaros.

49

Parece sta razn bastante para ocupar las tierras de

En primer
a recibir la
creyere

lugar,

porque los brbaros estn obligados

fe

de Cristo, segn lo de la Escritura: Quien

y fuere bautizado ser salvo; mas quien no creyere se condenar (Evang. de San Marcos, cap. 16, v. 16), y nadie se condena sino por pecado mortal. Adems: No hay
otro

nombre debajo

del cielo

dado a

los

hombres en

el

que

nos sea necesario ser salvos.

de Cristo, en lo espiritual
la autoridad del

como el Papa sea ministro por lo meno s, parece que por

ser forzados a creer, y
fe,
si,

Papa pueden

requeridos, se resistiesen a recibir la

podran ser for-

zados a

ello

por las armas. Aun los prncipes parece

tambin pueden hacerlo por su propia autoridad como

ministros que son de Dios y sus vengadores contra aquellos

que obran mal (carta de San Pablo a los Romanos,

4).

cap. 13, v.

biendo la

fe

Psimamente obran los brbaros no recide Cristo; luego pueden ser forzados por los
lugar,

prncipes a creer.

En segundo

porque

si

los

franceses, v. gr., no
el

quisiesen obedecer a su soberano, podra

rey de Espa-

a obligarles violentamente a ello; luego si los brbaros no quieren obedecer a Dios, verdadero y supremo universal Seor, pueden los prncipes cristianos obligarles
a obedecer, pues no ha de ser de peor condicin
del
la

cau-

sa de Dios que la causa de los hombres. Scoto, acerca

bautismo de los nios de los

infieles,

argumenta

di-

ciendo que antes debe ser alguien forzado a obedecer a

seor superior que a

inferior; si, pues, los

brbaros po-

dran ser forzados a obedecer a sus

prncipes,

mucho

ms podran serlo a obedecer a Dios y a Cristo. En tercer lugar, porque si blasfemasen los brbaros pblicamente de Cristo, podran ser obligados a callar por

las armas,

50

utilizasen el crucifijo

como

dicen todos los doctores, y es la verdad:

la

podramos hacerles

guerra

si

para

burlas, o abusasen ignominiosamente en cualquier forma

de las cosas cristianas,

como representando
la Iglesia,
si

irrisoria-

mente los sacramentos de

recidas.

o hiciesen cosas painjuriasen

Lo

cual es claro tambin, pues

aun

rey cristiano, aun difunto, podramos vengar la injuria;

con mayor razn

to,

si

injuriasen a Nuestro

Seor Jesucrisle

que es

el

T{ey de los cristianos.

si

Y no es posible dudar
podramos castigarles

de esto, pues

Jesucristo viviese entre los mortales y

injuriasen los paganos, ciertamente

con

las

armas; luego tambin ahora.

bien;

mayor delito que la blasfemia es la infidelidad, porque, como dice Santo Toms (2. 2., q. 10, art. 3), la infidelidad es el mayor de los pecados entre los por
perversidad de costumbres, puesto que se opone directa-

Ahora

mente a
arranca

la fe,

la

blasfemia no se opone directamente a

ella;

la fe sino

la

confesin de
el

adems, que

la infidelidad

el

principio por

cual nos convertimos a Dios,

que es

la fe;
si

no

as la blasfemia.
la

Luego
por a

por

blasfemia contra Cristo pueden los cris-

tianos declarar la guerra a los infieles, con

la infidelidad.
civiles,

mayor razn
pena
capital

Las leyes

adems, que sealan

la blasfemia,

la

la infidelidad

y no a

reconocen que es ma-

yor pecado aqulla que

sta.

Contestemos por proposiciones.

Primera proposicin:
Los brbaros, antes de
oir

cosa alguna de

la fe

de Cristo, no pecaban con pecado de infidelidad

por no creer en Cristo.

Esta proposicin
(2. 2., q. 10, art. 1).

la

tomo

a la letra de Santo

Toms

Dice: que para aquellos que no oye-

ron hablar de Cristo,

cado, sino

51

no
tiene

la infidelidad

razn de pe-

ms

bien de pena, porque tal ignorancia de las

cosas divinas es secuela del pecado de los primeros padres. Quienes son de este modo infieles se condenan por otros
pecados,

mas no por el de infidelidad. (Es El Seor dice por San Juan en el

les

textual del Santo.)

captulo 15 de su

Evangelio: Si no hubiese venido y no

habran pecado; lo cual explicando
se refiere
el

hubiese hablado, no

San Agustn dice, que pecado de no creer en Cristo. Lo mismo parece decir Santo Toms. (2. 2., q. 10, art. 6, y
Seor
ad
al
q. 34, art. 2,

2.)
al

Esta proposicin ma es contraria

doctores.

parecer de muchos

Altisiodoro, en la cuestin Si puede ser lo falso objeto

de fe, dice que nadie puede tener ignorancia invencible, no

fe, puesto que Dios iluminar su entendimiento, o mediante enseanza interior, o mediante enseanza exterior; por lo mismo, que siempre es pecado mortal

ya de Cristo, pero
hace
lo

ni

de ningn artculo de
s,

si

que est en

creer algo contra

fe.

Pone

el

ejemplo de una vieja a quien

fe.

un obispo predicase algo contra un artculo de

cusa a nadie.

en

general defiende que la ignorancia de la ley divina no ex-

menta

modo y arguque est en su facultad, y ser iluminado, o no lo hace, y entonces no tiene excusa. Gerson, en su obra De la vida espiritual del alma, se exGuillermo Parisiense piensa del mismo
as:

hace uno

lo

presa de este modo: Es acorde parecer de los doctores

que en las cosas de derecho divino no cabe ignorancia

invencible, en cuanto

que a quien pone

lo

que est de su

parte, le asiste Dios,

siempre preparado a iluminar su

mente acerca de

lo

que necesita para salvarse y para

apartarle de todo error.

Hugo de San
Vctor

52

part. 9, cap. 5) afirma

(lib. 2,

que
el

nadie se excusa de pecado por ignorancia en no recibir

bautismo, puesto que

si

no pone obstculo por su culpa,

le

podr

oir y saber,

como

ocurri a Cornelio. (Hechos

de los Apstoles, cap.

10.)

la

opinin de estos doctores pone lmites Adriano

dice:

cuando
llas

En dos grupos pueden

clasificarse las co-

sas que son de derecho divino.

En

el

primero estn aquederecho divino, las

a cuyo conocimiento no obliga Dios universalmente

del

a todos, como son las honduras

dificultades

Sagrada Escritura y los preceptos; acerca de lo cual bien puede caber ignorancia invencible, aun poniendo el hombre de su parte lo que en su mano est. Hay otras cosas a cuyo conocimiento obliga Dios generalmente a todos, como son los artculos de
sobre
l

y sobre

la

la fe

eptos universales de la ley, y acerca de esto es verdad lo que los doctores afirman que nadie

y los pre

puede excusarse por ignorancia, porque haciendo

bre lo que est en
s

el

hom-

ser iluminado interior o exterior-

mente.

A pesar de todo,
parece est en

insistimos en nuestra proposicin, que

la intencin expresa de Santo Toms. Los que nunca oyeron cosa alguna, por muy pecadores que sean por otro lado, ignoran invenciblemente; luego tal ig-

norancia no es pecado.

Prubase
los

el

antecedente por aquello de

.

San Pablo a

romanos (cap y cmo oirn si no

predicada
la fe,

10, v. 15):

se les

Cmo creern si no oyenpredica? Luego si no les ha sido

Pablo a los
infieles

ignoran invenciblemente, porque no pue-

den saber.

No condena San

porque
dice,

no hacen
oyeron?

lo posible

para ser iluminados por Dios, sino

no

por no creer despus de haber odo. Por ventara,

Y su

sonido se esparci por toda

la tierra.

Por eso

les

53

el

condena, por haber sido predicado

tierra;

Evangelio por

toda la

de otra suerte no les condenara, por mu-

chos otros pecados que tuvieran.

Yerra tambin Adriano en otro punto relativo a

teria de la ignorancia.

la

ma-

Dice este doctor que, aun en cues-

tin de costumbres, si

uno pone de su parte toda habilidad y diligencia para ilustrarse, no por esto se excusa por ignorancia si al mismo tiempo no se dispone medianarrepentimiento de sus pecados a ser iluminado por
Dios;

te el

como

si

alguien duda de la legitimidad de un con-

trato y pregunta a

varones doctos y busca por doquiera de hallar la verdad, y llega a juzgar que es lcito el contrato, si por ventura es ilcito y lo lleva a cabo, no se

modo

excusa de nuevo pecado,

si

en pecado estaba, por cuanto

la

no hizo de su parte
cia,
cia,

lo

que pudo para vencer

ignoranla gra-

por ms que conste que, aunque se disponga a

no es iluminado, pues que no quita el impedimento que es el pecado. Por ejemplo, si acerca de mutuo contrato o del mismo caso, Pedro y Juan dudan y ambos hacen igual prudente diligencia para ilustrarse y los dos juzgan lcito el contrato, o el acto, y Pedro est en gracia y Juan
en pecado; Pedro tiene ignorancia invencible, Juan vencible, y si llevan a cabo el contrato o el acto, Pedro se
excusa, Juan no se excusa.

Digo que se engaa Adriano en esta teora, como largamente disert comentando a Santo Toms en la materia de la ignorancia (1. 2., q. 6, art. 8). Extraa cosa fuera decir que en ninguna cuestin de derecho divino puede
el intiel

tener ignorancia invencible, mejor,

el infiel

y cual-

quiera que est en pecado mortal; seguirase que

del ejemplo,

el

Pedro

que estaba en gracia, y por

por
el

lo

mismo poda

hallarse en ignorancia invencible acerca, v. gr., de la usura,

de

la simona...,

hecho de caer en pecado mortal,


es absurdo.

54

Eso

vera trocada su ignorancia invencible en vencible.

Digo, pues, que para que

como

tal

ignorancia sea vencible y pecaminosa, requirese negligencia en indagar

la

no queriendo
para que sea
est en

oir o
la

no creyendo

lo odo.

Por

el

contrario,

ignorancia invencible es suficiente que se

haya puesto prudente diligencia en investigar, aunque se pecado mortal; dcese igual del que est en gracia

y del que est en pecado; lo mismo ahora lejanos de Cristo, como inmediatamente despus de su venida o de su
pasin.

No me

negar Adriano que poco despus de

la India

la

pasin

y de Espaa ignoraban invenciblemente la pasin del Seor, por muy pecadores

de Cristo los judos de

mortalmente que fuesen; antes bien,

lo

concede expresa-

mente

al

hablar de la observancia de

la legalidad vieja.

Y
mo
y

es cierto que los judos ausentes de Judea, estuvieel

sen en pecado o no, ignoraban invenciblemente

la fe

bautis-

en Cristo. As, pues, como pudo haber entonces

entre los citados judos ignorancia invencible, igualmente

ahora puede haberla entre aquellos a los que no ha llegado conocimiento del bautismo.
Siguen equivocndose los referidos doctores cuando dicen que al admitir ignorancia invencible acerca del Bautismo y de
la fe

de Cristo, habremos de admitir tambin

fe.

que es posible salvarse sin bautismo o sin

Nada

de esto. Los brbaros, a los que no lleg

fe

el

co-

nocimiento de la

y de
si

la religin

de Cristo, se condeidolatra,

narn por sus pecados mortales, por su

mas no

por su

infidelidad,

hiciesen lo que de su parte est, a

saber, vivir bien conforme al dictamen de la ley natural,

entonces precisamente es cuando Dios proveera y les iluminara acerca del nombre de Cristo; pero de ningn


modo
la

55

la fe

cristiana.

ignorancia o infidelidad acerca del bautismo y de

se sigue que, por vivir mal, se les impute a pecado

Segunda proposicin:
Los brbaros no tienen e! deber de creer en Cristo al primer conocimiento de su fe, de tal manera que pequen morialmente, no creyendo por solo el anuncio de ella y por la proposicin de que la verdadera Religin es la cristiana, y de que Cristo es el Salvador y Redentor del mundo, sin milagros
o sin otra prueba o sin empleo de medio alguno de

persuasin.

primera proposicin se prueba sta. Si antes de cosa alguna de la Religin cristiana se excusaban, no son obligadas tampoco por esta simple enunciacin o proposicin, comoquiera que tal enunciacin no es-argumento ninguno ni^motivo para creer. Antes bien, como dice Cayetano comentando a Santo lomas (2. 2., q. 1, art. 4), temeraria e imprudentemente obrara quien tal creyese, comoquiera que a la salvacin se refiere la doctrina, sino oyndolo de varn fidedigno- lo cual no conocen los brbaros, ignorando quines v qu tales son los que la nueva " religin les proponen. Confrmalo Santo Toms diciendo (2. 2, q. 1 art 4 ad 2 et art. 5, ad 1) que las cosas de la fe son vistas'y evidentes a la luz del criterio de credibilidad, pues no creera el iel si no comprendiese la credibilidad de lo que cree, o por la evidencia de los signos o por otra razn. Por lo mismo, donde no concurren tales signos u otro estmulo a la persuasin, no estn obligados los brbaros a creer Si los sarracenos propusieran juntamente con los cristianos a los brbaros su religin, as simplemente, sin motivo alguno de credibilidad, no tendran stos deber
la

Por

or


cristianos, si

56

tampoco a los
los motivos de credibilidad,

(nadie dir lo contrario) de creerles; pues

no

les

muestran

pues no van a adivinar los brbaros cul de las dos es

la

verdadera religin, y a ninguna tienen deber de inclinarse sin motivo satisactorio. Lo contrario fuera creer

con ligereza,

lo

que es de corazn

liviano,

como

dice

ei

Eclesistico en el cap. 19, v. 4.

En San Juan

dijo Cristo (Evang., cap. 15, v. 24):

Sino

hubiese hecho milagros, ni mostrado otras seales, no hubie-

ran pecado. Luego, donde no hay motivo de credibilidad,

no hay pecado.
Sigese, pues, que:
Si solo del

modo

dicho,

por simple proposicin,

es enseada la fe a Sos brbaros, y no !a reciben, no por eso pueden los espaoles declararles la guerra
ni

obrar sobre eios per derecho de conquista

Es

claro,

porque son inocentes y ninguna

el

injuria infie-

ren a los espaoles.

Confrmase

corolario diciendo,
1):

como

dice Santo

To-

Para que una guerra sea justa es menester causa justa, a saber, que aquellos que son atacados, por alguna culpa hayan merecido el ataque. San
(2. 2., q.

ms

40, art.

Agustn afirma: Las guerras justas suelen

definirse as: las

que vengan injurias cuando algn pueblo o alguna ciudad

han de ser castigados por haber descuidado reparar

que los suyos hicieron o por no
restituir lo

el

mal

que injustamente

ha sido arrebatado. Si, pues, ninguna

injuria hicieron les brbaros,

la guerra.

no hay

motivo alguno para hacerles

as piensan tojuristas,

dos los doctores, no slo los telogos, sino los

como

el

Hostiense, Inocencio y otros. Cayetano bien exello, ni

tensamente habla de
lo contrario.

conozco doctor que ensee

No
es, pues, ttulo

57

el

aceptable

precedente para ocu-

par las provincias de los brbaros y despojar a los primeros dueos.

Tercera proposicin:
Si los brbaros son rogados y advertidos de que

oigan a los que pacficamente les hablen de

ligin y

reli-

no quieren hacerlo, no pueden excusarse

de pecado mortal.

Los brbaros estn en gravsimos errores, de

tienen explicacin verosmil ni probable; luego
les advierte

los
si

que no

alguien

que oigan doctrinas referentes a religin y deCris-

liberen acerca de ellas, estn obligados a oir y consultar.

Adems: Les es necesario para salvarse creer en

to

y ser bautizados. Quien creyese, etc. (Evang. de S. Marcos, cap. lt.); pero no es posible creer sin oir, como dijo

San Pablo en

el

cap. 10 de su carta a los

oir,

Romanos;

lue-

go tienen obligacin de
Cuarta proposicin:

de lo contrario estaran incul-

pablemente fuera del estado de salvacin.

Si la fe cristiana les es propuesta

los

brba-

ros con argumentos probables y razonables y con

vida honesta y delicada conforme a! dictamen de

la ley natural, lo cual es
tivo

gran argumento confirmani

de

la

verdad; y esto no una vez sola

fugaz-

mente, sino con diligencia y aficin, ios brbaros

tienen obligacin de aceptar la fe de Cristo bajo

pena de pecado mortal.

Prubase por
odo
si

la

proposicin tercera. Efectivamente,

si

tienen obligacin de oir,

mayor

la tienen

de asentir a lo

es racional.
lt.,

Lo

dice la Escritura (Evang. de

Marcos, cap.
do y predicad

vs. 15 y 16): Esparcios

por todo

el

San mun-

el

Evangelio a toda criatura. Quien creyese y

fuese bautizado, se salvar, quien no creyese se condenar.


Y
tambin:

58

los

No

se dio otro

nombre a

hombres en el cual

es necesario que

seamos

salvos.

(Hechos de los apstoles,

cap. 4, v. 12.)

Quinta proposicin:

No estoy muy convencido de que

haya sido hasta
el

la fe cristiana

presente de

tal

manera pro-

puesta y enseada a los brbaros, que estn ellos

obligados a creer bajo nuevo pecado.

Digo
la fe

esto,

porque (como se deduce de

si

la

proposicin
les

segunda) no estn obligados a creer

no se

propone
re-

apoyada en motivos persuasorios.

tampoco; antes
al contrario,

Y milagros y sig-

nos no veo ningunos; ejemplos de vida suficientemente

ligiosa,

aqu llegan noticias

de muchos escndalos, de crueles delitos y de muchas

impiedades. Por lo mismo, no parece que se les predi-

que

piadosa y adecuadamente que se debe para que tengan deber de creer; por ms que muchos rela religin lo

ligiosos y varones eclesisticos hubieran puesto, al parecer, en este negocio

medios suficientes de vida ejemsi

plar y de diligente predicacin,

por oros, cuya misin

era distinta, no hubiesen sido impedidos.

Sexta proposicin:
Aun cuando
la fe

hubiese sido anunciada a los

ellos

brbaros razonablemente y suficientemente, y

no hayan querido aceptarla, no por esto hay razn

bastante para hacerles la guerra y despojarles de

sus bienes.

Es conclusin de Santo Toms (2. 2., q. 10, art. 8). Dice el Santo, que los infieles que nunca recibieron la fe, como los judos y los gentiles, de ningn modo deben ser compelidos a abrazarla. Es opinin comn de todos los doctores, aun los canonistas y civilistas. Se prueba.

59

El creer es acto de la voluntad,

el

temor disminuye

el

voluntario; mas, acercarse a los misterios y a los sacra-

mentos de Cristo, por el slo temor servil, es sacrilegio. Prubase tambin por el captulo De Judaeis: Acerca de
los judos
le

mand
y

el

Santo Concilio que en adelante a nadie se

obligue a creer por la fuerza; pues al que quiere creer, Dios

al que no, le endurece.

le auxilia,

No hay duda

que

la

doc-

trina del Concilio toledano es

que no se les trate a los

judos con

amenazas y con procedimientos de terror para

fe.

obligarles a recibir la

Lo mismo
tulo

dice expresamente Gregorio sobre el cap-

Los que con sincera intencin pretenden llevar a la fe cristiana a los ajenos de ella, deben obrar con blandura, no con aspereza, pues que los que de otro modo

Qui

sincera:

proceden
tica

e intentan

con tales formas apartarles de

ritos,

la

prc-

habitual de sus

prueban ms bien que en

la

tal

nego-

cio atienden

a conveniencias suyas, no a

causa de Dios.

De

la prctica

acostumbrada de

la Iglesia

podemos

de-

ducir otro argumento, pues jams prncipe cristiano al-

guno, que se aconsejaban de santsimos y sapientsimos Pontfices, llev la guerra a pas de infieles por no querer stos recibir la religin cristiana.

Adems: La guerra no
de la religin cristiana;

argumento ninguno en favor luego por la virtud de las armas

es
fin-

no pueden
gir

los

brbaros moverse a creer, sino slo a

la fe

que creen y reciben

cristiana; obligarles a esto

es inhumano y sacrilego.

Y
te,

aun cuando Escoto diga que es obrar religiosamenque los infieles sean obligados por sus soberanos a

con amenazas y procedimientos de terror, no parece que deba entenderse esto sino de los infieles que
creer,

por otra parte son subditos de los principes cristianos, de

los cuales

ms abajo

se hablar. Pero los brbaros de

60

que nos ocupamos no estn comprendidos en esta categora, y ni Escoto defendera su proposicin aplicada a
ellos.

Tampoco

es ste, pues, ttulo legtimo para ocupar las

provincias de los brbaros.

Quinto ttulo.
Otro quinto
el

ttulo

se alega, de fuerza, al parecer, y es

de los pecados de aquellos brbaros.

Dcese, pues, que aun cuando no se les puede hacer la
infidelidad, pudese,

guerra por razn de su

no obstante,

hacrseles por otros pecados

mortales, que los tienen

mu-

chos y

muy

graves, dicen.

distinguen dos clases de pecados mortales: unos que

no son contra la ley natural, sino slo contra la divina, y por ellos no se les puede hacer la guerra a los brbaros; otros que son contra naturaleza, como la antropofagia y el concbito indiferente con la madre, con hermanas o con varn, y por estos pueden ser castigados con las armas para que se aparten de tales delitos. Y la razn de

ambas cosas

es,

porque acerca de

los

pecado? que son

contra ley positiva no puede evidentemente mostrrseles

que obran mal; no as respecto a los pecados contra naturaleza,

que pueden ver ellos mismos claramente son

sigan ofendiendo.
ios

ofensivos de Dios, con los cuales pueden ser forzados a

que no

le

Adems. Pueden ser

a ley que profesan, y

brbaros obligados a guardar

arzobispo Florentino,

tal

es la ley natural.
el

Piensan as varios doctores:

dice:

Silvestre, etc. Inocencio, sobre el cap. Super his (de Voto),

Creo que los gentiles que no teniendo ms que la

ley

 61
natural, contra la ley natural obran,

pueden ser castigados

por

el

Papa.

argumenta, del cap. 19 del Gnesis, de este

modo: Los sodomitas fueron castigados por Dios. Mas,

comoquiera que los juicios de Dios son para que de
ellos

tomemos ejemplo, no veo por qu el Papa, que es Vicario de Cristo, no pueda hacer lo mismo. Hasta aqu Inocencio. Y
por igual razn podrn los principes cristianos castigar a los brbaros, en virtud de autoridad papal.

Mas, yo no estoy conforme con pongo mi proposicin:

Los prncipes cristianos,

la

precedente teora, y
por autoridad papa!
os

ni

pueden apartar violentamente a los brbaros de

pecados contra
castigarlos.

ley natural;

ni

por ellos pueden

Tal potestad supone algo

tiene jurisdiccin sobre ellos.

falso,

a saber, que

el

Papa

Adems.
fornicacin,
los que,

O
el

se refieren los contrarios umversalmente a

todos ios pecados contra ley natural,

adulterio,
etc.,

como

el

hurto, la

o sola y especialmente a
(2. 2., q.

segn expresa Santo Toms

12), invierten el

154, artcu-

los 11

orden natural, y llama San Pa2),

blo inmundicias (segunda carta a los Corintios, cap.

como son

(segn

la glosa), la

corrupcin de menores, la
homicidio

bestialidad y la sodoma. Si a lo segundo, tan slo contesto diciando

que ms graves pecados son

el

y la blasfemia; y
los brbaros,

si por aqullos pueden ser castigados con mayor razn por stos. Si a los prime-

ros se refieren, es decir, a todo pecado contra ley natural,

digo que yerran, puesto que por la fornicacin no es
lci-

to castigar a los brbaros; luego ni por los otros pecados.

los Corintios les deca

San Pablo
(v.

(1.

carta, cap. 5,

v. 9):

Os

dije

en mi carta que no os mezclis con los forni11):

carios.

ms abajo aade

Si alguien

qw

se lia-


ma
(v.

62

adorador de Los do-

vuestro

hermano

es fornicario o

tal ni an tomar alimento. Y dice todava Qu me va a mi en juzgar a aquellos que estn fuera}; comentando lo cual, escribe Santo Toms que
los...,

con este

12):

los prelados recibieron potestad solamente sobre aquellos

y en sus palabras bien claramente expresa San Pablo que no es competente para juzgar

que se sometieron a

la fe;

a los

y a los idlatras y fornicarios. Adems, que ni todos los pecados contra naturaleza
infieles

pueden ser evidentemente declarados

todos los hombres
(1).

tales, al

menos a

Esos pecados son ms graves

ran que
lo

entre los cristianos que

saben que son pecados, que entre los brbaros, que igno

son

(2).

Adems. Extraa cosa es que no pueda

lar

el

Papa

legis-

sobre los

infieles,

y pueda, no obstante, juzgarlos y

tienen deber los brbaros de acep-

castigarlos.

Otro argumento.
tar la
lo

pena que se les imponga por aquellos pecados, o no tienen. Si no lo tienen, ni el Papa puede imponrsela.

Si lo tienen, lo tienen tambin de reconocer al

Papa como

seor y legislador, y

si

no

lo

reconocen, ya por esto slo

niegan los adversa-

puede hacrselas
rios,

la guerra, lo cual

como

se ha dicho; pues es gracioso que puedan im-

punemente negar autoridad y jurisdiccin al Papa, y tengan, no obstante, obligacin de aceptar sus sentencias.
(1)

Difcil es

hacer comprender a todos los hombres

la

malicia de deter-

minados

actos, principalmente en lo

que

se refiere al sexto

acerca del cual no

vemos todava muy

claro por todos lados los

la

mandamiento, qne nos

hemos quemado

las cejas largos

aos sobre

cuanto hay legible, por ms que nos hayamos auxiliado de de la Filosofa y de la Medicina.

Teologa Moral y hemos ledo la Revelacin,

Si ignoran los brbaros que los actos especificados arriba son pecado, (2) no cabe mayor o menor gravedad en su malicia, sino que sencillamente no

hay

tal

malicia sujetiva.

Y
la sentencia

63

ciertamente, no tienen los brbaros deber de aceptar

papal por no ser cristianos, pues por ningn

el

otro derecho puede

como
tn

Vicario de Cristo.

Papa condenar y castigar sino Ya los mismos Inocencio, Agusno pueden ser
Papa, puesto

de

Ancona y

Silvestre confiesan que

castigados los brbaros por no recibir a Cristo; luego

mucho menos por no

recibir la sentencia del

la

que esta segunda aceptacin supone

primera.

que estudiamos y del precedente se confirma por un solo argumento. Nunca el pueblo hefutilidad del ttulo

La

breo, que todo lo llevaba por la va de las armas, ocup

las tierras de los infieles

por ser tales sus moradores

ni

por ser idlatras

ni

por ser pecadores contra ley natural,

sacrificando a sus hijos y a sus hijas a los demonios; sino

por especial orden de Dios o porque se oponan a su paso

o porque les ofendan.

Adems, qu entienden
la ley natural?

los adversarios por profesar

Conocerla?

No
En
y

la

conocen toda los brsupieran que

la ley

baros. Querer guardarla?

este caso querran tambin

si

guardar toda

la ley divina,

de
se

Cristo es divina, la quisieran guardar.

Luego

lo

mismo

han con respecto a

la ley natural

que a

la ley cristiana.

Ms
que
que

todava.

Mayores pruebas tenemos para demostrar

que para convencernos de

la ley cristiana es divina,

la fornicacin es

y de que han de evitarse otras cosas, aunque prohibidas por la ley natural.
(1)

mala

Luego
la

pueden ser forzados los brbaros a guardar ley natural, porque se les puede probar, tambin puesi

den serlo a

la

observancia de

la ley

evanglica.

(1,

Recurdese

al

gran telogo P. Snchez, de

la

Compaa de

Jess.

Ttulo sexto.
Dcese: Es

64

ttulo legtimo la

eleccin voluntaria. Cuan-

do llegan
llas

los espaoles a las Indias les hacen ver a aqueel

gentes que

rey de Espaa los

manda
le

all

para ha-

cer su felicidad, y les aconsejan que

reciban y acepten

como

a seor y rey.

ellos, los

brbaros, contestan que

les place.

Nada hay ms
seor: vase
el

natural, aaden,

que

ratificar la enajena-

cin de los bienes hecha voluntariamente por su legtimo

captulo Per traditionem.

Tampoco

este ttulo

me

satisface.

Debi haber miedo e

lo

ignorancia que vician toda eleccin, mxime aquellas elecciones de los brbaros.

No

saben stos
lo

que hacen y

probablemente no entienden

que piden los espaoles.

Por otra
bcil

parte, nuestros paisanos piden de

una turba imdicho, ver-

y miedosa, armados de todas armas. Adems. Teniendo los brbaros, como se ha

daderos seores y prncipes, no puede el pueblo, sin causa racional, aceptar nuevos seores en detrimento de los pri-

pueden imponer al pueblo un prncipe sin consentimiento del mismo pueblo. Comoquiera, pues, que en aquellas elecciones y aceptaciones no concurren todos los requisitos que las legitini

meros;

tampoco

los seores

men, no es tampoco

ttulo legtimo el

presente; ni apoyn-

dose en

pueden ser ocupadas aquellas provincias.

ltimo ttulo.
Dcese por
fin,

ignoro cul es

el

origen del rumor, que

hay aqu especial ordenacin de Dios; que Dios, en susaltos juicios, conden a todos aquellos brbaros a perdi

cin,

por sus abominaciones, entregndolos en las manos


manos de
los judos.

65

de los espaoles, como antiguamente a los cananeos en

eso no quiero darle importancia, pues fuera peligrola ley comn y menos que confirmase

so creer a quien lanza profecas contra

contra las reglas de la Escritura, a

su doctrina con milagros, los cuales no aparecen por nin-

guna

parte.

Pero, adems, aun supuesto que as fuera que hubiese

Dios resuelto exterminar a aquellos brbaros, no quiere eso decir que sus exterminadores estuviesen libres de pecado,

como no

lo

estaban los reyes babilnicos, que

lle-

vaban sus

ejrcitos contra Jerusaln y reducan a cauti-

verio a los hijos de Israel, aun cuando todo ello aconteciese por especial providencia de Dios,

como

repetidas

veces se

les

haba predicho a los israelitas; ni lo estuvo

Jeroboam en apartar al pueblo de la obediencia de (oboam, aunque esta escisin fu de divina providencia conforme a la amenaza de Dios por su profeta. Y, aparte el de infidelidad, mayores pecados hay, en
materia de costumbres, entre los cristianos que entre
aquellos brbaros
(1).

No nos
lo

olvidemos de

lo

que dice San Juan en

el

captu-

cuarto de su carta:
si es

No

creis a todo espritu, sino pro-

badlo

de Dios.Y lo de Santo

Toms (1.

2., q. 68):

Los

dones especiales os concede

el Espirita

Santo para perfeccio-

namiento de las virtudes. All donde la fe o la autoridad o la providencia muestran qu hay que hacer, no se puede recurrir a los dones.

(1)

los incivilizados
la

sensato es Vitoria. Conque hay que castigar a porque son pecadores? Vaya un sarcasmo! Quin echar primera piedra? Ciertamente se avergonzaran muchos salvajes de nues-

Qu humano y qu

tro carnaval,

por ejemplo.


Basta de

66

vi escrito

ttulos alsos e insuficientes.

He de

advertir que

yo nada

de esta cuestin,

ella; y no niego que otros puedan apoyarse racionalmente en alguno de los citados ttulos. Mas yo, mientras tanto, no puedo entender otra cosa que lo dicho, y si otros ttulos no hubiera, mala opinin dara acerca de la salvacin de los prncipes, o, mejor, de los que les han aconsejado, pues ellos no pueden por s examinar estas cosas y requieren
el

ni asist a discusin ni a consejo acerca de

consejo ajeno. Qu aprovecha al hombre, dice

el

el

Seor,

ganar todo

mundo,
id.

si

mismo

se pierde f (Evang. de
8; id.

S. Mateo, cap. 16;

cas, cap. 9.)

de S. Marcos, cap.

de S. Lu-

PARTE TERCERA
los ttulos legtimos por los cuales pudieron los brbaros venir a poder de los espaoles.

De

Voy a
tes

hablar ahora de los ttulos legtimos y suficien-

por los cuales pudieron los brbaros venir a poder de

los espaoles.

Puede ser el primero la sociedad y comunicacin natural. Acerca del cual formular varias proposiciones.
Primera proposicin:
Los espaoles tienen derecho de recorrer aquellas provincias y

de permanecer
los

all,

sin

que les

hagan dao alguno

prohibrselo.

brbaros y sin que puedan

Prubase, primero, por

el

derecho de gentes que, o es

lo

derecho natural, o del derecho natural se deriva:

recho de gentes, (institucin

que

la

razn natural estableci entre todas las gentes se llama de-

De jure

naturali gentiutn.)

Ahora
recibir

bien: todas las naciones consideran

sin

inhumano

causa justa a huspedes y peregrinos; a no ser que obraran mal al llegar a tierra ajena. Segundo. En el principio del mundo, comoquiera que
lcito

mal

todo era comn, era

a cada uno dirigirse adonde


quisiera; lo cual

68

divisin de las cosas, pues

tes impedir

no parece que haya sido anulado por la nunca fu intencin de las genla

por aquella divisin

comunicacin mutua de

los hombres; y ciertamente en tiempo de

No

hubiese sido

inhumano.
Tercero.

Todo

es

lcito lo

que no est prohibido o no

es injurioso o perjudicial a los dems.

nemos,

tal viaje

de los espaoles es sin injuria

es
licito.

Mas, como suponi dao de

los brbaros.

Luego

Cuarto.

No

los espaoles

les fuera lcito a los franceses prohibir a que viajasen por su pas o se estableciesen

en

l, ni al

contrario, si el viaje

no cediese en dao de los

habitantes respectivos de ellos o les fuese injurioso. Lue-

go tampoco a
Quinto.

los brbaros.

El destierro es pena, y de las

lcito

ms

graves.

Luego no es
culpa.

condenar a

ella

a los huspedes sin

la

Sexto.

Es prctica de guerra prohibir

entrada en

una ciudad o provincia, y expulsar a los que las habitan. Y comoquiera que los brbaros no tienen guerra just con los espaoles, supuesto que sean stos inocentes, no
les es lcito prohibir

a los espaoles
poeta:

la

entrada en su pas.

Sptimo.

Dice

el

Qu

linaje

de hombres o qu

patria tan brbara permite esto, que se nos prohiba abor-

dar a su pas en calidad de huspedes?

Octavo.
cap. 17).

Todo animal ama a su semejante (Eclesistico, Luego parece que la amistad entre los hombres

es de derecho natural, y que es antinatural estorbar las

relaciones mutuas de los

hombres inofensivos.

Noveno.

Dijo Jesucristo: Era vuestro husped y no

me

recogisteis (S. Mat., cap. 25, v. 43). Jesucristo se dirije a

todos, comoquiera que recoger a los huspedes es de de-

recho natural.

Dcimo.

69

el

Por derecho natural son comunes a todos

agua

corriente, el

mar, los ros y los puertos (Instituciones

De rerum
tar del

divisione), y por derecho de gentes es lcito atracar las naves dondequiera. Luego, a nadie es lcito apar-

uso de esas cosas. De lo cual se sigue que los brbaros harn injuria a los espaoles si los apartan de
su pas.

Undcimo.
desde
el

Se agravara la injuria a los espaoles momento que los brbaros reciben a otros br-

baros procedentes de todas partes.

Duodcimo. S a los espaoles no les fuera licito viajar por pases de indios, sera por alguna ley prohibente natural, divina o humana. Ahora bien; por derecho natuy por derecho divino ciertamente eso es lcito. Si, pues, hubiera ley humana que sin alguna causa prohibieral

se lo que est permitido por derecho natural y por derecho divino, carecera de fuerza obligante por irracional e

inhumana.
Decimotercero.

o no

lo son. Si

no

les obligue; si lo

son subditos indios no hay ley india prohibitiva que son, deben ser tratados racionalmente.
los espaoles
lo son,

Decimocuarto.
brbaros,

Los espaoles son prjimos de

10).

los

como

es evidente por la parbola del samarita-

no (Evang. de San Lucas, cap.

manifiesto que todos los

San Agustn (De

Doctrina Cristiana) dice: Diciendo amars a tu prjimo, es

hombres son prjimos. Pero tienen

los brbaros el deber de

amar a sus prjimos como a

mismos; luego no pueden prohibir a los espaoles viajar por sus tierras.

Segunda proposicin:
Es
ros,
lcito

les

espaoles negociar con los barbala patria

aunque sin dao de

de ellos, impor-

tndoles mercancas de que carecen y exportando


oro,

70

plata y otras cosas de que abundan. Ni ios

prncipes indios pueden prohibir a sus subditos co-

merciar con ios espaoles

ni los
el

soberanos de EsIn-

paa prohibir a
dias.

los

suyos

comercio con las

Prubase por
Primero.

la

primera proposicin:

Porque tambin parece derecho de gentes

el

que puedan los peregrinos ejercer

comercio sin detri-

mento de los ciudadanos. Segundo. Porque ese comercio es

divino; luego toda ley

lcito

por derecho

que

lo prohibiese sera indudable-

mente irracional.
Tercero.

Los prncipes

tienen obligacin de querer a

les es lcito,

los espaoles
si

por derecho natural; luego no

pueden hacerlo sin detrimento suyo, prohibirles sa que trabajen para su mayor provecho.
Cuarto.

sin cau-

Porque hay un proverbio que dice: No hagas a otro lo que no quieras para ti. En suma: es cierto que no pueden prohibir los brbaros a los espaoles
el

comercio ms que los cristianos

pueden prohibirlo a otros cristianos. Claro es que si los espaoles prohibiesen a los franceses comerciar con ellos, no por el bien de Espaa, sino porque los franceses no
participasen de alguna utilidad, la ley fuera injusta y contra caridad; y si esto

una

no puede intentarse justamente por tampoco puede hacerse, pues que la ley no es inicua sino por la ejecucin de ella. En el Derecho se
ley,

dice (De justitia etjure) que la naturaleza puso cierto paren-

como una fuerza de unin. De donde es contra derecho natural que un hombre contrare a otro hombre sin razn, pues no es un hombre para otro hombre un lobo, como dice Ovidio, sino un hombre.
tesco entre los hombres,

Tercera proposicin:

71

Lo que entre brbaros es comn a ciudadanos y a huspedes no es es lcito a aqullos prohibirlo a

los espaoles.

Por ejemplo: Si a cualquier otro viajero le es lcito explotar el oro, de tierras comunes o de los ros, o pescar margaritas en el mar o en los ros, no pueden los brbaros prohibirlo a los espaoles, sino que les es a stos
cito
l-

forma que a los dems, mientras no sean perjudicados los ciudadanos y naturales pobladores. Prubase esto por la primera y segunda proposicin.
en
la

Porque

si les

es

lcito

a los espaoles viajar por tierras

ellos, lcito les es

de brbaros y negociar con

tambin go-

zar de las leyes y ventajas de todos los viajantes.

Segundo.
rae bestiae.

Lo que no
Luego
si el

est en poder de alguno es por

lo

derecho de gentes del que

ocupa; vase
la

el

prrafo Fe-

oro del campo o

margarita del

mar o
die,

las riquezas cualesquiera de los ros

al

no son de na-

por derecho de gentes pertenecen

ocupante,

como

los

mismos peces
ciertamente,

del mar.

muchas cosas parecen proceder

el

del de-

recho de gentes,

cuai tiene manifiesta fuerza para en-

gendrar derecho y obligacin, porque deriva suficientemente del derecho natural, y aun supuesto que no siempre se derive del derecho natural,
es bastante para ello
del

que sea un consentimiento de

bien de todos.
Si,

la

mayor parte

gnero

humano, y ms todava siendo este consentimiento para

pues, desde los tiempos primeros del
el diluvio, la

mundo

o des-

pus de reparado por

en todas partes, que

mayor

parte de la hu-

manidad ha establecido que

el

los legados sean inviolables

-sea

mar

comn, que los prisione-

ros de guerra sean siervos que la guerra

liberte, que los huspedes no sean expulsados..., ciertamente tienen fuer7

72

za de obligar estos acuerdos implcitos de comn consentimiento, aunque se resistan algunos.

Cuarta proposicin:

Ms

todava. Si a algn espaol le nacen hijos

en pas de brbaros y quieren ellos naturalizarse all, no parece que puedan negarles ni la ciudadana
ni los

derechos de los dems ciudadanos.

all.

Me refiero

a padres domiciliados

Prubase: Parece ser de derecho de gentes que quien

nace en un lugar sea llamado y sea en verdad ciudadano de all. Vase el captulo Cives en el cuerpo del derecho
civil.

Confrmase. Siendo

el

hombre animal

civil,

el

nacido

en una ciudad no es ciudadano de otra;

si,

pues, no fuese

ciudadano del lugar de su nacimiento

oles,

el hijo

de los espa-

no

lo fuera
el

de ninguna parte, por lo cual sera em(1).

barazado por

derecho natural y de gentes

Ms. Si

algunos espaoles quisieran domiciliarse en alguna ciu.

dad de los indios, como tomando mujer o de algn otro

modo como acostumbran

miciliarse en
l,

los extranjeros de aquelpas do-

no parece que pueda impedrseles ms que a otros y consiguientemente pueden gozar de los privilegios ciudadanos que los dems gozan, mientras lleven
iguales cargas que ellos.

En

la Escritura se

recomienda
i}

la hospitalidad: Practicad

mutuamente

la hospitalidad

carta de

San Pedro,

cap. 4,

v. 9), y San Pablo (I carta a Timoteo, cap. 3, v. 2) dice: Es menester que el obispo sea hospitalario. Y por el contrario, no querer recibir a los huspedes y peregrinos es de suyo malo.

(1)

No

siendo ciudadano de ninguna parte, hallara tropiezos para

la apli-

cacin a

de parte del derecho natural y del derecho de gentes.


Quinta proposicin:

73

Si los brbaros quieren impedir a los espaoles

lo el

sobredicho, que es de derecho de gentes,

como

comercio y las otras cosas de que se ha hablado, deben stos primero evitar el escndalo con
razones y persuasiones, y mostrarles con todo gall para hacerhuspedes sin

nero de raciocinios que no han ido

fes mal, sino que quieren ser sus

molestia alguna para ellos, y no slo con palabras,

sino tambin con argumentos hay que mostrrselo,

segn aquello: De

los sabios es intentarlo todo pri-

mero con palabras.

Si

dado todo gnero de explicaciones no se

aquietan los brbaros y quieren agredir a los espaoles, pueden stos defenderse y tomar todas
las

medidas pertinentes a su seguridad, porque es

rechazar
la

lcito

fuerza con la fuerza; y no slo

estar seguros, es
fortifica-

esto: si de otro
lcito

modo no pueden

preparar estratagemas y levantar

si

ciones, y
las

fuesen injuriados, lavar la injuria por

la

armas con

autoridad del prncipe y ejercer

todos los derechos que da la guerra.

Demostracin. Causa de guerra justa es rechazar y vengar una injuria, como se dijo arriba, trayndolo de

Santo Toms (2. a los espaoles

injurian.

2., q. 40).

Pero
del

los brbaros, al impedir

el ejercicio si

derecho de gentes,

les

Luego,

para defender su derecho necesitan

los espaoles apelar a las armas,

pueden lcitamente ha-

cerlo.

Pero hay que tener en cuenta que como esos brbaros son naturalmente miedosos, y adems imbciles y amentes, por mucho que se empeen los espaoles en quitarles el miedo y en darles seguridades de relaciones paci-


cas,

74

armados y mucho movidos de ese temor se

pueden todava temer con razn en presencia de

distinta civiiizacin y

hombres de tan

ms

uertes que ellos.

as, si

aprestan a expulsar o a matar a los espaoles, les fuera

ciertamente
lcito

a stos defenderse, pero con ia debida

moderacin y
guerra,

sin

que puedan ejercer otros derechos de

la victoria

como matarlos despus de lograda

la

alcanzada

seguridad, despojarles de sus bienes y ocu-

par sus ciudades, porque en tal caso son inocentes, y con razn temen, como suponemos. Deben, es verdad, los es-

paoles defenderse y velar por su seguridad, pero en cuanto pueda ser, con mnimo detrimento de los brbaros,

porque es guerra solamente defensiva. Por ambas partes

es justa la guerra: por una, porque hay derecho a hacerla,

y por otra, porque hay ignorancia invencible. Como si, por ejemplo, creen los franceses que poseen la Borgoa

con legtimo derecho, y nuestro Emperador tiene derecho cierto a ella, puede ste pretenderla y aqullos defendercon las armas, lcitamente por ambas partes; lo mismo puede ocurrir con los brbaros, y es preciso tenerlo muy en cuenta, pues unos son los derechos de la guerra conla

tra

hombres verdaderamente delincuentes o

el

injuriosos, y

otros contra inocentes e ignorantes;

como de un modo
el

hay que evitar

escndalo farisaico, y de otro

de los

espiritualmente dbiles y enfermizos.

Sexta proposicin:
Si

probado todo,

los

espaoles no pueden conse-

guir seguridad de parte de los brbaros, sino ocu-

pando sus ciudades y sometindolos, tambin esto

les es lcito hacer.

Porque el fin de la guerra es la paz y seguridad, como San Agustn. Desde el momento, pues, en que les es lcito a los espaoles aceptar la guerra y aun declararla,
dice


les es lcito

75

la

tembin llevarla hasta donde sea necesario

fin,

para conseguir su Ms.

que es

seguridad y

la paz.

Sptima proposicin:
Si

despus que los espaoles hubiesen

y

mostrado con toda diligencia, con obras

con pa-

labras, que ya no son ellos obstculo para que

obren los brbaros pacficamente y sin dao de sus

cosas, y a pesar de todo perseveran stos en su
malicia y se esforzasen en perder a los espaoles*

ya entonces podran stos obrar, no como tratando

con inocentes, sino con prfidos enemigos, y ejercer contra ellos todos los derechos de guerra y despojarlos y reducirlos a cautiverio, y deponer a
los antiguos

seores y constituir otros, aunque con

delito y

moderacin, segn la calidad del

injurias.

de las

Esta conclusin es

muy

clara,

pues que

si les

es

licito

a los espaoles declarar

perseguir sus derechos.

la guerra,

lcito les

es tambin

Confrmase

la

proposicin:

Por ser

infieles

esos brba-

ros no deben ser de mejor condicin que los cristianos.

Mas, todo

lo

dicho fuera

lcito

contra los cristianos

si hi-

ciesen alguna vez guerra injusta.

Luego tambin es

lcito

contra los brbaros.

Adems. Es de derecho de gentes, que todo lo tomado en la guerra sea del vencedor. Vanse las leyes Si quid in
bello

y Hostes y

el

captulo Jas gentium de la primera disel

tincin.

Habla ms expresamente

prrafo tem vobis,

donde se dice que por derecho de gentes es nuestro inmediatamente lo que arrebatamos a ios enemigos, de tal modo, que hasta los hombres caen en servidumbre
nuestra.

Tambin. El prncipe que sostiene guerra

justa,

por

el


mismo hecho
jurias.

76

es juez de los enemigos, y puede jurdicamente castigarlos y condenarlos, a la medida de las in-

Confirmaremos todo lo sobredicho: Los delegados son por derecho de gentes inviolables, y los espaoles son delegados de los cristianos; luego los brbaros tienen
deber de orlos,
zarlos.
al

menos con benevolencia, y no rechattulo

Este es

el

primer

por

el

cual los espaoles pu-

dieron ocupar las provincias y

el

principado de los br-

baros, mientras lo hagan sin dolo y sin fraude y no bus-

quen pretextos para hacer

la

guerra; pues

si

los

brbaros

permitiesen a los espaoles negociar con ellos pacfica-

mente, no podran stos por esta parte pretender causa

justa de

ocupar sus bienes, no ms que de los cristianos.

Segundo ttulo.
Podra ser otro
cristiana.
ttulo la

propogacin de
sea
la
el

la

religin

Acerca de
anunciar

lo cual

primera proposicin:

Los cristianos tienen

el

derecho de predicar y Evangelio entre los brbaros.

la Escritura.

Esta proposicin es clara por aquello de

Predicad
el

Evangelio a toda criatura, etc.;

(2.
a

y esto otro: La

palabra de Dios no est atada

carta de S. Pablo a Ti-

moteo, cap.

2, v. 9.)

Segundo.
porque
tre los
si

Por

lo

dicho anteriormente se demuestra;

tienen derecho los espaoles de peregrinar en-

brbaros y negociar con ellos, lo tienen tambin de anunciar la verdad a los que quieran orles, principalmente la

verdad relativa a

la

salvacin y felicidad antes que


la relativa

77

a otro cualquier gnero de conocimientos hu-

manos.
Tercero.
el

Si

no fuese

lcito

a los cristianos anunciar

Evangelio a los brbaros, estaran stos fuera del esCuarto.

tado de salvacin.

como

el

La correccin fraterna es de derecho natural, amor mismo; y estando todos los brbaros no
si

slo en pecado

no fuera del camino de salvacin, a los

ello.

cristianos pertenece corregirlos y dirigirlos, y aun parece

que estn obligados a

Por

fin.

Aquellos brbaros son nuestros prjimos,

como

se

dijo;

pero a cada uno confi Dios cuidado de su

17, v.
12.)

prjimo. (Eclesistico, cap.

Luego a

los cris-

tianos corresponde instruir a aquellos ignorantes.

Segunda proposicin:
Aun cuando
obstante pudo
lo
el

precedente sea

lcito

a todos, no

Papa confiar
el

el

negocio a los es-

paoles y prohibirlo a los dems.

Se prueba: Porque aunque

dijo,

Papa, como arriba se

no sea seor temporal, sin embargo, tiene poder sobre las cosas temporales en orden a las espirituales.
Luego, correspondiendo
espaoles podan
al

Papa especialmente
el

la divul-

gacin del Evangelio por todo

mundo,

si

los Prncipes

ms cmodamente

dedicarse a la proel

pagacin del Evangelio en aquellas provincias, pudo

confirselo a ellos y prohibirlo a los dems; y no slo prohibir la predicacin, sino el comercio tambin, si
as

Papa

convino para

la

propagacin de
las

la

Religin cristia-

na, pues

las espirituales

puede disponer convenga.

al

cosas temporales como a

Si de hecho as convino, el negocio aquel perteneci a

la
te

autoridad y

poder del
si

Sumo

Pontfice; y ciertamen-

convino

asi,

porque

indistintamente de otras partes

7$

concurrieran cristianos a aquellas provincias, podra ufcilmente estorbarse los unos a los otros y promover sediciones que perturbaran la tranquilidad y turbaran el

negocio de

y la conversin de los brbaros. Adems. Comoquiera que los Soberanos espaoles

la fe

fueron los primeros que se arriesgaron a aquella nave-

gacin y facilitaron con su proteccin y a sus expensas aquel feliz descubrimiento, justo es que a otros se prohiy ellos solos gocen de lo descubierto. As la paz entre los Prncipes cristiaconservar como para

ba

el viaje,

nos y ensanchar

la Religin,

repartir entre ellos

las

Papa de tal modo provincias de los mahometanos,

pudo
el

que uno no pasase a

en beneficio de

la parte del otro; as

tambin poda

la Religin constituir Prncipes, principal-

mente all donde antes no Tercera conclusin:

Si los

los haba cristianos.

brbaros permiten a los espaoles predi-

car

el

Evangelio libremente y sin impedimento, relcito

ciban la fe o no la reciban, no les es

tos declarar a aqullos la guerra ni

a s-

tampoco ocu-

par sus tierras.

Esta proposicin ha sido demostrada ms arriba,

hablar del cuarto ttulo ilegtimo; y es evidente en
s,

al

pordice

que no hay guerra justa donde no hubo

injuria,

como

Santo Toms

(2. 2., q,

40, art.

1).

Cuarta conclusin:
Si los brbaros,

ya sus Prncipes, ya

el

popula-

cho, impiden a los espaoles anunciar libremente

el

Evangelio, pueden stos, despus de dadas las

el

debidas explicaciones para evitar

escndalo,

predicrselo a la fuerza y procurar la salvacin de aquella gente; y si para esto es preciso aceptar la guerra o declararla, pueden hacerlo hasta

del

79

si,

lograr facilidades y seguridad en la predicacin

Evangelio.

Lo mismo debe decirse

la predicacin,

aun

cuando permitan

estorban la cono

versin atemorizando con

los convertidos

amenazas

matando a

a Cristo.
as los brbaros, injurian a los

Es

evidente.

Obrando

espaoles, y ya tienen stos causa justa de guerra. Segundo. Impidiendo la predicacin del Evangelio, se
impediria la felicidad de los

mismos brbaros,

lo

que no

pueden justamente hacer sus Prncipes. Luego, en favor de aqullos que son oprimidos y padecen injuria pueden
los espaoles

promover guerra, mxime en cosa de tan-

ta importancia.

razn,
al

si

de

De lo cual se sigue que tambin por esta otro modo no pueden los espaoles atender
lcito

ocupar las tierras y las provincias de los brbaros y constituir nuevos seores y deponer a los antiguos y perseguir por derecho de guerra todas aquellas cosas que en otras guerras justas
bien de la Religin, les es

es

lcito

perseguir, guardando siempre

all

el

modo y

la

medi-

da,

para no pasar ms
lo justo,
al

de lo que es necesario; antes

al bien

cediendo algo del propio derecho que avanzando un paso

ms de

mirando preferentemente
propio negocio.
lo

de los

brbaros que
es

Mas, es de observar
lcito,

que dice San Pablo: Todo me

(I

pero no todo conviene

carta a los Corintos, ca-

ptulo 6, v. 12).

Todo

lo dicho hasta

aqu es

lcito

de

suyo; mas, puede ocurrir que por esas guerras, despojos

y matanzas, ms bien se impida la conversin de los brbaros, que se logre y se propague. As, hay que procurar esto primeramente, a saber, que no se ponga tropiezo al Evangelio,
y, si

se pusiera, es preciso cesar de

esta forma de evangelizar y buscar otra. Nosotros

hemos

nicamente mostrado

lo

que de suyo es

lcito.

No dudo
mano
que
el

80

la fuerza

y echar de las armas para que los espaoles pudieran perall;

que fu menester apelar a

manecer

pero temo que se haya avanzado ms de

lo

derecho y la necesidad permitan. Hasta aqu del segundo ttulo legtimo, por

el

cual los

brbaros pudieron caer en poder de los espaoles.

Mas

siempre hay que llevar delante de los ojos

lcito

lo

que

se ha dicho, a saber: que lo que es

de suyo puede

hacerse malo accidentalmente por las circunstancias que

concurren
sola.

al acto,

porque

el

bien lo es por la total bon-

dad de todas sus causas y

el

mal por

la

maldad de una

Tercer ttulo.

Se deriva
cipes,

del

anterior. Si algunos brbaros

al

se hubiesen convertido

Cristianismo, y sus prn-

o amedrentndolos, o a la fuerza, quieren

retornarlos a la idolatra, pueden los espaoles

por esta razn,

si

no hay otro camino, declarar la

guerra y obligar a los brbaros a que cesen en su

atropello e injuria y ejercer todos los derechos de
la

guerra contra ios pertinaces y aun deponerlos,

justa.

como en cualquiera guerra

no slo ttulo de religin, sino de amistad y de sociedad humana, pues por el hecho de haberse convertido algunos brbaros a la religin cristiana son amigos y compaeros de los criseste puede ser
el

tercer ttulo, que es

tianos, y

debemos procurar
el

el

bien de todos, pero prinfe.

cipalmente

de nuestros hermanos en la

(Carta de

San Pablo a

los Glatas, cap. 6, v. 10.)

Cuarto ttulo.
Si

81

buena parte de

los

brbaros se hubiesen con

vertido al Cristianismo, ya violentados, ya espon-

tneamente, mientras sean verdaderos cristianos,

puede

el

Papa

darles, con causa justa, lo

mismo

a peticin de

ellos

que voluntariamente, un prnci-

pe cristiano y quitarles los seores paganos. Porque si as conviniese para la conservacin de la religin cristiana

por temor a que los nuevos cristianos

la

apostatasen bajo

dominacin de seores paganos o fuelos seores.

sen por su conversin vejados, sabido es que en favor de

la fe

puede

el

Papa cambiar
la

Confirma esto

opinin de todos los Doctores que

(2. 2., q. 10, art. 10):

expresamente declara Santo Toms

La
del

Iglesia

puede

libertar a

todos los esclavos cristianos

sobredicho cap-

poder de los

infieles,

aun cuando fuesen legtimos cauInocencio en

el

tivos.

Claramente

lo dice

tulo Super his (de

libertar

Voto).

Luego con mayor razn podr

a otros subditos cristianos que no estn tan atamujer de su marido

dos como los esclavos.

Otro argumento. Tanto depende

la

como

el

subdito de su seor, y ms, porque aquella unin

es de derecho divino y sta de derecho

humano; pero en

favor de

la fe

es libertada la mujer cristiana del marido pale

gano,

si el

marido

es molesto por causa de su religin.

Vase

el

captulo sptimo de la carta primera de

el

San Pa-

blo a los Corintios y

captulo Quanto (de Divortiis).

Ms
el

an: es costumbre establecida actualmente que por

al

hecho de convertirse un cnyuge

la fe

cristianismo quede
la Iglesia

libre del otro

cnyuge pagano. Luego tambin

y para apartar
el

puede, en favor de

peligro de per-

82

el

derla, librar a los cristianos de la obediencia y sujecin

de los seores paganos, evitado

Este es
el

escndalo.

cuarto ttulo legtimo.

Quinto ttulo.

Otro

ttulo

puede ser

la tirana

de ellos, ya la de los

superiores sobre los subditos, ya la de las leyes vejatorias de los inocentes,

como

las
la

que ordenan sacrificios humuerte de los que no han

manos y

las

que permiten

sido justamente condenados, para

comer sus carnes.

pueden
ios espaoles
rito

Digo, pues:
Sin autoridad pontificia

apartar a los brbaros de toda costumbre y

delictivo,

porque pueden defender a los inocentes

de una muerte injusta.

cada uno confi Dios el cuidado de su prjimo, y los brbaros son nuestros prjimos. Luego cualquiera puede defenderlos de tal tirana y opresin, lo
cual principalmente corresponde a los Prncipes.

Se prueba.

Adems. Se
Arranca de
a

dice en el captulo 24 de los Proverbios:

muerte y de la ruina a los que son arrastrados

librarles.

ellas;

no ceses de

Ni se entiende esto solamen-

te del

momento mismo de
el rito

ser llevados algunos brbaros

a la muerte, sino que pueden ser forzados los indios a

abandonar

homicida; y

si

se niegan, puede obligrejercitarse

seles por las

armas y pueden
la guerra.
el rito

contra ellos

iodos los derechos de

si

de otro

modo no

puede ser suprimido

les

sacrilego,

mudar

los seores y constituir

pueden los espaoun nuevo principado.

Y por este lado es verdadera la opinin de Inocencio y del


Arzobispo
(1),

83

que sostienen pueden ser los brbaros castales leyes y sacrificios y

ellos

tigados por pecados contra naturaleza. Ni es obstculo,

que los brbaros consientan no quieran ser vengados de

que

por los espaoles, pues

s

no alcanzan sus derechos a poderse entregar a

y a sus hijos a la muerte. Tal e3 el quinto ttulo legtimo.

mismos

Sexto ttulo.
Otro
te
ttulo

puede ser
si

cin, a saber:

verdadera y voluntaria eleclos brbaros, comprendiendo la inteligenla

oles,

y prudente administracin y la humanidad de los espaespontneamente quisieran recibir por Prncipe al

lo

Rey de Espaa,
tural;
s

mismo

los seores

que los dems.

Esto podra hacerse, y fuera ttulo legtimo aun de ley napues cualquier repblica puede constituirse sobre

misma

prncipe, y para esto

no es menester
el

el

consen-

timiento de todos sino que es suficiente

parte; porque,

de

la

mayor

como en
al

otro lugar dijimos, en aquellas

cosas que ataen

bien de la Repblica, lo que por la

mayora es acordado tiene fuerza de ley, aun resistindose los dems; de lo contrario, nunca podra hacerse cosa
pblica de provecho, siendo

muy

difcil

que todos convenla

gan en un mismo parecer.

De

donde,

si

en alguna ciudad o provincia

el

mayora
benefi-

fuesen cristianos, y ellos, para

cio de la
elegirlo,
fe,

bien

comn y en

quisieran un rey cristiano, creo que podran

la

a pesar de

oposicin del resto de los ciudada-

nos y aun abandonando alas autoridades infieles; y digo que podran elegir Prncipe no slo para s, sino tambin
San Antonino, Arzobispo de Florencia.

(1)

para toda
la

84

lo hicieron los francos,

Repblida,

como

que, quitando la corona a Childerico, se la dieron a Pipino, padre de Carlo-Magno, la cual accin

aprob

el

Papa

Zacaras.

Tal es

el

sexto

ttulo.

Sptimo ttulo.
El compaerismo y la amistad podran ser otro
ttulo.

Hacindose entre
clararla,

algunas veces los mismos brba-

ros la guerra, y teniendo la parte ofendida derecho a de-

puede llamar en su auxilio a los espaoles y

la victoria;

compartir con ellos los despojos de

como

se

dice que lo hicieron los trascaltecas contra los mejicanos,

si

que se concertaron con los espaoles para combatirlos; luego les perteneca algo por derecho de guerra, era

cuestin de ellos.

Que sea

sta causa justa de guerra en

favor de los compaeros y de los amigos no hay duda, como lo declara Cayetano comentando a Santo Toms
(2. 2., q.

40, art.

1),

pues que igualmente puede

la

Rep-

blica llamar a los

extraos para vengar a los amigos

contra extraos malhechores.

Por
rio los

esta razn, principalmente, ensancharon

su impe-

romanos, prestando auxilio a aliados y amigos; y aceptando justamente la guerra con ocasin de alianzas y amistades, entraban en posesin de nuevas provincias por derecho de guerra; y sin embargo, el imperio romano
fue

De

civitate Dei,

aprobado como legtimo por San Agustn en su libro y Santo Toms y Silvestre tuvieron por

emperador a Constantino
Teodosio.

No

Grande, y San Ambrosio a se ve ciertamente por cul otro ttulo jurel

dico pudieron llegar a ser los

do, sino por
el

derecho de

la fuerza, las

romanos seores del munmayores ocasio-

nes de ejercitar
la cual

85

al

fueron la defensa y la venganza de

sus aliados. As, Abraham, para vengar y a otros reyes que con
l

Rey de Salen
l

haban hecho alianza, pele

contra cuatro reyes de aquella regin, de los cuales

personalmente no recibi injuria ninguna.

sptimo y ltimo ttulo por el cual pudieron y pueden venir los brbaros y sus provincias a poder y dominio de los espaoles.
el

Este es

Otro

ttulo podra,

no precisamente traerse, sino po-

nerse a estudio y parecer a algunos legtimo. Del cual no me atrevo a afirmar nada; pero tampoco me atrevo a

condenarlo del todo.

do,

Y es

ste:

esos brbaros, aun cuan-

como

arriba se ha dicho, no sean del todo amentes,

no obstante, de los amentes; y as parece que no son idneos para constituir y administrar una Repblica legtima, aun dentro de los trminos humanos y cidistan,
viles;

poco

por

lo cual

no tienen leyes convenientes

ni

ma-

gistrados; ni siquiera son idneos para gobernar la familia;

hasta carecen de letras y de artes, no slo liberales sino mecnicas, de diligente agricultura, de artesanos y

de otras muchas comodidades y aun necesidades dla vida humana.

Alguien, pues, pudiera decir que para utilidad de los

brbaros pueden los prncipes espaoles encargarse de

administracin de ellos y poner al frente de ellos por ciudades prefectos y gobernadores, y aun darles nuevos seores, mientras constase que les convena as.
la

Fcil fuera convencerse de todo esto,

porque

si

todos
sino

eran amentes, no hay duda que era no slo

lcito,

convenentsimo, y aun obligados a ello estaran los prncipes, lo mismo que si fueran del todo nios; y si no lo


son amerites, poco
tes valen
tias,
el

86

igualmente que stos deben

les falta e

ser tratados, puesto que nada o poco

ms que los amenmismos, y aun que las bespues su alimento no es ms humano ni es mejor que
para gobernarse a
luego del
s

de

ellas;

mismo modo que amentes y eras

al

pueden ser entregados los brbaros

gobierno de los
anteriormente

ms

sabios.

aparentemente halla confirmacin

lo

lo

expuesto en

que vamos

a decir. Si por una casualidad

pereciesen todos los adultos de los brbaros y quedasen los nios y los jvenes con algn uso de razn, aunque

dentro de los aos de la puericia y pubertad; parece ciertamente que podran los prncipes asumir el cuidado de
ellos y gobernarlos mientras en tal estado permaneciesen.

Si esto se admite, creo no poderse negar que pueda ha-

cerse lo

mismo con

los padres brbaros, supuesto el

em-

botamiento y cortedad intelectual que de ellos refieren los que entre ellos han estado, la cual, con formalidad e insistencia dicen, es

mayor que

lo es la

de les nios e idio-

tas en otras naciones.

Podra fundarse ciertamente

de
la caridad,

la

opinin en

el

precepto

comoquiera que son ellos nuestros prjimos y tengamos deber de procurar su bien. Sea esto dicho, como dije, sin afirmacin de ninguna
especie, y tambin con la 'limitacin de que todo ello se
hiciese en bien y utilidad de los indios,

no solamente para
el

negocio de los espaoles, que ah est todo

peligro

para las almas y para la salvacin. Aprovechara tambin aqu la teora de Aristteles, de

que algunos son por naturaleza siervos; y tales parecen esos brbaros, que podran, por esta razn, ser gobernados en parte como siervos.


De
sen todos estos
ttulos

87

si

toda esta disertacin parece seguirse, que

cesa-

de

tal

manera que

los

brbaros no

diesen motivo para una guerra justa, ni pudieran tener

prncipes espaoles,
etc.,

que cesara toda aquella emigra-

cin y comercio con gran perjuicio de los espaoles y gran detrimento de los prncipes, lo que no podra tolerarse.

Respondo en primer
sase
el

lugar:

No

fuera menester que ce-

comercio, porque,

sas tienen los

muchas cobrbaros en que abundan y que por camse declar,

como

bio pueden obtener los espaoles; adems,

las Indias

hay cosas en
to-

que estn abandonadas o son comunes de

dos los que quieran ocuparlas. Los portugueses sostienen

intenso comercio con gentes parecidas, con gran provecho, y, sin embargo, no las dominan.

Segundo.

Posible es que las rentas reales no dismi-

nuyesen, pues con igual justicia podran imponerse tributos sobre el oro y la plata importados de las Indias, la

quinta parte, por ejemplo, o mayor, segn la importancia

mercanca; y con razn, pues por el prncipe fu introducida la navegacin, y bajo la garanta de l trafican

de

la

libremente los mercaderes.

Desde el momento en que all se han convertido muchos brbaros, ni fuera conveniente ni le sera lcito al prncipe abandonar del todo la administracin de
Tercero.
aquellas provincias.

oo
>

oo OO

oo

oo OO

oo

oo OO

oo

oo OO

oo

O oo O.}

oo

oo oo

oo
o o

RELECeiN DEL DERECHO DE GUERRA

DE LOS

ESPAOLES SOBRE LOS BRBAROS

posesin y ocupacin de las provincias de aquellos brbaros, que son llamados indios, parece por
la
fin

Porque

que pueden ser tenazmente defendidas con las armas;

la anterior re-

por eso, despus de haber disertado en

los cuales los espaoles

leccin acerca de los ttulos ilegtimos y legtimos por

pueden tener pretensin a aquellas provincias, nos ha parecido disertar brevemente del derecho de guerra, para que quede ms acabada la primera releccin.

Mas, porque agobiados por la cortedad del tiempo no podremos tratar aqu todas aquellas cosas que en esta materia pueden ser tratadas y discutidas, hubimos de dar
curso a
la

pluma, no
la

como

la

amplitud y dignidad del arla

gumento y de

materia pedan, sino cuanto

cortedad

del tiempo permita.

As, pues, slo notar las principales proposiciones se-

guidas de brevsimas demostraciones, abstenindome de

presentar y resolver muchas dificultades que en esta
sertacin podran traerse.
di-

Primera.
guerra.
Si les es

90

a los cristianos hacer la

Tratar cuatro cuestiones:

lcito

Segunda.
rar la guerra.

Quin

tiene autoridad

para hacer y decla-

Tercera.

Cules pueden y deben ser las causas de

guerra

justa.

Cuarta.

Qu

y cunto sea

lcito

en una guerra justa

contra los enemigos.

CUESTIN PRIMERA

Es

lcito

a los cristianos guerrear?

En cuanto a

esto, parece

que

la

guerra es cosa prohi-

bida a los cristianos.

Pues parece que

aquello:

les est prohibido defenderse,

segn

No

defendindoos a vosotros mismos, carsimos, si

la ira

no dad Lugar a
cap. 12, v. 19).

(Carta de San Pablo a los romanos,

Evangelio,
Si alguien

el

Seor, en

el

dijo:

te hiriese

en la mejilla derecha,

que no
v. 39).

resistis al

le das la izquierda. Mas yo os digo mal (Evang. de San IWateo, cap. 5,

Todos los que echasen mano de

la espada,

a espada

perecern (Evang. de

San Mateo,

cap. 26, v. 52).

no parece contestacin

satisfactoria

que todo esto

es de consejo, no de precepto, pues bastante fuera con

que todas las guerras llevadas por los cristianos fuesen

contra
el

consejo del Seor.

el

Contra

anterior parecer est la opinin de todos los

doctores y

el

uso recibido en

la Iglesia.

Para

la explicacin

de la cuestin hay que observar


me
el

91

que, aun cuando entre los catlicos sea bastante unni-

no obstante, Lutero, que nada dej sano, niega a los cristianos el derecho de tomar las armas aun contra los turcos, fundado ya en las citas bbliparecer en
ella,
si

cas arriba mencionadas, ya en la teora de que

los tur-

cos invaden la cristiandad es por

la

la

voluntad de Dios a

que no es

lcito resistir;

en lo cual no pudo convencer

a los germanos, naturalmente guerreros, como les convenci en otros dogmas.

Y Tertuliano
nin;
ta
el

no parece
el libro

del todo extrao

a esta opi-

cual en
si

de la corona del soldado pregun-

y discute

es del todo conveniente a los cristianos el

ejercicio de las

armas, y por

fin

parece inclinarse a esta

opinin, que al cristiano le est prohibido pelear: al cual,

dice,

no

le es lcito pelear.

Mas, dejadas a un lado

las

opiniones extraas, res-

pondamos a

la cuestin

con una sola proposicin.

el

Lcito es

a los cristianos
la

ejercicio de las ar-

mas y hacer San Agustn afirma

Fausto, en
el libro

guerra.

esto en multitud de lugares. Contra

el libro

83 de las Cuestiones, en
el

segun-

do contra los maniqueos, en

turin,

sermn

del hijo del Cen-

y en

la carta

a Bonifacio desarrolla largamente la

cuestin.

como tambin la prueba San Agustn, por las palabras de San Juan Bautista a los soldados: No hiris a nadie, a nadie injuriis (Evang. de San Lucas, capprubase,
tulo 3, v. 14); acerca de las cuales dice el

Santo: Si

la

doctrina cristiana condenase en absoluto las guerras, les hubiera

cin,

dado

este consejo
el

a los soldados que pedan

la salva-

segn relata

Evangelio, a saber, que arrojasen las ar-

mas y

se apartasen de la milicia.

En cambio,

se les dijo:

no

hiris a nadie, estad contentos con vuestro sueldo.


Segundo.

92

autoridad de Santo To-

Prubase por

la

ms

(2. 2., q. 40, art. 1).

Es

lcito

echar

mano

a la espada

y usar de las armas contra los malhechores interiores y los ciudadanos sediciosos, segn aquellas palabras de

San Pablo a

los

romanos

(cap. 13, v. 4):

No

en vano lleva

espada, pues es ministro de Dios

y vengador airado contra

le

aqul que obre mal. Luego tambin

es

lcito al

Prncipe

usar espada y armas contra los enemigos exteriores. De donde ha sido dicho a los Principes: Salvad al pobre, y al
necesitado libertadle de la

mano

del pecador

(Salmo

v).

Tercero.

Durante

la vigencia

de sola la ley natural

Abrahan que pele contra cuatro reyes (Gnesis, cap. 14, v. 15). Tambin lo fu en la Ley escrita, como es claro por la historia de David y de los Macabeos. Pero la ley evanglica nada vino a prohibir de lo que
fu lcito esto,

como

se ve en

era

lcito

por derecho natural, como elegantemente de-

fiende Santo

Toms

(1. 2., q.

107, art.

lt.);

de donde es
lo

llamada tambin ley de libertad de Jacob; luego

era
lcito

que
en

en la ley natural y escrita, no menos

la

lo es

la ley evanglica.

Y
lee

porque de
lcito

guerra defensiva no puede dudarse, ya

la fuerza

que es
en

rechazar

con

la fuerza,

como

se
la

la ley

Vim

vi,

traigamos una cuarta prueba para

la cual

guerra ofensiva, es decir, aquella en

fienden o se persiguen las cosas a
cho, sino tambin aqulla donde se
bidas. Las guerras justas, dice
se as: las que vengan injurias, si

no slo se deinjurias reci-

las

que se tiene deresuelen definir-

vengan

San Agustn,

un pueblo o una ciudad han

de ser castigados, o porque descuidaron corregir lo que los

suyos hicieron delictivamente o porque no devolvieron lo que

injustamente fu arrebatado.

Quinto, tambin de la guerra ofensiva.

La guerra

de-


fensiva fuera ineficaz

93

si no se tomara venganza de los enemigos que injuriaron o intentaron injuriar, pues se haran stos ms audaces para acometer nuevamente, sino fueran contenidos por el temor al castigo.

Sexto.
la

El

fin

repblica,

como
la

de la guerra es la paz y la seguridad de dice San Agustn; mas no puede harepblica

las
si

ber seguridad en
tenidos por
el

los enemigos no son con-

miedo a

de

la

guerra que fuera slo

armas, y fuera inicua condicin lcito rechazar a los invasores

de la patria sin que pudieran ser perseguidos

las fronteras.

ms

all de

Prubase en sptimo lugar,

del fin y el bien

de todo

el

mundo. Fuera imposible

situacin del

la felicidad

en ninguna parte y
si

la

mundo

fuera psima,

los tiranos y los la-

drones y los raptores pudiesen impunemente cometer sus atropellos y oprimir a los buenos y a los inocentes, y recprocamente defender y vengar a stos no les fuera lcito
a
la

gente de orden.
ltimo.
el

Octavo y gumento es

En

las

cosas morales,
el

el

mejor ar-

de autoridad, es

ejemplo de los santos

y de los varones rectos; y tales los hubo muchos que no slo defendieron su patria y sus cosas en guerra defensiva, sino que acometieron en guerra ofensiva la venganza de injurias recibidas de los enemigos o slo intentadas por
ellos,

como aconteci con Jonats y Simn, que

hijos de

vengaron contra los

Jambro

la

muerte de su her-

mano

Juan, y en la Iglesia cristiana, Constantino Magno,

el

Teodosio

Grande y otros clarsimos y cristiansimos

emperadores, aconsejados por santsimos y doctsimos obispos, llevaron a cabo multitud de guerras de ambas
especies, defensivas y ofensivas.

94

CUESTIN SEGUNDA
Quin tiene autoridad de hacer o declarar
la

guerra.

Para

tratar esto,

pongamos una primera

la

proposicin:

La guerra defensiva

puede aceptar cualquie-

ra, aun persona privada.

Es

evidente, pues,
lcito

como

se ha dicho arriba y se aade

la fuerza

en ubi supra, es

rechazar

con

la fuerza.

De

donde

la

guerra defensiva puede hacerla cualquiera sin

autorizacin de nadie, no slo para la defensa de la per-

sona, sino tambin de las cosas y de los bienes.

Mas

acerca de esta conclusin puede ocurrir una duda,

si el

a saber:

que es acometido por un ladrn o enemigo

agresor en
el
el

puede herir

al

caso de que

le

sea posible,

huyendo, evitar

efecto de la agresin. El Arzobispo

hay en tal caso defensa con la debida moderacin, pues cada cual tiene deber de defenderse cuanto pueda, pero con el menor detrimento del invadice que no, porque no
sor. Si, pues,

para

resistir eficazmente es preciso o

matar

o herir gravemente al invasor, parece que hay obligacin

de huir,

huyendo es posible librarse de la agresin. Mas el Panormitano sobre el captulo Olim distingue: Si el agredido fuera gravemente deshonrado por la huida, no tiene deber de huir, sino puede, hiriendo, rechazar la agresin; mas si no padeciese detrimento en su honor, como el religioso, como el villano acometido por un nosi

ble o por un guerrero,

ms

bien tiene deber de huir.

primera De Poenis y sobre la ley Furetn, indistintamente sostiene la licitud de defender-

Pero Bartolo, sobre

la ley

se sin la huida, porque la huida es una injuria,

dice en la ley tem

como se

apud Labeonem, y

si

para defender las


cosas materiales es
lo

95

con las armas (captulo es

lcito resistir

Olim, cap. Dilect.),

mucho ms
el

para rechazar una

la

injuria,

que es mayor mal que

quebranto de

hacien-

da

(ley In servorum).

Esta ltima opinin puede sostenerse con toda seguridad, tanto

ms cuanto

las leyes civiles

conceden este de-

recho (ley Furem), y con la autoridad de las leyes nadie peca, pues ellas dan derecho en el fuero de la conciencia;

de donde,

si

por derecho natural no fuera

lcito

matar
es-

en defensa de

la

propiedad material, parece que queda

y ello es lcito, evitando lego, sino tambin al clrigo y
el

hecho

lcito

por

la ley civil,
al

cndalo, no slo
ligioso.

al re-

Segunda proposicin:
Cualquier repblica tiene autoridad para decla-

rar y llevar la guerra.

Hay

diferencia en esto entre

una persona privada y una

repblica: que la persona privada tiene ciertamente dere-

cho de defenderse a

vengar una

injuria ni

y a sus cosas; pero no lo tiene de siquiera de recuperar violentamente

la deju-

despus de algn tiempo las cosas quitadas, pues

fensa se refiere
al

peligro presente o,

como

dicen los

risconsultos, incontinenti, de

donde en cesando
injuriado

!a necesi-

dad de

la

defensa, cesa la autoridad de pelear.

el

Creo, no obstante, que

puede inmediata-

mente rechazar

aun cuando el agresor no haya de pasar ms adelante; como, por ejemplo, el que recibi un puetazo puede inmediatamente echar mano a la espada y herir, no, como dije, para vengar la injuria, sino
la injuria,

para evitar

la

vergenza y

la ignominia.

Mas,

la repblica tiene** autoridad,

no slo para defen-

derse, sino tambin para vengarse a s y a los suyos, y perseguir las injurias. Lo cual se prueba, porque, como


dice Aristteles
s
(III

96

debe bastarse a

Polit), la repblica

pblico y la seguridad propia

juria y lanzarse

misma, y no podra suficientemente conservar el bien si no pudiese vengar la inen armas sobre
el

enemigo; pues se ha-

ran los

malos ms listos y audaces en injuriar, si pudiesen hacerlo impunemente; por lo mismo es necesario para
la

cmoda administracin de
Tercera proposicin:

las cosas

de este mundo,

que se conceda esta potestad a las naciones.

La misma autoridad que

to

la nacin, tiene en

cuan-

a esto

el

soberano.

Expresamente dice San Agustn en su libro contra Fausto: El orden natural que exige la paz demanda que los
prncipes tengan autoridad de acordar

declarar la guerra.

La razn

lo dice tambin. El prncipe est

en su puesto

por eleccin nacional; luego hace

las

veces y lleva la au-

toridad de la nacin; de tal manera, que donde hay prn-

cipes legtimos toda la autoridad reside en ellos, y ya sin ellos nada pblico puede hacerse ni en la guerra ni en
la paz.

Toda la

dificultad

de

la

cuestin est en saber qu es

Repblica y quin propiamente es llamado prncipe. Una repblica es una sociedad perfecta; pero qu es
sociedad perfecta?

Para responder hay que notar que perfecto es

lo

mislo

mo
que

que completo; pues llmase imperfecto aquello a

falta algo,
falta.

y por

el

contrario, perfecto aquello a lo

que nada

Ser, pues, repblica perfecta o perfecta

comunidad aquella que es de suyo un todo completo, es decir, que no es parte de otra repblica, sino que tiene
leyes propias, consejo propio y propios magistrados, como son los Reinos de Castilla y de Aragn, el Princi-

pado de Venecia y otros semejantes.

97

cas perfectas dependan, siendo

Ni hay obstculo en que muchos principados y repblitales, de un solo prncipe,

tal

pues

repblica subordinada y su prncipe tienen auto-

ridad para declarar la guerra, y slo ellos.

subordinadas y sus prncipes, pueden de suyo declarar la guerra sin autoridad

si

Se pregunta

las repblicas

del prncipe superior.

lo cual se
al

contesta que

s,

indu-

dablemente; los reyes sujetos

emperador pueden mula

tuamente declararse
de
l.

la

guerra sin esperar

autorizacin

(como se dijo), porque una repblica debe bastarse a s misma, y no' se bastara sin tal poes
testad.

La razn

Los prncipes que no gobiernan una comunidad perfecta, sino

regiones que son parte de otra repblica, no

pueden declarar y sostener la guerra, como el duque de Alba y el conde de Benavente, cuyos seoros son partes
del reino de Castilla,

mas no comunidades

perfectas.

Pero como esta facultad depende en gran parte del derecho de gentes o del derecho positivo humano, la costumbre puede otorgarla. De donde, si alguna ciudad o algn prncipe obtuvo por antigua costumbre el derecho de declarar por s mismo la guerra, no se le debe negar este poder, aunque no se trate de sociedad perfecta. Ms todava: la necesidad puede conceder esta licencia
ridad,
otra, o

y auto-

pues

si

en un mismo reino una ciudad atacase a

uno de los generales a otro general, y el rey se mostrase remiso y no se atreviese a vengar las injurias, podran la ciudad o el general injuriado, no slo defenderse, sino

declarar la guerra y arrojarse sobre los enemi-

gos y matar a los malhechores, porque de otra suerte ni defenderse cmodamente podran; los enemigos no cesaran de atacar
si

los atacados se contentasen

al

con sola una

defensa pasiva. Por la cual razn aun

hombre privado


se
le

98

si

concede atacar
basta de esto.

al

adversario

no ve otro modo

efi-

caz de rechazar la

injuria.

TERCERA CUESTIN

Vamos

a ver cul pueda ser la causa o razn justa de

la guerra: lo

que nos conviene dilucidar para dejar clara

de los brbaros.
la

la cuestin sta

Formulo, pues,
hacer

primera proposicin:
religin no es

La diversidad de
la guerra.

causa justa para

Prolijamente fu tratado esto en la releccin precedente,

donde impugnamos el cuarto ttulo ilegtimo que se alegaba para dominar a los brbaros, a saber, que no
quieren recibir la
fe cristiana.

recer

Es sentencia de Santo Toms (2-2, q. 66, art. 8), y pacomn de los doctores; ni s de nadie que haya sos-

tenido lo contrario.

Segunda proposicin: Tampoco es razn

rra
el

bastante para hacer la gue-

ensanchamiento del Imperio.

cin.
te,

Es demasiado claro esto, para que necesite demostraLa misma razn podra alegar cualquier beligerany
as todos fueran inocentes.
lcito

seguirase de ah que
(1),

no fuera
te

matar a los brbaros

hallndonos fren-

a una contradiccin, pues guerra justa sin licencia para

matar no se avienen.
Claro est: el imperio se extiende por el aumento de subditos; luego que legtima la razn de extender el imperio no puede ir anejo al exterminio de los habitantes de los territorios, cuya incorporacin al imperio ha
(1)

lo

de hacer a ste ms extenso.

Tercera proposicin:

99

otra alguna ventaja

Ni la gloria dei prncipe ni

para

es razn suficiente para hacer la guerra.

esto.
la

Tambin es claro mismo la guerra que

no puede destinar

El prncipe debe ordenar lo

al

paz

bien

comn de su

nacin;

a su comodidad y a lustre suyo, y mucho menos puede exponer a sus subdilas rentas pblicas

tos a los peligros.

un buen rey y un tirano, que el tirano ordena el gobierno a su negocio y comodidad, y el rey verdadero lo ordena al bien pblico. (Arist., IV Politic, 10.)
Ah est
la diferencia entre

Adems:
Tambin:

la

autoridad del rey procede de la nacin;

ella.

luego debe usarla para bien de

las leyes

no se dictan para comodidad de

nin-

gn particular, sino para la comn danos (cap. Erit autem lex); luego tambin las leyes de la guerra deben ser para la comn utilidad, no para la proutilidad de los ciuda-

pia del prncipe.

Por

fin.

Esto diferencia a los libres de los siervos, que

los seores

usan de los siervos para su propia

utilidad,

no para

la

de los siervos; pues los libres no son para los

s.

otros, sino para

Cuando

los prncipes obligan a los

subditos a las armas y les exigen impuestos para la guerra,

no por

el

bien pblico, sino por su particular conveellos

niencia,

abusan de

y convierten a los ciudadanos en

esclavos.

Cuarta proposicin:

La nica causa justa para declarar

es haber recibido injuria.

la

guerra

Prubase esta proposicin primeramente por

ridad de
deffiniri,

la auto-

San Agustn, lib. &3, cuestin Justa bella solent etc., como arriba se ha dicho, y es doctrina de


Santo Toms
tores.
(2-2, q.

100

1)

40, art.

y de todos los doc-

Adems: La guerra ofensiva es para vengar una injuria y castigar a los enemigos, como se ha dicho. Mas, no puede haber venganza, donde no hubo culpa e injuria. Luego... Otra razn, No tiene el prncipe mayor autoridad sobre los extraos que sobre los suyos; pero contra los suyos no puede usar la espada sino cometieren injurias;

luego

ni

contra los extraos.

Confrmase por aquello de San Pablo a los romanos,

refirindose ai soberano:
ministro de Dios

No

en vano lleva espada; pues es

contra aquel que obra

y vengador airado
la

mal.

De

lo cual se
lcito

desprende que contra los que no obran

espada, comoquiera que matar a

mal no es

usar

los inocentes est prohibido por

derecho natural.

Paso por

alto el

caso en que Dios mandase, especial-

mente, otra cosa, pues El es seor de la vida y de la muerte y podra disponer de otra manera por su librrima

voluntad e indiscutible derecho.

Quinta proposicin:
No cualquier
suficiente
injuria y de cualquier
la guerra.

magnitud es

para declarar

No

por cualquier culpa es

de destierro,

lcito infligir

penas graves a
la

los propios

conciudadanos y subditos, como

la

pena de

muerte,

la

de confiscacin de bienes...
la

Comoquiera, pues, que todos los efectos de

guerra son

graves y atroces, como asesinatos, incendios, devastaciones, no es lcito por leves injurias perseguir con la
guerra a los injuriadores, pues
medirla la magnitud del
delito.

la

dureza de

la

pena debe

101

CUESTIN CUARTA

Qu se nos permita en
cunta magnitud.

la

guerra justa y de

Sea

la

primera proposicin:

En

la

guerra nos es

lcito

todo aquello que re-

quiere la defensa del bien pblico.

Es esto

claro,

comoquiera que

el fin

de la guerra es

la

conservacin y defensa del bien pblico. Adems: es lcito esto a toda persona privada para defenderse a s propia; luego con mayor razn lo es a la sociedad perfecta y
al

Prncipe.

Segunda proposicin:
Es
lcito

recuperar todas las cosas perdidas y

su precio.

Es demasiado claro para que necesite demostracin,

pues para eso se declara o se acepta
la guerra.

Tercera proposicin:
resarcirse de los gastos de la guerra y de todos los daos recibidos del enemigo, a expenlcito

Es

sas de sus bienes.

todo esto estn obligados los enemigos que hicieron

luego todo ello puede exigirlo
las armas.
el

la injuria;

Prncipe y to-

marlo por
lcito

Adems. Cuando no hay otro camino ms expedito, es

a
la

persona privada ocupar a

la fuerza lo

que

le

debe su deudor.

Otra razn: Si hubiese un juez legtimo de ambas partes beligerantes, debera condenar a los agresores injustos y autores de la injuria, no slo a restituir lo quitado,

sino tambin a pagar los gastos de la guerra y a reparar

todos los daos. Ahora bien;

como luego diremos,

el


te

102

ella;

prncipe que hizo justamente la guerra es juez competen-

en los asuntos pertinentes a

por consecuencia,

puede exigir de los enemigos todo lo dicho. Cuarta proposicin: No slo es lcito todo lo precedente,
es tambin pasar

sino que

lo

ms

adelante, a cuanto sea me-

nester para asegurar la paz y tranquilidad del lado

de los enemigos, a saber: destruir sus fortalezas

y levantar defensas en tierra de ellos.

Se prueba, porque el fin de la guerra es la paz y la seguridad; luego al que hace justamente la guerra le es lcito

todo aquello que sea menester para conseguir

la

paz

la seguridad.

Otra razn: La tranquilidad y

los bienes

la

paz se cuentan entre

humanos, y ni el sumo bien da felicidad sin seguridad de l; de donde si los enemigos acometen y turla tranquilidad

ban

de

la

Repblica, es

lcito

buscarla a

costa de ellos por todos los medios

nientes.

que sean conve-

Adems. Contra
tra los

los

enemigos

interiores, es decir, con-

malos ciudadanos, es lcito hacer todo esto; luego tambin contra los enemigos exteriores. El antecedente es
claro: si

un ciudadano
si

injuri a otro ciudadano, el magis-

trado no slo obliga

sino tambin,

al injuriador

a satisfacer
se
le

al ofendido,

se desconfa de

l,

obliga a dejar

garantas o a salir de la ciudad para evitar todo peligro

por su parte.

De

lo cual se

desprende que, conseguida

la

victoria y recuperadas las cosas propias, es lcito exigir

de los enemigos prendas, sus naves, sus armas, y cuanto, sin fraude y sin dolo, es menester para obligar al enemi-

go al cumplimiento de su deber y evitar todo peligro de su parte.

Quinta proposicin:


la victoria y

103

Ni slo lo dicho es lcito, sino tambin, lograda

habidas paz y seguridad, es gn la magnitud de sus

recuperadas las propiedades, y aun lcito vengar la injuria

recibida y batir a los enemigos y castigarlos sedelitos.

Para probar esta proposicin hay que notar que los prncipes no slo tienen autoridad sobre los suyos, sino
tambin sobre los extraos para forzarles a que cesen de
injuriar,

to universal; y
ral,

y esto por derecho de gentes y por consentimienaun parece tambin que por derecho natuel

porque no podra subsistir

orden en

el

mundo

si

no

hibir a los delincuentes, a fin

hubiese en alguien fuerza y autoridad para contener y code que no hagan mal a los

buenos y a los inocentes; mas, todo aquello que es necesario para la gobernacin y conservacin del orden es de derecho natural; ni es otra la razn en que se apoya la facultad de toda sociedad perfecta de castigar con la
muerte y con otras penas a los ciudadanos que
perjudiciales.
le

son

una repblica puede; esto contra los suyos, est fuera de toda duda que el gnero humano lo puede tambin contra los hombres perniciosos, aunque slo mediante los prncipes; luego ciertamente pueden los prncipes castigar a los enemigos que injurian a la repblica,
si

y estando en guerra racional y justamente emprendida, los enemigos quedan sometidos al prncipe como a juez
propio.
|

La paz y

la tranquilidad,

que son

el fin

de la guerra,

no pueden lograrse de otro modo que infligiendo a los [enemigos males y daos que les contengan para que no
vuelvan a su agresivo comportamiento.
El ejemplo y autoridad de los buenos nos confirmar

[en esta doctrina. Los

Macabeos

hicieron

la

guerra no
9


jurias.

104

slo para recuperar lo perdido, sino para vengar las in-

y religiossimos emperadores. Adems, que no es borrada la

ignominia y
el

Obraron tambin

as prncipes cristiansimos

deshonor de
ellos: el

la

Repblica con slo

el

ven-

cimiento de los enemigos, sino medante un duro castigo

proporcionado de

Principe no slo tiene obligael

cin de defender y conservar las otras cosas, sino

ho-

nor y

la

autoridad de la Repblica.

De

todo lo dicho se originan muchas dudas. Basta,

la

para que

guerra sea justa, que crea

el

Prncipe que

tie-

ne motivo suficiente para hacerla?

Primera proposicin:
No siempre
justifica la

guerra
ella.

el

que

el

Prncipe

crea que tiene motivo para

En

otras cosas de

menor importancia,

ni al

Prncipe ni

a ningn particular basta, que crean obrar justamente,

como

es claro; pues pueden errar venciblemente y afec-

tadamente; y para justificar un acto no es suficiente el parecer de cualquiera, sino que es menester la aprobacin del sabio.

Adems. Seguirase que fueran frecuentemente justas por ambas partes las guerras, pues comnmente no ocurre que los Prncipes hagan la guerra de mala fe, sino
que
la

hacen en

la

creencia de que defienden la causa de

la justicia, y as

todos los beligerantes fueran inocentes y no fuera lcito matar en la guerra (1). Los turcos y los sarracenos haran siempre con justicia la guerra a los
cristianos, pues creen hacer

con

ello

un obsequio a Dios.
justa, es

Segunda proposicin:
Para que una guerra sea
menester

examinar con grande diligencia

la justicia y las

(I)

Ms abajo

aclara el autor esta materia.

causas de
contrarios,
ella
si

105

ias razones de los

y oir tambin

de buen grado y con nimo pacfico

quieren entrar en negociaciones.

El sabio debe arreglarlo todo antes con las palabras

que con las armas. Dbese consultar a los sabios y virtuosos, a los que con libertad, srn ira y sin odio y sin
ambiciones exponen su parecer, pues no se ve fcilmente la

verdad

all

donde estas pasiones dejan

sentir su in-

fluencia.

Muy
les es

claro es todo esto. Pues,

como en

las

cosas mora-

muy

difcil

hallar la verdad y la justicia; si

son

tra-

tadas negligentemente, con

facilidad se errar, y este error

no excusar a los autores, principalmente en cosa de tan grande importancia y donde se expone a peligros grandes y a calamidades numerosas a muchos que son nuestros semejantes, y a los cuales

tenemos obligacin de

amar como a nosotros mismos. Segunda duda:

Tienen los subditos obligacin de examinar
la

causa

de la guerra, o pueden pelear sin preocuparse de exa-

men

ninguno,
la

al

modo que

los lictores

pueden ejecutar

ciegamente

voz del pretor?

Acerca de esta duda sea una primera proposicin:

Si al subdito le consta de la injusticia de la gue-

rra,

no

le

es

lcito

pelear aunque

lo

mande

e!

Prncipe.

La razn

es clara.

No

es

lcito
el

matar

al

inocente por

ninguna autoridad; pero en

de matar.

caso de

la injusticia

de la

guerra los enemigos son inocentes; luego no se les pue-

Adems. En
operan a
l

tal

caso peca

el

Soberano declarando

la

guerra; pero no slo los que obran mal, sino los que co-

son dignos de muerte. (San Pablo a los roma-


nos.)

106

Luego

los militares

que pelean de mala

no se ex-

cusan de pecado.

Por fin. No es lcito matar a los ciudadanos inocentes por mandato del prncipe; luego tampoco a los extranjeros. De lo cual se sigue un corolario, a saber: que si los
subditos estn convencidos de la injusticia de la guerra,

no

les es lcito pelear, se

equivoquen o no se equivoquen.

es

claro:

Todo

lo

que sea obrar contra conciencia es pe-

cado. (S. Pablo a los romanos, cap. 14.)

Segunda proposicin:
Los senadores, diputados y todos
ios consejos del
ios

que son

admitidos o llamados a la gobernacin pblica o a

soberado tienen obligacin de exala guerra.

minar las causas de

Es evidente. Todo aquel que puede impedir un peligro o un mal para su prjimo tiene deber de hacerlo, principalmente tratndose de peligro de muerte y de los mayores males, como son los de la guerra. Y comoquiera que los
citados ciudadanos pueden evitar la guerra,
si

por ventu-

ra es injusta, lo que sabrn por

tienen deber de examinarlas
(1).

el.

examen de sus causas,

Adems. Si por negligencia de esas personas se lleva a cabo una guerra injusta, consienten en ella, pues es imputable un hecho malo a quien pudo impedirlo y no lo
impidi.

El soberano slo no puede examinar las causas de la

guerra, que
le

es fcil errar, y su error ha de ser en graas,

vsimo perjuicio de muchos;

cer del rey y
el

pues, no basta

el

pare-

de unos pocos para declarar

el

la guerra,

de muchos y los sos de los ciudadanos.

sino es preciso

ms sabios y

virtuo-

(1)

El argumento alcanza plenamente a los periodistas.

Tercera proposicin:

107

ni

Los ciudadanos que

sejos del rey
ni

son llamados a los con-

han de ser odos, no tienen obliga-

cin de examinar las causas de la guerra, sino que

pueden lcitamente pelear, atenindose

al

parecer

de sus superiores.

Primera razn. Ni puede ser

plicacin a todo
el

ni es

conveniente dar exlos negocios pbli-

mundo acerca de

cos y asuntos de gobierno (1). Segunda. Los simples ciudadanos, aun cuando comprendieran la injusticia de la guerra, no podran evitarla ni

podran hacer or su parecer. Por

lo

mismo, fuera
la

en vano preocuparse ellos de examinar las causas de

guerra.

Por
de
la

fin.

los simples particulares,

si

otra cosa no les

consta, debe siempre bastarles para opinar por la justicia

ridad pblica

guerra que haya sido acordada por consejo y auto(2); por lo mismo no deben hacer ulterior

examen.
Cuarta proposicin:

No obstante,

tales podran ser los

argumentos

e indicios acerca de la injusticia de la guerra, que

ni

a ios particulares que peleasen

les

excusara la

ignorancia.

Razones. Porque
versarios.

tal

ignorancia puede ser afectada y

adquirida a impulso de la mala voluntad contra los ad-

Adems. Porque de otra suerte se excusaran

(1)

los in-

Por

lo

mismo,

falto el

pblico de suficientes elementos de juicio, no

la justicia

podra opinar acertadamente; luego en vano aqul indagara

justicia

o in-

de la guerra.

Indudablemente no afirmara hoy lo mismo el gran maestro alavs. (2) Tenemos sobra de motivos para sospechar de los poderes pblicos cualquier
desacierto.


fieles

108

en guerra contra los cristianos, y no fuera lcito matarlos, pues cierto es que pelean ellos convencidos,

aunque equivocadamente, de la justicia de su causa (1). Otra razn. Los soldados que crucificaron a Jesucristo,

obedeciendo

el

edicto de Pilatos, se excusaran tamel

bin por ignorancia, y se excusara tambin

pueblo

ju-

do que, seducido por sus jefes, clamaba: Qutalo de delante, crucifcalo (2).

Tercera duda.

Qu hay que hacer cuando

guerra, es decir, cuando por

es dudosa la justicia de la

ambas partes hay razones

aparentes y probables? En primer lugar nos referiremos a los Prncipes.

Parece que

si

uno de

ellos est
la

en legtima posesin,

mientras no se resuelva
intentar arrebatarle por

duda, no puede otro Prncipe

las

medio de

armas

lo

que

legti-

mamente posea. Como, por ejemplo,

o no derecho a
la;

si el

rey de los franceses est en

legtima posesin de la Borgoa,

ella,

aunque se dude

si

tiene

no puede

el

Emperador arrebatrsepueden arrebatar ap-

como tampoco
o Miln,
si

los franceses

les

hay duda de quin es su legtimo soberano. Porque en la duda es de mejor condicin el poseedor. Adems. Si se ventilase una cuestin ante juez, nunca el juez despojara al poseedor mientras permaneciese dudosa la cuestin; luego, como el Prncipe que persigue un
No veo razn porque no puedan excusarse la mayora de los infieles (1) que persiguen a los cristianos por serlo. En la misma doctrina de Vitoria hallaramos la prueba. No siempre se les predica debidamente la fe a los infieles para que tengan obligacin de creer; por otra parte, su cortedad intelectual es causa de su fanatismo por el cual juzgan

que debe

ser su religin

defendida, por todos los medios, de los ataques de otra que intente imponerse.
(2)

Tambin pudo haber excusa en muchos de

esos.

derecho sea juez en

la

109

legti-

causa del mismo, no puede

mamente despojar
del

al

poseedor, mientras subsista

la

duda

derecho
las

cosas y en las causas de las personas privadas no es lcito en la duda despojar al legtimo poseedor;

En

pues tampoco en las causas de los Prncipes, y las leyes son de los Prncipes; si, pues, segn las leyes humanas no es lcito en la duda despojar al legtimo poseedor, lue-

go con razn puede objetarse a los Prncipes: aguanta la ley que t mismo diste; quien puso ley sobre ios dems, l mismo debe sujetarse a esa ley. Por fin. Por ambas partes fuera la guerra justa, y no sera posible llegar a la paz, pues si en la duda a uno le es lcito intentar arrebatar algo, con mayor razn le ser
y despus que el atacante hubiese logrado su objeto podra el atacado intentar nuevaal otro lcito defenderlo,

mente recuperarlo, y as indefinidamente con gran quebranto y calamidad de los pueblos.

Segunda proposicin:
Si

una ciudad

provincia carece de legtimo

poseedor, por muerte, por ejemplo, de su legtimo

seor, y se duda
si

debe sucederle

el

rey de Espa-

a o

el

rey de Francia y no es posible llegar a

si

certidumbre; parece que

uno de elios quiere

lle-

gar a un arreglo y partir el territorio o dar correspondiente compensacin a la otra parte, sta
tiene obligacin de aceptar la condicin,

aunque

sea

ms

fuerte y pudiese ocuparlo todo por las arinjusto hacerlo.

mas, que sera

Se prueba. Porque pidiendo uno partes iguales no

juria

in-

la otra parte,

en igualdad de derechos,

como en

este caso.

Adems. En

las

causas privadas, tratndose de cosa


dudosa, no podra

110

ocupar todo aquello sobre

la

el litigante

que versa
guerra.

la

duda.

Tambin. Por ambas partes fuera igualmente justa

Por

fin.

Un

juez justo, a ninguno le atribuira y adjudi-

cara todo entero lo que es objeto de duda.

Tercera proposicin:
Quien duda de su derecho, tiene deber,

aun
di-

cuando est en pacfica posesin, de examinar

razones de

ligentemente la causa y de oir pacficamente las

la

parte contraria, por

si

puede llegar
la

a algo cierto, ya en su favor, ya en favor de

otra parte.

Porque

el

que duda y descuida saber

fe.

la

verdad, ya no

posee.de buena

Adems. En la causa matrimonial, si algn casado de buena fe comienza a dudar de si tal es su mujer o mujer
ajena, es cierto
tin (1); luego

que tiene deber de examinar

las

la

cues-

por igual razn en las otras causas.

Por

fin.

Los prncipes son jueces en

causas pro-

pias, porque no tienen superiores; y es cierto que si alguien opone algo razonable contra el poseedor legtimo,

tiene el juez obligacin de

examinar

la causa;

luego tam-

bin los prncipes, cuando surge duda, deben examinar

sus causas.

Cuarta proposicin:

Examinada

la

causa,

el

legtimo poseedor no tie-

ne obligacin, mientras perdure la duda, de ceder

la posesin, sino

que puede lcitamente retenerla.

(1)

No

destruye aqu Vitoria

la doctrina

enseada anteriormente, a

la

que nos referimos en una nota. Aqu se habla del caso especial de impedimento ligaminit, acerca del cual es unnime la doctrina de los doctores aceptables.


Primero.
tiene l

111

Porque el juez no podra despojarlo; luego tampoco deber de ceder, ni todo ni parte. Segundo. En causa matrimonial, el que duda no tiene deber de ceder (1). Vase el captulo Inquisitioni (de Sententia excomunicationis) y el captulo Dominas (de Secunno
dis nuptiis).

Adriano expresamente ensea que

el

que duda,

lcita-

mente puede retener

cipes.

la posesin; esto,

tratndose de prnla justicia

En cuanto a

los subditos

que dudan de

de la guerra, es decir, que dudan de la suficiencia de la

causa que se alega o simplemente de

ciente para declarar la

hay causa sufiguerra, aade Adriano, no pueden

si

a pesar del mandato del superior; y lo prueba, porque tales subditos, dice, se expondran a pepelear en
ella,

ligro de

pecado mortal, y adems, porque

lo

que no es se-

gn conciencia es pecado, lo cual debe entenderse del obrar no slo contra conciencia cierta y opinativa, sino tambin contra conciencia dudosa (2). Mas nosotros formulemos una quinta proposicin:
Es indudable que en
samente
prncipe;
justa, es lcito
la

guerra defensiva, dudolos subditos seguir

a su
la

ms, tienen deber de

seguirle.

Y en

guerra ofensiva tambin.

(1)

En

la

duda de impedimento ligamiuis

lo

es otra !a obligacin,

pues

la

posesin est en favor del anterior matrimonio.

{2)

No

entiendo

que pueda
el

significar obrar contra conciencia

dudosa.

entendimiento no se adhiere a ninguno de los extremos de la dada. Obrar contra conciencia es aplicar la voluntad y la accin a objeto distinto de aquel a que est adherido el entendimiento prctico.

En

la conciencia

dudosa,

En

consecuencia, cualquiera de los extremos que se elijan entre los que osci-

que nada dicta en estado de duda. Lo que es pecaminoso es obrar a pesar de la duda, cualquiera que sea el camino que se siga, sin haberse tomado, proporcionalmentea la importancia
lan la duda, no se obra contra conciencia,

de

la

accin, la molestia de indagar la verdad, pues obrar as es desprecio de

la ley.

Es

decir:

no

es lcito obrar

con conciencia prcticamente dudosa.


En primer
de
lugar,

112
el

como
se ha dicho,

porque

prncipe,

no puede siempre dar a los subditos razn de las causas la guerra, y a veces debe no darla. Ahora bien; si los subditos no pudiesen pelear sino despus de conocida la
de
la guerra, peligrara

justicia

vehementemente

la rep-

blica

y habra de aguantar las injurias de los enemigos.

la

duda ha de seguirse la parte ms segura (1). Pero si los subditos no acompaan a su prncipe a la guerra en caso de duda, se exponen al peligro de entregar su patria a los enemigos, lo que es

Adems. En

mucho ms
la
li-

grave que pelear contra los enemigos con duda de

citud de la guerra; luego

no slo pueden, sino que deben

pelear.

Otra razn muy

clara. El

verdugo tiene obligacin de

ejecutar la sentencia del juez,

ta o no; lo contrario fuera

aun cuando dude

peligroso.

si

es jus-

muy

La misma
(1)

opinin parece defender

San Agustn contra

Esta afirmacin podra dar pie a los probabilioristas para defender por
la libertad,

algn lado su absurda teora. Cuando hay duda prevalece

ciertamtnte

pues

somos libres, y la libertad no puede ser limitada sino por una ley cierta. La libertad posee en la duda. Supongamos un caso. Si dudo con duda positiva de si tengo obligacin o
no de oir misa en determinado da o circunstancia, ciertamente no tengo

obligacin de oira, sin que sea

hay duda de

ms seguro oira que no oira; claro est, si no hay certidumbre de que debo oira. Prevalece, pues, la libertad, y tan seguro estoy oyndola como no no oyndola, aunque es ms piadoso y ms laudable oira que no oira. Lo que ocurre es lo siguiente: Si se puede, ya fsica, ya moralmenU (como en el caso de duda, evitar un mal grave, sea privado, sea pblico, hay oblisi

debo

oira,

gacin de evitarlo.

En
to;

el

caso del texto, la duda de la justicia de la guerra deja libre al subdi-

en virtud de esta duda puede el subdito ir a la guerra o dejar de ir. Luego si yendo a ella evita la ruina de la patria o un grave mal de ella, ya que puede, debe hacerio, debe ir a ella, debe seguir a su prncipe. Tal es la doctrina de Vitoria y tal es la explicacin racional de que eo cosas de justicia, cuando se duda, debe seguirse lo ms seguro, que es siempre
lo

que favorece

al

legtimo poseedor.


los

113

Maniqueos. Si el justo sirve por ventura en la profesin de las armas a un rey, aunque hombre sacrilego, lcitamente
l,

puede pelear mandndolo

te

si lo

que se

le

manda

ciertamen-

no es contra

el

precepto de Dios o no es cierto que contra

dicho precepto sea.

Tenemos

aqu a
si

San Agustn
no es
l

definien-

do que es
la guerra.

lcito al

subdito pelear
si

cierto

que sea

contra ley de Dios, es decir,

duda

de la justicia de
la

Adriano no podr rechazar

intente desfigurarla.

autoridad de

San Agustn, aunque

te,

Indudablemen-

pues, nuestra conclusin es doctrina de

el tal

San

Agustn.

Ni vale decir que

subdito debe salir de la duda y for-

marse conciencia de que la guerra es justa; pues ya suponemos que, moralmente hablando, no puede salir de ella como en las otras dudas. Adriano se equivoc discurriendo as: Si dudo si esta guerra es justa para el prncipe o si hay causa justa de esta guerra, sigese inmediatamente que dude de
contra
si

me

es lcito

ir

a la guerra o no.

Confieso francamente que de ningn

la

modo
si

es lcito obrar
si

duda de
lcita tal

la

conciencia

(1),

dudo
la

me

es o
el

no me es

o cual cosa, peco

si

hago; mas
si

siguiente argumento no concluye, a saber: dudo de

hay

causa justa de esta guerra; luego dudo de si me es lcito pelear en ella. Antes al contrario, lo que se sigue es lo opuesto, pues si dudo de que la guerra es justa, sigese
que
es lcito pelear al mandato de mi soberano (2). tampoco concluyen los siguientes argumentos: 1. Duda el verdugo de si es justa la sentencia de juez; luego duda de si le es lcito o no ejecutar dicha senAs,
il)

me

Con conciencia prcticamente dudosa. Es

Claro est:
si

incorrecto

modo de

hablar

el del texto.
(2)

es

dudosa

la justicia

de

la

guerra quedo en libertad mo-

ral

para pelear o no pelear. Luego no hay obstculo para que un mandato

de mi soberano legitimo no deba hallar eco en mi conciencia para su ejecucin.


ejecutarla.
2.

114

tencia. Antes al contrario, lo que se sigue es que debe

Yo dudo

de

si el

esta es mi mujer; luego tengo oblidbito

(1).

gacin de concederle

Duda cuarta: De si puede haber

guerra justa por ambas partes.

Primera proposicin:
Ignorancia aparte, es evidente que no puede ocurrir esto.

Cuando consta
no es
lcito

derecho y justicia de ambas partes, pelear contra el dictamen de la conciencia, ni

del

ofendiendo

ni

defendindose.

Segunda proposicin:
Supuesta probable ignorancia
(2)

del

hecho o

Este argumento no veo por qu no concluye. Lo ms fcil es que tra(1) duzco mal, aunque no es mal traductor el que presenta todos los aspectos por donde pueda verse la expresin dudosa del original. Dice el original: Imo oppositum sequitur. Si enim dubito an bellum sitjustum, sequitur quod licet mihi ad itnperium principia mei bellare, sieut non sequitur, Vctor dubitat an sentencia judias justa sit, ergo dbitat an liceat ei exequi sententiam, imo scit quod tenetur exequi: et dem est de hoc dubio: ego dubito an haecsit uxor mea: ergo teneor ei reddere debitum. Si el idem est de hoc dubio se refiere al sicut non sequitur est bien traducido el texto. Si en cambio se refiere al imo scit quod tenetur exequi, entonces debe traducirse as el texto: Antea al contrario, lo que se sigue es lo opuesto, pues, si dudo de que la guerra es justa, sigese que me es licito pelear al mandato de mi soberano. Asi

tampoco concluye

e-te

argumento:

(.(duda el

verdugo (por todo ejecutor de

la justi-

cia) de si es justa la sentencia del juez; luego

duda de
es

si le es lcito o

no ejecutar

dicha sentencia; antes al contrario,

ni

lo

que se sigue

que debe ejecutarla, ni

ai sta es

ms

menos eomo concluye

(2)

este otro

argumento: yo dudo de
el

mi mujer,

luego tengo obligacin de concederle

dbito.

cien leguas se ve que la doctrina de todas las relecciones es doctrias el lenguaje.

na de gran maestro, mas no

Por qu no
el

escribira Vitoria?

No me

parece bien eso de ignorancia probable; dira bien

el

maestro, pero co-

pi mal
la tiene;

discpulo. La parte

pero tales

que no tiene razn en pelear, ignora si cree que pueden ser las razones en que apoye su ignorancia que no
lo

sean imprudentes, sino de aparente solidez, y por

mismo

est asido el ob-

del derecho,

115

ampara
fe,
io

de la parte a la que

la justi-

cia es de suyo justa la guerra;

mas,

la otra parte

se excusa de pecado por la buena

la ignorancia invencible

es decir, por

que todo

excusa.

De
buena

parte de los subditos ocurre frecuentemente que hay

fe,

pues supuesto que

el

prncipe que hace la gue-

rra conozca la injusticia de

ella,

no obstante,

los subditos,

como se ha dicho, pueden seguirle de buena fe. Y as cabe muy bien que de ambas partes combatan los subditos lcitamente.

Otra duda nace de

restituir si

ah:
fe tiene

Quien pele injustamente de buena

descubre luego sea prncipe, ya sea subdito?

deber de

la injusticia

de

la

guerra, ya

Primera proposicin:
Si alguien hizo la

guerra con probabilidad de la

justicia de ella, tiene obligacin,

una vez adquirilo qui-

da certidumbre de

la injusticia,

de restituir

tado que no consumi, es decir, aquello con que

se hizo

ms

rico de

lo

que era;

mas

no

lo

que

consumi.

La
en
lo

regla del derecho alusiva a esta cuestin, dice que

que no hubo culpa no puede haber dao. As,

fe

el

que de buena

acompa

al

ladrn en un esplndido
tie-

convite donde se consumieron las cosas robadas no

jetivainente injusto

guerreador a opinin probable que hace invencible su

ig-

norancia.

Adems. La edicin que traducimos, con todo y ser la ltima completa, latn, en lo que a la analogia gramatical se refiere; sintaxis, no hay apenas. No me resigno a creer que fuesen entregadas por Vitoria sus notas a los alumnos, como alguien afirma; lo que s parece indudable es que esas obras de Vitoria, si contienen su doctrina amorosa y escrupulosamente anotada, no expresan su lenguaje, sino que son apuntes
est plagadita de disparates de

de clase hechos por sus discpulos.


ne obligacin de
restituir,

116

ser, tal vez,

a no

cuanto en su

propia casa consumi.

Mas, quien
guiendo
la

t'u

la

guerra con duda de su

justicia, si-

autoridad del Prncipe, dice Silvestre que tiene

fe.

obligacin de restituirlo todo, porque obra de mala

Pongamos una segunda proposicin en consonancia

con
lo

anteriormente enseado:
Ni el

dudoso seguidor de su Prncipe tiene

lo

obli-

gacin de restituir

consumido, como se

dijo del

subdito que opina en favor

de la justicia de la

guerra.

El que duda, dijimos, y sigue a su Prncipe, pelea

lici-

tamente y de buena fe. Fuera verdad lo de Silvestre, si el subdito dudase de si le es lcito ir a la guerra, porque entonces obrara con conciencia dudosa, lo que no es
cito.
l-

Pero es menester considerar atentamente, que puede muy bien ser una guerra justa y lcita en s, y ser, no obstante, ilcita accidentalmente; as, puede haber derecho a recuperar una ciudad o una provincia y, no obstante, ser ilcito por razn de escndalo. Pues, como segn arriba se ha dicho, deben hacerse las guerras por el bien comn, y si para recuperar una ciudad es necesario que se
sigan mayores males a
la

nacin,

como

la

devastacin

de muchas ciudades,

la

muerte de gran nmero de per-

sonas, la exacerbacin del nimo de los Prncipes, ocasiones de nuevas guerras en detrimento de la Iglesia, de
tal

modo que

se preste a los paganos oportunidad de in-

vadir y ocupar las tierras de los cristianos, es indudable

que tiene obligacin

y abstenerse de la de los franceses, por ejemplo, tuviese derecho a recupe-

Soberano de ceder de su derecho guerra. Pues es claro que si el Rey

el

117

rar Miln, y por causa de la guerra hubiesen de sufrir ya el reino de Francia, ya el Milanesado, intolerables males

y graves calamidades, no le fuera lcito recuperarlo, porque dicha guerra debera hacerse o por el bien de Francia o

por

el

bien del Milanesado; consiguientemente,

si

por

el

contrario han de soportar graves males

la

ambos Es-

tados por causa de

guerra, no puede ser sta justa.

Muchas dudas ocurren tambin acerca de

cuestin.

la cuarta

Es
justa?

ella:

Qu cosas son permitidas en una guerra

Se puede matar a los inocentes en una
s.

Primero.

guerra justa?

Parece que

En

la

toma de Jeric por Josu mata(1)

ron los hijos de Israel a los nios

castigando a los amalecitas, hizo
lo

y despus Sal,
(2),

mismo

en ambas

ocasiones por autoridad y mandato de Dios. Mas, todo lo que en los divinos libros se ha escrito, para nuestra

enseanza ha sido escrito, como dice San Pablo en

ptulo 15 de su Carta a los

el

ca-

romanos; luego hoy tambin,

lcito

siendo la guerra justa, ser

matar a los inocentes.

Acerca de esta duda ponemos una primera proposicin:

Nunca es
mente a

lcito

matar directa

intencionada-

los inocentes.

Y mataron a todos los que haba en ella,, al hombre y a la mujer, al (1) nio tierno y al anciano; a los bueyes tambin y ovejas y asnos pasaron a filo de espada. Libro de Josu, cap. 6, v. 21.)
(2j

Hiere a Amalee y destruye todo

lo

que tuviere; no
el

le

perdones ni codicies
la

cosa alguna de las suyas; mas, pasa a cuchillo desde

al nio y

hombre hasta
3.)

mujer y

aun

al de pecho, etc. (Libro

de los Reyes, cap. 15, v.

Razones:
Primera.

118

el

Lo

dice

Dios en

cap. 13 del xodo:

No

matars al nocente y al justo. Segunda. El fundamento de

es la injuria,

la justicia

de una guerra

como ms
el

mente inocente
usar de
la

arriba se prob; mas, es precisaque no ha injuriado; luego no es licito

l.

guerra contra

Tercera.

No

es lcito en

una repblica castigar a

los

inocentes por los delitos de los malvados; luego tampoco

es lcito castigar a los inocentes de entre los enemigos,

por los delitos de los malos.

Cuarta.

De

otra suerte, ya fuera justa la guerra por

aun excluyendo la ignorancia; y se prueba la consecuencia, porque es cierto que los inocentes pueden defenderse contra cualquiera que intente acometerles. El Deuteronomio, en su cap. 20 confirma todo esto. Se manda all a los hijos de Israel, que al tomar por la
partes,

ambas

fuerza a una ciudad, maten a los dems, pero que perdo-

nen a mujeres y nios. De lo cual se sigue que aun en

tes, ni
fiere,

la

guerra contra los

guerra se re-

turcos no es lcito matar a los nios, porque son inocen-

a las mujeres, porque en

lo

que a

la

se suponen tambin inocentes las mujeres, a no ser

le

que a alguna se
El

probase culpa.
debe formarse de ios inofensivos agri-

mismo

juicio

cultores de pas de cristianos y de los ciudadanos civiles

y pacficos, porque todos se suponen inocentes de no constar lo contrario. Por esta misma razn no es lcito

matar a los extranjeros y huspedes que se hallen entre los enemigos, porque se suponen inocentes, y en realidad

no son enemigos; tampoco puede matarse a religiosos y

clrigos, a

menos que conste de su

actual ejercicio de las

armas.


Segunda proposicin:

119

lcito

Accidentalmente, no obstante, es
vez, aun a sabiendas,

alguna

matar

al inocente.

Esto tiene lugar,

te

v. gr.,

cuando es combatida justamenla cual

una fortaleza o una ciudad, en

inocentes, y no pueden
ni

consta que hay

muchos
guerra

dirigirse las
tal

mquinas de

incendiarse los edificios de

suerte que junta-

mente no sean heridos culpables

e inocentes.

es clara la proposicin.

dra hacerse la guerra ni contra los

Pues de otra suerte no pomismos culpables,

frustrndose la justicia de los beligerantes;

como

tambin,

una ciudad injustamente y justamente se defiende, pueden dirigirse las mquinas de guerra contra los sitiadores y los campamentos enemigos, aun supuesto que entre ellos haya nios y gente inpor
el

contrario,

si

es sitiada

ofensiva.

Mas
mos

es preciso tener en cuenta lo que

ms

arriba he-

dicho; a saber: que es menester procurar que

no se

sigan mayores males de la guerra que los que por ella se

pretenden evitar; pues
si

para

el

logro de la victoria final

poco

una ciudad donde hay guarnicin enemiga y a la vez muchos inocentes, no parece que sea lcito para batir a unos pocos armados matar a muchos inocentes, aplicando fuego u obrando de manera que lo mismo sean castigados delincuentes e inoinfluye atacar

una

fortaleza o

centes.

Y, por

fin,

nunca parece

lcito

matar a los inocentes,

ni siquiera accidentalmente y sin intencin, sino

cuando
segn

no puede llevarse de otro modo una guerra

aquello del captulo
irezca,
te el
1

justa,

3 de

San Mateo: Dejad que

la cizaa

la cizaa

no sea que al recoger

arranquis juntamen-

trigo.

Todava se extiende a ms

la precedente duda.
10


Es
lcito

120

cuando amenaza
peli-

matar a

los inocentes
lo futuro?

gro de su parte para

En

tal

caso estn los nios de los sarracenos que, he-

chos mayores, pueden pelear contra los cristianos con gran peligro de stos.

En parecido caso

est tambin la poblacin

civil

adulta

de los enemigos, que, aunque de

momento

es inocente,

puede luego tomar las armas y constituir un peligro. Y parece que s, por la misma razn por la cual es
cito

l-

matar accidentalmente a los inocentes. Adems,,

el

Deuteronomio (cap. 20) manda a los hijos de Israel que cuando entren en una ciudad maten a todos los adultos;
ios cuales

no es de presumir estn todos armados.

esto diciendo, que aun cuando tal vez po-

Respondo a

dra defenderse que en tal caso es lcito

matar a los inolcito,

centes, yo creo que de ningn

modo

es

porque no

puede hacerse
futuro.

el

mal

(1)

para evitar otro mal aunque ma-

yor; y es intolerable que se mate a nadie por

un pecado

Adems, que hay otros medios para

el

evitar en lo futuro
civil

peligro de parte de los nios y de la poblacin

el

de

como como diremos luego. De donde se sigue que

los enemigos, tales
ria

cautiverio, el destierro, etc.,

lo

mismo conseguida
consta de
la
si

la victo-

que durante

la batalla, si

inocencia de un

soldado enemigo deben los militares salvarle

trados de la

pueden.

Al argumento contrario contesto que todos los hechos

Sagrada Escritura son casos de especial

disposicin de Dios, que, airado e indignado contra aquellos pueblos, quiso exterminarlos totalmente; del

mismo modo que envi fuego contra Sodoma y Gomorra para

ti)

Intrnsecamente

tal.


luto de todo;

121

no
la dio

exterminar a delincuentes e inocentes. El es seor abso-

pero

tal licencia

a nadie por ley

general.

Lo del Deuteronomio, trado en ley comn para todo tiempo futuro,

perjudiciales en

ltimo lugar, parece

y debe explicarse diciendo que en realidad todos los adultos deben reputarse

una ciudad enemiga

(1) sin

que se puedan

distinguir los inocentes de los daosos; por eso

pueden

ser pasados todos a cuchillo.

Otra

dificultad:

Pueden ser despojados de sus bienes en una guerra

justa los inocentes?

Primera proposicin: Es cierto que pueden ser

gos contra nosotros,
quinas.

los inocentes despoja-

dos de aquellos bienes que han de usar los enemi-

como armas, naves, m-

Es

evidente.

De

otra suerte no podramos conseguir la

que es e\ fin de la^goerra, y para lograrla es lcito tambin quitar el dinero de los inocentes, quemar e inYf.firja,

utilizar los vveres,

matar los caballos,

etc.

De
petua

lo cual se sigue
(2)

un corolario, que

si la

guerra es per-

es

lcito

despojar indiferentemente a todos, a dalas riquezas de los

y,

osos y a inocentes, porque de

rio,

suyos

alimentan los enemigos la guerra injusta,

por

el

contra-

son stos debilitados

si

todos sus ciudadanos son

despojados de sus bienes.

Segunda proposicin:
Si la guerra

puede llevarse bien sin necesidad

(1)

Sera en tiempos de la conquista de la tierra prometida por ios israeli-

tas,

no ahora.

(2)

Como

ocurra

en

tiempos

antiguos entre cristianos y

mahome-

tanos.


parece que no es

122

despojarlos.
la injuria;

de despojar a los agricultores y a otros nocentes,

lcito

La guerra
lcito

tiene

fundamento en

luego no es
si

usar del derecho de guerra contra los inocentes,

la injuria.

por otro lado puede vengarse

vestre,

Y an aade Sillos inocentes,

que

si

hubo razn para despojar a

guerra se
les

terminada

la

debe

restituir lo quitado.

Yo
ms

no creo necesaria esta

si el

restitucin, porque,

como

abajo se dir,

despojo se llev a cabo per dedespojo, no estn sujetos

recho de guerra, debe ceder en favor del beligerante; de

donde,
si

lcitamente se hizo

el

los bienes a restitucin;

mas

la

opinin de Silvestre es

piadosa y no improbable. Lo que no es lcito es despojar a los extranjeros y a los huspedes que habiten con los enemigos, a no ser que nos
conste de su culpabilidad; pues ellos no se pueden contar

de ninguna manera entre

el

nmero de

los enemigos.

Tercera proposicin:
Si los

enemigos no quieren
el

restituir las

cosas

injustamente quitadas, y

que ha sido perjudica-

do no puede cmodamente recuperarlas de otro

modo,
justa

le

es

lcito

tomarse de todas maneras una

lo

satisfaccin,

mismo de

los culpables

que

de los inocentes.
Si los ladrones franceses, por ejemplo, saqueasen los

campos espaoles, y

el

rey de Francia no quisiese, pu-

diendo, obligarles a restituir, podran los espaoles,

me-

diante la autorizacin de su soberano, despojar a los mer-

caderes y agricultores franceses, aunque inocentes. La razn es clara: aun cuando, por ventura, en un principio

Francia y su rey fueran inocentes, desde el momento que se niegan, pudiendo, a reparar el mal, se hacen culpables,

como

dijo

San Agustn

definiendo la guerra justa, el mal

123

el

hecho por los propios. Por lo mismo,

prncipe lesionado

puede tomarse satisaccin de cualquier parte o miembro

del pueblo agresor.

Consiguientemente, los edictos de violacin de fronteras o de represalias que en tales casos son expedidos por
los prncipes, no son de suyo injustos, pues, por la incuria del

soberano

del agresor,
el

ha concedido

licencia a su

subdito agredido

soberano propio para que recupere

peli-

sus bienes, aun de los inocentes; no obstante, son

grosas esas licencias,

pias.

pues dan ocasin a muchas ra-

Tercera duda: Supuesto que no es

lcito

matar a los nios

ni

a los de-

ms

inocentes, es

lcito

siquiera reducirlos a cautiverio?

Para declarar esta duda pondremos una sola proposicin:

Del

mismo modo es

licito

reducir a cautiverio y

a servidumbre a

los inocentes,

como

lo

es despo-

jarlos de sus bienes.

La

libertad y la propiedad material

son considerados

entre los bienes de fortuna. Luego, cuando la guerra es

de tal condicin que es lcito en ella despojar indistintamente a todos los enemigos y ocupar sus bienes, tambin
lo es reducirles

a todos a cautiverio,

lo

mismo a

los ino-

centes que a los culpables.

como

la

guerra contra los paganos es de esta natu-

raleza, por ser perpetua, y las injurias inferidas y los

nunca pueden satisfacer por

(1),

daos causados

es induda-

La razn de la perpetuidad de la guerra de moros la pondr precisa(1) mente Vitoria en esto, a saber, que nunca, por mucho que se les castigase, podrian satisfacer los musulmanes por las violencias cometidas contra cristianos.


ble

124

que es

lcito

reducir a cautiverio y a servidumbre a

(1).

mujeres y nios musulmanes

ha admitido por derecho de gentes que los cristianos prisioneros no sean hechos esclavos, ser lcito entre ellos llevar prisioneros a mucristianos se
jeres y nios, si las necesidades de la guerra lo exigen;

Mas, como entre

mas no
tambin

reducir a esclavitud; a cambio de lo cual ser

lcito recibir

dinero por su libertad.

all de lo

aun eso no

podr extenderse ms
Sa

que las necesidades de

guerra exijan y de

la

forma como sea costumbre.

Cuarta duda:

Los rehenes que se reciben

parlamenta o ya terminada
la

del

enemigo, o mientras se

guerra, pueden ser pasainfiel

dos a cuchillo

si el

enemigo es

a su palabra y que-

branta sus compromisos?

Respondo mediante una sola proposicin: Si los rehenes hicieron armas contra nosotros, pueden ser ejecutados; si son inocentes, como nios
y mujeres, no.

Quinta duda:

Es
migo?

lcito,

por

lo

menos, matar a todo

el

ejrcito ene-

Esta conviccin de aquella sociedad valiente y activa, de que, sin consideracin ni reflexin de ninguna especie, todo dao que se causase a moros era

siempre debido, explica aquel incesante guerrear que se juzgaba como una
ocupacin indispensable y como una funcin ordinaria del Estado. Por reducir a cautiverio se entiende aqu recucir a prisin o transpor(1)
tar a los vencidos al lugar

que plazca

al

vencedor; reducir a servidumbre

quiere decir reducir a esclavitud.

125

Para contestar exactamente notaremos que el fin de la guerra puede ser cudruple, como dijimos:(l)>, para defendernos a nosotros y defender nuestras cosas; 2., para recuperar lo que se nos ha quitado; 3., para vengar una
injuria recibida; 4.,

para procurar paz y seguridad. Sentado esto, sea la primera proposicin:

En

el

acto del combate, sea ofensivo, sea defenlcito

sivo, es

matar indistintamente a todos

haya peligra?

los

que frente a nosotros armados estn; y cuanto antes, (mientras

Es

claro.

De

otra suerte se veran los beligerantes emfin, si

barazados para conseguir su

no pudiesen quitarse
la vic-

de delante rpidamente a cuantos

les estorban.

Lo
toria

dificultoso est en saber

si,

una vez lograda

es

lcito

y ahuyentado el matar a cuantos hicieron armas contra nosotros.

s,

peligro por parte de los enemigos,

parece claro que

porque,

como

arriba se

dijo,

entre

los preceptos militares que dio el

Seor en el Deueronomio uno es que, tomada una ciudad enemiga, fueran pasados a cuchillo todos sus habitantes. He aqu las palabras del lugar a que
Si cuando
te

me

refiero:
le ofrecieres la

acercares a sitiar una ciudad

paz y

la aceptare

y
te

te

abriese sus puertas, todo el pueblo que

te

la habita ser salvo

pagar

tributo; mas, si

no quisiere
el

alianza contigo

acometiese, la batirs,

y cuando

Se-

or, tu Dios, te la pusiere en tu

mano, pasars a

cuchillo

todo varn que en

los nios.

ella hallares,

pero no a las mujeres y a

Proposicin segunda:

Lograda
cito

la victoria y puesto todo

a salvo, es

l-

matar a

los culpables.

Porque,

como

se dijo, no slo se ordena la guerra a re-

cuperar las cosas quitadas, sipo tambin a v.gngar la in-

a los extraos

P^pio es por dere ho de * y tiene auto d sobre^Tmas "" "' berano.

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que su so-

S
futuro.
'

n hay se g""ciad para

el

tiempo

Tercera proposicin-

o provincia, ma tar a todos una rebelin

el

terminar a todo un pueblo Pnr

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loscorabaliemes v

W**

re zarpara

"" ^

"^

otro significado'

127

an, en cuanto lo permitan la equidad y la humanidad.

Salustio escribi: Nuestros superiores nada quitan a los

vencidos sino en la medida de la injuria.

Proposicin cuarta:
Alguna vez no slo es
lcito

sino conveniente

matar a todo

el

ejrcito enemigo.

guerra es proporcionarse paz y seguridad; mas, alguna vez no es posible lograrlas, sino

Otro de los

fines de la

quitando de en medio a todos los hombres de armas ene-

migos; y esto tiene casi siempre lugar contra los infieles, de los cuales no es posible conseguir la paz con ninguna
condicin; y as,
los que
el

mejor remedio es acabar con todos

pueden tomar armas contra nosotros, principalmente, si las tomaron ya. Y as debe entenderse el lti-

mo

pasaje citado del Deuteronomio.

Mas
obrar

en guerra contra cristianos no creo que sea

lcito

Comoquiera que es inevitable el que haya crmenes y que se hagan la guerra principes cristianos, si
as.
el

vencedor pudiese siempre exterminar a todos los ad-

gnero humano y para la religin cristiana, y pronto el mundo quedara despoblado. Las guerras no se ordenaran entonces al
versarios, fuera

una catstrofe para

el

bien pblico, sino a causar universal calamidad.

Es me-

acomodado a la medida del de-* lito, y la venganza no debe pasar ms all; y debe hacer mucha fuerza la consideracin de que los subditos, como
nester que
el

castigo sea

dijimos,

no tienen obligacin de examinar,

ni es

conve-

niente que examinen, las causas de la guerra, sino que

pueden seguir a su Prncipe, tranquilos con el parecer de l y el del Consejo pblico; de donde las ms de las veces, aunque injustamente nos haga el adversario la gueson inocentes, y as, lograda la victoria y ahuyentado todo peligro, creo que no es lcito matarlas,
rra, las tropas

128

si

no slo a todas ellas, pero ni a un solo militar, sume que fueron a la guerra de buena fe.

se pre-

Sexta duda:

matar a los que se entregaron prisioneros o fueron hechos tales por nosotros, supuesto que sean culEs
lcito

pables?

Respondo que no hay duda que pueden ser ejecutados los prisioneros o entregados en guerra justa,
si

fueran

culpables,

guardando

la

debida

equidad.

Mas, hay muchas leyes de guerra impuestas por derecho de gentes y otras por la costumbre y uso corriente, que es menester guardar al modo como las guardan los varones rectos. Entre ellas est la que prohibe matar a los prisioneros, una vez conseguida la victoria y ahuyentado el peligro, a no ser que fuesen culpables de fuga. En cuanto a los que se entregan, no s que haya tal costumbre establecida; lo que ocurre es que en la entrega de las fortalezas los que se rinden suelen guardarse con las
condiciones de que sean respetadas sus vidas y sean luego libertados, y de tal manera que los que se entregan,

miedosos, a las primeras propuestas y sin condiciones, sean acuchillados, como ha ocurrido alguna vez. Por lo
cual no es injusto que, cuando se entrega

una ciudad
los

sin

condiciones, sean pasados por las

bles,

armas

ms

culpa-

por ordenacin del prncipe o del

juez.

Sptima duda.
Si todo lo cogido en guerra justa es del que lo coge y
del

que

lo

ocupa.

Primera proposicin:

129

lo

No hay duda alguna que todo

cogido en guerra

justa, hasta equiparar lo robado, con gastos, da-

No

os y perjuicios, es del que lo ocupa. hace falta demostracin alguna, pues

la

tal

es

el fin

de la guerra; pero, excluida

consideracin de la resti-

tucin y de la satisfaccin, slo atendiendo al derecho de

guerra, hay que distinguir: o lo cogido en la guerra son

bienes muebles,
inmuebles,

como

dinero, vestidos, plata y oro, o son

fortalezas, poblados.

como campos,

Lo

cual supuesto, sea una segunda proposicin:

Los bienes muebles, por derecho de gentes, son

ciertamente del que ios ocupa, aun cuando excedan
la

compensacin de

los daos.

Esto es claro por las leyes Hostes y Si quid in bello, por captulo Jus gentium de la primera Distincin, y ms expresamente todava por el prrafo tem ea quae ab hostibus
el

de

la institucin

De rerum

divisione.
lo

All se dice que,

por derecho de gentes,

que es cogi-

do a los enemigos, inmediatamente es hecho nuestro, de

tal

suerte que aun los hombres libres sean reducidos a

el li-

servidumbre en beneficio nuestro. San Ambrosio en

bro de los patriarcas afirma que habiendo matado

a cuatro reyes,

el

botn a ellos

tomado

fu

Abraam de Abraam venel

cedor, aun cuando no quiso aceptarlo.

Confrmase esto por

la

autoridad del Seor en

la

Deu-

teronomio, donde se dice, hablando de

de ser tomada: Repartirs todo
el

ciudad que ha

botn entre el ejrcito

comers de los despojos de tus enemigos.

Del mismo parecer es Adriano, refirindose a

la parti-

cular cuestin de la guerra, en su tratado de la restitucinSilvestre ensea que quien hizo justamente la guerra
tiene obligacin de restituir el botn;

no
la

de lo cual se sigue

que

el

botn de guerra justa no tiene que ver

nada con

130

deuda principal del agresor. San Antonino piensa lo mismo. Baronio es de igual parecer, y aade que esto es verdad, aun cuando est el enemigo dispuesto a reparar
el

mal y a dar satisfaccin de

la injuria

por otros meacertadamente,

dios.

lo cual

pone
el

limites Silvestre, y

muy

diciendo, que

botn no debe exceder a obtener

una equi-

tativa reparacin del

tisfaccin

por

la

mal causado y una conveniente sainjuria inferida. Pues no debe entender-

se que

si

los franceses, por ejemplo, devastasen

territorio espaol,

una

al-

dea o un misrrimo casero en

lcito

que sea

a los espaoles,

si

pudieran, saquear a toda Fran-

cia. El saqueo ha de ser con moderacin y a la medida de

la injuria,

a juicio de un hombre recto y de buenos sen-

timientos.

De
Es

ah nace otra duda:

lcito

permitir a las tropas

el

saqueo de una ciudad?

el

Tercera proposicin:
Es de suyo
lcito

permitir a los soidados

sa-

queo de una ciudad, mientras sea necesario para

llevar bien la guerra o

para aterrar a

los

enemi-

gos o para levantar

el

espritu de las tropas.

Ni ms con causa

ni

menos como

es

lcito

incendiar una ciudad

justa.

Sin embargo,

como de

tales

permisos se siguen granla

des crueldades e inhumanidades de parte de

ca,

soldades-

como

el

tormento y

la

muerte de muchos inocentes,

raptos de vrgenes, estupros de matronas, despojos de

templos; indudablemente es una iniquidad entregar al sa-

queo una ciudad sin gran necesidad, principalmente

ciudad de cristianos.

si

es


Mas
si las

131

exigencias de la guerra lo impusieran, no es

saqueo aunque se teman algunos de los referidos desrdenes de parte del soldado enardecido, desrdenes que previamente deben ser con toda severidad
de suyo
ilcito el

prohibidos.

Proposicin cuarta:

A pesar de
gtimos.

todo, no es lcito a las tropas sale-

quear e incendiar sin autorizacin de sus jefes

La razn
res,
restituir.

es porque ellos no son jueces, sino ejecuto-

y los que obran de otra suerte tienen obligacin de

Mayor dificultad ofrecen los bienes Pongamos una quinta proposicin:

Es indudable que es
lcito

inmuebles.

ocupar y retener campos, fortalezas y ciudades, cuantos sean necesarios para compensacin de los daos causados.

Por ejemplo. Si
res, ser licito

los

enemigos devastaron una fortaleza

nuestra e incendiaron una ciudad, bosques, vias, oliva-

recprocamente ocupar otro tanto, otra ciusi

dad, otro fuerte, y retenerlos. Pues,

es

lcito

tomarse

de los enemigos compensacin de las cosas quitadas, es

cierto

que por derecho divino y natural no es lcito tomarle mayor en los bienes muebles que en los inmuebles.
Sexta proposicin:

Para procurarnos seguridad

parte de los enemigos, es

y evitar peligros de

lcito

tambin ocupar y

retener alguna fortaleza o ciudad enemiga, nece-

sarias para nuestra defensa y para quitar a os

enemigos ocasin de daarnos.

Sptima proposicin:

Aun por

132

con carcter de
lcito

la injuria recibida y

pena, es decir, en venganza, es

imponer

al

enemigo cesiones

territoriales, y

ocupar campos,
la injuria.

fuertes y ciudades, a la

medida de

Mas
sin

esto,

como

se

dijo,

debe hacerse con moderacin,

tomar por medida

si la

la

potencia y fuerza de las armas.

necesidad y razn blicas exigen que se ocupe

territorial y

mayor extensin

mayor nmero de ciudades,

solamente lo que correslos gastos

es menester que, arregladas las cosas y terminada la guerra, se restituyan, reteniendo

ponda a

los

daos recibidos, a

hechos y a

la

satisfaccin por la injuria, siempre con equidad y

huma-

nidad; porque la pena ha de ser proporcionada a la cul-

pa, y fuera intolerable que

si

los franceses, por ejemplo,

saqueasen unos rebaos o incendiasen una aldea espaoles se nos permitiese a nosotros apoderarnos de todo
el

reino de Francia.

Que sea

lcito

por este

ttulo

ocupar o parte del cam-

po o alguna ciudad de los enemigos, es evidente por el cap. 20 del Deuteronomio, donde se da licencia para ocupar en
la

guerra ciudad que no quiso aceptar

la paz.

Adems.

los ciudadanos malhechores es lcito casti-

garlos de este modo, a saber: privndolos de casa, de

campos, de quintas, segn

tambin a los extraos.

la

magnitud del

delito;

luego

Tambin. El juez superior puede multar

injuria,

al

autor de una
el

quitndole una ciudad, un fuerte; luego

Prnci-

pe que fu lesionado, tambin lo puede hacer, pues por

derecho de guerra ha sido constituido juez de los enemigos. de otra manera creci y se extendi el Imperio romano, a saber: ocupando ciudades y provincias
fin.

Por

No

de los enemigos de quienes haba recibido

injuria.

el

133

Imperio romano fu justo y legtimo, segn defendieron

San Agustn, San Jernimo, San Ambrosio y Santo Toms; hasta Jesucristo parece que
lo

aprob, cuando

dijo:

dad

al Csar lo

apelar al
ta a los

que es del Csar, y San Pablo tambin al Csar y al recomendar en el cap. 13 de su Car-

romanos, que estuviesen stos sujetos y paga-

sen tributos a sus superiores, los cuales todos reciban

autoridad del Imperio romano.

Octava duda: Es lcito imponer

Proposicin:

tributos a los

enemigos vencidos?
imponer tributos a
los

Indudablemente es

lcito

vencidos, no slo en compensacin de daos, sino

con carcter de pena y de venganza.

Esto es suficientemente claro por

el

citado cap. 20 del Deuteronomio,

(el

con justa causa se llegase

y por donde se dice que si pueblo israelita) a sitiar una

lo dicho arriba

ciudad y sta le recibiera y abriera sus puertas, sean salvos todos sus moradores y le sirvan pagndole tributos; lo cual

ha sido aceptado por

el

derecho y los usos

de la guerra. &'

Duda novena:
Es
licito

deponer a los soberanos de sus tronos y ens el

tronizar otros, o retener para

principado?

Primera proposicin:
No es
lcito

hacer esto por una causa cualquie-

ra de guerra justa.

Es

evidente.

La pena no debe exceder a

la

magnitud de

la injuria, antes bien las

penas deben restringirse y los favores deben ampliarse, lo cual no slo es regla del de-

134

recho humano, sino del natural y del divino; luego, aun supuesto que la injuria hecha por el enemigo autorice a
declararle la guerra,

no siempre ser

suficiente

para arre-

batarle la independencia o para deponer a sus naturales

y legtimos soberanos, pues fuera esto extremadamente

cruel e inhumano.

Segunda proposicin:
No se puede negar que puede haber causas suficientes

para deponer a

los prncipes de los ene-

migos
cional.

para quitar a stos su independencia na-

Lo
les

cual puede ocurrir, o por la enormidad de los

mao,

causados por
la

principalmente,

el enemigo o de las injurias hechas, cuando de otra manera no es posible

la

paz y

seguridad y estuviese la nacin en constante e inminente peligro de gran perturbacin. Lo cual es claro,

porque
y por

si

lo

con causa suficiente quitar una ciudad mismo deponer a sus autoridades, lo es, cuando
es
lcito

haya causa mayor, quitar una provincia y un reino y deponer a sus gobiernos y soberanos.

tima, octava y

Pero hay que advertir acerca de las dudas, sexta, spnovena que alguna vez, y aun frecuentemente, no slo los subditos, sino tambin los prncipes, no pelean con causa justa, sino slo de buena fe; es decir, excusndose de pecado por cuanto han buscado con
toda diligencia

verdad y han consultado a sabios y a varones rectos; y como nadie debe ser castigado en tal caso sin culpa, aun cuando sea lcito al vencedor recupela

rar lo perdido y resarcirse de gastos, no obstante, as

como no
tampoco

es
lo

matar a nadie, as es quitar ms bienes que los que puedan dar

lcito,

lograda

la victoria,

135
justa satisfaccin;

lo

porque todo

dems no

es lcito ha-

cerlo sino con carcter de pena, que no debe caer sobre

los inocentes
(1).

De

todo lo cual pueden formularse unas leyes o reglas

prcticas acerca de la guerra.

Primera regla:

Supuesto que

el

prncipe tiene autoridad para hacer la

guerra, lo primero que debe procurar es no buscar ocasin de pelear, sino vivir en paz con todos los hombres,

como mand San Pablo en el captulo los Romanos; considerando que todos
prjimos nuestros, a los que

12 de su carta a

los hombres son debemos amar como a nosotros mismos, y que todos tenemos un Dios comn ante cuyo tribunal hemos de dar cuenta. Es un extremo de salvajismo buscar ocasiones y alegrarse que las haya de matar y exterminar a los hombres que Dios cri y por los

cuales muri Jesucristo.

la

guerra hay que

ir

siempre

forzado y

como

arrastrado.

Segunda regla.

Declarada con justa causa

para lograr
la

la

guerra, no debe hacerse

el

para exterminio del pueblo contra

el fin

cual se pelea, sino

de la guerra, la realizacin del derecho,

la

defensa de la patria, la paz y

seguridad.

Tercera regla.

Lograda

la victoria

y terminada

la guerra, es

menesel

ter usar del triunfo

con modestia cristiana y que

ven-

(1)
les;

Es decir, en general los motivos de guerra son ms aparentes que reaal

por lo mismo, ser ms acertado quedarse siempre un paso atrs

pe-

dir

indemnizaciones que excederse. Debe decirse que lo

humano y

lo cris-

tiano es resarcirse de daos y perjuicios con moderacin, y dejar a la venganza y reparacin de injurias, que son dudosas.
11

un lado


ra y
to
la

136

la

cedor se constituya juez entre ambas partes,

vencedo-

vencida, no acusador, para que pueda dictar sen-

tencia que satisfaga a la parte perjudicada; pero, en cuan-

pueda

ser,

con

el

mnimo detrimento

del pueblo agre-

sor, si bien castigando

debidamente a los culpables; m-

xime entre cristianos, entre los cuales la culpa de las guerras est casi siempre en los prncipes: no es justo que a los subditos, que luchan de buena fe por sus soberanos,
se les pueda aplicar aquello del poeta

Las locuras de

los reyes

las lloran los subditos.

oo
o
o

oo
o o

oo
o o

oo
o o

oo
o o

oo
o o

oo
o o

oo

o~

OO

OO

OO

OO

O oo c o o o o

Oj

oo

RELECCIN
DEL

MATRIMONIO
Rogse una vez a aquel gran capitn cartagins y excelente hombre de gobierno, Anbal, que se dignase oir
que disertaba de asuntos militares. Cuntase que despus de haberle odo exclam: Viejos locos he visto muchos, pero ninguno tan ridculo como
ste,

cierto anciano sofista

que no habiendo asistido a ninguna guerra

ni habien-

do

visto

jams campamentos, se atreve a dar lecciones

militares en presencia de Anbal.

perfecto derecho de la vanidad de

si

mofse con un hombre que, como

as ste

estuviera presente

el

mismo Marte,

fcilmente

solo

se cargaba, no solamente los preceptos blicos de las batallas, sino

tambin todos los hechos y las estratagemas y las rdenes de todos los capitanes y de todos los emIgnoro
si

peradores.

obrar todava

ms ineptamente que

aquel

hombre

al

hablaros hoy del matrimonio, yo que profeso

el celibato,

mos

y ante vosotros, padres y varones religiossique sois todos, no slo ajenos a las bodas y aparta-

dos del matrimonio, sino tambin, o ejemplares clarsimos

de toda continencia, o una juventud de comienzos seguros


ranza.

138

y de inclinaciones tales que han de superar a toda espe-

si

no me

libra

de esta afrenta que

el

apstol

San

Pablo dio tantos preceptos a los consortes, y que escribieron del matrimonio gruesos volmenes varones santsimos y esclarecidos doctores, ciertamente me excusar que no estuvo en mi mano, por la presin de compaeros

y amigos, no tratar un argumento que haba meditado y que tal vez no es indigno de mi profesin y de vuestra expectacin.

Comoquiera, pues, que hace algn tiempo ha sido da a esta Universidad la causa del matrimonio de los
das

tra-

ilus-

trsimos prncipes, reyes de Inglaterra, y durante algunos

ha sido ventilada y vivamente discutida en aquel gravsimo Claustro de doctores y maestros; me excitaron muchos amigos mos a que disertase de ella en la primereleccin, y habiendo aceptado, porque

no poda negarme,

me ha

sido forzoso desatarme

hoy de

la

deuda contrada.

Ciertamente, al intentar hablaros de tan grave y molesta cuestin, tantas dudas se me ofrecieron que xerno, no
sin

fundamento, que antes de entrar de lleno en

a.

ella

me

va

faltar el tiempo,

la

arena en

el

reloj y la

benvola

atencin vuestra que siempre

me

sabis prestar.

As, pues, comoquiera que venga la cosa, si os lo que no esperabais y os quedis sin oir lo que esperabais, a vuestro cuidado dejo velar por mi nombre y, o aplaudir mis conatos y mis estudios, o echar un velo sobre ellos como hasta aqu lo habis hecho siempre.

El lugar de la escritura que voy a estudiar y comentar

es aquel de
lio:

San Mateo, en
lo

el

captulo 19 de su
el

Evange-

Lo que Dios uni no

separe

hombre.


En

139

ocurren tres
constitucin
la

la explicacin de este pasaje bblico

cuestiones que dan lugar a tres partes: de

del matrimonio, de los
la disolucin del

impedimentos del matrimonio, de

matrimonio.

PRIMERA PARTE

porque,

como

dice Cicern, el estudio de una cosa

debe principiar por su definicin, por eso, ante todas las

cosas, se pregunta qu es creacin

carnal.

el

matrimonio,
lcito

entre marido y mujer del que es

o,

un derecho usar para la prosi

hablando ms sencillamente, para

la

cpula

porque todo uso de mujer fuera del matrimono es ilcito; luego el matrimonio es el derecho
parece que
s,

de este uso.

matrimonio no parece que se haga otra cosa que consigan varn y mujer mutua facultad de usar

Adems, por

el

de sus cuerpos para

la

generacin, y as esta facultad no

el

parece ser otra cosa que

separabilidad,

derecho a
el

la cpula; luego...
in-

Contra este parecer alego que

matrimonio exige

tema de esta cuestin y lo repite el Apstol en su carta a los Corintios con estas palabras: Mando a ios que se han unido en matrimonio, no
lo dice el

como

yo, sino Dios, que la mujer no se separe de su marido,

se apartare, permanece casada,'

si

el

varn no despida a su

mujer

(1).

Prenotandos.

Para
(1)

la

solucin de esta dificultad anticipo

la

el

fundamen-

Buscando Vitoria
esta

definicin del matrimonio, pregunta: Consiste

el

la

esencia del matrimonio en

derecho a

la

cpula o en la indisolubilidad?

duda contesta

continuacin de los prenotandos.

to de ella (1)

140

(II

tomndolo de Aristteles

Phys.)

el

cual

dice que las cosas naturales tienen sus necesidades se-

gn

el fin

a que se destinan;

mas

el

matrimonio es puesel

to entre las

cosas naturales por

el

mismo

Aristteles,

pues dice que

social, y, sin
social;

hombre
el

es antes animal conyugable que

embargo, aade, es por naturaleza animal

por

lo

mismo,

matrimonio tiene sus fines por los

cuales ha sido instituido, pues Dios, que es autor y funda-

dor del matrimonio, no hace las cosas en vano, sino por

algn
fin.

Doble es
le

el fin del

matrimonio, segn Aristteles. El

primero y principal, la procreacin y educacin de la proen su ser natural y en su ser racional, es decir, para la vida y para la virtud, porque lo que da una forma da
io

que a

tal

forma es consiguiente, como dice en

tal;

el libro

De

Generatione, es decir, aquello que conviene a la cosa

natural

como

as lo

que da fuego, no slo da

el

la for

ma

del fuego, sino

tambin
lo

calor y las otras propieda-

mismo, a los padres pertenece no slo dar la substancia del hombre, sino tambin lo que es propio del hombre como tal, a saber, la vida segn la razn, o sea la vida
civil

des del fuego. Por

y ciudadana, pues

es

el

hombre

por naturaleza animal

social,

como

es

el

fuego por natu-

raleza caliente, y, por lo tanto, a los padres corresponde

proporcionar no slo aquello que es necesario para

la

vida natural, sino tambin lo necesario para la vida social.

El otro

fin del

matrimonio es

el

prestarse mutuamente

varn y mujer obsequios y

auxilios.

bre animal dbil y necesitado del

Porque es el homapoyo ajeno, por eso es

animal social: mas, porque no todos los oficios necesa-

(1)

De

la solucin,

no de

la dificultad.


ros a la vida

141
ni

ni

son propios

de hombres solos

de mu-

jeres solas, sino

unos de hombres, como

arar, edificar

semejantes, y otros de mujeres,

como

hilar

otros,

por
tra-

eso se unen varones con hembras.

Puse ya

el

fundamento para casi todo

las

lo

que he de

tar en esta releccin. Pues,

segn Aristteles en

el libro

De Anima, todas

dudas que se presenten acerca de

una cosa se han de resolver a la luz de la definicin de ella. Mas, aquellas cosas que se ordenan a un fin, ptimamente se definen por el mismo fin, y as las dudas que ocurran acerca del matrimonio han de ser explicadas por
el fin del

matrimonio.

Se vuelve a
bastante
el

la cuestin (1).

Digo, pues, que para

la

esencia del matrimonio no es

(2).

derecho de copularse
el

Prubase. Si
ra l

concbito vago fuese

la

lcito,

no basta-

para constituir

esencia del matrimonio; esto es

licitud,

claro porque,

supuesta aquella

frustrarase tal

unin por parte de ambos fines del matrimonio.

Prubase
cir, el libre
jer,

(3).

Si fuese lcito el concbito vago, es de-

acceso de cualquier hombre a cualquier mu-

no podran lograrse de ningn modo los fines del matrimonio. Porque, adems que de tal unin rara vez se engendra prole, no podra sta, de haberla, ser cmodamente criada y educada, siendo
(1)

incierto el padre,

no slo

cia de tan delicada e importante cuestin.

Los epgrafes no son de Vitoria; los pongo para facilitar la inteligenLos prenotandos intercalados fcilmente podran distraer del cuerpo de la doctrina, si no se llamara la aten-

cin.
(2)

Para

la esencia del

matrimonio no

es bastante el derecho a la cpula,

sino que se requiere, adems, la indisolubilidad, pues sin sta fuera el concbito vago, es decir, despus de usada una mujer fuera lcito acercarse a
otra,
(3)

as

Se va a probar

indefinidamente; pero indisoluble con deber de cohabitar, el consiguiente de la segunda proposicin condicional

del anterior silogismo,

que por

ella es silogismo causal.


rido

142

son
sin el

civilmente, sino naturalmente; las mujeres

ma-

ms

dbiles y

ms impotentes de

lo

que puede concierto

sentir el total cuidado de los hijos; y

el

no podra ser

padre

si

promiscuamente fuera

licito el coito,

ora con

uno, ora con otro.

aun supuesto que una sola mujer fuese de un solo

fines del

varn, no obstante, sin deber mutuo de convivir, frustr-

banse tambin ambos

procreacin de
coito, ni la

matrimonio, pues
siendo libre

ni la
(1)
el

la prole fuera cierta,

educacin por los padres fuera posible, no

te-

niendo stos obligacin de convivir; y la instruccin moral cabra apenas, comoquiera que es necesario que pri-

meramente sea
el

el

nio llevado por la madre por las espe-

ciales necesidades de l e inmediatamente

enseado por

padre,

el

cual entonces ya no habitara con la madre.

Tambin el segundo fin del matrimonio frustrarase (2): no habra que esperar obsequios y auxilios mutuos que slo del amor proceden, el cual no lo tendra el marido a la mujer que podra relacionarse con otros hombres, ni la mujer al marido que podra entenderse con otras mujeres.

Afirmo, pues, que aparte del derecho a

pula, requirese para
el

la

c-

matrimonio obligacin mu-

tua y perpetua de varn cierto y mujer cierta en

orden a

la

procreacin de hijos.

Y se prueba: Sin tal obligacin no son posibles los fines

del matrimonio, y

con

ella si;

luego se exige.
(Carta a los
vive el

Djolo ya
cap.
7):

el

apstol

San Pablo

Romanos,

La mujer casada, mientras

libre

marido est atada

coito entre distintas

(1)

No

en

el el

sentido de lcito indistintamente

sentido de no ser obligatorio.
el

el

personas, sino en
(2)

Por ambas cosas: por

concbito vago y por

la

no obligacin de

co-

habitar.

a
la ley.

143

7):

Adems
el

(primera Carta a los Corintios, cap.

sitio el

La
del

mujer no tiene potestad sobre su cuerpo

varn;

mismo modo,
sino la mujer.

marido no

tiene potestad,

sobre su cuerpo

Luego se exige

la

mutua obligacin.

Resuelta esta cuestin surge otra duda: Es de esencia

del

matrimonio

el

consentimiento entre varn y mujer?

Parece que

s,

porque es de esencia del matrimonio

la

mutua obligacin que no puede nacer sino de pacto y mutuo consentimiento entre varn y mujer. Luego lo exige
la esencia del

matrimonio.

se confirma por

el

parecer

de todos los jurisconsultos y telogos, que afirman que el matrimonio no se consigue sino por el mutuo consenti-

miento de los contrayentes.

Contra esta sentencia

del superior,

est,

que

el

derecho que puede nala obliga-

cer por pacto puede nacer tambin por la fuerza de la ley

pues en todos los otros negocios,

cin que engendran contrato y pacto puede engendrar otra

causa,

como

la

servidumbre que puede nacer de contrato,

pero tambin del derecho de guerra y por otros modos; el cambio de dueo de las cosas puede hacerse por contrato,

pero tambin por prescripcin y por otros ttulos. As, pues, no puede negarse que la obligacin matri-

monial, que suele proceder del consentimiento y pacto

entre los contrayentes, tambin puede originarse de otras
fuentes.

Por

lo tanto digo:

No es de esencia
te

de!

matrimonio, absolutamen-

hablando,

el

consentimiento y pacto entre los

contrayentes.

Prubase, primeramente por aquel principio aceptad-

simo entre los telogos: Lo que Dios puede hacer me-


go
si

144

s solo. LueDios puede hacer un matrimonio mediante pacto mutuo entre varn y hembra, puede hacerlo tambin sin

dante una causa segunda puede hacerlo por

ese pacto

(1),

obligando a la unin marital, del mismo

el

modo que mediante

bre
el

pacto.

Confrmase esto, porque Dios tiene mayor dominio so-

varn y

la

mujer que ellos sobre

Dios, y de

mismos; pues,

si ellos

tienen potestad para entregar sus cuerpos, con

la tiene
tal

mayor razn

divina ordenacin se

misma condicin que nacido de pacto, pues fuera obligacin de la misma naturaleza y dirigida a los mismos fines. Negar esto fuera lo mismo que negar que un ratn engendrado por el sol no es ratn lo mismo que engendrado por otro ratn (2). Nueva confirmacin. Mand el Seor a Oseas (Profeca de Oseas, cap. 1): Toma por mujer a una ramera y haz tuyos a los hijos de su fornicacin. Por el cual precepto, si
originara un matrimonio de la

se hubiese referido a una determinada mujer, hubiera po-

dido Oseas tomarla en matrimonio aun forzada, porque

ya

le

haba sido dada por Dios; y graves y sapientsimos

Que es causa segunda. Mucho tiempo se ri la qumica de la piedra filosofal que haba de convertir todos los minerales en oro; y aun el escolasticismo de los tiempos
(1)

(2)

modernos ayud a
los cientficos

la

el

vulgo de

mofa, con todo y mirarse con malos ojos el vulgo de los filsofos. Se re igualmente hoy la verdade-

famosa piedra? Qu ms da piedra filosofal que procese tiende hoy a la unidad de la materia, como se ha demostrado la unidad de la energa? Qu dir en los venideros tiempos la biologa del principio: Omne viven
ra ciencia da aquella

dimiento industrial?

No

ex ovo? Se reirn nuestros nietos de la vieja teora de la generacin espontnea, en su racional y limitada acepcin tomada, como nos reimos hoy de ella? Quin es capaz de decir qu se hace del alma de los brutos y de las plantas que perecen?

El poderoso instinto cientfico de aquellos sabios antiguos, desarrollado y

vigorizado por un pasmoso trabajo y una placidez interior soberana, va a humillar al fin nuestros humos de anlisis y nuestra pltora de empirismo.

realidad, y

145

doctores ensean que no fu esto visin de Oseas, sino

que tom a mujer ramera. Y por este hecho no

el

es menester recurrir a dispensa divina en

precepto de

no fornicar, porque Dios hizo que fuera la ramera legtima esposa de Oseas, lo cual se deduce del relato de la mencionada profeca, en la que se le llama a la meretriz
consorte. Por qu no pudo darles

mutuamente a cada

uno potestad sobre

pues de ellos se
bre a su padre

el

otro?

Entre los primeros padres hubo verdadero matrimonio,

dijo:

Por causa de
etc.

sta

abandonar

el

hom-

y a su madre,

les

mand

el

Seor:

Creced y multiplicaos.

me

diste

me

dio del

Adn contest rbol y com. No

a Dios: La mujer que obstante, la Escritura

no hace mencin de pacto alguno entre ellos. Luego fueron unidos por autoridad divina, lo que parece expresarse en aquello del Evangelio: Lo que Dios uni no
re el
lo sepa-

hombre.
se

No
por

me

diga que

el

pacto se hizo por aquellas pala-

bras: Esto ahora hueso de mis huesos

lo cual dejar el

hombre,

etc.

posicin de aquellos que as lo

y carne de mi carne; Nunca me satisfizo la exdicen. Pues en primer luel

gar aquellas fueron palabras de slo Adn,

cual slo no

poda constituir matrimonio con

la

primera mujer; pero,

adems, parecen dichas aquellas palabras despus de hecho el matrimonio.

Tengo, pues, por

die,

cierto, ni

creo que pueda dudar na-

que

el

matrimonio puede constituirse por autoridad

divina del

mismo modo que por consentimiento de

los

tal vez ha ocurrido ya as. Paludano dice que tal vez hizo Dios el matrimonio entre Adn y Eva, durmiendo Adn, y que al despertarse conoci lo que haba sido hecho en l y profetiz lo que haba de ser hecho en los otros; pero lo ms probable es,

contrayentes, y

146

que aquel matrimonio no fu hecho inmediatamente por Dios, dice, sino que fu inspirado a Adn que prestase
consentimiento, y
al

despertarse pactaron mutuamente

el

los primeros padres y se sigui

vnculo. Esto dice, pero

no

lo

prueba. Consltese a Santo

1

Toms

(dist. 27, q. 1,

art. 2, q.

ad

2,

dist. 33, q.

1,

art.

2 ad 5, y dist. 27,

q. 1, art. 1, q. 3.)

As, pues, de todas las discusiones de ac y de all ha-

bidas, dos cosas

sacamos en
el

limpio:

Primera.

Que

matrimonio, en cuanto a su esencia,

es un vnculo, ya para el derecho a la cpula, ya para la

formacin de los hijos mediante

la

mutua

e indivisible y
cier-

perpetua obligacin de un varn cierto a una mujer

ta;

entendiendo por formacin de los hijos

la

educacin de

ellos

y la constitucin de la familia. Segunda. Que el vnculo matrimonial, por ms que

indudablemente puede Dios constituirlo sin consentimiento ni del

ral y

varn

ni

de la mujer, no obstante, por ley natu-

por ley divina no se constituye sino por pacto de

contrayentes.

ambos

Se objeta a mi doctrina

diciendo:

Por
el

esponsales hay mutua obligacin para

el contrato de uso del matri-

monio, y no obstante, por l no hay matrimonio; luego no toda la razn del matrimonio consiste en la mutua
obligacin, sino que se exige algn otro contrato o con-

sentimiento.

En primer lugar, niego que del contrato de esponsales surja mutua obligacin, al menos inmediata, para el uso
del

matrimonio, pues no puede caber obligacin para cosa

ilcita.

Con
lcito

sola la obligacin que nace de los esponsales,

el

no es

uso

del

matrimonio, antes fuera fornica-


cin,

147
ello

se exige consentimiento de

comoquiera que para

los esponsales

presente.

no hay ms obligacin que a contraer matrimonio y por el matrimonio hay obligacin inmediata al uso de l, el cual es actual entrega de los

Por

cuerpos, de donde nace

tal

obligacin;

as debe enten-

derse, que la razn del matrimonio consiste en la

mutua
l.

entrega del cuerpo y en la obligacin para

el

uso de
la

Mas,

la

entrega entindese hecha, la haga quien

el

haga;

pues nada modifica

que sea hecha por los mismos que

contraen o por su superior.

En segundo

lugar, digo que por obligacin entiendo,

no

slo derecho, sino verdadero dominio; la mujer no debe

su cuerpo y el uso de l al varn, como puede deber el dinero por alguna estipulacin, el cual es ciertamente del

deudor no
de
la

del acreedor,

aunque debido; sino que

el

cuerpo

mujer no es deja mujer, sino del varn, y recprocamente, como dijo San Pablo. De donde el matrimonio

no es slo una obligacin mutua, sino un traspaso de los

cuerpos en orden a
la generacin.
la disputa.

Esta teora abre ancho campo para

Si es,

pues, as, que no es de esencia del matrimonio el contrato y consentimiento entre los cnyuges, sino

que es

bastante la mutua obligacin a los usos matrimoniales

con actual entrega de los cuerpos, y esto Dios universal seor no slo puede hacerlo absolutamente, sino que lo
hizo alguna vez; pregntase
si tal

potestad la transmiti

a la Iglesia y
el

al

Emperador, de

tal suerte,

que

la Iglesia

Emperador puedan

constituir matrimonios sin consen-

timiento de las partes, es decir, que puedan con causa suficiente

entregar una mujer a un varn y

la resistencia

al

revs, aun

constando ciertamente
Proposicin:

de alguno de ellos.


Parece que
tituir

148

Estado pueden cons-

la Iglesia y e!

con causa matrimonios sin consentimiento de

Sas partes y aun constando ciertamente de la re-

sistencia de alguna de ellas.

En todos

los otros negocios, todo derecho

que nace

por consentimiento y pacto puede nacer tambin por ordenacin de la ley. Pues lo mismo en el Estado civil

como en la Iglesia hay potestad de traspasar por legtimas causas el dominio de una cosa de uno a otro, aun
con resistencia del primer seor. Por qu, pues, en eso
solo contraemos y coartamos esta potestad de
tal

modo
varn

que no pueda
el

la Iglesia,

por cualquier causa, dar

al

derecho y la potestad sobre el cuerpo de la mujer y recprocamente? El prncipe, ciertamente, puede traspasar,

por causa de crimen, de estipulacin o de otra con-

un campo, una casa, un caballo, dinero de un legtimo dueo a otro nuevo, aun reclamando el primero; por qu la Iglesia no podr hacer esto, mediando justa causa, con el cuerpo de sus subditos? Y as podra la
dicin, Iglesia hacer que, habidos esponsales

y cpula, hubiese

matrimonio, aun resistindose una de las partes.

Aclaremos ms

esto. Si la Iglesia
la

no tuviese poder
atadura entre los

para hacer esto, fuera por causa de

cnyuges puesta por

es la esclavitud, y,

el

matrimonio; pero mayor atadura

no obstante, poder tiene para reducir

y no se lo negamos, y aun los padres tuvieron derecho para reducir a esclavitud a sus hijos y hubo prca
ella

tica de ello;

por qu, pues, tan obstinadamente

le

nega-

mos

este poder

con respecto

al

matrimonio, es decir, de

entregar mutuamente a los hombres?

Adems, Aristteles
nacin que de
s

dice que el
la

hombre es ms de

ia

mismo; luego
el

nacin tiene ms poder

sobre

que

mismo. Pero

hombre puede entregarse;


luego
si

149

hombre

necesita la nacin de la persona de ese

para los usos del matrimonio, parece que puede echar

mano de

l,

aun resistindose,

as

como puede exponerle

a la muerte por la salvacin de toda la comunidad.

hay empeo en contrariar mi doctrina diciendo que no es el mismo el derecho que los superiores tienen sobre las cosas de los hombres que sobre sus cuerpos y sobre sus personas, no parece que se resuelva mejor la cuestin. No s quin ha probado que la potestad que yo defiendo no la tengan los superiores, no negndoles nadie poder sobre nuestra vida y nuestra muerte; cuando mayor parece ste que el de entregar una mujer a un hombre. Ms: la Iglesia ha hecho uso de este poder, como se desprende del captulo Si conditiones (De condition ibus apositis). Establece all la Iglesia que si se contrae con consi

dicin imposible o torpe, a pesar de ella es vlido el matri-

monio, mientras no sea aquella condicin contra

cia del matrimonio;
la

la

esen-

como, por ejemplo,

le

si

se contrae con

condicin de que
el

mate a Pedro,
es sin

haga su consorte Dios o de que y, no obstante, consentimiento. Luego... Y no valga decir que
matrimonio es vlido,

aquel matrimonio es presunto, porque no hay presuncin

que valga contra quien puso condicin torpe o imposible.

Adems, y ciertamente, puede hacer la Iglesia a uno religioso profeso, aun contra su voluntad, y, sin embargo, mayor atadura es sta, pues anula el matrimonio;
luego puede tambin
la Iglesia

hacer de un soltero un cael

sado. El antecedente se prueba por

laribus,

captulo

De Regu-

donde se decreta que

si

alguien perseverase en

un monasterio, a sabiendas y voluntariamente, ms de un ao, se tenga por profeso, aun sin consentimiento; y
es verdadero monje aunque no quiera, y no hay
tal

pro-


interior.

150

el

lesin presunta, sino verdadera, que le obliga en

fuero

Fuera, tambin, menester demostrar que

el

matrimonio

es una excepcin de la ley general, segn la cual todo

lo

que puede hacerse por contrato voluntario puede ha-

cerse por la autoridad del superior.

Otra razn. Si se niega a

la Iglesia el

sobredicho po-

der ser por la gran libertad que ha querido Dios haya en

contraer matrimonio. Pero no hay

tal; la

Iglesia obliga

bajo pena de excomunin y bajo otras penas a contraer

matrimonio a los que celebraron esponsales, y esto ya es limitar la supuesta libertad; adems, el Prncipe puede

imponer pena de muerte

jer

al

que no se casare con

lo

que comprometi por los esponsales; por

matrimonio?

mumismo,
la
el

pudindose as coartar la libertad, por qu se niega

poder de coartarla por

el

Otra razn. Si Cristo pudo, como es

se lo haya dado,
v. gr., si

cierto,

dar a la

Iglesia este poder, parece que para algn caso particular

peligrase toda la Iglesia por no

la hija del
si

casarse
del rey

el hijo

de nuestro rey con

gran turco,
primognito

cristiana y deseosa de tal matrimonio;

el

a ello

no quisiere casarse, por qu no podra forzarle el Papa? Y forzarle digo, esto es, obligarle lo missi

mo

que

voluntariamente contrajese.
la Iglesia
el

En

tal

caso y parecidos puede

mandar casarel

se y lanzar excomunin contra evadirse de la excomunin

desobediente, la cual

qutala libertad, comoquiera que no puede.

si

mandado

no se casa. As, pues, no

Iglesia cons-

es obstculo la libertad para que pueda la

tituir

verdaderos matrimonios.
lo

Adems, todo
o

que Dios ha hecho, ordenadamente ha

sido hecho (San Pablo a los

Romanos).

Vio Dios que iodo

1).

que haba hecho era muy bueno (Gen., cap.

Pero con-

vendra

151

mucho a toda

repblica que la aludida potestad

residiese en el soberano para

necesario su ejercicio

al

cuando alguna vez fuera afianzamiento de la paz y para

evitar perniciosas guerras.

Otra razn. Caso que fuesen diez los hombres y las mujeres, como en tiempo de No, por qu no se podra
obligar a los

hombres a tomar mujer? Por ventura no

poda obligar

No

a sus hijos y a sus hijas?

No

parece, pues, error intolerable defender que despus

de los esponsales y habida cpula puede la Iglesia obligar al matrimonio, aun resistindose alguno de los interesados.

Mas, porque a los telogos como a los jurisconsultos no les es lcito sostener doctrinas desacostumbradas, nuevas y no odas, contra la autoridad de los mayores, por eso, siguiendo la opinin comn, sostengo que
El

matrimonio no puede constituirse sino por

el

consentimiento de los contrayentes, no por autori-

dad alguna humana.

Prueba. Por

tal

unin no hecha por

el

mutuo consen-

timiento frustraranse
la Iglesia

ambos

fines del matrimonio; luego

no tiene poder para casar independientemente

fin del

del consentimiento de los contrayentes.

El antecedente se prueba as: El primer

matri-

monio, que es

procreacin y educacin de la prole, no podra obtenerse entre los forzados a l sin recproco
la

amor, comoquiera que las verdaderas relaciones matrimoniales son gran signo de amor. Por lo cual San Pablo recomienda a los maridos que amen a sus mujeres, y el Seor en el Gnesis dijo: Por causa de sta, etc. Porque
los deberes matrimoniales

no pueden cumplirse

sin
12

amor

152

mutuo y gran compenetracin de las almas, cualidades que no pueden tener las uniones forzadas. El segundo fin del matrimonio mucho menos todava podra conseguirse. La asistencia debida y los mutuos obsequios no pueden proceder sino del amor, el cual apenas o nunca se hallara en los cnyuges unidos contra su voluntad.

Otra razn. Todo vinculo que pueda constituir poder

humano puede
puede romper
tuirlo.

ser por ste deshecho; pero la Iglesia no

el

vinculo matrimonial; luego ni consti-

Es clara

la

de cosas hechos por

aqul, as tambin

mayor, porque en todos los otros traspasos el prncipe, as como ste puede
puede devolverle
al

trasladar la propiedad de un subdito a otro, resistindose

primero

lo

que

antes fu suyo, contra la voluntad del segundo, no obstante cualquier gnero de posesin y uso de la cosa; de

manera, que tiene igual potestad para rescindir un contrato como para constituirlo. Mas, no puede el Papa
tal

rescindir un contrato matrimonial despus de

consuma-

do

el

matrimonio,

ni antes,

con oposicin de los cnyuuni, etc. Luego... Cier-

ges, segn aquello:

Lo que Dios

tamente, no hay razn ninguna para que pueda la Iglesia

en determinados casos constituir un matrimonio, con re-

pugnancia de las partes, y no pueda rescindirlo nunca, ni aun pidindolo los cnyuges. Tercero. Si al mismo tiempo contrajera Pedro por pa(1) matrimonio con Mara y el Papa matrimonio a Juan, entonces, o seMara en entregase a ra nulo el matrimonio, o fuera Mara mujer de ambos. Y

labras de presente

es claro: en
(1)

el

caso habra doble causa simultnea

sufiin-

eficaces las palabras o

Mediante contrato absoluto, sin condicin que hiciese de presente formas de contrato matrimonial.


ducen
lo

153

ambas pro-

cente para constituir el matrimonio; luego, o

efecto, y

entonces fuera la mujer cnyuge de los

el

dos, o se contraran, y entonces

efecto es nulo y por

si

mismo nulo
si

el

matrimonio, y nunca podra saberse

habra algn matrimonio verdadero o no, porque podra

dudarse de
jer (1).

quisiera

el

Papa entregar a

otro la

mu-

Si dices que en

el

citado caso la autoridad del superior

vence y que Mara es mujer de Juan, te salgo al paso y pongo el cuarto argumento: Si tiene el Papa el poder que

estamos rechazando, cualquier Obispo

en su dicesis, pues ignoro qu pueda
Iglesia

lo tiene
el

tambin
la

Papa en toda

Obispo en su obispado, a no ser aquellas cosas que de suyo se refieren a la Iglesia uniel

que no pueda

versal,

como
el

la

determinacin de
lo

la fe (2);

todo lo dems
dicesis, a
li-

que puede
mitada
la

Papa

puede
el

el

Obispo en su

excepcin de aquellas cosas en las cuales les ha sido

potestad por

derecho, como en

la

dispensa

de los votos y de los impedime ntos matrimoniales (3). Quinto. La Iglesia no hizo nunca uso de tal facultad,
ni

durante la sola vigencia de la ley natural, ni en tiemla ley escrita, ni

pos de

durante la ley Evanglica, no ha-

biendo duda que alguna vez hubiese convenido hacer uso

(1)

No
La

se

ve este peligro. Poca fuerza tiene esta supuesta duda. Aliquan-

o dormitat Homerus.
(2) (3)

definicin de las verdades de fe

este

como

tales.

No veo cmo

argumento puede contestar a

prrafo.
el

la rplica al

anterior

con que da comienzo

perior, sino que,

el finido

Quiere probar Vitoria que en

caso citado no vence

la

autoridad del su-

Juan; y lo >oder de constituir matrimonios, aun resistindose los interesados,

5 apa lo

o el matrimonio tal es nulo, o Mara es mujer de Pedro y prueba diciendo que cualquier Obispo tendra en su dicesis el
si

ei

tuviese para toda la Iglesia universal. Digo que no veo enlace entre
lo otro,

o uno y

a no ser que se quiera decir que, aun limitando

el

mucho

el

oderdel superior (pues

poder del Obispo es

muy

inferior al del Papa),

e dara lugar a lo mismo.


de
tal
ella;

154

tiene la Iglesia

por

lo

mismo, creble es que no

potestad.

La Iglesia monio, como despus

Sexto.

obliga a algunos a contraer matri-

de los esponsales

(1);

mas a

los que

no quieren, no los une como a cnyuges. No obstante, en todos los dems negocios, si alguien no quisiese dar lo
que debe,
si

a ello con sentencias y penas. Luego la Iglesia pudiese dar marido a una doncella contra la
le forzara

voluntad de sta, debera, despus de los esponsales, ponerla en

manos

del varn,

aunque no quisiese;

lo cual

nunca intent hacer.

los

argumentos contrarios es claro

lo

que hay que

contestar.

Primeramente digo, que en los otros traspasos de propiedad y en todos los otros vnculos no se impide por la
violencia
el fin

por

el

cual se decretan o se constituyen.

En

el

caso del matrimonio, en cambio (como se ha mos-

trado), totalmente se impedira la consecucin de su fin.

Segundo. En los otros traslados de propiedad, si por ventura despus de hechos surgen inconvenientes, puede ponerse remedio, pues puede retornarse al primer estado o volver a mejor; no ocurre lo mismo con el matrimonio,

una vez realizado legtimamente, no puede deshacerse. Por eso, en el primer caso no hay tanto peligro, si se hacen los traspasos sin consentimiento de aquellos a quienes corresponde; no as en el matrimonio, que impide el temor, lo que no ocurre con las otras cosas.
el cual,

Tercera, y

al

parecer

muy

principal razn.
si

En

los de-

ms negocios
(1)

sigese idntico efecto

se hace algn

Los esponsales obligan a contraer matrimonio. Vase

el

Apndice.

155

como
si

traspaso por autoridad superior,

se hace por vo-

luntad y pacto de los hombres. Para los mismos usos, es uno seor de una cosa adquirida por autoridad de la
ley,

o por prescripcin, o por cualquier otro

si la

ttulo legti-

mo, que

hubiere adquirido por compra o donacin

del primitivo dueo; tal es el dinero y todas las otras co-

sas. El matrimonio, sin

Dios y por la no pueden de ningn modo exigirse sino de los voluntarios,

embargo, ha sido constituido por naturaleza de tal modo que los usos de l

pues nunca podr uno forzadamente procrear hijos

Prncipe o la Iglesia pudieran en absoluto dar a

o educar y formar a los procreados.

Si
el

una mujer marido y a un hombre una mujer, sera del todo ineficaz este poder para los efectos y usos del matrimonio; por lo

mismo

fuera vano.

No

as

con Dios, pues

l no slo es dueo de los cuerpos, sino de las almas y de los corazones, y a su arbitrio puede unir cuerpos y

almas, quieran o no quieran; y no tiene menor poder

para unir los cuerpos en vnculo conyugal que las almas

en mutua benevolencia y vehemente amor. Cuarto. En la supuesta necesidad pblica de que fuera
obligatorio contraer matrimonio,

podra compeler a

ello el
to,

poder pblico; pero

al

que se resistiere en absolu-

no podra el poder pblico entregarle mujer; por lo cual no se excusan las hijas de Lot, porque, aun creyendo tal vez que ningunos otros hombres haban sobrevivido en el gnero humano, se entregaron a su padre, siendo no slo incestuosas, sino tambin fornicarias, por entregarse a no marido propio.

Resta
nial.

tratar:

Cul sea ese consentimiento matrimo-


No

156

est en mi nimo tratar aqui todo lo que acerca

han disputado los doctores, pues fuera inacabable; nicamente me ocupar de

aquello que es todava objeto de controversia, y acerca de lo cual dudan telogos y jurisconsultos; a saber: si el

del consentimiento matrimonial

contrato por palabras de presente y con consentimiento

condicional de un hecho futuro,

engendra matrimonio
el

una vez cumplida

cibo por mujer,
si

la

condicin antes de revocar

el

primer
re-

consentimiento. Tal fuera

tu

contrato hecho

as:

Te

padre consintiere o muriere.

su-

pongo que

se hace

el

contrato con intencin de contraer

matrimonio, puesta la condicin.

Doctores celebrrimos, Prncipes del Derecho, sostienen la parte afirmativa, asegurando que el matrimonio se
hace firme en cumplindose
de nuevo consentimiento
la condicin, sin

necesidad

ni contrato.

intentan demostrarlo:

En primer

lugar, en todos los

la

dems contratos condicionados, cumplindose

cin,

condi-

queda hecho

el

contrato absoluto, sin que se re-

quiera nuevo consentimiento,

como en

estos casos: Te

doy cien libras de hierro, si se salva mi nave; Te regalo una casa, si me das a tu hija en matrimonio; Te vendo el campo si muere mi padre; todos estos contratos, puesta la condicin, quedan cerrados y
obligan.

Luego tambin ocurre

Segundo.
sa de
ge,

lo

mismo en

el

matrimonio.

Si se niega del matrimonio esto que se con-

cede a los otros contratos, ser indudablemente por caula singular libertad

que en los matrimonios se

exi-

mucho mayor que en los restantes contratos. Mas esto mismo es contra la libertad, pues no podra uno contraer cuando quisiera y al tiempo que quisiera. Luego si ahora quiere uno contraer para el da de maana y no


para
el dia

157

si

de hoy, se atenta contra su libertad

se le

impide hacerlo

como

lo quiere.
lo es

Adems. Aquel contrato no

de esponsales; luego

es matrimonial. Clara es la consecuencia.

El antecedente se prueba as: Si fuera contrato de es-

ponsales quedaran stos firmes, o

lo primero,

al

tiempo de hacer

el

contrato o al tiempo de cumplida la condicin; no ocurre

pues

lo

mismo que impide

el

matrimonio im-

pide los esponsales, a saber, la condicin; no lo segundo, porque el contrato condicional pasa a absoluto, puesta la condicin,

como

ocurrira en este caso: Contraigo

contigo,

si

tienes permiso de tu padre, el cual equivalel

dra a este otro, supuesto que de presente se tuviera

requerido permiso: Contraigo contigo absolutamente,

sin condicin.
ple,

Luego

al
el

tiempo que

la

condicin se cum-

se cierra en firme

contrato, y, por consiguiente, es

matrimonio.

Confrmase que

el

contrato aquel condicional no es de

l

esponsales de presente, porque de

to de pblica honestidad,

no nace impedimen-

como
6,

se dice en el captulo

donde se lee que en los esponsales condicionales no se contrae impedimento de pblica honestidad, a no ser que fuera purificado el contrato por el cumplimiento de la condicin.
nico de Sponsalibus, libro

Tambin. Toda
trato, intentan el

la fuerza del

contrato nace de la intenstos, mediante aquel con-

cin de los contrayentes.

Mas

matrimonio, no los esponsales; luego si no contraen matrimonio, no hacen nada; y que hagan
algo, es decir, que

queden los contratantes obligados,

lo dice el captulo

puesta la condicin,
ditione apposita).

Super eo (de Con-

Otra razn. Si se hiciere tal contrato al tiempo que se pone la condicin, fuera verdadero matrimonio. As, el


mismo

158

como
si

eiecto parece que obra

si

de presente se

hi-

ciera aquel contrato pasado,

mientras tanto no ha sido

revocado

(1).

Luego

creible es

que haga matrimonio

(2).

arguye del cap. De Mis. (De conditione apposita), donde se dice que si alguien jurase a una
lugar, se

En sexto

mujer tomarla por consorte, con estas palabras Si

vares dinero, no fuera reo de perjurio
si

lle-

no se casase
al

por no llevar dinero

trato cpula carnal.

la mujer,

a no ser que hubiese habicon-

do consentimiento de presente o hubiese seguido Luego,

al contrario, si

timiento de presente, ser reo de perjurio.

hubo consenMs, en el ca-

so ya suponemos que hay consentimiento de presente.

Luego ser matrimonio

(1)

el

contrato condicional.

(3).

hago un contrato condicional de matrimonio, pero coinciel cumplimiento de la condicin; tal contrato es ciertamente verdadero matrimonio. Cuando la condicin no se cumple al mismo tiempo que se hace el contrato, ste es de tiempo pasado con relacin al momento en que se cumple la condicin, que suponemos de futuro. Dice, pues, que no se ve que pueda ser distinto el efecto producido por aquel contrato pasado del que produce siendo hecho de presente, desde el momento que el contrato es acto de la voluntad y el cumplimiento de la condicin es un hecho externo. El tiempo es un elemento completamente ajeno a las enEs
decir:

diendo

al

mismo tiempo

como lo es un coatrato; y tan condicional es el contrato, cuando coincide en tiempo con el cumplimiento de la condicin, como cuan. do entre el momento en que tiene lugar el uno y el momento en que tiene lugar la otra, media el accidente tiempo. Ni en el primer caso ni en ei segundo hay simultaneidad de naturaleza, que es lo que importa, sino prioridad de naturaleza del contrato con respecto al cumplimiento de la condicin, y por lo tanto, son esencialmente separables y el uno no entra en la constitucin
tidades psicolgicas
del otro.
(2)
(3)

El contrato condicional de futuro.

Hay muchas

matafisicas en esos argumentos. Ciertamente,

III,

el

mismo
condl-

decreto de Alejandro

que expresa
en
el

el
el

capitulo De

Mis

del ttulo

Be

tionibut appositis es algo oscuro. Si

re, la

contrato condicional a que se refie-

condicin es sine qua non,

contrato es de futuro, no de presente; para

ser de presente, es
tal

menester que la condicin futura no sea sine qua non. En caso, claro est, siendo la condicin en la voluntad misma accidental a
si

la

esencia del contrato, se es perjuro

el

no

se

da firmeza

al contrato

hecho

con juramento. Por

hecho de

la

cpula carnal subsiguiente, comparando


Adems,
en viniendo
si

159

el

contraigo contigo para

da de

maana,

el da

de

maana parece que hay matrimonio,

no a
ba:
sol,
si

partir de hoy, sino a partir

se dijera si

de maana. Y se pruehay da de maana o si maana sale el

me caso

contigo, habra matrimonio; luego tambin

con otra condicin, que se cumpla, y que ahora suspende el contrato, el contrato se hace puro, y, por consiguiente, el matrimonio. As, es igualmente vlido el

ma-

trimonio para

el

da de

maana, que para

el

tiempo

que

me

des cien ducados.

alguien contrajere con estas palabras: Consi

Por

fin, si

consientes y contraes conmigo, y ella respondiera Contraigo, habra verdadero matrimonio;

traigo contigo
y,

no obstante,

la

condicin fuera de tiempo futuro. Luesi

go, semejantemente,
tro de

se dice contraigo contigo,

si

den-

un ao consientes, puesta verdadero matrimonio. Se confirma

ciendo que en
esto,
el

la condicin, la

habr
di-

comparacin

contrato matrimonial siempre ocurre

a saber: que uno dice primeramente

el el

contraigo
el

contigo, y luego espera

cual puesto queda hecho

consentimiento del otro,

matrimonio; consiguiente-

mente, parece que

la eficacia del

matrimonio depende de

acontecimientos futuros.

Hasta aqui los sobredichos esclarecidos Doctores.

Mas,
lo

la

opinin

comn de

los telogos es contraria a

la anterior,

y por

la

autoridad y doctrina de ellos formu-

un canon universal.
Si de algn pacto o estipulacin no surge

desde

el

dinero que puede sobrevenir con

al

subordinado el primer derecho puesta no sine qua non.

el deshonor de segundo deber, y

la

mujer, se sobrentiende

se considera la condicin

De
sente,

este

modo el contrato condicional es cuasi absoluto y puede ser de preconstituyendo matrimonio. Tal parece que es lo que el argumento in-

tenta.

el

160

el

primer momento inmediatamente

lo

matrimonio,

sea

que quiera

lo

que luego sobrevenga, ya la

dis-

edad correspondiente, ya cpula carnal, ya

pensa de impedimento, ya que se cumpla
dicin puesta al contrato,
nio si no se
a

con-

nunca habr matrimo-

ponen de nuevo todas aquellas cosas

que son necesarias y de eseneja del matrimonio.

Por donde digo que para que haya

ro matrimonio,

legtimo y verdade-

como

es suficiente, as tambin se exige

mutuo consentimiento expreso y puro de presente, es decir,

para
el

el

tiempo para

el

cual se contrae y para

el

tiem-

po en
la

cual se hace

el

matrimonio, y
el

as,

en caso de

duda, slo es esponsalicio

condicin.

contrato, aunque se cumpla

Las razones
Primero.
va, y

son:

El matrimonio es sacramento de la
tal

Ley Nue-

como

to futuro, y la ratificacin

no parece que dependa de acontecimienno hace Sacramento. Luego...

Cumplindose la condicin, no hay matrimonio, pues si lo hubiera no se obligara entonces a las partes a contraer, sino a cohabitar y a consumar el maSegunda.
trimonio; en cambio se les obliga a contraer (captulo Su-

per

eo,

De

conditione apposita); luego

tal

contrato no es

tenido

como matrimonio.
El matrimonio se hace por el consentimien-

Tercera.

to de las partes;

pero

el

consentimiento condicional fu

insuficiente; luego sigue sindolo,

puesta

la condicin.

Que

el

consentimiento condicional fu insuficiente para

si el

engendrar matrimonio, prubase porque

que puso

la

condicin revoca su consentimiento antes de cumplida

ella,

ya se frustra

el

matrimonio,

como

defienden los

mismos autores de

la doctrina contraria; luego

el

tampoco

puede engendrar matrimonio

consentimiento condicio-


la ltima

161

el

nal no retractado antes de puesta la condicin. Prubase

consecuencia porque

disentimiento no invali-

da

el

contrato

ni le quita virtud;

por

lo

mismo,

si el

con-

trato condicional tiene fuerza para engendrar matrimonio,

lo obtendr,

no obstante

el

disentimiento.

Que

el disenti-

miento no invalide aquel contrato, es claro, porque, a pesar de cualquier disentimiento,

la parte

sera obligada a contraer

que puso

la

condicin,

como
el

lo dice el citado ca-

ptulo

Super eo; de

lo contrario,
si

contrato condicional
el

fuera de ningn vigor,

pudiera rescindirse por

capri-

cho de cualquiera de

los contrayentes.

Adems,

si el

que contrajo condicionalmente contrajemujer antes de cumplida la

el

re absolutamente con otra

condicin del primer contrato, fuera vlido

segundo
Pru-

matrimonio; luego tampoco queda hecho

el

matrimonio
tena el

con

la

primera mujer en cumplindose

la condicin.
si

base

la

consecuencia porque, indudablemente,

referido contrayente condicional facultad por casarse

con

otra mujer, la tiene para no casarse con la primera.

Al primer argumento de los contrarios contesto que

condicin, no es por
to parece slo

afianzamiento de un contrato condicional, cumplida la

el

derecho natural, pues

tal

contra-

promisivo; lo han establecido las leyes

la seriedad

para forzar a

en las promesas; pero en

la

cuestin del matrimonio no pueden las leyes hacer eso.

aun puede concederse en absoluto que en los dems negocios s ocurre, que cumplida la condicin, se hace vlido el contrato; pero en el matrimonio no, por causa
de
la libertad

que ha querido Dios hubiese en las elecciotal

nes matrimoniales, de

suerte que quien no tiene toda-

va mujer sea libre de tomarla o no tomarla, pues que


aun segn

162

el

los adversarios,

no teniendo

contrayente

condicional mujer, antes de cumplida la condicin, est

en su potestad contraer o no contraer. Por esta doctrina

es clara la solucin
al

segundo argumento.
tal

Al tercero digo que

presente y para cin (1).
el

pacto

lo es

de esponsales, de

tiempo en que se cumpla la condique por ms que

contrayente

Contesto

al cuarto,

el

condicional no tenga intencin de esponsales sino de

matrimonio, no obstante, vale

el

contrato en favor del

matrimonio y se aplica aquella clusula: Si no vale como lo hago, valga como puede valer.>
Prescindiendo de los argumentos contrarios intermedios, contesto al

sptimo diciendo, que

si

alguien con-

trae para tiempo incierto, no

sales; a

hay matrimonio sino espon-

menos que sea para tiempo que necesariamente ha de venir, como para maana.

Si al sobrevenir la condicin persevera

el

consenti-

miento, hay matrimonio?

Parece que

s,

pues

si

desde

el

primer momento se hu-

biese cumplido la condicin, hubiere habido matrimonio.

Luego
con
la

si

de presente coexisten

el

mutuo consentimiento
el

condicin cumplida, parece que se opera

mismo

efecto.

Otra razn. El consentimiento de presente basta para

la

sustancia del matrimonio; luego,

si

en

el

momento de

se hace de verdad es contrato de esponsales (de presente);

tiempo de hacer contrato matrimonial condicional, lo que cumplida la condicin, sigue siendo contrato de esponsales. Para que sea matrimonio es
(1)

Es

decir: al

preciso volver a expresar

el

consentimiento absoluto. Esto entiende

el

el texto.

Vase

la doctrina actual

en

apndice.


cumplida
la

163

el

condicin, subsiste

consentimiento, habr

verdadero matrimonio.

No

obstante lo cual, digo:

Aun cuando en
dicin

momento de cumplirse la conpersevere en ambos contrayentes condicioel

nales

el

consentimiento primitivo, no hay matri-

monio.

Desde
cientes;

el

principio

no hubo matrimonio; luego es me-

nester que de nuevo se

pongan todos

los requisitos sufi-

mas, el consentimiento aquel condicional no fu

para producir matrimonio, porque no fu puro

suficiente

sino condicionado; luego tampoco ahora basta, cumplida

la condicin.

Adems. El consentimiento es
presa; pero
el

insuficiente si

no se exel

consentimiento aqul no se expresa por

la

advenimiento de

condicin; luego no produce matri-

monio.

Tambin. El consentimiento condicional (como se dice

en
el captulo

Super eo) tinese, no por consentimiento

de presente, sino de futuro; luego no es suficiente para

el

matrimonio.

Por aquello que no est en poder de uno no parece que se pueda hacer matrimonio; pero la condicin aqulla no est en poder del contrayente; luego no puede
Por
fin.

producir matrimonio.

los

argumentos contrarios contesto negando

si

la

con-

secuencia del primero.

Al segundo contesto, que

matrimonio,

la

vez hay consentimien-

to y cumplimiento de la condicin,
al

verdaderamente hay
el

menos

si el

se expresa

consentimiento;

pero

si

slo permanece

primer consentimiento no hay

el

matrimonio, porque apruebo ciertamente

primer pacto

me

agrada, pero nada quiero hacer de nuevo.

De
todo
lo

164

Uno de
ellos es

dicho se desprende qu hay que decir res-

pecto de casos que ocurren.

que uno,

por ejemplo, siendo menor de edad, contrajo con palabras

de presente y con consentimiento de presente y con intencin de contraer matrimonio: llegando a edad hbil, que-

dar firme
siempre en

el

matrimonio,

si

no ha revocado antes

el pri-

mer consentimiento, sino

l?

que, al contrario, se ha

gozado

Otro caso es
la

ste: se contrajo

con consangunea, bajo

condicin de la dispensa pontificia; viene la dispensa,

que place y se acepta, hay matrimonio? Sencillamente se contesta que en estos casos y en otros semejantes no hay matrimonio.

Queda por dar

ciable.

satisfaccin a

un escrpulo no despre-

Es

el

caso de uno que contrae engaado; mas, cre-

yendo a peritos jurisconsultos se convence que contrajo de verdad, y forzado por este error, haciendo de la necesidad virtud, contrae (1) por afecto marital con la mujer desposada con l; pero de tal suerte, que de no estar equivocado por el parecer de los Doctores, se hubiese
separado de
ella.

Es vlido

el

matrimonio?

Ciertamente, en favor de la afirmacin y en favor de la

negacin hay razones probables.

hay matrimonio, pues ni el derecho ni los Doctores dicen que impide el matrimonio otro error que l de la persona; pero en el caso dado no hay error de la persona, sino error de doctrina; culpa
lugar, parece que

En primer

es del contrayente haber credo a juristas ignorantes

(2);

error de persona hubiera sido

si

hubiese credo que era

virgen la ya violada, o que era rica la que en realidad era pobre.

(1) (2)

Es Es

decir,

muy

renueva el consentimiento. duro esto. Seguramente odiara Vitoria esta

teora.


La

165

tal

opinin contraria se apoya en que, en

caso,

no
el

se hizo nada de nuevo, sino solamente se ratific lo que

se juzga ya irremediable. Asi, pues,

si

antes fu nulo

matrimonio, nulo es ahora igualmente; lo cual guardo

para tratar ms prolijamente en otro lugar.

De momento, me
que no es

es gratsimo poder decir que

tal

ma-

trimonio es nulo, no slo en virtud del ltimo argumento,

dbil, sino

porque, en general,

el

error acerca

de aquellas cosas que son de esencia del contrato vician

el
el

contrato, y tal ocurri en el caso, comoquiera que por

error de los juristas no se crea ya libre

el

contrayen-

te
el

supuesto y ratifique slo lo ya hecho; contrato, como procedente de error. Viene

al

as,

pues, es nulo

caso recordar aqu

el

lo

que los autores afirman,

6.

comentando
no
le

captulo 1.

De

rcgalaribus del libro

Si al-

guien, dicen, hace voto de religin antes de la pubertad,

obliga

el

voto

si,

hecho mayor,
el

ratifica

engaado,

es decir, por creer que

voto haba sido vlido. As,

el

pues, yo pienso sin

del

asomo de duda que

matrimonio
consen-

caso es nulo porque se hizo con error acerca de lo

el

esencial y fundamental del matrimonio, que es

timiento, que es sustancial al matrimonio, y

nada hay tan

opuesto

al

consentimiento
(1).

como

el

error. (Vase la ley

Si per error ern)

SEGUNDA PARTE DE LA RELECCION DEL MATRIMONIO

De
los

impedimentos

del

matrimonio.
los

En

esta

segunda parte trataremos de

impedimentos

matrimoniales.
Para dejar clara la doctrina corriente hoy entre telogos moralistas, (1) iprobados desde luego por la Iglesia, pondr a continuacin un apndice
icerca del

matrimonio. Es menester que de cuestin tan trascendental no pueden dudas peligrosas en ciertos lectores.


Se pregunta:
As como

166

por su autoridad
el

la Iglesia ilegitima

ma-

trimonio de determinadas personas, puede hacer lo mis-

mo

el

soberano?

A saber:
biles,

Se pregunta
al

si

puede

el

prncipe seglar poner

si las

impedimentos
biles

matrimonio, es decir,
el

personas hcontraen, sea

naturalmente, para

matrimonio pueden ser inh-

por
el

la ley civil,

de

tal suerte, que, si

nulo

contrato.
s.

Parece que

Como

arriba se

dijo, lo

mismo en

las

cosas naturales que en las morales y civiles, la razn hay que tomarla del fin. Ahora bien; la potestad real o civil ha
sido constituida para
l sea,
el

bien de la nacin, cualquiera que

ya

la

vida pacfica o cualquiera otro bien humano;

tal fin,

luego todo lo que es necesario o conduce a

parecivil.

ce que cae de lleno bajo la potestad de prncipe o

Pero gran parte

nios; luego

del bien
el

comn depende

de los matrimo-

puede

prncipe dictar leyes por las cuales

se eviten e invaliden determinados matrimonios que de

algn

modo puedan
al fin

la nacin.

ser daosos a Tambin parece que

mismos o daosos
del

el fin

matrimonio

se ordena
Luego...

del legislador, a saber: al bien

comn.

Segundo argumento. Todas

Doctores para que
la Iglesia

las

razones que traen los

aparte del matrimonio a de-

terminados grados de consanguidad y de afinidad son tomadas de la ley natural y del bien pblico; as, pues,

como

la

razn del bien pblico sea

la

norma para

el

go-

bierno de los prncipes y gobernadores civiles, tambin ser propio de la potestad civil poner impedimentos al

matrimonio.

Es

claro

el

antecedente: pues una de las razones que

se dan es

la del peligro entre los parientes

que conviven


en una misma casa, pues
trimonio se dara ocasin

167

lcito el

si

fuera entre ellos

ma-

al

incesto y al estupro.

Otra razn es

la

necesidad de extender las relaciones

entre los hombres; que no queden encerradas las amista-

des en un mismo hogar y por unas mismas paredes. Ambas cosas son de la incumbencia de la ley civil, que

debe prohibir los estupros y los adulterios, y fomentar y propagar las relaciones y amistades entre los ciudadanos.
As, pues,

poner impedimentos matrimoniales no excecivil.

de

la

potestad

Tercera razn: Es
contrato
civil

el

matrimonio un contrato
el

civil

o en

se funda; pero

prncipe tiene poder sobre

tales contratos; luego

nio.

puede legislar acerca del matrimopor

el

Confrmase

lo cual

hecho de que han sido da-

das leyes que prohiben determinados matrimonios; tales

son
y

las leyes Sororis, Semper, Palam, Quin etiam,

Non

est

Finali,

donde se dice que hay incesto contra

la ley

natu-

ral e incesto slo contra la ley civil;

tambin consltense

las leyes Si adulterium

No
por
lo

vale decir

cum incesta y Juliam, de adulteriis. que el matrimono es un sacramento y

mismo

se exime de toda potestad no espiritual.

En

el matrimonio antes no fu sacramento propiamente dicho, sino slo una funcin natural (1). En segundo lugar, porque no es obstculo el que sea sacramento para que los particulares se pongan condiciones por las cuales no hay sacramento (2). Por fin, porque el Papa mismo no tiene jurisdiccin sobre el matrimonio, sino slo en cuanto es un contrato (3); luego no

primer lugar, porque

se excluye, por ser sacramento, de la potestad seglar,

lo es tampoco entre los no bautizados. Desde el momento que no hay matrimonio. Los sacramentos, por ser de derecho divino, estn fuera del alcance

(1)
(2) (3)

Ni ahora

de

la

potestad papal.
13


como no
mento.

168

si

se excluira la compraventa

fuese sacra-

Tampoco

vale decir que

el

el

matrimonio es un contrato

fuero de la conciencia, y que el prncipe no tiene potestad en el fuero de la conciencia, sino slo

ante Dios y en

en

el

fuero contencioso.

los otros contratos civiles

fuero de la

lugar, porque tambin son contratos (obligan) en el conciencia, como la compra, la donacin y
el

En primer

otros semejantes. Adems, es totalmente falso que

prncipe no tenga potestad en
cia
(1),

el

fuero de la concien-

comoquiera que

el

poder

civil

procede de Dios

lo

mismo que el espiritual, segn aquello de San Pablo (Carta a los Romanos, cap. 13): Toda potestad de Dios procede; quien resiste a
ella, resiste

la divina ordenacin.
civil

Lue-

go por este lado no es monio.

la

potestad

ajena al matri-

Tampoco

basta replicar que

el

matrimonio es un pacto

natural, es decir,

que es por ley natura!; en cambio, los

otros pactos son civiles, es decir, son por ordenacin de

la ley civil;

pues tambin los otros pactos, como las doetc.,

naciones, promesas,

son verdaderos pactos y

la cuestin decir
el

obli-

gan, prescindiendo de las leyes civiles.

Por
civil le

fin,

tampoco resuelve

que a

la ley

corresponde solamente premiar

bien y castigar

los delitos,

como
lo

el

adulterio, el hurto y el homicidio;

lcito.

mas
Por

no prohibir
ejemplo:

que de su naturaleza es bueno y

No

corresponde a

la ley civil prohibir el matri-

monio con una consobrina; en cambio, s le corresponde castigar el matrimonio con una hermana, si lo prohibe la naturaleza. Digo, pues, que no resuelve la cuestin esta dificultad, porque es falso que las leyes civiles no
Es falso que
las leyes civiles justas

(1)

no obliguen en conciencia.

169

puedan prohibir lo que por naturaleza es lcito. Pues, como ensea Aristteles, las leyes versan sobre aquellas
cosas que, antes de ser legisladas, pueden ser hechas as
o de otra manera,

de

la ley civil

mas no despus, e indudablemente pueno slo castigar los delitos, sino tambin

dar a algunos actos carcter de virtuosos o de viciosos;

puede, ciertamente, la ley prohibir algunos gastos de

suyo

lcitos,

determinados juegos por otra parte inofensi-

vos y otras muchas cosas de esta naturaleza que puede haber en toda sociedad; de otra suerte, la potestad civil
fuera deficiente y la repblica insuficiente para
s, si

no

pudiera legislar acerca de cosas pertenecientes a su estado y que no hayan sido objeto de ninguna otra
ley.

Los que

sienten lo contrario discurren as:

Sobre una misma cosa no pueden versar potestades

diversas, pues habra fcil turbacin y confusin
si

acer-

ca de

se legislase diversamente, vlida y simultneamente, respecto a los mismos subditos; lo cual

la

misma cosa

ocurrira en nuestro caso,

tfice

si el prncipe seglar y el Ponpudiesen legislar acerca del matrimonio, pues po-

dra suceder que lo que

uno prohibiese permitiese

el

otro,

y no sabra el pueblo a qu atenerse ni a quin obedecer, Y as, impedimentos ha puesto la ley civil que no recoinoce la Iglesia, la cual recibe
al

matrimonio a los impe-

didos solamente por aquella ley. Luego...

Adems:

el

matrimonio es una causa espiritual que no

lo

[corresponde, por

mismo,

al

poder

civil, etc.

esta cuestin respondo primeramente que:

Es indudable que

el

prncipe seglar, por la con-

dicin y naturaleza de su potestad, tiene jurisdic-


cin sobre
el

170

puede dar
le-

matrimonio, aun para prohibir las

bodas entre

los parientes y afines, y

yes y poner impedimentos como la Iglesia. Ni veo por qu el legislador Moiss no pudo por su

propia autoridad dar sobre

el

matrimonio aquellas leyes

sola-

que por divina autoridad

testad de ningn

dio,

aun suponiendo que su pol

modo

fu espiritual, sino que fu

mente prncipe

del pueblo de Israel.

Antes de

la ley

de

Cristo opino que no hubo potestad y jurisdiccin espiritual alguna, como la hay en la iglesia, y sin embargo, no

veo por qu los prncipes no pudieron dar leyes acerca

del matrimonio.

Segundo:
Esto no obstante, puede la Iglesia quitar esa
potestad a la autoridad
civil.

Es

decir: el prncipe

temporal puede ser impedido para

el ejercicio

de esta jurisdiccin por la potestad espiritual;

el

es decir,

por

Sumo

Pontfice.
lo

Prubase. Porque (en este momento

ro) la sociedad temporal est en cierto

doy por segupotestad temdice Arist-

modo subordinada
la

la espiritual, y,

por

lo

mismo, tambin

poral est sujeta a la espiritual; pues,

teles,
si el
fin

como

de un arte o de una facultad es inferior y est ordenado al fin de otra facultad, tambin estar un
arte sujeta a la otra arte, y

un

artfice al otro artfice; as,

y como tambin
alimentacin

la industria

la

navegacin estn sujetas

industrial al

al arte militar,

el

Emperador. Comoquiera,

pues, que la paz

humana y las conveniencias civiles y la misma se ordenan a la felicidad espiritual y al bien perfecto del hombre como tal, sigese que la potestad civil est en cierto modo sujeta a la potestad espiritual.

Luego, no slo en los pactos matrimoniales, sino

civiles es indu-

tambin en los otros pactos y relaciones


dable que
al

171

la

poder espiritual pertenece regular y limitar

potestad temporal en aquellas cosas que estn unidas con

las espirituales, y decir

cundo y hasta dnde puede en

ellas legislar la potestad civil.

No

quiero decir con eso que la potestad temporal est

la

ordinariamente y en todas las cosas sometida a

testad espiritual; y de ninguna

polos

manera pienso que

prncipes seglares sean vicarios de Cristo o de los Pontfices,

sino que tienen recibido de Dios poder de jurisdic-

cin de igual

modo que

lo tienen los

Sumos

Pontfices, el

cual poder no puede ser estorbado sino en particulares

casos por

la

potestad espiritual.

Lo que

digo es que por justas causas puede la Iglesia

conocer y legislar de algunas cosas, sobre las cuales tiene este poder por derecho
quitarle a la potestad civil el

propio, en cuanto que de su naturaleza a la potestad

civil

pertenecen, pero que no pueden ser administradas conve-

nientemente por sola

les requieren.
el

ella

cuanto los intereses espirituael

Tal ocurre en

matrimonio. Pues,

como

pacto matrimonial dependa del derecho divino, y slo de derecho divino puede entenderse y resolverse acerca de qu se exige para el matrimonio, entre qu personas

puede tener lugar y entre cules no, y otras cosas parecidas que ataen al contrato matrimonial; las leyes sobre
matrimonio no pueden dictarse convenientemente por aqul que no recibi potestad espiritual, como es el prnel

cipe seglar. Mediante sola la luz humana no pueden conocerse muchas cosas que ocurren en los casamientos,

entre las cuales

cual,

una es

la eleccin
el

de personas. Por lo

por justas causas, todo

negocio de componer ma-

trimonios ha sido reservado a la potestad espiritual, aun

euando no fuera Sacramento.

yo pienso tambin que

el

obispo puede en su Dice-

sis

172

poner impedimentos
el

al

matrimonio,
la

como todo

lo de-

ms que puede
reservada
al

Papa, a no ser que

causa haya sido

Papa.

Santo Toms

dice: El

matrimonio, en cuanto a
es la amistad y
el

la utili-

dad que se

le

sigue,

como

obsequio mu-

tuo, es legislado

por

la ley civil.

en otro lugar dice tambin: Llmanse ilegitimas para

contraer las personas en cuanto n estn dentro de la lev

que constituye
to es

e!

matrimonio. Pero

el

matrimonio en cuan-

una funcin necesaria de

la

la naturaleza, es constitu-

do por

naturaleza;
el

en cuanto es un sacramento, es

constituido por

derecho divino; en cuanto es una funcivil;

cin social, es constituido por la ley

por tanto, por

ilegi-

cualquiera de las tres leyes puede ser una persona

tima para

el

matrimonio.

Por
cial;

fin,

es tambin sta doctrina suya. El matrimonio

no es slo un sacramento, sino adems una funcin sopor lo mismo, depende de las autoridades eclesisti-

cas
te,

ms que
porque

el

bautismo, que es un sacramento solamenlos contratos y relaciones

las leyes

as

como

humanos

son determinados por

ticas.

humanas,

as los contra-

tos y relaciones espirituales lo

son por

las leyes eclesis-

Paludano ensea que cualquiera ordenacin de

la ley

humana acerca
slo
si

del matrimonio, carece

el

de eficacia, no
el

es contra
si

derecho divino o contra

el

cannico,

sino tambin

no es por

derecho cannico aprobada,

porque

causa matrimonial es espiritual o eclesistica, y a ios legos nadie les dio poder para legislar sobre las cosas espirituales, y si algo legislan, no tiene valor algula
si

no

no es aprobado por

la Iglesia.

Ambos, Santo Toms y

por
la

173
el

Paludario, dicen que los im-

pedimentos matrimoniales no tienen valor alguno puestos

potestad
civil, si la

autoridad eclesistica no los

confirma.

SEGUNDA PARTE DE LOS IMPEDIMENTOS DEL MATRIMONIO

Si todos los

grados prohibidos en
si

el

Levtico son

contra derecho divino y

todos son ilegtimos por

derecho cannico

(1).

Aqu ya hemos de descender

serensimos revs de Inglaterra.
He

al

caso particular de los

(1)
6.

aqu las palabras del Levtico (cap.

se llegar a la

18):

Ningn hombre

que

le

sea cercana por sangre para des-

cubrir sus vergenzas.

7.

Yo

el

Seor.

No
No

descubrirs las vergenzas de tu padre ni las vergenzas de tu

es.

ma-

dre: tu
8.

madre

No

descubrirs sus vergenzas.

descubrirs las vergenzas de la mujer de tu padre, porque ver-

genzas de tu padre son.

9.

No

descubrirs las vergenzas de tu hermana de padre o de madre,

casa.

que haya nacido dentro o fuera de

10.

No

descubrirs las vergenzas de la hija de tu hijo o de la nieta por

parte de hija, porque tus vergenzas son.

la

No descubrirs las vergenzas de la hija de la mujer de tu padre, a que pari para tu padre y que es hermana tuya. 12. No descubrirs las vergenzas de la hermana de tu padre, porque es
11. 13.

carne de tu padre.

No No No No

descubrirs las vergenzas de la

hermana de tu madre, por cuan-

to es carne de tu madre.
14.

descubrirs las vergenzas de tu to paterno ni te llegars a su descubrirs las vergenzas de tu nuera, porque es mujer de tu

mujer, pues tiene contigo parentesco de afinidad.

15.

hijo, ni descubrirs su 16.

ignominia.

descubrirs las vergenzas de la mujer de tu hermano, porque

vergenzas son de tu hermano.

17.
la hija

No

descubrirs las vergenzas de tu mujer ni de su hija.

la hija

No tomars

de su hijo ni
l

de su hija para descubrir sus vergenzas, porque

incesto.

son carne de

tal coito es

con
el

174

Espaa cas rey de Inglaterra; mu-

Catalina, nclita mujer, hija de los reyes de

primognito de Enrique VII,

sucesin y cas en segundas nupcias con el actual soberano de los ingleses, Enrique VIH, el cual queriendo,
ri sin

despus de muchos aos de casado, libertarse de aquel

matrimonio, alega que fu aquel contrato nulo por dere-

cho divino y por derecho natural, de tal modo que ni el Sumo Pontfice pudo dispensar del impedimento que nace
de haber sido su mujer consorte del hermano difunto, y

por tanto, que fu y es

18.

el

matrimonio nulo.
hermana de
tu mujer, ni des-

No tomars

por concubina de ella a

la

cubrirs sus vergenzas, viviendo

19.

an

ella.
el

No No
el

te llegars a

mujer que padece

menstruo

ni descubrirs sus

ver

genzas.
20.

tendrs coito con la mujer de tu prjimo ni

te

manchars con

mezcla de semen.

En
11.

cap. 20 se lee tambin:

El que durmiere con madrastra

padre,
12.

y descubriere las vergenzas de su mueran entrambos de muerte; su sangre sea sobre ellos.
alguno durmiere con su nuera, mueran. entrambos, porque come-

Si

tieron

un crimen; su sangre sea sobre ellos. 14. El que adems de la hija se casase tambin con la madre de ella, cometi un crimen, arder vivo con ellas y no permanecer enmedio de vos17.

otros tan grande abominacin.

El que tomare a su hermana, hija de su padre o hija de su madre,

viere las vergenzas de ella,

ella viere las

vergenzas del hermano, hiciede su pueblo, porque recsi

ron un crimen execrable, sern muertos a

la vista

procamente
quidad.
18.

se

han descubierto sus vergenzas y llevarn sobre

el flujo

su ini-

El que se ayuntare con mujer en

la

menstrual y descubriere sus

vergenzas, y ella misma mostrare tos de enmedio de su pueblo.

19.

fuente de su sangre,

ambos sern muer-

No
si

dre: el

descubrirs las vergenzas de tu ta por parte de madre o de paque esto hiciere descubri la ignominia de su propia carne, llevarn

sobre
20.

ambos

a dos su iniquidad.

El que se ayuntare con la mujer de su to paterno o materno

y descu-

briere la ignominia de su parentela, llevarn entrambos su pecado; sin hijos

morirn.
21

El que casase con

la

las vergenzas de

su hermano; sin

mujer de su hermano hace una cosa hijos morirn.

ilicita;

descubr

Con ocasin de
dos por
el

175

Los grados
el

esto se pregunta:

prohibi-

Levtico lo son todos por

derecho natural?

Para

la

resolucin de la

tal

cuestin pongo esta propo-

sicin fundamental:

Por estar algunos grados prohibidos por derecho

divino no se sigue que
el

matrimonio contrado, des-

obedeciendo, sea nulo.

Porque no es

suficiente

que un matrimonio est prohicontratacin de be-

bido por alguna ley para que sea nulo. As, por ejemplo,

por derecho divino est prohibida

tante,

la

neficios eclesisticos y la colacin simonaca y,

no obs-

a pesar de esos
al beneficio

delitos,

se adquiere verdadero de(1).

recho

simonacamente adquirido

Adems,

yo juzgo prohibida por derecho divino la pluralidad simultnea de beneficios (2), y no obstante, el que posee muchos beneficios, tiene perfecto dominio de las cosas anejas a ellos y perfecto

derecho a todo

lo

que se siga de los

mismos. Tambin est prohibido por derecho divino casarse con otra despus de contrados esponsales con una
mujer, y sin embargo,
el

matrimonio es vlido.

Hago
(1)

observar, ante todo, que una cosa es ser prohibiprovisin simonaca de

la

Al menos por derecho eclesistico, es nula

si el

la

beneficios. Podra controvertirse

cia de

que estipul simonacamente

renun

un beneficio para que otro entre

se controvierte,
si el

a gozar de l, tiene obligacin de ha-

el compromiso simona* que fornic estipulando antes un precio al pecado, tiene obligacin de pagar. Lo ms natural parece que si; pero como es

cer efectiva la renuncia, cumplido por la otra parte

co;

como

cuestin controvertible, en la prctica

(2)

hay

libertad.

No vamos

a discutir

si

la pluralidad

de beneficios en un

mismo

suje-

to es prohibido por derecho divino o slo por derecho eclesistico.

es que, aparte el estar

Lo cierto vedada esta pluralidad en multitud de documentos ca-

nnicos,

el

Concilio Tridentino

mand concretamente

(Sesin 24, cap. 17, de

reformotione) que en adelante slo se confiera un beneficio a cada uno. El

cual benefieio,

si no es bastante para la honesta sustentacin del beneficiado, puede ir unido a otro simple suficiente. Entindese por beneficio simple el que no exige resideacia.

176

do un pacto o un acto, y otra cosa es ser anulado. Pues muchas cosas hay prohibidas por ambos derechos, hu-

mano y

no obstante, son vlidas si se hacen. Los ejemplos son tan manifiestos que no juzgo necesario
divino, y

traerlos a la memoria.

La
y,

prodigalidad,

v.

gr.,

es prohi-

bida por derecho divino

no obstante,

la

donacin he-

cha por

prdigo es vlida y por ella se adquiere verdadero derecho. El contrato simonaco est prohibido por
el

derecho divino; no obstante, por

refiere, es vlido,

lo

que a este derecho se

recibe un beneficio

el

que de

tal

modo

eclesistico o el sacerdocio (1) consigue

un

ttulo

verda-

dero.
el

La

multiplicidad de los beneficios es prohibida por

ttulo

derecho divino; no obstante, quien los posea tiene

verdadero y percibe legtimamente los frutos de ellos. Despus de celebrados esponsales con una mujer, por
derecho divino y natural est prohibido contraer con otra, sin embargo, es vlido el matrimonio contrado. Y, en general,

dondequiera que por ley eclesistica haya impedila celebracin del

mento que impida

que anule
el

matrimonio,

mas no
la
el

matrimonio contrado, hay pecado contra

l;

ley matrimonial (2) en la celebracin de

no obstante,

matrimonio es vlido y rato

(3).

Asimismo, contraer con

En cuanto al sacerdocio es cierto que es vlido: no dependen los sa. (1) cramentos en su esencia del derecho eclesistico. En cuanto a los beneficios simonacos podra disputarse si son vlidos por derecho divino; mas lo cierto es, como dijimos arriba, que los beneficios conferidos o adquiridos simonacamente son por ley eclesistica nulos. Pecado de obediencia. (2) Hay difeiencia entre matrimonio vlido y matrimonio rato. Hay tres (3)
especies de matrimonio por razn de la naturaleza del vnculo: vlido, rato y consumado. Es matrimonio vlido todo matrimonio hecho sin contrariar ley alguna dirimente; se subdivide en simplemente vlido y rato. Simplemente vlido es el matrimonio natural que no es sacramento, como el de los infieles. Es rato el matrimonio sacramental entre cristianos (ratificado por
la Iglesia).

Ambas

especies son lgicamente independientes del uso

ste sobreviene, el

cama

del matrimonio.

Cuando

matrimonio

se

llama consumada


no;

177

voto simple de castidad est prohibido por derecho divi-

no obstante, es vlido el matrimonio contrado. De lo cual deduzco que por el hecho de estar prohibido por derecho divino un matrimonio no se sigue que el matrimonio contrado contra la ley sea nulo: no es suficiente para que sea nulo un pacto, que est prohibido.
As, pues, para demostrar que un matrimonio

es nulo

no bastar probar que se contrajo ilcitamente. Confrmase esto, porque con las mismas palabras con
que en el texto divino se prohiben los matrimonios entre consanguneos y afines, se prohiben tambin entre personas que sin obstculo podan contraer. As, en
el libro del

xodo, cap.

34, se prohibe a los hijos de Israel

tomar

mujeres cananeas.(l) y en el Levitico se prohibe a los sacerdotes contraer con mujer prostituta (2), y, no obstante,

matrimonios prohibidos por la ley se hubiesen contrado no juzgo yo que hubieran sido nulos, comosi tales

quiera que en

el captulo 21 del

Deuteronomio se permite a

tomar por mujer a las cautivas extranjeras, aunque con ciertas solemnidades y ceremonias (3). De Salomn se lee que tena mujeres amonitas, moabitas
los hijos de Israel

y etheas, de las gentes sobre las cuales haba dicho el Seor: No entraris a ellas ni sus hijos entrarn a vuestras mu-

(1)

Ni tomars

de sus hijas mujeres para tus hijos; no sea que despus de ha-

ber ellas fornicado hagan tambin fornicar a tus hijos con sus dieses (v. 16).

A ramera e infame prostituida no tomarn por mujer, ni a aquella que (2) ha sido repudiada por su marido; porque estn consagrados a su Dios. (Cap. 21,
v.7.)

una mujer hermosa y te enamorares y quisieres tenerla por mujer, la introducirs en tu casa; la cual se raer el cabello y se cortar las uas y dejar el vestido con que fu hecha prisionera; y quedndose de asiento en tu casa, llorar un mes a su padre y a su madre; y despus entrars a ella y dormirs con ella y ser tu mujer Mas si despus no hiciere asiento en tu corazn, la dejars ir libre y no podrs venderla po- dinero ni apremiarla violentamente, porque la humillaste.
(3)

Si vieres entre los prisioneros

de

ella


jeres.

178

En
el

Y, no obstante, eran verdaderas consortes, pues

Escritura
(1).

as las llama la
libro

ltimo captulo del

de Neemas se halla escrito que los hijos de Israel se

casaban con mujeres de Azoto, de Ammon y de Moab {2). Dcese lo mismo en el libro I de Esdras, y en el cap. 9.
expresamente se
matrimonio
(3).

lee,

que colocaban a las extranjeras en

Santo Toms, no obstante, afirma que todos aquellos

casamientos de judos con extranjeras eran nulos, y que ellas, mejor que consortes, deberan llamarse concubinas
y prostitutas
(4).

Por

lo

mismo, no es obstculo

la divina prohibicin

para que de las mujeres vedadas pueda tomarse vlida-

mente esposa.

De

todo

lo cual se

desprende que de las prohibiciones

el Levtico,

de contraer, formuladas en

factoriamente que entre las

no se sigue satispersonas comprendidas en

aquellas leyes no pueda haber verdadero matrimonio,

aun durante la vigencia de la ley vieja. Para esclarecer la cuestin mediante un ejemplo, diga... el rey Salomn am apasionadamente a muchas mujeres extrany a la hija de Faran y a las de Moab y de Ammon, de la Idumea y Sidon y de los Etheos, de ias gentes sobre las que dijo el Seor a los hijos de Israel: No entraris, etc. A stas, pues, se uni Salomn con ardentsimo amor. Y tuvo setecientas mujeres, que eran como reinas, y trescientas concu-

(1)

jeras

binas; y las mujeres pervitieron su corazn.

(2)

(.III

Rey., cap. 2.)

Vi asimismo en aquel tiempo algunos judos que estaban casados

Ammon y de Moab. Y sus hijos, la mitad hablaban la lengua de Azoto, y no saban hablar judaico y hablaban. segn la lengua de los dos pueblos. Y los reprend y maldije. E hice azotar algunos de ellos y mesarles los cabellos y que jurasen por Dios que no daran sus hijas a los hijos de ellos y que no tomaran de las hijas de ellos para sus hijos ni
con mujeres de Azoto, de
para

mismos. Libro II de Esdras o libro de Neemas, cap. 13.) Para que no volvisemos a invalidar tus preceptos ni contrajsemos matrimonio con los pueblos de estas abominaciones. (I Esdr., cap. 9, v. 14.) Bien podra ser que fuese ley dirimente aqulla, ni ms ni menos que v4;
s

(3)

el

actual

impedimento dispar itatis

cultus.


mos que
si

179

en

el

Levitico se hubiera preceptuado que la

mujer que hiciese voto de continencia no se casara, fuera vlido su matrimonio

si,

desobedeciendo a
lo es (1),

la ley, se

casaba; pues hoy es indudable que

divino no tuvo

mayor

eficacia en el

y el derecho Antiguo Testamento

que en

los tiempos de la ley Evanglica.

No

hay, pues, razn bastante para negar que se haga

matrimonio vlido entre determinadas personas, que por derecho divino son alejadas del matrimonio.

En segundo
tambin por

lugar, digo que

no porque en

el

Levitico se
les

prohiba a determinadas personas casarse, se

la ley

prohibe

Evanglica
el

(2).

Prubase, porque
do.

Viejo Testamento ha sido derogala ley Vieja

Muchas cosas hay mandadas por

al venir la ley

que ce-

saron de obligar

Evanglica; tales son los

preceptos ceremoniales y judiciales. La cual cesacin consta, no slo por las palabras de Cristo en la Cruz,
Consunimatiim
est,

sino tambin por la definicin de los

(3),

Apstoles reunidos en Concilio

(1)

en

el cual,

despus de
lo anula.

El voto de
el

no casarse hace

ilcito el

matrimonio; pero no
el

Vase
(2)

apndice.
versculo 21 del captulo 20

Vitoria anda persiguiendo de muerte

que se apoyaba el sensual rey de Inglaterra. Dicho texto prohibe casarse con la mujer del hermano; est bien, dice Vitoria; pero ni todas las prohibiciones del Levitico sen dirimentes, ni aun cuando lo fueran en la ley vieja, se sigue que lo sean tambin en la ley Evandel Levitico, copiado
arriba, en
glica.
3

ms

Fu

el

!n San Pablo
tre los judos

primer Concilio que se celebr en la Iglesia. Llegaron a Jerusay. San Bernab que iban a consultar la cuestin suscitada en-

de que no caba salvacin sin circuncisin. Pablo y Bernab no pudieron convencerles de lo contrario, y fueron a buscar el apoyo de los Apstoles. Reunironse, pues, en Jerusaln San Pedro, San Juan y Santiago
el

en

Menor, Pablo y Bernab y todos los obispos y presbteros que se hallaban la ciudad santa. De aquella asamblea sali definida la derogacin de U

ley vieja.

180

oda la hereja de los fariseos, que decan que se les haba

de circuncidar y que se les deba obligar a guardar la ley mosaica, se decret: Ha parecido al Espritu. Santo y a nosotros no poner sobre vosotros
cesarias.

ms carga que
los

estas cosas ne-

(Hechos de los apstoles, cap.

el

15, v.

28)

(1).

San Pablo ense escribiendo a

mina en

Romanos: La

ley

do-

hombre mientras vive...] y asi vosotros, hermanos mos, habis muerto para la ley por el cuerpo de Cristo. Lo
cual explica
la cual,
el

mismo Santo por comparacin a

el

la mujer,

mientras vive
ste,

varn,

sujeta est al varn:

mas en muriendo
l.

queda

libre

de

la

obediencia a

Tambin
el

lo

expresa en su carta a los Glatas, donel

de pone la semejanza del nio que est bajo todo

ayo
hijos,

tiempo que su padre determin. Nuevamente

de la

loensea por aquellas palabras: Abraham tuvo dos

uno de

la esclava y otro

libre,

se le dijo:

echa de casa

a la esclava y a su hijo; y aade: Nosotros no somos hijos de la esclava, sino de la libre. Entendiendo por esclava
el

Viejo Testamento y por libre

carta a los Hebreos reprueba

el

Nuevo Testa-

mento.

En su
vieja

el

Apstol la ley

por enferma e

mas:

He

intil, y recuerda aquello de Jereaqu que vendrn das, dice el Seor, en que con-

sumar sobre
padres',

el

pueblo de Israel y sobre la casa de Jud un

testamento nuevo, no segn el testamento que hice con sus

mero

envejeci,

y aade, diciendo el Profeta, nuevo, es que el priy lo que se retrasa y se envejece, prximo

est de la muerte'

As, pues,

no es argumento valedero que en

el Levti-

(1)

Sigue

el

versculo 29, terminando: Que os abstengis de cosas sacrificalo

y de sangre y de ahogado y de fornicacin; de darais, haris bien. Dios sea eon vosotros.
los dolos

das a

cual si os guar-


tambin ahora prohibidos.

181

co se prohiban determinados matrimonios, para que sean

Puede objetarse de este modo: Los preceptos morales del Antiguo Testamento no cesaron; as, pues, como el Apstol no hace distincin entre precepto

y precepto, parece que tos cesaron tampoco.

ni los

otros precep-

Se contesta a esto diciendo que ciertamente el argumento concluye, que ces todo lo que pudo cesar, de tal
suerte,

que los preceptos morales no tienen vigor alguno

por estar contenidos en

tamento Antiguo
lcitos los

lo

Ley Vieja. Por la ley del Tesmismo puede probarse que no son
la
all

matrimonios dentro de los grados

expresade cerdo

dos,

como que debemos abstenernos de carne

y en ciertos das de pan fermentado. No slo no es suficiente argumento la autoridad del Levtico, sino que es
hereja afirmar que en la

Ley Evanglica se prohiben

los

matrimonios entre consanguneos porque estuvieron pro-

comoquiera que es hertico decir que son simultneamente obligatorias la ley Mosaica y la Evanglica; as se ensea en el captulo Majores. Es
hibidos por la
Vieja,
la hereja

Ley

de Cerinto

(1)

y de Hebin

(2).

(1)

Cerinto

es

el

primer gnstico conocido, vivia en

el

Asia Menor y

fu contemporneo del Apstol San Juan; fundador y jefe de los cerintiano?i fu el cabecilla de la insurreccin judaico-cristiana, provocada en Roma contra

San Pedro por haber admitido en

la Iglesia a

Cornelio. Defensor de la

necesidad de la ley mosaica, quera que se obligase a ella a los pagano-cristianos y era enemigo de San Pablo, apstol de la libertad de la ley evanglica que nos haba redimido del yugo de Moiss. Fu condenada su doctrina

por

el

Concilio de Jerusaln.

(2)

Hebin

Ebin parece

ser

un personaje fantstico de que habla,


Digo en
tercer lugar:

182

Que

los

impedimentos matrimoniales de derecho

divino (1) no pueden determinarse sino por la razn

natural, es decir, por la filosofa moral y por pro-

posiciones conocidas por la luz natural.

Se prueba:

Nada
les o

se conoce sino o por revelacin o por la razn

natural. Si, pues, acerca de los

impedimentos matrimonia-

nada o muy poco se lee en las Sagradas Letras de donde pueda sacarse argumento (en el Nuevo Testamento no se halla tratada la cuestin y el Viejo Testamento
ya ces); sigese que debemos acudir a
Confrmase: Es
rio sostener
la

razn natural.

comn

entre los telogos y es obligatola ley vieja

que de todos los preceptos de

y
le

como

si

fuera histrico, San Epifanio,

atribuye

la

fundacin de

la secta

de los KBIONITAS.

Sabido es que los primeros cristianos salieron del pueblo judo. Estos
do-cristianos conservaron el respete a la ley mosaica, ley

ju-

que declar abolida el Concilio de Jerusaln, al menos para los pagano-cristianos. Los judocristianos se dividieron entonces en dos bandos: los petrinia.no que sostenan la licitud y conveniencia de las prcticas mosaicas, pero no su obligacin, y no las imponan a nadie; y los judaizante?, herejes que defendan la necesidad de la ley mosaica para la salvacin. Los primeros fueron defend* dos por San Pedro (petrinianos). y sobre todo por Santiago, primer Obispo de
,

Jerusaln, celoso observador de la ley judaica. Mientras

el

glorioso Apstol

Santiago vivi no se manifestaron los bandos y no perturbaron la cristiandad de un modo grave. Muerto el primer Obispo de Jerusaln, presentaron

para sucederle los petrinianos a Simen y los judaizantes a Thbuths: obtuvieron los primeros
la victoria el

(pobres) lo tomaron primitivamente todos los cristianos que emigraron de Jerusaln antes del sitio del ao 68, que previeron; mas luego han quedado con ese nombre los judaizantes

Es probable que

y se afianz nombre de bionitas

la secta.

solamente.

Cerintianos y bionitas tenan de comn la distincin entre Jess y Cristo, la observancia como obligatoria de la ley mosaica, el odio a San Pablo y sus escritos y
el

no reconocer otro Evangelio que

el

de San Mateo en

lengua aramea.
(1)

Unas veces llama derecho

divino al positivo divino,

otras,

como

aqu, al natural juntamente y al positivo divino.


los

183

slo han sido conirmados ntegramente en la ley nueva

preceptos morales; y como los preceptos morales viejos son los mismos que los de la ley natural, sigese

que preguntar

si

los

impedimentos matrimoniales del Le-

vtico obligan, es lo

mismo que preguntar

natural; mas, que sea

si

son impedi-

mentos por derecho

la

una cosa per-

teneciente al derecho natural, slo puede conocerse por

razn natural; por

lo

mismo, toda esta cuestin de los

la luz

impedimentos ha de ser estudiada a

de

la filosofa

humana. Por otras muchas y justsimas causas y por esta tambin es llamada por los Apstoles la ley evanglica, ley
de libertad de Cristo: a saber, porque los cristianos slo
estn obligados de la ley vieja a aquello a que lo estn por

derecho natural.

Por

lo tanto, si

derecho natural,

un matrimonio no est prohibido por no hay razn alguna para que sea ilegel

timo entre cristianos, pues yo creo que en

natural, y siendo negativo todo precepto

Evangelio
la ley

no hay ms preceptos negativos que los propios de

matrimonio, no lo hay en la nueva
perdi su autoridad.
As, pues, a la razn natural
ley,

que impide un
que
la ley vieja

hemos de

acudir.

No
la

ser

ms

dbil la

argumentacin porque utilicemos

pues ia razn natural no es una invencin humana, sino una luz con que Dios,
la revelacin,

razn natural y no

autor de la naturaleza, ha enriquecido

del rostro de
el Profeta),

al

hombre; es

la luz

Dios con
tal

la cual

nos ha signado (como dice

llama divinamente

de

modo que San Pablo

1
,

reveladas a las verdades conocidas por la razn natural.

(Carta a los romanos, cap.
revelado.
v. 19.)

Pues Dios,

dice, las

ha

Por

lo tanto,

no ser mucho ms

dbil la defini-

cin de la razn natural que la de las Sagradas Letras.

14


No todos
los

184

el

Supuesto eso, pongo una proposicin:

grados prohibidos en
Levtico lo

son por derecho natural.

Se prueba. Como
la

advert desde un principio, la razn y

necesidad de obrar en las cosas morales,

del
fin;

como en

las

dems cosas, se toma

pero,

ambos

fines del

mael

trimonio subsisten perfectamente aunque no subsistan las

eliminaciones de personas del matrimonio hechas por

Levtico; luego, ea cuanto del derecho natural depende,

no todas aquellas personas son apartadas de unirse en

matrimonio.

Se prueba la menor con un ejemplo: Se prohibe en la ley mosaica el casamiento con una

tia,

ya materna, ya paterna; y ciertamente no se ve que haya obstculo alguno para lograr los fines del matrimonio en
tal

casamiento,

prole ni

procreacin y educacin de por los mutuos auxilios y obsequios.

ni

por

la

la

Y
el

para entendernos mejor, rechacemos todo

lo

que en

Levtico se mand,
all

como

si

no hubiera sido mandado,

ya que de

ningn argumento puede traerse contra

nuestra conclusin y no obliga ms aquella ley que si nunca hubiera sido dada; y discurramos slo a la luz de la razn. As discurriendo, no se hallar jams razn probable que aparte a los sobrinos del matrimonio con sus
tos.

Nunca filsofo alguno, que, sin embargo, escribieron mucho del matrimonio, juzg ilcito el matrimonio entre
l

estos parientes; as, pues, no parece prohibido

por dehubie-

recho natural; a algn

ra ocurrido decirlo,
si

filsofo,

indudablemente,

le

fuera

tal.

Esos matrimonios entre sobrinos y

ley, sin

tos se celebraron

frecuentemente entre los gentiles, desconocedores de la

reprensin de ninguna especie;

y,

no obstante,
dijo:

el

Apstol San Pablo, en su Carta a los Romanos,

Las


gentes, que no conocieron la
es de la ley, es decir, lo
tural.

185
ley,

hacen naturalmente
lo

que
na-

que est conforme con

la ley

Luego, no todas

las

bodas condenadas por

la ley natural.

el

Levtico

parecen condenadas por

Segunda razn muy poderosa: Algunas personas unidas por

autorizadas por
si

igual parentesco

que

aquellas a las que prohibe la ley contraer matrimonio, son

la

misma

ley para casarse;

no obstante^

fuera la primera prohibicin por la ley natural, subsis-

tira

en

el

segundo caso, pues

el

la

misma razn hay en am-

porque en la ley se prohibe a una mujer casarse con dos hermanos y, sin embargo, se permite en la misma a un hombre casarse con dos hermanas; pues, comoquiera que en ambos caantecedente,

bos casos. Prubase

sos hay

la

misma razn de

prohibicin, porque en

am-

bos hay igual parentesco y afinidad; sigese que si casarse con dos hermanas no est prohibido por la ley natural,

tampoco

lo est

casarse con dos hermanos.

se verificaron matrimonios, aun

Tercer argumento:

Antes de
lo

la ley escrita

entre santos, que luego fueron prohibidos por la ley,

como

ver claro quien hojee las Sagradas Escrituras; luego

lo

no todo
ral,

prohibido por

la ley lo es

por

el

derecho natulcito

pues

lo

prohibido por ste no era

la ley

menos

des-

pus de promulgada
garla. Luego...

mosaica que antes de promul-

Contra esta conclusin se objeta de varios modos. Primero. Algunos impedimentos puestos por el Levtico lo son por el derecho natural; luego no hay razn
para que no
lo

sean todos.


As,

186

por ejemplo, se prohiben los matrimonios del

padre y la madre con sus hijos, que fueran contra derecho natural, lo cual, aunque no hubiera otras razones, se

prueba porque no hubo pueblo tan brbaro

inhumano que no tuviera horror a estos matrimonios, y aun las bestias y las fieras huyen de tales uniones. Tambin se prohibe el matrimonio con la mujer del pae

dre, del cual

matrimonio dice

el

Apstol: Se comete entre

vosotros una fornicacin que ni los gentiles cometieron, que

es la de copularse con la
rintios, cap. 5.)

mujer del padre. (Carta a los Co-

De donde
el

parece que es contra naturalehijastro y la madrastra.

za

el

matrimonio entre
confirmase

la objecin, diciendo: Si

son

lcitos

todos

los matrimonios en los cuales se salvan

ambos

fines del

contrato

conyugal, no habra

matrimonios ilegtimos.

Pues en todos puede haber procreacin y educacin de la prole, mientras no sean estriles los contrayentes; y en todos puede haber auxilios y obsequios mutuos. Luego, como a la luz del principio que se ha sentado, todos los
matrimonios son legtimos, es falso este principio.

Segunda

objecin.

Aquel precepto
el

del Levtico (1)

no

es ceremonial,

como

es claro; ni tampoco judicial, pues

precepto judicial es

que compone

la justicia entre los

hombres, a

la cual

composicin no parece se

refiere aquel

precepto; luego es precepto moral, y, por lo tanto, de de-

recho natural.

Tercera objecin.

Todo

lo

prohibido en aquel precep-

to era ilcito entre las gentes (2) antes de la ley; luego es

de derecho natural. Es clara

la

consecuencia, pues que

(1)

El precepto aqul mltiple en que se contienen les impedimentos

ma-

trimoniales.
(2)

No me

atrevo a traducir gentes por gentiles, pues tampoco

me

atrevo

a llamar gentil a

Abraam y

a los adoradores del verdadero Dios.


las gentes

187

no estaban obligadas a otra ley. Prubase el antecedente por las palabras con que termina el citado
precepto:

No

os manchis con tocias estas cosas con las que

estn contaminadas todas las gentes, que yo exterminar en

vuestra presencia,

y con

las cuales est

manchada,

la tierra,

cuyos delitos yo visitar para que arroje a sus pobladores.

Por todo

lo cual,

parece cierto que aquellas mismas

el

cosas que son prohibidas por

delictivas entre las gentes a las
el

Levitico, eran itcitas y

que no obligaba ms que

derecho natural.

todos los parentescos se les interdice

el

matrimonio

en aquella ley con las mismas palabras; pues siempre revelan torpeza que lleva consigo
tidad natural;
el

carcter de deshones-

y del mismo modo llama a los matrimonios que veda, delitos y abominaciones y execraciones. Luego, si algunos grados son de derecho natural, lo
son todos.

A estas objeciones contesto lo siguiente: A la primera. Concedo la mayor y niego

digo que indudablemente prohibe

la

menor; y

la ley natural los matri-

monios entre el hijo y la madre y entre la hija y el padrePara eso, hay que considerar que asi como unas virtudes estn unidas con las otras virtudes y una verdad est siempre conforme con otra verdad, as tambin los divinos preceptos estn mutuamente concordes y por ningn lado se rechazan; de otra suerte, la sabidura divina no lo dispondra todo suavemente si por un lado prohibiese lo que por otro permitiese. As, pues, no slo no son contrarios los divinos preceptos, sino que mutuamente se apoyan, de tal suerte, que es muy difcil guardar uno sin
guardar
el otro.

Ahora

bien, es precepto natural venerar

188

y reverenciar a los padres, y tambin que los cnyuges se sirvan mutuamente; por lo tanto, aunque no ms que por

razn del segundo

es posible que la

fin del

matrimonio, ste est prohibido

entre padres e hijos por derecho natural. Porque,

cmo

madre sirva

al hijo

salvando

la

reveren-

cia y piedad filial? tos y de la voluntad del hijo? O,

Cmo puede depender

de los precepel

cmo podr

hijo

aguantar mandar a su madre y exigir los obsequios conyugales? As, pues, por ningn motivo es posible unir ai
hijo

a la madre en matrimonio. Confrmase por aquello de

San Pablo: Cada uno ame a su mujer como a s mismo: mas, la mujer tema a su marido. Por lo tanto, es menester que si la madre se casa con su hijo, que tema a su hijo, lo que repugna con la ley natural. Tambin dice San Pablo: Las mujeres estn sujetas a sus maridos como al Seor; porque el varn es cabeza de la mujer como Cristo es cabeza de la Iglesia; y as como la Iglesia est sujeta a Cristo, as*
la

mujer debe estarlo en todo a su marido; fuera, pues,

la

menester que
lo

madre estuviera en todo

la ley natural.

sujeta a su hijo,

que es contra

No

valga decir que est

hijo;

muy
el

bien que la
lo

madre no se
la hija

case con su

pero que no es

mismo de

con

su padre. Porque, por ser

marido cabeza de

la mujer,

no se sigue que sea la mujer una esclava, sino una compaera; y es claro que entre los deberes y cargas conyugales no podra debidamente guardarse la piedad y reverencia filial de la hija al padre. Adems, que la mujer tiene ciertamente derecho a exigir de su marido el dbito, lo
que no est

muy conforme en una hija para con su padre. San Pablo dice: No os defraudis mutuamente, sino, en
por consentimiento mutuo, para dedi-

caso, temporalmente y

caros a la oracin; y no estara

muy conforme que

la hija.

el

pa-

dre debiera esperar

tal

consentimiento de


Aade
el

189
vive

con mujer, anda

el

Apstol: Quien

solcito

de

modo de agradar a la mujer, y la que se cas, piensa en las cosas de este mundo para agradar a su marido. Y parece muy disconveniente que el padre ande solcito de agradar a la hija y la madre
las cosas de este

mundo, buscando

de agradar

al hijo,

cuando

al

contrario son los hijos los

que deben andar solcitos de agradar a los padres.

Luego...

Tambin

el fin

primario del matrimonio se impedira, a

saber, la procreacin y educacin de los hijos; pues,

como

ocurre frecuentemente, cuando

el hijo

es adulto y apto

para

el

matrimonio,
el

la

madre es ya

estril

y anciana e

nepta para
te si tiene

varn,

como entender

cualquiera fcilmen-

en cuenta la diferencia de edades; por lo tanto,

de tales matrimonios no puede proceder prole alguna o

muy

rara.

Adems, que inevitablemente vendra

la ancia-

nidad estril de la mujer y madre, estando todava el hijo y marido en la flor de la juventud, lo cual, aparte de ser

un peligro contra do el matrimonio

consigo
la

la castidad,

no obstante y estar ordenala incontinencia, traera

al

remedio de

prematura inhabilitacin del

hijo

para procrear,

comoquiera que no tendra lcitamente con quin, con gran perjuicio de la nacin y del gnero humano. Y por ms que parezca que tales inconvenientes no los
tiene el
si

matrimonio de

la hija

con su padre, no obstante,

se atiende a la desproporcin de edades, en gran parte

se impide tambin la procreacin por tales matrimonios,

que contribuiran, adems, a encender un gran fuego de

continencia en las mujeres jvenes
(l).

in-

Por

lo tanto,

debe tenerse por cosa cierta que tales ma-

(1)

Esta razn no es suficiente.

lo

De

lo contrario

fueran nulos los matri-

monios de viejos con jvenes,

que no

es asi.


tural,

190

trimonios estn absolutamente prohibidos por la ley nay consiguientemente son ilegtimos e incestuosos.
se expresa en las palabras de! pri-

Lo que bastantemente

mer padre. (Gen., cap. 2.) Por esto dejar el hombre a dre y se unir a su mujer, donde se signific que otra ha de
ser la mujer y otro
el

marido que

el

padre y

la

madre.

aunque no sea igualmente

lo

debe decirse
trimonio

mismo de

la

que y mujer del padre o sea del macierto

claro, parece

entre madrastra e hijastro; pues, comoquiera que mediante la unin conyugal se hagan dos en una sola

carne, parece que la

la

mujer del

misma piedad y reverencia se deben padre que al mismo padre, por lo cual d-

bese no tomarla por mujer, y adems, porque por la misma razn que por el matrimonio con la madre, tambin

por ste se perjudicada a

la

procreacin de los

hijos.

Por

lo tanto, este

matrimonio parece de igual manera pro-

hibido por la ley natural.

Descendiendo
los

al

caso particular del matrimonio entre

Reyes de

los ingleses, pregntase si

tomar por mujer

la ley

la

mujer del hermano difunto est prohibido por

primera conclusin principal:
El matrimonio cgi la mujer del

natural.

Sea

la

hermano

difunto

no est prohibido por

la ley natural.

Para demostrar esta proposicin formulo unos prenotandos.

maneras se han algunas cosas con relacin al Derecho natural: las hay que son siempre inhonestas, las cuales en ningn caso pueden ser lcitas, como el perjurio y el adulterio; as como, al contrario, hay cosas que son de suyo siempre honestas y conformes a la razn,
tres

De


como dar
inmutable.

191

culto a Dios, honrar a los padres y otras co-

sas parecidas. Este derecho natural se llama necesario e

Otras cosas hay que son de suyo inhonestas y prohibidas por el derecho natural, pero que alguna vez pue-

den hacerse
rio, las

lcitas por graves causas; como, al contrahay de suyo honestas y conformes a razn y a

los principios morales, con exclusin de toda ley positi-

va, antes son

tante,

mandadas por

la ley natural, pero,

no obs-

no son inmutable y necesariamente buenas, sino que pueden variar por la diversidad de circunstancias de personas, tiempo y lugar: tales son guardar fidelidad, conceder el dbito, no tener muchas mujeres y otras cosas parecidas.

Hay, por

fin,

otras cosas que no son prohibidas por

el

Derecho
celibato.

natural, sino slo son consideradas

tal

como

bieal

nes inferiores, cual es

vez

el

matrimonio respecto

De

estas cosas dijo

mitido,

mas no todo conviene. aprobadas por el Derecho natural como mejores; mas no como necesarias, absolutamente hablando. Tal vez,

San Pablo: Todo me es perLas contrarias de stas son

como
el

dijimos,

el

celibato es antepuesto al matrimonio

(1);

por

Derecho natural

pero no de

tal

suerte que

el

uno

sea mandado y el otro prohibido. Las razones que alega San Pablo para demostrar esa preferencia, parecen ser
que el celibato sea ms perfecto naturalmente que el punto de vista de la fe, claro est que lo es, y precisamente porque mediante el celibato se sacrifica a Dios el deiecho a una cosa ms perfecta que es el matrimonio; en cambio, casndonos no podemos sacrificar a Dios sino una cosa ms imperfecta, que es las mseras ventajas de
(1)

No

es admisible
el

matrimonio; desde

la soltera.

Decimos, pues: sobrenaturalmenie hablando, es superior el celibato al matrimonio; naturalmente hablando, el matrimonio es la realizacin perfecdel fin humano, como miembro orgnico que es el hombre de la Creacin; en
cambio,
el celibato es

en general o

una estupidez o una inmoralidad.


derivadas de
la

J92

mejor que

razn natural. Tambin la pobreza es las riquezas, pero ni la una ni las otras caen
lo cual, digo:

bajo precepto.

Supuesto

Casarse con
pertenece
al

de! hermano difunto no primer gnero de cosas prohibidas

la

mujer

por la ley natural.

Se prueba. Por ninguna razn natural, que tenga fuerza de razn necesaria, puede probarse que aquello es tan inhonesto que en ningn caso pueda
hacerse. Luego...

Continuase manifiestamente, porque aquello, como todos confiesan, fu alguna vez lcito. En el captulo 25 del Deuteronomio se manda que el hermano tome a la mujer de su hermano muerto sin sucesin. Si, pues, tal matrimonio estuviese en el primer gnero de cosas malas contra ley natural, o no podra Dios dispensar para contraerlo segn la ms sana sentencia, como en el perjurio o no' dispensara con carcter general y sin gran necesidad; no obstante, dispens slo por razones ceremoniales y por el carcter simblico de la vieja
ley.

Es totalmente

absurdo y poco piadoso decir que Dios ha dado una ley

contraria a la ley natural, primordial y fundamental. En segundo lugar digo que
Entre aquellas cosas que se prohiben en el captulo 18 del Levtco, a excepcin del primer grado, a saber, entre ascendientes y descendientes, tal vez todas las dems son prohibidas del segundo modo* por el derecho natural, es decir, absolu-

tamente, mientras no urja una causa grave y racional.

matrimonios siempre se sigue algo que, aun cuando no impida el fin del matrimonio, no obstante por parte del deber que llevan consigo, o dificultan
tales

Porque de


la

193

la

consecucin de dicho

fin

o son contra

reverencia nasobrino, por

tural debida a los parientes,

como que

el

ejemplo, sea seor y jefe de su ta paterna o materna: no es decoroso que la ta sirva y tema al sobrino; y as pue-

de decirse de los dems casos comprendidos en

la ley.

Mas, estas incomodidades que de

originaran no son de
tal

tales

matrimonios se

monta que no puedan compen-

sarse por ningn gran bien que pueda seguirse de ellos,

como para

lograr la paz pblica, para suavizar hondas

asperezas entre los nobles, para compaa de alguna noble soledad o para suplir la escasez de

hombres en

el

mun-

do o en alguna provincia.

En

tal

grupo puede clasificarse

ai

el

matrimonio con la
tal

mujer del hermano difunto; pues parece que por

se irrogue injuria
grata

unin

primer marido, ya que siempre se esin-

tima que la mujer que contrajo segundas nupcias fu

al

primer marido.
dijo

Ya Dido

en Virgilio:
si llevse

Aquel que primero me uni a

galos consigo, gurdelos en
tes la

mis amores; tn-

el sepulcro.

poco antes: An-

vergenza que mancharte y quitarte tus derechos. Casi inhonestamente y torpemente obrara la mujer
torpe parece todava que ese otro marido sea

que, despus del primer marido, recibiese a otro; pero

ms
no

herma

hermano copartcipe de la injuria de la mujer al primer marido. Por lo tanto, parece ilaudable y reprensible que una mujer se case con el hermano de su marido difunto; pero no tanto que no pueda una causa cohonestar esto que parece de suyo poco
del primero,

pues se hara

al

honesto.

En

tercer lugar digo que

Tal vez este matrimonio no debe colocarse en

e!

segundo gnero, sino en

el

tercero, es decir, no

194

mahacen buenas, sino

entre aquellas cosas que son de su naturaleza

las y por las circunstancias se

entre aquellas que son

Es
cito

decir,

menos buenas. aun cuando por solo el derecho natural sea

la

tomar por consorte a

tal

mujer del hermano difunto,

decir,

no obstante, acaso no sea conveniente, es

abstenerse de

sea mejor
entre

matrimonio;
el

ni

ms

ni

menos que

los consobrinos o en

cuarto orado de consanguinidad

o afinidad, por ms que estos matrimonios estn prohibi-

dos por
nes;

la Iglesia.

No

se ve malicia alguna en tales uniotales

aunque se pruebe que es conveniente que

principal:
el

ma-

trimonios se prohiban.

Segunda conclusin

Contraer matrimonio con

hermano

del mari-

do difunto sin sucesin jams estuvo prohibido por

el

derecho divino en

la ley vieja.

Si

tal

prohibicin hubiere habido, estara expresada en

aquella ley que dice:

No

descubrirs las vergenzas de la

la ley del

mujer de tu hermano. Ahora bien; o se entiende

tiempo en que viva

el

hermano,

al

modo como

se entiende

en las palabras de San Juan Bautista a Herodes:

lcito

No

te

es

tener a la mujer de tu hermano,

y entonces no hay
al

caso; o se entiende del

hermano

difunto con hijos, y en-

tonces tampoco hay caso; o se refiere

sin hijos, lo del

hermano muerto

que no puede ser, porque en el captulo 25 Deuteronomio se manda (1): que si el hermano muere
Cuando habitaren juntos dos hermanos y

el uno de ellos muriere sin mujer del difunto no se casar con otro, sino que la tomar el hermano del muerto y levantar descendencia a su hermano; y al hijo primognito que tuviere de ella dar el nombre de su hermano para que el nombre de ste no sea borrado de Israel. Mas. si no quisiere tomar la mujer de su hermano, que le es debido por ley, ir la mujer a la pnerta de la ciudad y har su recurso a los ancianos y les dir: El hermano de mi marido no quierelevantar el nombre de su hermano en Israel, ni tomarme por mujer. Y al pun-

(1)

hijos, ia

-- 195

hermano sobreviviente tome a la viuda. Por lo tanto, la ley del Levtico no puede aplicarse al caso del hermano muerto sin sucesin.
sucesin,
el

No
penca

es posible que

se objete, o que en la ley hay dos

preceptos contrarios, o que lo del Deuteronomio es dis;

no se comprende

satisfac-

toriamente que

al

mismo tiempo

se prohiba algo y se d

dispensa general de

la ley prohibitiva.

La dispensa no

es

otra cosa que una relajacin de la ley, y, por consiguiente,

en virtud de ias palabras del Deuteronomio, en cada

lcito al

caso era

hermano unirse a
tal ley

la

mujer de su herma-

no muerto

sin sucesin.

No
en
el

haba, pues,

prohibitiva: aquellas leyes

dadas

Levtico y Deuteronomio no producan otro efecto

mismo contexto se prohibiese primero tomar por mujer a la mujer del hermano difunto con hijos, y luese mandase o, al menos, se permitiese tomar a la mujer del hermano muerto sin sucesin. Por esas dos conclusiones principales se ensea toda la doctrina, que es la misma que se ense en el Levtico
que
si

en

el

no me cabe duda alguna ni cabr a quien estudie y entienda las Sagradas Letras, de que nunca fu prohibido por la ley divina que el hermano se case con la mujer del hermano muerto sin
y en
el

Deuteronomio; por

lo tanto,

sucesin.

Ultima conclusin, que es contra gran parte de los te-

ogos:
Ley positiva aparte,
el

hermano podia,
Xo
y

sin

dis-

to le harn llamar

le

preguntarn.

Si

respondiere:
los ancianos

quiero tomarla por

mujer, se llegar a

l la

mujer delante de

le

quitar del pie

un

escupir en la cara y dir: Asi veri tratado el hombre que no edifica casa de su hermano. Y su nombre ser llamado en Israel la Casa del desle

zapato y

vahada. (Vs.

5, 6, 7, 8, 9

10).


pensa alguna
jer de su

196

tomar por mujer a

ia

pontificia,

mu-

hermano muerto con sucesin

o sin su-

cesin.

Lo probaremos:
Ese matrimonio se clasifica entre aquellas cosas que son de derecho natural del tercer modo, es decir, que son ciertamente mejores, pero cuyos contrarios no son prohibidos por derecho natural. Luego... Es claro. Pues supuesto que fuera mejor no casarse que casarse (en las circunstancias del caso), no obstante, no fuera ilcito casarse; y aun supuesto que pertenePrimero.
ciese
el tal

matrimonio

al

segundo grupo de
tal

las

cosas
lo

que caen bajo

la ley natural, as

y todo podra contraerse,

pues podra haber causa racional, de

de su naturaleza es malo fuera hecho

modo que

que

lcito.

Ms todava; yo afirmo que, aunque no hubiere razn ninguna especial para contraer aquel matrimonio, sera, no obstante, vlido, porque no es lo mismo, como dijimos,
ser prohibido que ser invalidado; de donde, aun supuesto

que fuera

ilcito

por derecho natural, no se seguira que

bigamia sucesiva

fuera nulo. As, cosa tambin parece igualmente prohibi-

da por derecho natural

te,

la

y,

no obstanel

es indudable que, derecho positivo aparte,

matrimo-

nio fuera vlido.

San Ambrosio,

dirigindose a Paterno,

dice que est prohibido por derecho natural que el to con-

traiga con la sobrina, y sin embargo, no puede dudarse

que

si

contrajera (supuesto ningn impedimento por parel

te del

derecho positivo),

matrimonio sera vlido, como-

quiera que antes de la ley escrita no estuvo prohibido,

pues Abraham cas con Sahara, su sobrina,

hija,

segn

San Agustn y San Jernimo, de su hermana; y durante la ley escrita tampoco, pues Othoniel, hermano de Chaleb,

cas con Axa, que era

hija

de este Chaleb.


matrimonio desde
el

197

Asi, pues, es indudable que an ahora seria vlido tal

punto de vista del derecho natural.

En
tos,

este sentido deben entenderse los dichos de los San-

que afirman que algunos matrimonios son prohibidos

la

por

ley natural y, sin embargo, no se han hallado jala ley positiva,

ms prohibidos por
ley natural

como

entre consobri-

nos. As tambin, cuando dicen alguna vez que es contra

tomar

la

mujer del hermano, ha de entenderse

ilcito

indudablemente que es ciertamente

tural;

por derecho natal

mas no ha defendido hasta ahora ninguno que

matrimonio sea nulo.

Conviene observar por qu siendo todava ms contra ley natural tomar mujer despus del voto de continencia,
que tomar
es vlido
lo la

mujer del hermano difunto; por qu, digo,

el

si

el

matrimonio en

caso segundo, no ha

de ser-

en

el

primero.
el

Confrmase manifiestamente por

divortio).

capitulo Finali (De

III

Consultse

al

Papa Inocencio

qu haba de
a tenor

hacerse de los livonienses convertidos a

la fe, que,

de la ley mosaica, haban tomado por consortes a las mujeres de sus

y contestles el Papa que perseverasen en los matrimonios contrados. Es,

sin hijos;
si tales

hermanos muertos

pues, manifiesto que

matrimonios hubiesen sido

el Pontfi-

nulos por derecho natural, no hubiese podido

ce concederlos y aprobarlos, mxime, cuando la ley

mo-

saica perdi ya toda virtud y eficacia, no slo respecto a

los cristianos sino tambin respecto a todos los mortales.

Por

lo cual, si tales

matrimonios nos fueran prohibiel

dos por ley natural, no nos levantara

ley positiva ni la ley mosaica.

entredicho ni la

De donde
tal
si lo

claramente se

concluye, sin duda alguna, que

matrimonio no est
est,

prohibido por derecho natural, y te, que sea nulo.

no de

tal

suer-


De donde
infieles

193

se sigue un corolario, a saber: que todos ios que contraen dentro de los grados prohibidos por

la iglesia, si

no consta que

tales

grados caen tambin den-

tro del derecho natural, contraen de

nio es vlido. As tambin, si

verdad y el matrimoalguno entre los infieles to-

mara por mujer a

hijos, es

la viuda de
tal

su hermano, con hijos o sin

indudable que
la fe

convertidos a
tificia,

matrimonio fuera vlido, y los no necesitaran dispensa alguna pon-

antes bien, ni podran ser separados por autori-

dad alguna humana; pues tales matrimonios slo son entredichos por
el

derecho positivo eclesistico,

los infieles.

al

que no

estn sometidos

oo
3

o o

oo

OO

o o

oo

OO

o o

o oc o

OO

o o

oo

OO

o o

oo

00

o o

o 00 o

oo

o o

o 00

oo

o o

oo

RELECCION
DE

La Potestad de

Iglesia.

Tibi abo claves Regni Coelorum. las llaves'del Reino de los Cielos.

Te dar

CUESTIN
Al tener que disertar ahora de
sia,

la

Potestad de

la Igle-

es menester decir antes algo acerca del

Iglesia

nombre de para que entendamos qu es eso de cuya poteshablar.

tad

vamos a

As, pues, Iglesia es

un vocablo griego que

lo entiende

significa

concilio, reunin, congregacin, y el

mismo lugar donde

Luciano en
el

se rene o congrega,

como

di-

logo de Mercurio y Mayo.

Ese nombre no se ha
otros

latinizado antes de la Redencin,

o sea, antes del Cristianismo,

como

se haban latinizado

muchos nombres

griegos, ni fu usado, que yo sepa,

por ningn autor

latino de aquellos tiempos.

No

obstante,

hllase frecuentemente usado entre los Principes de la

15


tuliano,

200

como TerSan Jernimo y otros

elocuencia cristiana y Padres de la Religin,

San

Cipriano,

Lactancio,

esclarecidos autores.

Sagradas Letras Griegas dicen Iglesia los intrpretes y traductores dejaron unas veces el mismo nombre y otras lo vertieron en congregacin,
All

donde

las

reunin.

En

el

Deuteronomio leemos: El Seor Dios tuyo

ti

levan-

tar para

de tu nacin y de entre tus hermanos un profeta

l oirs,

como yo; a
Iglesia

segn demandaste al Seor Dios tuyo en

Horeb cuando Sinagoga

se congreg el pueblo. (Cap. 18, v. 15.)

es vocablo sinnimo de Sinagoga, pues

significa

tambin congregacin.

Los

Setenta tradujeron las palabras a la congregacin

de las aguas llam mar de este modo: a la sinagoga

de las aguas llam mar.

ambos nombres Iglesia y Sinagoga hay su diferencia. Beda dice: Iglesia y Sinagoga
obstante, entre

No

son dos nombres griegos que significan

reunin. Mas, si penetramos
significa

lo

mismo,

es decir,

un poco, veremos que Iglesia

convocacin y Sinagoga congregacin. Y entre convocar y congregar hay la misma diferencia que entre
llevar

guiando y llevar arrastrando.

las palabras del
ellos

San Agustn, comentando

Salmo

(Saltal,

mo

81), dice:
le

La Sinagoga de

propiamente es dicha

aunque se

llame tambin Iglesia;

mas

los Apstoles

nunca

llamaron a nuestra Iglesia Sinagoga, sino siempre Iglesia,

ya para
tancia,

distinguir la

gacin o

una de la otra, ya porque entre congreSinagoga y convocacin o Iglesia hay alguna dislo

a saber: que congregarse

hacen tambin los ganale

dos y
nales

ellos

propiamente, pues a su reunin se

llama grey,

rebao. El ser convocado es ms propio de criaturas racio.

Lo mismo
advierte

201

San

Isidoro para hacer ver la irra-

cionalidad de los Judos

(1).

Mas cuando
tante, ni

Iglesia, si se

considera etimolgicamente,

puede tomarse por cualquier reunin de hombres; no obsen el viejo ni el nuevo testamento (si mal no
recuerdo) se toma por otra reunin que la de
fieles

de

al-

guna religin, ya buena, ya mala; por ms que en aquellos mismos lugares suficientemente se manifiesta que hay
y as dice: Iglesia de los Santos, Iglesia de Dios, Iglesia de Israel
fieles,

otras Iglesias aparte de las de los

y Odi la iglesia de los perversos. entendiendo as la palabra Iglesia, pregntase

si

los

herejes estn en la Iglesia.

sia los juzga al

Y parece que si,

porque

la Igle-

excomulgarlos y al traerlos a su tribunal, a pesar que nada le importe a la Iglesia de ellos segn lo de San Pablo: Qu me importa a m juzgar de aquellos que
estn fuera?

Adems, que estn obligados a

Tambin: que
el

los preceptos

de

la Iglesia.

bautismo es un sacramen-

to de la Iglesia, y los herejes estn

verdaderamente bause dir, pueden

tizados.

Adase a esto

que,

como luego

los herejes ser presbteros y pontfices y Sumo Pontfice, es decir cabeza de la Iglesia, y por tanto, miembros de
ella.

Aun cuando
lo

ciertamente

realidad misma, sino del

no disputemos ahora de la nombre; no obstante, parece que

mismo en las viejas letras que en las nuevas, por iglesia se toma la reunin de los fieles, y por lo mismo los
herejes estn fuera de
ella.

Y
c)

la

verdad, hereja parece significar eleccin, secta y

dice Isidoro; por lo tanto, a los herejes pa-

divisin,

como

Esto es un juego de palabras. Jugaban

mucho con
las

los vocablos aque-

llos

hombres, y acaso no sin razn, como que ea del sentido popular, casi siempre certero.

voces son expresin gran-


la Iglesia.

202

rece que se les llama asi por estar apartados, cortados de

A
sate

San Pedro se le dijo: Si no quisiere como el pagano y el publicano; (1) por

los publcanos.

or

la Iglesia

lo tanto,

no meque los

nos deben ser contados en

la Iglesia los herejes,

paganos y Adems,
sia.

dice el Apstol:

Un

Dios, una fe, un bautismo,

la

las cuales tres

cosas se contienen en

unidad de

la Igle-

De

la

Fe Catlica creemos firmemente: Una

ella los
infieles.

es la fiel

universal Iglesia fuera de la cual no hay salvacin; por lo

tanto,

no pertenecen a

Rogaciano dijo: Estos son los origen y empeos de los cismticos,

colocar fuera
el altar

San Cipriano a comienzos de los herejes y el

salirse de la Iglesia

profano.

San Agustn, comentando a San Juan, dice: Por la comunidad de estafe todos somos una sola cosa, segn aquello

de San Pablo a los Glatas: Todos vosotros sois una sola

cosa en Cristo jess
.

Por fin, Iglesia no parece que signifique otra cosa que una repblica cristiana, o una Comunidad o religin; poco
pues, importa que los herejes por algn derecho o algu-

na razn tengan

cierta relacin

con

la Iglesia; lo cierto es,

que en realidad y por las obras no forman parte de ella ni ms ni menos que los desertores no forman parte del
ejrcito del cual desertaron.

As, pues, nosotros en esta releccin hablaremos de la

Iglesia slo de este

modo, a saber, en cuanto es una cofieles.

munidad o una repblica de

(1)

No

hallo en qu lugar de la Escritura se dijo esto a San

captulo 18 de San Mateo se dice a los apstoles todos,

Pedro. En el mas no especialmente

a San Pedro

203

CUESTIN

II

Hay en

alguna otra dignidad o autoridad eclesistica distinta de la civil?

la Iglesia

As

como declaramos
el

el

nombre

Iglesia es

menester

declarar

nombre

potestad.
lo

No

parece que sea

mismo potestad que

potencia. Ni

a la materia ni a los sentidos ni al entendimiento ni a la

voluntad llamamos potestades, sino potencias. Al contrario:

la

magistratura,

al

sacerdocio y a toda clase de

mandos
Pablo
riores.

les

dice:

llamamos potestades, no potencias. Asi, San Toda alma est sujeta a las potestades supe-

As, pues,

como expone Santo Toms, parece que

la

potestad comprende no slo cierta potencia para obrar,

sino tambin cierta preeminencia y autoridad. Y, por lo
tanto, preguntar si en la
piritual,

Iglesia

hay alguna potestad

si
si

es-

es lo

mismo que preguntar

en la Iglesia hay
sta

alguna fuerza o autoridad para algo espiritual, y es distinta de la potestad civil.

Comoquiera que hemos de tratar otras cuestiones muy numerosas y muy graves, contestar a sta por una
sola conclusin:

Es menester en
civil

la Iglesia,

aparte de

la

potestad

y laica, otra espiritual.

la Iglesia

hay muchas y varias acciones que no pertenecen a una sola potestad: unas pertenecen
a
la

Se prueba. En
potestad

civil,

otras no a ella sino a otra potestad, a

saber, a la espiritual.

De donde

se dice de la Iglesia que

asiste a la derecha de

204

traje de

Dios en

oro y rodeada de
el fin,

variedad

Mas

las potestades se distinguen

el objeto.

por

como

las

potencias por

Luego, aparte de
otra espiritual.

la

potestad

civil

es menester poner

Prubalo, en segundo lugar, Durando en

el

tratado del

origen del Derecho: Constituyese la potestad en la repblica

para conducir a los hombres

al

bien y apartarles del

mal, segn aquello: La potestad es para venganza de los

malos y para alabanza de los buenos y No temas la potestad, haz el bien y sers alabado por ella. Si los bienes a

que deben ser promovidos los hombres y los males de que deben ser apartados perteneciesen slo a la vida
presente, bastara ciertamente la potestad temporal y laica. Mas la vida de los fieles no slo tiende al fin y escivil

tado

intensa y principalmente a los bienes perpetuos, buscndolos en primer lugar, segn el

civil,

sino

mucho ms

consejo del Seor: Buscad primeramente

etctera, y

el reino

de Dios, odo

a aquella felicidad que

el

ojo

no vio
la

ni el

oy; y temen ellos sobre todas las cosas los males y las

penas de

la otra vida antes

que los males de

presente,

y ms que a aquellos que pueden matar el cuerpo a Aqul que, despus de matar el cuerpo, tiene potestad para perder cuerpo y alma y lanzarlos
al

fuego eterno.
fin

as,

para

que los hombres sean dirigidos a aquel

natural y auxiliados para llegar a

ltimo sobre-

l, y, si

se extraviaran,

sean vueltos
mio, o por
el

al

camino recto o por la alabanza y el pretemor y la pena, es necesario que haya al-

guna otra potestad distinta de la civil. Esta razn la expone elegantemente Hugo: Hay dos
vidas

dice

la

una terrena y

la otra espiritual;
tiles,

para que
consti-

se guarde la justicia en

ambas y sean

han sido

205

tuidos unos para que adquieran los bienes de las dos segn

su necesidad, y otros para que los administren con equidad.

Si,

pues, no puede la sociedad

humana

subsistir sin
la

am-

bas vidas, es necesaria doble potestad para

conserva-

cin de la justicia: una que presida a las cosas terrenas

para ordenar
Tercero.

la

vida terrena, y otra, que presida a las coestn las llaves del Reino de

sas espirituales para arreglar la vida del espritu.

En

la Iglesia

los cielos. Pero, esta potestad es distinta de la potestad

civil,

que ciertamente no tiene esas llaves. Luego... Con-

frmase:

En

la Iglesia
el

hay poder para perdonar pecados

el

(Joan., cap. 20),

cual no lo tiene

rey ni magistrado

alguno

civil.

Luego...

Adems: en
el

la Iglesia

hay poder de

excomulgar y de consagrar
Cristo.

cuerpo verdadero de

Seor tuvieron potestad y los lugares ya citados y de otros muchos; mas, ella no fu civil, como que su reino y su potestad no fueron de este mundo.
Cuarto.
del

Los Apstoles

autoridad en la Iglesia,

como consta de

Luego...

Quinto.
poral y

Entre los paganos hay perfecta potestad tem-

como en otro lugar dijimos, y consta sobradamente por San Pablo (Rom. 13), el cual manda estar
civil,

sujetos a los prncipes, aun a los paganos; en cambio,

tienen potestad eclesistica.
tinta

no

Luego

esta potestad es dis-

de aqulla.

Por fin. La potestad de gobernar exige ciencia, segn aquello: El arte de las artes es el rgimen de las almas. Pero los prncipes temporales no son peritos en leyes divinas, las cuales son precisamente la

norma de

la potes-

tad eclesistica.
fices

Luego es necesario que sean

los Pont-

y Jefes de las cosas sagradas distintos de los prn-

cipes.

Un
solo

206

hombre no bastara para cumplir ambos debeambas disciplinas, a saber, las de administrar una repblica civil y una repblica eclesistica; y aun cuando pudiera plenares ni para estar suficientemente impuesto en

mente conocerlas, no

le

fuera posible vacar a las dos ad-

ministraciones con suficiente actividad.

Confrmase manifiestamente: La potestad real comprende toda potestad

autoridad para
tuales.
vil.

civil,

pues eso significa rey, que sea un

la repblica;

hombre sobre todos en

el

pero

el

rey no tiene

culto divino y para las acciones espiridistinta de la potestad ci-

Luego hay otra potestad

El antecedente es claro, porque al

mandato

del

Seor

fu instituido rey Sal: Declar

Samuel

al pueblo la ley del

reino

la escribi en el libro
le fu

y, sin al

embargo, no

y lo puso delante del Seor (1); dada potestad sacerdotal, antes

un holocastigada
Obraste nete

contrario, habiendo despus Sal ofrecido

al

causto

Seor en ausencia de Samuel,

fu

seversimamente su presuncin y se
dado;
si

le dijo:

ciamente y no guardaste el mandato del Seor que

no hubieses hecho esto ya

y

el

fu Seor hubiera pre(I

parado ahora
yes, 13).

tu

reino sobre Israel

para siempre.

Re-

De ambas
sas hay,
la

Papa Pelagio: Dos coEmperador Augusto, por las que se rige este mundo;
potestades habla
el

autoridad sagrada de los Pontfices y

la

potestad

real.

(Dist. 96, cap.

Do

sunt.)

Entre los paganos haba Pontfices y sacerdotes, a los que corresponda la administracin de las cosas sagra-

das y no a los cnsules o a otros magistrados

civiles.

En

el

captulo Si Imperator, se dice: Si

el

Emperador

es

catlico, es hijo,

no jefe de

la Iglesia.

(1)

Reyes, 10.

En
el

207

et obedienia) dice
el

captulo Solitae
III:

(De majoritate

Inocencio

Hizo Dios dos grandes luceros en

firma-

mento del

cielo, es decir,

constituy dos dignidades de la Igle-

sia universal.

De ambas tenemos ejemplar en el antiguo en el xodo se lee que de entre los varones
blo, tribunos, centuriones, quincuagenarios

testamento:
fuertes ele-

gidos de todo Israel constituy Moiss prncipes del pue-

que juzgasen

al

y decanos, pueblo de Dios en todo tiempo; y por otra

parte, en el libro de los

Nmeros

se ponen todos los grael

dos de
pearon

la jerarquia eclesistica

desde

sumo sacerdote

Aarn hasta
el

los

menores sacerdotes y ministros: Desem-

sacerdocio ante Aarn; Eleazar e Itamar; y

ms
a
(Na

abajo: Dars a los levitas en don a Aarn

los cuales

y a sus

hijos,

han sido entregados por

lee:

los hijos de Israel.

meros,

3.)

En

el

nuevo testamento se
el

Toda alma

est sujeta

las potestades superiores.

Lo que de

esta potestad debe enlo

tenderse,
all.

mismo San Pablo suficientemente

13.)

muestra

(Rom., 12 y

San Pedro

tura por causa de Dios,

ya

a los

humana criacomo a primera autoridad, Rey capitanes como enviados por Dios para venganza
escribi: Estad sujetos a toda

ya

al

de los malos y alabanza de los buenos.

(I

carta, cap. 2.)

Aunque Lyrano juzga que

el

lugar de

San Pablo debe

la

entenderse de ambas potestades; no obstante, hay mu-

chos testimonios que se refieren solo a

ritual,

potestad espi-

ms de los que son menester y ms tambin de los que podamos ocuparnos en este lugar: Apacienta a mis ovejas, etc. De aquellos cuyos pecados perdonareis, etc. A t te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto desatares, etc.

al conferir

potestad sacerdotal a los presbte-

ros se

dice:

Haced

esto en

memoria de

m.

Parecidas frases


se leen en
el rito
(1)

208

de

la

ordenacin episcopal, presbiteral

esta proposicin,

y diaconal.

Mas, para
Primero.

la

mayor declaracin de
ella

argiremos contra

mediante unos pocos argumentos:

de principados sera mala;

La muchedumbre

luego, no es conveniente que haya en la Iglesia varias y distintas potestades, principalmente, porque es la Iglesia

no slo una sola repblica, sino un solo cuerpo: Machos somos un solo cuerpo en Cristo; y as, tener muchos Principes o Prelados, parece como tener muchas cabezas de un solo cuerpo, lo que es monstruoso. Luego antes bien parece convenir que una sola y misma persona administre las

Segundo.

cosas seculares y las eclesisticas. El fin de la potestad civil es hacer a los hom-

bres buenos y diligentes; es decir, dotados de virtud. Mas,

basta eso para conseguir

la felicidad,

no slo

la

humana

y temporal, sino tambin la inmortal y sobrenatural; luego en vano mezclamos otra potestad. Tercero.
cual

Dijo
la

el

Seor: Luego

Los hijos

son

Libres, lo

comenta

Glosa diciendo: En cualquier reino

libres.

los lu-

jos del Rey son

Pero, los cristianos son hijos de

Dios: Les dio potestad para hacerse hijos de Dios.

Luego

son

libres: Si, pues, os libertare el hijo, seris verdaderalibres,

mente

y en gran precio habis sido comprados; no

(1)

Todo

eso es una verdadera granizada de autoridades para probar la

existencia de dos potestades distintas en la Iglesia. La soltura y carencia

de

todo comentario y de toda trabazn de contexto con que Vitoria cita tan

numerosos lugares
del Corpas

eclesisticos,

demuestra tanto como

la

asombrosa erudiel

cin teolgica del maestro, la familiarizacin de sus aheninas con

texto

Juns y de

las

Sagradas Letras.

Algunas citas no probarn nada para algunos de los lectores que desconocen el contexto de ellas. No escribimos para muy doctos sino para el pblico culto

solamente; por esto dejamos en su virginidad a los raciocinios,

aparte que fueran

muy

difusos nuestros comentarios.


les lugares

209

De
todos los cua-

queris haceros siervos de los hombres.

parece que los cristianos son exentos y libres de toda potestad y sujecin; que no hay entre ellos unos

dominadores y otros servidores, sino que todos son iguales, y as no debe haber entre ellos potestad ni autoridad

menos de jurisdiccin. Cuarto. En el estado de inocencia no hubo potestad ninguna; luego tampoco ahora debe haberla, pues nos
alguna,
al

redimi Cristo.

Tales son los argumentos de herejes y cismticos, con los cuales apartan a los corazones de los hombres sencillos

de

la

tes, resistiendo as

obediencia de los Prncipes y de los Sacerdoa la divina ordenacin, para su con-

denacin y perdicin, como dice San Pablo; ni hacan falta otras respuestas despus de tan manifiestos testi-

monios de

las Escrituras,

con los que claramente es des-

concertada su locura.

Mas, como somos deudores a sabios y a ignorantes, hemos de atender a la solucin de esas dificultades: La
sabidura lo dirige todo de cabo a cabo fuertemente y lo dis-

pone todo con suavidad. Propio del sabio

Aristteles, disponer

es,

como

dice

ordenadamente todas las cosas. Pudo

Dios, que
sin

como

es la

suma

sabidura es

el

sumo poder,
de Prelados

ningn orden de Prncipes

ni jerarquas

gobernarlo todo y administrarlo, sin quebranto alguno del orden natural.

Mas, no era esto conforme a tan gran sabidura y a la infinita providencia; si no ms bien de tal manera era propio de ella disponerlo todo, que el universo no ofreciese
el

espectculo deforme de un montn de cosas cadas,

sino

ms bien se presentase como un cierto cuerpo nico o como un edificio que constase de sus partes y como
miembros, y que guardase
el

decoro digno de su autor.


Por
la

210

misma

sabidura, por la que estableci en las co-

sas naturales que los inferiores fuesen regidos por los

superiores; y por la misma, por la que quiso que en los cielos los ngeles inferiores fuesen iluminados por los superiores; por esa misma, digo, provey que en su Iglesia

hubiese un orden de cosas y una distribucin de oficios

tales,

as todo lo

que unos fuesen ojos y otros manos y otros pies, dems compuesto por esta razn y manera.
tambin
lo dice
el

Como
bros,

elegantsima y discretamente

el

Apstol:

Como

cuerpo es uno solo

tiene

muchos miem-

y como

todos los miembros, aun siendo muchos, son

Cristo, etc.
(I

un solo cuepo, as
tteles dice:

Cor., 12.)

Tambin Arisdispuesta, es

En toda muchedumbre rectamente

el

menester que alguien sea

primero a quien los dems obe-

dezcan, en lo cual consiste la razn de la potestad.

CONTSTASE A LOS ARGUMENTOS EXPUESTOS

Al primer argumento, pues, se contesta diciendo que
fuera grave inconveniente hubiese

muchos Principados o
y por
igual; lo

Magistrados en orden
potestad
civil

al

mismo

fin

que no

ocurre en nuestro caso, pues no

y
la eclesistica,

al mismo fin tienden la como suficientemente se

explica arriba.
te,

Adems, no por

igual, sino
tal suerte,

se han estas potestades, de

ordenadamenque la una de

ellas se

ordena en cierto modo a

la otra,

como ms aba-

jo se discutir.

Por lo dicho, es clara tambin la contestacin al segundo argumento. Pues toda la eficacia de la administracin civil no es suficiente para poner al hombre en estado de eterna salvacin, ni son bastantes la virtud moral, ni la civil, ni la bondad natural para la vida eterna, comoquiera que entre otras muchas cosas es necesaria la
fe:

Pero quien no

creyese, etc.

(Marc,

16.)

211

el

Pero, adems, que hubo siempre algunos sacramentos:

Si alguien no fuese regenerado por
reis la

agua, etc. Si no comie-

carne del hijo del hombre, no tendris vida en vos-

otros.

Ahora

bien, la administracin de los

la

sacramentos

no pertenece a
eclesistica.

potestad

civil,

sino a la espiritual y

En resumen: Como

es menester que nuestra justicia

la justicia

de escribas y fariseos, as tambin es menester que exceda no slo a la

de paganos y herejes, sino tambin a la de los filsofos buenos, es decir, a la justicia segn la filosofa
justicia

sobreabunde por encima de

natural, y as tener algunos actos natural.

ordenados a

lo

sobre-

Del tercer argumento disertar extensamente ms abajo,

cuando hablemos de la libertad de los eclesisticos. Mas, de momento, dir aqu con Santo Toms y San
all

Buenaventura que Jesucristo habl

cio,

de S y de sus

discpulos, que eran del todo libres, ya por razn del ofi-

que ejercan en virtud de verdadera jurisdiccin por

espiritual, al cual oficio

aun estipendios se le deban, segn aquello: Si sembramos para vosotros semisu potestad
llas espirituales,

razn tenemos para cosechar vuestros

bie-

nes temporales; o porque no teniendo nada, eran libres de

todo tributo, pues que stos no se imponen a

tual se pierde

la

persona,

sino a los bienes; ni por la sujecin a la potestad espiri-

algo de la libertad, comoquiera que ella

la utilidad

sea toda no para

de la potestad

misma o

del

que

la ejerce, sino lo

de los subditos.
el

cuarto respondo negando

el

supuesto. Pues aun

cuando en
temor de

estado de inocencia no hubiese habido

Mael

gistrados ni Prncipes que forzasen a los hombres por

las penas, habra habido,

no obstante, potestad
a
la

directiva y gubernativa,

como

la paterna,

que ten-


plicado
el linaje

212

Ms
an: multi-

dran los hijos obligacin de obedecer.

humano, muy verosmilmente habra ha-

bido algunos que presidiesen a las cosas sagradas; y as hubiese habido tambin alguna razn y manera de potestad espiritual.

Mas, tambin de esto hablaremos extensamente ms

abajo.

CUESTIN

III

Si produce la potestad eclesistica algn efecto

propia y verdaderamente espiritual.

Por haber distinguido
vil

la potestad eclesistica

de la

ci-

por

el fin (a

saber: que
fin

ral y otra
tin: Si

a un

una se ordena a un fin tempoespiritual), sigese una segunda cues-

produce

la

potestad eclesistica algn efecto propia

verdaderamente

espiritual.

En

contestacin a la cual cuestin pongo dos proposi-

ciones. Primera:

Aun supuesto que

la

potestad eclesistica no

produjera ningn efecto espiritual, no obstante, se

diferenciara de la potestad
civil,

y se llamara po-

testad espiritual.

Prubase, porque aun as tendra un

fin distinto

del

fin

de

la potestad civil, a saber: la felicidad sobrenatural, el

culto divino, el bien del espritu, es decir, del alma; lo

cual todo no pertenece a la potestad

sistica, y se

civil,

sino a la ecle-

cuenta entre las cosas espirituales.

Segunda conclusin:
La potestad eclesistica es verdadera causa de
algn efecto espiritual.

Para declarar

lo cual

hay que traer aqui aquella

distin-

213

cin de los telogos de la potestad de la Iglesia, en potestad de orden y de jurisdiccin.

La potestad de orden
cuerpo mstico, es
en orden a

se refiere al verdadero cuerpo de

Cristo, es decir, a la Eucarista; la de jurisdiccin a su

decir, al

gobierno del pueblo cristiano

la felicidad sobrenatural.

En

la

potestad de orden, no slo se entiende la potes-

tad de consagrar la Eucarista, sino tambin la de dispo-

o,

ner a los hombres y hacerlos idneos para la Eucarista ms bien, de hacer todas aquellas cosas que de algn

modo

se refieren a la Eucarista,

como ordenar

presbte-

ros y conferir las otras rdenes y, en general, administrar todos los sacramentos, incluso perdonar los peca-

dos y, por fin, de hacer todo aquello que convenga a alguna cosa con carcter de alguna consagracin: de donde
la

potestad de orden frecuentemente se llama tambin

potestad de consagracin.

A
en
tos

la

potestad de jurisdiccin, en cambio, pertenece

lo

el

gobierno extrasacramental del pueblo cristiano,

lo

mismo

que se

refiere a la

consagracin de los sacramenas,

como

a la administracin de ellos;

pues, es pro-

pio de elia dar y quitar leyes, excomulgar, hacer justicia fuera del tribunal de la penitencia, y otras cosas parecidas.

Hechas todas

las

precedentes consideraciones, es de

advertir que algunos herejes les niegan a

ambas
el

llaves (1)

todo efecto puramente espiritual.

Los que niegan que

(1) la

la Eucarista

contenga

verdadeNi

A ambas

potestades. La llave es en la Iglesia smbolo de potestad.

potestad de orden ni la de jurisdiccin, dicen algunos herejes, produce

efecto

puramente

espiritual.


espiritual el sacerdote

214

la Eucarista.

ro cuerpo de Cristo, niegan que produzca efecto alguno

que consagra

Para

ellos la Eucarista ni es ni contiene algo espiri-

que solamente es smbolo y signo del Cuerpo de Cristo o de la Gracia. Los mismos tambin niegan que
tual, sino
el

sacerdote evanglico perdone verdaderamente los pe-

cados y confiera gracia. Tambin y con mayor razn,

ga, a
la

si

a la de orden se

le nie-

potestad de jurisdiccin no quieren concederle la

negando que la excomunin quite algo espiritual al excomulgado, sino slo la comunicacin exterior con los fieles, que no es cosa
virtud de producir efecto espiritual,
espiritual.

Mas, dejando a un lado

jes

la

primera locura de los herela

acerca de la Eucarista, de

que no

me

he propues-

to tratar aqu, diremos algo del del efecto de la

perdn de los pecados y excomunin; no mucho, sin embargo,

he tratado en su da ex-

pues en

las lecciones ordinarias

tensamente esos lugares.

potestad de orden

hablar de ello porque aun

entre los autores catlicos los

el

hay que no atribuyen a

la

la

perdn de los pecados,

impre-

sin de la gracia ni otro efecto alguno verdaderamente espiritual, de un modo propiamente tal, y porque los hay tambin quienes niegan que por la excomunin se
quite algo espiritual.

Por

eso, repitiendo la conclusin,

digo:

Ambas

potestades, la de orden y la de jurisdic-

cin, producen efecto

verdaderamente

espiritual.

En primer

lugar, digo que las llaves de la Iglesia o la

autoridad de la Iglesia o la autoridad eclesistica es cau-

sa propiamente dicha del perdn de los pecados y de

gracia.

la

La

cuestin sta es

la

misma que

aquella otra: Si alga-


na vez mediante
la
el

215

la penitencia se

sacramento de

comunica

primera gracia.

De

la cual cuestin,

aun cuando entre los antiguos y

ms graves autores no parece que se dud gran cosa, pues fu sentencia comn que algunas veces se perdonan
los

pecados por virtud de las llaves de

tal

manera que

sin

ellas

no se hubiesen perdonado; no no es pequea

ni

obstante, entre los es-

critores recientes

poco agitada y acerada la contienda y choque de armas, pues los hay ms agudos e ingeniosos de lo que le hace falta a la ciencia teolgica, que sostienen que los pecados mortales no pueden
perdonarse nunca sino por
en virtud de las llaves
ni

la contricin y,

por tanto, que

se perdonan alguna vez los pe-

cados, ni se da la primera gracia; no se perdonan, digo,

en

el

fuero divino, es decir, no se borran los pecados, que

es lo que significa propiamente perdonar.

Con esos seores vinimos en

otro tiempo a las

manos

con verdadero empuje y tesn. Ahora, cindome a los puntos ms culminantes, traer
cia

unos pocos argumentos en apoyo de nuestra senteny contra

la doctrina

de esos telogos.
del Se-

Traigamos en primer lugar aquellas palabras

los perdonaseis (Joan., 20.)
rra, etc. (Math.,
1

or: Sern perdonados los pecados de aquellos a quienes se

Y cuanto

desatareis sobre la

tie-

8.)

te

dar las llaves del reino de los

cie-

los (Math., 16.)

De

las cuales

palabras se arguye de esta manera:

Esas palabras
ellas,

del

Seor son

las

mismas que hemos

si

puesto en nuestra conclusin; luego

son verdaderas

verdadera es nuestra sentencia.

Confrmase:

Ser perdonados los pecados suena propiamente a esto,

a saber, a ser quitados pecados con que antes era uno
16


clarados

216

aprisionado; no significa ciertamente ser mostrados o de-

como perdonados de antemano, como perdonar

una deuda (1). Segunda razn:

Jesucristo tuvo potestad de perdonar propiamente los

pecados en

el

sentido de la conclusin nuestra, y

transmitirla a los apstoles; pero,

ms

pudo declarar la aquella potestad que con aquellas mediante

claras
hizo entrega de las llaves; luego...

pudo con ningunas palabras comisin y donacin de

las cuales

Que tuviera tambin Cristo la predicha potestad aun como hombre no es posible dudarlo, pues dijo El mismo:
Para que sepis que
el

hijo del

hombre

tiene

en la tierra
etc.

poder para perdonar los pecados,

dice al paralitico,

(Marc,

2;

Math., 9 y
el cielo

Luc,

5):

adems: Me ha sido dado

todo poder en

y en

la tierra (Math., 28.)

ciertamente, no slo tuvo poder para declarar que

haban sido perdonado los pecados, sino que no dudo que

us de aquella potestad cuando

dijo al paraltico: Hijo, te

son perdonados, tus pecados, y cuando dijo: Se le perdonan (a la Magdalena) muchos pecados porque am mucho. Ni
Cristo quiso mostrar
ni disputar ni

deender que

tena

(1)

A m no me

suena bien

esto.

Acaso traduzca mal. He aqu

peccata
s

el

texto.
te-

Remitti peccata proprie hoe sonat,

tol'i scilicet

quibu* aliquis prius

nebratur: neo certe significat ostendi aut declaran prius remissa, sicut remitiere

debitum.

Comparen

los tcnicos,

y creo que mayor

fidelidad en la traduccin

no les ser fcil hallarla. Pues bien: yo creo que este sicut remitiere debitum que est al final y parece referirse a la segunda parte del prrafo, se refiere a la primera. Es decir, perdonar pecados es como perdonar una deuda; perdonar una deuda
slo puede hacerlo el acreedor o su superior in ratione debiti o persona debidamente autorizada por l; en cambio declarar que ua deuda ha sido perdonada es ms fcil e incluso puede hacerlo quien no tiene autorizacin para declararlo, bastando con que se sepa que ha sido perdonada para hacer
esta declaracin.


cados
(1).

217

poder de declarar que haban sido perdonados los pe-

Ahora

bien.

Con

las

mismas palabras con

10.)
el

las

que

dijo:

Te son perdonados tus pecados, dijo tambin: Los pecados

que perdonareis,

etc. (Joan.,

Advirtase tambin lo que en

mismo
Es

lugar dijo

el

(1)

Confteor de ignorantia mea.

No

lo entiendo.

decir, creo entender la

cuestin; pero no entiendo a Vitoria a travs del traslado de su disertacin

por

el

que

el

alumno suyo, cuyo es discpulo se durmi al

el

original

que vierto

al castellano.

Para m

llegar a este paso.

Una cosa ss perdonar los pecados y otra cosa es declarar que los pecados han sido perdonados. Lo que nos interesa aqu probar es que Cristo tuvo poder para perdonar los pecados, y que ese poder lo transmiti a los sacerdotes. La prueba de eso marcha bien en el texto. Pero se intercala en l el prrafo, al cual pongo la nota, que me ha sumido en confusin. Desde luego, dice, Jesucristo tuvo poder para declarar que los pecados eran o no perdonados, y aade, que us de su potestad en dos casos: en el del paraltico y en el de la Magdalena. En qu quedamos? Perdon Jesucristo los pecados al paraltico y a la Magdalena, o declar solamente que sus pecados hallan sido perdonados (poda haberlos perdonado Dios, no Cristo-Hombre). Al paraltico le perdon ciertamente los pecados, pues como prueba del poder de perdonarlos le cur
el

Seor; y as lo reconoce
la

el

mismo

texto en el

prrafo inmediato anterior.

En cuanto a
1.

la

Magdalena,
le

exgesis ensea que se los perdon tambin.

al pretrito

Por

el

presente se

perdonan frente
al
el

am. Si por

el le

amor,
hubie-

por posible contricin anterior

pecados porque atn mucho.
2.

momento de

hablar Jesucristo, se
le

sen perdonado, hubiera dicho

Divino Maestro; Se

perdonaron muchos

Por
all

el

contexto bblico.
as:

En

efecto: los versculos 48-4 del cap. VII

de San Lucas, dicen

coman

Y dijo a
Tu
fe te

ella:

Perdonados
Quin

te

son tus pecados.

Y los que

comenzaron a decir entre

ai:

es este

que aun los pecados per-

dona?

Y dijo a la mujer:

ha salvado, ve en paz.

Queda, pues, sobradamente demostrado que Jesucristo tena poder para perdonar pecados; pero no se ve por los textos que aplica el autor la prueba
directa de que Jesucristo tena pod-:r para declarar que los pecados eran per-

donados.
Claro est que no hacia falta
clarar
tal

demostracin, pues es claro que quien te-

na poder para perdonar pecados, con

s

mayor razn

debera tenerlo para de-

haban sido o no perdonados por Dios los pecados.

a hacer ver la oscuridad del texto.

Voy nicamente

os envo a vosotros.

218

el

Seor: As como a m me envi

Padre, del mismo

modo
el

sigue a continuacin: Recibid

Es-

pirita Santo; los pecados, etc.

De donde

se ve que la misla

ma

potestad les dio a los apostlos cual

el

tuvo

El.

Pero,

adems, qu necesidad haba de dar

Espritu Santo
el

para desatar de los pecados o perdonarlos en

uero

eclesistico solamente, o para declarar que eran perdona-

dos? Ciertamente, por aquellas palabras del Seor no podan los apstoles entender otra cosa, sino que haban recibido verdadera potestad de

perdonar pecados,

ni

a la
el

verdad, se puede entendersuficientementecmo entreg

Seor
cielos.

las llaves del reino de los cielos, si

el

(como ensean
el

esos doctores) nunca abre

sino para abrir y cerrar?

sacerdote

reino de los

Pues para qu otro uso pueden

servir las llaves

Segundo argumento fundamental.

Si las llaves pueden verdaderamente atar (1), pero

no

pueden perdonar pecados, no deben ser

ellas

contadas

entre los privilegios y gracias de la Iglesia, sino

ms

bien

como

instrumentos de opresin y de opresin gravsima.

Pues qu beneficio nos trae la potestad de las llaves si por razn de ella estamos sujetos a confesar los pecados (lo que es molestsimo), y en cambio, cuando a ellas nos llegamos en pecado, no slo no conseguimos gracia y perdn, sino que adems (lo que esos doctores no niegan) nos cargamos nuevo pecado que nos ata ms? Por qu
razn, pues, exaltan los santos esta potestad hasta las

nubes y la colman de alabanzas? A qu tanto ponderar la recompensa de aquella

ne confesin y
fe del

insig-

Prncipe de los Apstoles, para pre-

(1)

No

parece

muy

clsico eso de atar ias llaves. Las llaves cierran,

no

atan.


miar
la cual le

219

llaves del

prometi

el

Seor: Te dar las

Reino de los Celos?

De

ese modo, fueran ellas

ms

bien

ataduras, cadenas o cualquier otra cosa, pero no llaves;

puesto que nos encierran esas llaves, no nos abren; y

as,

por ese lado fuera de peor condicin

la natural y

la ley

evanglica que

mosaica.

Tercer argumento, tambin principal.

Si
el

sentido de la palabra absuelvo, fuese ste,

te

de-

claro absuelto, fuera legtima y vlida esta

ver: Yo te declaro absuelto; la cual

forma de absol-

no se atreveran a usar
el

los contrarios.

Y
que
te,

confrmase esto; pues a quin muestra

el

sacerdote
ciertamen-

pecador est absuelto?

No

la Iglesia,

y menos todava a Dios. Adems. El sacerdote levanta verdaderamente

la

pena
le-

debida a los pecados, no declara solamente que est

vantada; por tanto, o las palabras levantar o absolver deben

tomarse equvocamente, o en propiedad en ambos casos. Cuarto argumento principal:

Bautismo se perdonan los pecados; luego tambin por el sacramento de la Penitencia. A este argumento contestan variamente los adversarios. Pues unos afirman que al adulto no se le perdonan tampoco primariamente por el bautismo sus pecados;
el

Por

otros no lo niegan del Bautismo, pero

s del

sacramento

de

la

Penitencia.

Mas, como quiera que en el Evangelio se hable con las mismas palabras, y aun ms claramente, del perdn de los pecados mediante la potestad de las llaves que por
el

bautismo, sigese que

ni

probable
lo

ni

porfiadamente

(1)

(1)

Sin incurrir en pecado de hereja, o por

menos de temeridad.

En

efecto. El Concilio Tridentino en el cual tan

l

Vitoria mediante sus discpulos, aunque

grande influencia ejerci no pudo asistir personalmente a


ves.

220

las lla-

puede concederse eso del bautismo y negarse de

Bautismo sea para perdn de los pecados^ aparte de que todos los Santos lo confirman a la una, no veo cmo pueda negarse; pues que all no puede haber perdn de los pecados en forma de declaracin como en
el el

Que

sacramento de

la

Penitencia quieren ver esos doctoel

res:

comoquiera que por

bautismo hay, segn

la

Es-

critura,

perdn de pecados, es menester que sea perdn

en su sentido propio y verdadero; ms an: parece articulo de e, pues decimos en el Credo: creemos en un solo
bautismo para perdn de los pecados.

Confrmase esto: Si (como confiesan los autores de

la

sentencia contraria) pueden borrarse primariamente por

el

Bautismo

(1) los

pecados original y

venial, de

dnde

la

asamblea, declar posteriormente (Sesin XIV. cap.

es

6)
el

que

el

sacramento
cual es

de la Penitencia no
clarar que
los

un mero

ministerio de anunciar

Evangelio y de deel

pecados son perdonados, sino un como acto judicial en

el

pronunciada por
l luego

sacerdote sentencia

como por juez. La cual doctrina formu-

en

el

canon IX, diciendo:

Si aljuien dijere que la absolucin sacramental del sacerdote no es

dicial, sino

un

acto ju-

un mero ministerio
los lectores

de pronunciar y declarar que los pecados

han

sido perdonados, etc., sea anatema.

(1)

Los ms de

no entendern qu
la

es eso de borrar

pecados

primariamente y secundariamente. Yo no estimo pero la explicar.

expresin

muy

apropiada,

la gracia santificante la

distinguen

muy

acertadamente los telogos en

primera y segunda. Es gracia primera, la gracia mediante la cual es justificado el hombre que estaba antes en pecado mortal. Gracia segunda es todo nuevo aumento de la gracia santificante. Es decir: el hbito mismo sobrenatural,

llamado gracia, que informa

las facultades del

ces de actos ordenados a la vida eterna

tificado

y mediante

el

alma hacindolas capacual es el hombre jus-

es la gracia primera; todo refuerzo de este hbito, todo perfecciona-

l es una gracia segunda. Por tanto, perdonar primariamente un pecado querr decir infundir la gracia primera al que careca de ella por el pecado mortal: y as, no cabe el perdn primario del pecado venial, sino eoncomitantemente, es decir, conjun-

miento de

tamente con

el

pecado mortal.

tales,

221

esa limitacin de que no se perdonan los pecados mor-

cuando leemos en el Evangelio absolutamente que se perdonan los pecados, sin que se establezca diferencia alguna entre pecado original, venial o mortal?
Quinta razn:
Si los sacramentos

nunca confieren
lo

la

primera gracia

los adultos (pues de todos los

Sacramentos hay que deque santos y doctores tola nue-

cir lo

mismo), qu significa

dos ensean, y predican que los Sacramentos de va ley son causa de la gracia?

Mas, contestan que por

gracia.
los
rio

los

Sacramentos se aumenta
si

la

En primer

lugar ignoro

es esto privilegio de

Sacramentos, comoquiera que en todo acto merito-

hay aumento de gracia. Pero no, replican ellos, ex opere operato

(1),

usando

sus mismas palabras. Sea. Pero, qu importa eso? Pues

que tanto conseguir, tanto aumentar en gracia, aun segn el parecer de ellos, si aplico la intencin y la voluntad a un acto meritorio durante un

pequesimo tiempo,

cuanto por

la accin sobre mi de aquel acto del Sacramento he de conseguir. Dnde est el valor de los Sacramentos, si por un momento slo de intencin buena y de

fervor piadoso
el

gano

el

mismo aumento de
adonde pueda

gracia, alcanzo

mismo grado de

ella

llegar por la eficacia los

de ur.o de ellos? Nadie

tos hagan algo
sarios.

me har negar que

Sacramenlos

ms que eso que pretenden

el

adver-

Pero,

vamos

a ver, a qu violentar

sentido de las

palabras, a qu sacar las cosas de sus quicios? Darla

gracia no fu ni ser nunca aumentar la gracia. Es pro(1)

En virtud de

la

accin directa de la obra

misma

(del

Sacramento) con
la

independencia de
del recipiente.

la accin directa del

operante, aunque no de

preparacin

222

pi de la gracia hacer amigo o grato a uno; eso es lo

que significa constituir en gracia, de no grato hacer a uno grato. Una cosa es aumentar ja amistad, y otra cosa hacer un amigo; y nunca los antiguos han hablado de esta

forma, que entendieran que aumentar

la

gracia es ser

causa de

la gracia.

Sexta y ltima razn. Si las llaves no perdonan los pecados, no tenemos argumento alguno tomado de la Sagrada Escritura para

demostrar que hay sacramento de Penitencia. Pues en

la

Escritura no leemos otra cosa sino que por las llaves nos

segn el adno se requiere infusin de gracia, pues que no es sino una declaracin, no hay por qu poner el sacraesto,

son perdonados los pecados. Si para

versario,

mento de la Penitencia. Pues slo por eso decimos que hay sacramento de la Penitencia, porque en la Escritura leemos que por las llaves se nos perdonan los pecados, lo cual no puede
hacerse sin
cia,

la gracia;

por tanto, las llaves infunden grael

y as tiene razn de ser

Sacramento.
el

Mas

toda esa

argumentacin se derrumba siguiendo

adversarios.

parecer de los

As, pues, a mi juicio es intolerable afirmar que por

virtud de las llaves

no se perdonan verdaderamente los pecados, sino slo se declaran perdonados.

Pero algunos hombres, agudos y doctos, pecan y yerran doblemente acerca de esta cuestin, porque opinan
equivocadamente de
la Contricin.
la

Dicen, en primer lugar, que

suerte suficiente para
el

Contricin es de

tal

puesta

ella,

perdn de los pecados, que como de justicia dbese el perdn y la gra-


cia;

223

el

de donde proviene que pongan en

hombre mrito

de congruo a la primera gracia, en contra de la doctrina

del

Apstol San Pablo, sin considerar que, cualquiera

la disposicin del

que sea

pecador, es tan grande la

libe-

ralidad en la infusin de la gracia, y tan gratuitamente se

dada la gracia a Adn en el primer estado, y aun ms. Ni se puede suponer tal mrito, sino ver slo pura misericordia divina; ni la contricin es de mayor mrito para la gracia y el perdn de
perdonan los pecados, como
le

fu

los pecados, que lo son las obras

buenas para

la pre-

destinacin.

En eso erraban precisamente en gran

gianos,
Con
si

parte los pela-

mal no
-

lo entiendo (1).

same lcito expresar aqu mi parecer. la mesa el Decreto de la justificacin, del Concilio Tndentino y los Cnones de la seccin sexta, y precisamente en virtud de esa doctrina siento una proposicin aparentemente pelagiana, di(1)

perd<fe del maestro

Conste que tengo abierto sobre

ciendo:

El hombre puede merecer PROPIAMENTE (con mrito de condigno)

ra gracia.

la

prime-

No

asustarse.

Todo

es cuestin de trminos.

El Concilio Tridentino

formul

el
III,

siguiente canon,

como resumen de

la

doctrina de la justificacin (canon

sesin VI):

Si alguien dijtre que sin la previa inspiracin del Espritu Santo y sin su ayuel hombre creer, esperar, amar y arrepentirse COMO KS NECESARIO para que se le infunda la gracia justificante, sea anatema. Pues bien. Si entendemos por primera gracia, como en general as se en-

da puede

mediante la cual son hechas nuestras facultades permanentemente (mientras no se vuelva a perder por el Pecado mortal) para actos meritorios de vida eterna, entonces digo que se puede merecer propiamente la primera gracia. Si por primera gracia entendemos esa inspiracin y mocin previa del Espritu Santo de que habla el canon referido, entonces digo que no puede el
tiende, la gracia habitual,

espirituales aptas

hombre merecerla propiamente,

gruo).

sino slo impropiamente (con mrito de con-

Vayamos

a la prueba.
la gracia

Esa mocin previa se ha a

habitual,

como

el

acto al hbito,

que

propiamente es de su naturaleza engendrado por actos, y aun por uno solo. Y por otra parte, y es lo sustancial aqu, mocin previa del Espritu Santo y


En segundo
pues dicen que para
el

224

de
tal

lugar yerran cayendo del lado opuesto,

la contricin es

manera necesaria
Dios apenas puela Iglesia

perdn de los pecados, que

la

ni

de perdonar los pecados sin

la contricin.

Pero

verdad es que Dios dej en

el

dos

re-

medios eficaces para

gracia habitual son de la
tanto,
tos

perdn de los pecados:

la peni-

pueden

estar al

misma naturaleza, es decir, sobrenaturales, y por mismo nivel de causalidad y efectividad que los ac-

es en lo

y hbitos naturales; as. pues, lo uno de su naturaleza trae lo otro, que que consiste el mrito propio. Por algo habl el Concilio Tridentino de arrepentimiento sieut oportet, es

decir,

como

es necesario, estableciendo relacin

lo otro, entre el acto sobrenatural de arrepentimiento

de necesidad entre lo uno y con fe esperanza y ca-

y la infusin de la gracia habitual. Llmase propiamente justo no al que hace un acto de justicia, sino al que tiene el hbito de ella. Por eso, con propiedad gramatical slo la gracia haridad,

bitual es la justificante.

Mas, entendiendo por justo

al

levantado del estado del pecado por

la

mano

de Dios en accin sobrenatural,

como en
mediante

rigor teolgico debe entenla

derse, esa mocin del Espritu Santo,

cual hace el

hombre un

acto de verdadera caridad, es la rigurosamente justificante; de ahi que, a pe-

mi afirmacin, quede en pie la verdad de fe de que la justificacin del pecador es propiamente gratuita, es decir, debida tan slo a la divina miserisar de

cordia.

aqui de
es

la

segunda parte de mi proposicin.

es,

Lo que
Santo.

prpiamentt gratuita

he dicho, esa mocin del

Espritu

los, fiados

Pero no es de tal manera gratuita que no podamos nosotros estar tranquien la Divina Misericordia, acerca de cundo gozamos la inefable
la

dicha de

amistad de Dios.

Efectivamente. Poniendo nosotros los medios ordinarios para llegarnos a

Dios, dejando los caminos torcidos y buscando el orden en nuestras acciones, es congruo a la Divina Misericordia, es muy propio de ella, que en

atencin a los merecimientos de nuestro Seor Jesucristo, que muri por

salvar a todos los hombres que no pongan obstinada resistencia a sus bondades, d esa mocin previa suficiente para la justificacin

ca

el

pecador. Entre

tina en l

hombre que se obstina en el mal y alguna diferencia hay a los ojos de Dios, y esta
el

que de su parte busel que no se obsdiferencia es base

los

de
tos

la congruencia

de que
la

la

Divina Misericordia, en visia de

merecimien-

de Jesucristo, d

mocin previa necesaria para

la justificacin.

Por eso
''mere-

dije

que

el

hombre puede merecer impropiamente esa mocin previa

Vitoria.

cerla de congruo).

Y perdone

225

Y
as claramente se
la Iglesia se

tencia (1) y las llaves de la Iglesia.

ha dicho que por las llaves de

perdonan los

pecados
ta

mismo que por la penitencia. Y por tanto, basque uno no ponga obstculo a las llaves, es decir, no
lo
al

permanezca afecto

pecado pasado
lo

ni al futuro,

o sea,

pasado y proponga ser ms cauto en lo futuro, aunque de tal manera se arrepienta y proponga, que no baste (2) para el perdn de los pecados y permanezca en pecado. Pues tal disposicin no se reque se arrepienta de
quiere para
el

perdn de los pecados, sino slo que no

ponga obstculo a las llaves. Es ste un beneficio sumo con que Cristo Redentor nuestro adorn singularmente a su Iglesia en el nuevo
Testamento; esto es
lo

que tanto es celebrado por

anti-

qusimos y santsimos Padres, que las llaves de la Iglesia bastan del todo para abrir el Reino de los Cielos,

aunque no se hubiese abierto ningn otro camino, sino que solas ellas bastan para la salvacin, y no veo que
pueda dudarse de esto en
porque se
dijo

lo

ms mnimo, principalmente
absolucin de los pecados.

en

el

Concilio Florentino: El efecto del Sa-

cramento de

la penitencia es la

Argumentos contrarios.

Mas

contra esta verdadera doctrina se arguye:

El que se acerca al sacramento de la Peniel

Primero.

tencia en pecado mortal, no consigue

perdn de los

pecados, antes peca de nuevo; luego las llaves no perdo-

nan

los pecados.
lcito

se confirma diciendo, que de otra

suerte fuera

acercarse a las llaves en pecado mortal.

(1) (2)

Perfecta.

Vase

la obrita

ma La Confesin.

Ella solo sin la accin de las llaves.

Segundo.

226

al

Cuando una persona se acerca

verdaderamente
el

sacra-

mento de
tricin,

la Penitencia,

despus de hecho un acto de con-

recibe

Sacramento. Ahora
la contricin

bien: significa lo

mismo
el

la

forma, o sea las palabras de la

absolucin, recibido

Sacramente antes de

que despus de

la contricin. Pero, en este ltimo caso,

no absuelve de verdad el sacerdote, sino que declara que fu ya absuelto el pecador. Luego, de esta manera debe
entenderse siempre la absolucin, es decir,
racin
.

como

decla-

Tercer argumento en contra.

O basta cualquier dolor para quitar el bice o impedimento y recibir la gracia, o no. Si alguno hay que no basta, no puede decirse de otro que baste sino de sola la contricin, pues parece que todos los dems dolores son
iguales; luego se requiere la contricin.

Mas,
la

si

cualquier

dolor basta,
ficiente.

el

dolor por slo

el

temor de

pena es su-

Cuarto.

Del mismo modo parece que

las llaves tienen

poder

para perdonar pecados que para retenerlos. Mas, es claro que las llaves no retienen de otro

modo

los

pecados
ni

que declarando que no son perdonados por Dios,

pue-

den retener otros que los que Dios retuvo. Luego, del

mismo modo, perdonar pecados ser

son perdonados por Dios.

slo mostrar que

Se refutan

los

precedentes argumentos.

Para resolver esos argumentos advirtase, en primer lugar, que el Doctor Sutil parece decir expresamente que no se requiere otra disposicin para que uno reciba la gracia mediante este Sacramento de la penitencia, sino


mismo

227 --

slo que la quiera recibir y sujetarse a las llaves.

dice del sacramento del Bautismo.

Lo

Cayetano nominalmente ensea del bautismo que para el perdn de los pecados por l, no se exige ningn dolor, sino slo la voluntad de recibir el bautismo para el
perdn de los pecados.
afirmar lo

Siendo consecuente, debiera

la Penitencia,
el

mismo

del

sacramento de
el

cual se ha instituido para

perdn de
y,

los pecados, tan

manifiestamente

como
all

el

bautismo,

tano niega de la Penitencia lo

no obstante, Cayeque concede del Bautismo:

el

con cunta lgica,

l.

Bautismo se da a modo de lavatorio y es una generacin, es decir, una mudanza del no ser espiritual al ser espiritual; por lo tanto, no es disconveniente acercarse al Bautismo con conciencia de pecado mortal; no as a la Eucarista, que no
debe darse sino
alimento.
al viviente,

Santo Toms dice tambin que

pues que se da por

modo de

Por

igual razn debe decirse lo

mismo

del

sacramen-

para resucitar muertos; y asi no es disconveniente acercarse a las llaves de la

to de la Penitencia, instituido

Iglesia

con conciencia de pecado mortal.

si

puede defen-

derse con gran probabilidad que

alguien, sin compla-

cencia, claro est, en los pecados pasados, pero sin nin-

gn

dolor, slo

con propsito de apartarse en

al

lo futuro

de los pecados, se acerca

cia con

sacramento de

la

Penitenciersi

nimo de
lo recibe;

recibir el

perdn de los pecados,

si

tamente

pero ignoro

es esto verdad y

se

podra combatir, ciertamente sin vehemencia.

camino y doctrina corrientes, digo en segundo lugar que no es lcito

del

Mas no apartndome demasiado


acercarse
al

228
la
tal

Penitencia con conciencia

hiciera conseguira el per-

sacramento de
ni el

de pecado mortal,

que

dn de sus pecados. Para lo cual es de advertir que contricin no significa en realidad otra cosa que dolor de los
pecados por causa de Dios, es decir, por ser oensa de Dios, con propsito de evitarlos en lo futuro; ni otra cosa lleva consigo el concepto de contricin si rechaza-

mos escrupulosas

y sutiles disputas escolsticas que

muy

poco tienen que ver con esto, ms bien fsicas que teolgicas. Yo nunca he dudado que cualquiera que se duela
en absoluto de todos sus pecados, en cuanto son oensa
de Dios, con propsito de guardar en adelante los divinos mandamientos, consigue ei perdn de los pecados,

no hay algo que lo impida. Mas puede haber un dolor tal que no sea contricin, en cuanto se impide por algn
si

motivo que
tente

tal sea,

como, por ejemplo, porque

lo

el

peni-

con

el tal

dolor persevera por ignorancia en algn

pecado, ya reteniendo
error contra
fe;

ya sosteniendo algn como en los herejes y en los infieles que

ajeno,

se arrepienten ciertamente de sus pecados y por ser ofensas de Dios y con propsito de no pecar en lo futuro, y, sin

embargo, en todos

ellos
el

no es verdadera conperdn de los pecani otro

tricin el tal dolor ni basta

para

dos, no porque se requiera

aqul, sino

mayor dolor

dolor que

porque estn obligados a otra cosa que no

as

cumplen.

aquel dolor que de suyo bastara ciertamente.

sin

por causas externas se impide que baste De donde,

o renunciar a
la hereja,

cambiar

el

dolor ste en ningn otro, sino solamente

este mis-

con

restituir lo ajeno

mo

dolor bastara.
tener
la

Lo que hay que

mar o cosas

muy

presente es que en las coafir-

sas que se refieren a

salvacin no descendamos a

increbles o cosas ininteligibles.


Expuesto
Primero.
lo

229

la

que precede, digo:

el

Si

que se acerca a

Penitencia sabe y

advierte que no tiene dolor alguno de los pecados pasa-

dos, por

ms que tenga propsito de no volver a pecar

no consigue
el el

en
tes

lo venidero,

perdn de los pecados, an-

peca mortalmente.
Si
tal

Segundo.

se arrepiente ciertamente de sus

ellos,

pecados, pero entiende que no se arrepiente de

como de ofensas
te te

de Dios, sino por cualquier otra causa,

las

como, por ejemplo, por

penas

del infierno, ciertamenel tal

ese dolor no es suficiente, porque

no se arrepien-

de haber ofendido a Dios, y de nada sirve el dolor sino es de haber ofendido a Dios, pues es lo mismo que si no
se arrepintiese de ningn modo, y peca mortalmente acercndose as al sacramento de la Penitencia (1).

(1)

Esta proposicin

me

sobrecoge. Leo en las actas de

la

sesin

XIV

del Concilio Tridentino (canon V):

Si alguien dijere que aquella contricin que se prepara por la discusin, re-

cuerde y detestacin de los pecados, mediante la cual uno rumia sus aos en la

amargura de su alma, ponderando

cin, con propsifo de vida mejor,

la

gravedad de sus penados, su multitud, su

fealdad, la prdida de la bienaventuranza y la

amenaza de

la eterna

condena-

verdadero y til dolor ni prepara a la gracia, sino que hace al hombre hipcrita y ms pecador, etc., sea anatema.

no

es

Vitoria escribi antes dei Concilio Tridentino;

si

hubiera escrito des-

pus, seguramente hubiese hablado

ms

claro en la proposicin que co-

infierno,

maravilla que no llame a ese dolor imperfecto por las penas del atricin, pues se usaba ya en su tiempo tal nomenclatura, que facilita mucho la inteligencia dla cuestin. Digo hubiere aclarado, no no hubiere escrito, pues si se profundiza en l
ella sentido

mento.

Me

aludida proposicin todava puede verse en todoxo.

perfectamente or-

Vamos

a verlo.

momento que dice que el dolor debe sentirse de los pecados coma ofensa de Dios, puede muy bien condenar el dolor servilmente \tervil, que es totalmente insuficiente aun con la absolucin sacramental. Es
El autor, desde el
decir, el dolor

concebido por

las

penas del infierno, pero de

presa,

que

si

no fueran

estas penas

no

se sentira el

tal manera exmenor dolor de haber

secado y se volvera a los malos caminos, es dolor que no basta para con-

Tercero.

230

si

De

cualquier

manera que se duela uno,

piensa que ciertamente est todava en pecado mortal y no est contrito, no parece tampoco que sea suficiente; y
as digo
al

que acercarse con conciencia de pecado mortal

la Penitencia es

nuevo pecado, porque se pone obstculo a su eficacia. Y es esto probable, no porque las llaves no basten, sino porque virtualmente permanece en tal caso el hombre afecto al pecado, porsacramento de
que
ni

se arrepiente ni quiere arrepentirse de haber ofen(1).

dido a Dios
Cuarto.

Si el

hombre juzga

(2)

que se ha arrepentido

seguir

el

perdn de

los

pecados; es menester que de algn

modo

se conten-

ga en ese dolor el aspecto de ser dichas penas castigo de Dios ofendido por los pecados; de lo contrario, no parece que digan orden alguno a la justificacin.

As parece que se lee en

del Concilio Tridentino,

el captulo IV de la referida acta de la sesin XIV que traeramos aqu, como tambin los argumentos
si

de razn que inclinan a este parecer,

nota.

lo permitiere la

extensin de una

Lo
bl,

cierto es

que

as

por lo menos, confusamente

la

piensan comnmente los telogos, y que Vitoria haal formular la proposicin qu analizamos.

no

mi obrita La Confesin, que y libro de asctica, sino compendio de toda la teologa moral relativa al sacramento de la Penitencia. Sigo creyendo que Vitoria habla a la vez de la contricin perfecta y (1)
Para
prctica del pueblo cristiano vase
es devocionario
la

de

imperfecta, o atricin, mientras sean

as es,

ambas sobrenaturales. De todos

sacramento de la Penitencia sin ninguna contricin, o perfecta o imperfecta, es nuevo pecado. Vase la citada obrita

modos

que acercndose

al

La
si el

Confesin.

(2)

No

dice Vitoria si
se

el

hombre

se arrepiente de haber ofendido a Dios, sino

etc.,

hombre juzga que

ha arrepentido de haber ofendido a Dios,

consi-

gue siempre la gracia. De hecho es as. Juzgar que uno se arrepiente verdaderamente es arrepentirse verdaderamente, no por el subjetivismo kantiano, sino por la Divina Misericordia; pues cuando uno juzga sinceramente que se ha arrepentido o se airepiente de sus pecados ha puesto de su parte cuanto es menester, y entonces es congruo que la Divina Misericordia d la mocin necesaria para la justificacin inmediata o la suficiente para la justificacin con el Sacramento; y, por lo tanto, siendo congruo que
as sea frente a los

mritos de

231

de haber ofendido a Dios y propone ser cauto en adelante, siempre consigue la gracia, si no pone obstculo por
otro lado conforme a lo dicho,

como

si

persevera en

al-

gn pecado; mas no es por defecto de dolor. A lo cual me objetars que el tal antes del sacramento de la Penitencia ya conseguira la gracia, pues que segn mi opi-

nin aquel dolor es contricin

der,

(1).

Por

eso, para respon-

formulo una quinta proposicin.

Puede ocurrir que alguien crea que se arrepiente de sus pecados por ser ofensas de Dios, y en realidad no se arrepiente de ellos por esta razn o motivo, sino por otro; pues, aun cuando pueda a veces hasta experimentarse que uno se arrepiente de verdad, no obstante, puede ignorarse ciertamente si el dolor es por la ofensa de Dios. Pues (como dice San Agustn) vuela el entenQuinto.

dimiento, pero
as
la

el

afecto

le

sigue tardamente o nunca.

puede ocurrir que alguien piense que se arrepiente por

ofensa de Dios, y en realidad o no se arrepiente de verdad o no se arrepiente por Dios; en tal caso es cuando
se perdonan los pecados en virtud de las llaves

Digo en sexto lugar, y se sigue de lo dicho, Sexto. que todo aquel dolor y solo l basta para el perdn de los pecados mediante las llaves, del cual juzga el pecador
que es contricin; digo que ste es suficiente dolor,
Nuestro Seor Jesucristo,
es

si

no

verdaderamente, y nunca

falta la

penitencia ne-

cesaria o suficiente para la jusitficacin. As es la verdadera doctrina.

iMas, desgraciadamente, la explicacin

cin quinta es falsa, pues sin dolor ninguno es nulo

nitencia.

que luego da Vitoria en la proposiel Sacramento de la Peel la

Esta objecin que en boca de sus enemigos pone aqu Vitoria es (1) argumento ms poderoso que me obliga a suspender el nimo respecto a

verdadera doctrina del maestro acerca del dolor. En efecto, aqu parece claro que no admite otro dolor legtimo que la contricin perfecta, rechazando
la atricin.

No puede

defenderse esta doctrina despus del Concilio Triden-

tino.

17


gencia en

232

hay otro impedimento exterior o haya habido tanta negliel examen de conciencia que equivalga a omisin. Si alguien no pusiera atencin alguna para examinar
es
el

estado de su conciencia, sino que temerariamente

juzgase de este

modo que se arrepenta suficientemente, no se arrepintiese. Mas, si de buena fe, hecho prudente examen, juzga que se arrepinti suficientemente,
como
si

aunque se engae, consigue ciertamente el perdn de los pecados mediante el sacramento de la Penitencia. Y quedan contestados suficientemente el primero y tercer argumentos.

Contra esta doctrina se objeta comnmente:

El que juzga que se arrepinti lo bastante,

tiene

ignorancia vencible o invencible. Si invencible, no tiene

ya obligacin de arrepentirse otra vez; luego hizo son ya perdonados sus pecados. Si vencible,
al

sufi-

cientemente aquello a que estaba obligado, y por tanto, le al acercarse

Sacramento con

tal

pecado no se excusa y peca nue-

vamente.

Luego no se ve en virtud de tal doctrina por dnde puede el hombre recibirla primera gracia mediante el sacramento de
la Penitencia.

Contesto doblemente:
Primero.
cir

La

ignorancia esa es invencible. Y, al deduella el

que se consigue con

perdn de los pecados,

ni go la consecuencia; lo que se sigue nicamente es que

no se peca de nuevo por omisin de la contricin. Segundo. Y mejor todava, respondo que esa ignorancia es vencible.

vo acercndose

Mas, la deduccin de que se peca de nueal Sacramento, no es lgica. Pues no coel

mete irreverencia contra

Sacramento sino

el

que a sa-

biendas se acerca
al

233

Sacramento en pecado mortal. Como si alguno celebrase sin ara, aun cuando la ignorancia fuese crasa, no pecara. O puede decirse tambin que tal ignorancia es vencible respecto al deleite de los pecados
o respecto
trao, pues
al

precepto de la contricin,
al

si

alguno hay;
es ex-

pero invencible respecto

Sacramento.

Y esto no
la

una ignorancia excusara alguna vez a uno

ignoran-

que no excusara a otro. Como, por ejemplo,

cia que excusara al que administra el

Sacracramento en

pecado mortal no excusara

ro,

al

que

lo recibe,

como

es cla-

pues mayor examen se requiere para

recibir el

Sacra-

mento que para administrarlo, aun cuando para ambas

cosas se requiera examen de conciencia.

Al segundo argumento contesto que cuando alguien se

acerca
al

Sacramento despus de un acto de

el

contricin,
la

es verdaderamente absuelto; pues

sacerdote da

sen-

tencia suficiente para ponerle a uno en gracia, 'aun cuan-

do no estuviera antes en ella. Al cuarto argumento digo que

retener es no perdonar,

no declarar que no son perdonados, como quieren los adversarios; pues, puede ocurrir que por el solo hecho de !no ser uno absuelto por las llaves, no se le perdonen los pecados, como se ha expuesto arriba. Y adems, comoquiera que (como suponemos
al

presente) todo pecador

el

tenga obligacin de someterse a las llaves, aun

per-

dn que se otorga mediante la contricin depende de las llaves; mejor todava, se otorga por la virtud de las llaves,
to,

como
fin,

la

gracia que se dio antes de la pasin de Cris-

dise por virtud de la pasin de Cristo.

comoquiera quo ello sea, supuesto que retener sea declarar, no se sigue que lo sea tambin perdonar.

Por

234

Pues nosotros slo queremos y decimos que las palabras se tomen en su propia significacin, de tal suerte, que perdonar sea perdonar y retener sea retener. Por tanto, si no puede de otro modo retenerse que declarando, retener ser declarar; mas perdonar puede ser otra cosa, y, por tanto, debe ser de otra manera tomado.

As, pues, de esta disertacin se desprende que la po-

testad
ritual.

de orden tiene la eficacia de algn efecto espiquiero decir que, aparte de ese, no pueda tener

No

otro, sino

que ste es

el

principal y el que es

ms
las

atesti-

guado y declarado por las sagradas letras. Adems, de la potestad de orden son todas

consa-

graciones episcopales y presbiterales, en las que se da un efecto pura y verdaderamente espiritual.

Todo eso en cuanto al efecto de la potestad de orden* Queda todavia por declarar acerca de la potestad de
jurisdiccin, si la
espiritual o

excomunin, por ejemplo, sea un efecto

espiritual.

cause efecto
el libro

De

ello

habl exten-

samente en
la

cuarto de las Sentencias, exponiendo

materia de las llaves.

CUESTIN

III

Por cul derecho sea introducida

eclesistica.

la potestad

Despus que en parte hemos tratado de

s

la

potestad en

misma, de su efecto y de su fin en general, parece que obraremos acertadamente si disertamos de la causa eficiente de la potestad eclesistica y de su origen. Pues,

235

segn las enseanzas de Aristteles, toda esta potestad conoceremos, si conocemos todas sus causas.
As, pues, habiendo hablado de su causa final, que es
la principal,

hablaremos ahora de su causa

la

eficiente y del

autor de esta potestad. Por tanto, versa

cuestin acer-

ca de por cul derecho ha sido introducida esta misma

potestad eclesistica.

Sea

la

primera proposicin:

Toda esta potestad no

tiene ni pudo tener

en

toda su amplitud origen del derecho positivo (1).

Lo
el

cual es manifiesto por lo dicho arriba.

Esta potestad produce efectos espirituales que exceden

poder humano, como es

la

el

perdn de los pecados,

la

la

gracia,

consagracin de

divinsima Eucarista y
la

otros, que totalmente estn por encima de

cultad.

humana

fa-

Luego no pudo tener origen

2.)

del

derecho humano

segn aquello: Quin puede perdonar los pecados sino slo

Diosf (Marc,
ba, si

decan bien que Jesucristo blasfemaes este

no era Dios. Adems: Quin

los pecados?

que tambin per-

dona

(Luc, 5 y 7.) Confrmase esto, que no pudo esta potestad tener oridel

gen

poder

civil,

porque,

como

se mostr, distingese

esta potestad de la potestad

civil: el

derecho eclesistico
luego no pudo la

presupone ya constituida

la potestad;
el

potestad eclesistica tener origen en

derecho positivo.

En segundo
Reino de los

lugar,

confrmase porque Jesucristo, que

el

es verdadero Dios, fu
cielos.

primero que dio las llaves del

Segunda proposicin: Tampoco pudo

recho natural.

esta potestad tener origen de! de-

(1)

Humano.

Es manifiesto por
turaleza.

236

la na-

idntico razonamiento.

Esta potestad produce efectos superiores a toda

Luego tampoco
civil

el

derecho natural pudo engenpotestad eclesistica, pues la

la repblica,

drar esta potestad. Por tanto, hay una gran diferencia

entre la potestad

la

potestad

civil

tiene

su origen de

supuesto
en otro

que es para
lugar

el fin

natural de la repblica,

como

hemos

tratado.

Mas
de todo

esta potestad (la eclesistica) excede no slo la

la

autoridad privada de cada uno de los individuos, sino

el

mundo en

conjunto; y aun cuando

el

derecho

natural sea derecho divino, sin embargo, no se excede

all
al

ms

de los lmites de

la naturaleza,

y asi

no puede

llegar

margen y a las fronteras de esta potestad espiritual. Se confirma. El conocimiento natural no se extiende a los efectos de esta potestad; luego tampoco ni el derecho
natural
ni la

potestad natural.

Adems. Como quiera que mediante esta potestad es constituido el hombre en estado de gracia, si esta potestad fuese natural, el hombre podra conseguir la gracia
por sus propias fuerzas naturales, que es error condena-

do por

la iglesia

contra los pelagianos, y es tambin

dijo: Justificados

contra San Pablo, que

por

la fe.

(A los

Rom., caps. 4 y 5.) Tercera proposicin:

Ciertamente
la potestad eclesistica,

en cuanto
del de-

a aiguna de sus partes, pudo tener origen

algunos efectos o actos de

recho natural o del positivo, es decir, en cuanto a

ella.
el

Porque, aun mirando las cosas desde

natural,
ca.

punto de vista
la repbli-

ambas potestades son necesarias en

la ley natural
le

Pues slo por

puede entenderse que hay

buscan.

Dios y que es remunerado r de los que


Pues
fiesto
lo dice el

237

la

Apstol, y ensea que esto fu manisempiterna virtud de Dios

cual se sigue que Dios
si

a los filsofos y tambin

1.)

y su

divinidad. (Rom.,

De

lo

debe ser adorado por los mortales. Por tanto,

no hu-

biese ninguna ordenacin particular de Dios, hubieran

podido especialmente ser destinados algunos en la repblica al culto de Dios, los cuales tuviesen autoridad y

preeminencia en las cosas sagradas; esa potestad no sera civil, sino espiritual,

como actualmente
el

lo es

por de-

recho divino.

da ms fuerza a esta doctrina, son condenados por

le

los filsofos

el

que los sabios y Apstol, porque haen la semejanza

sirvie-

biendo conocido a Dios no

adoraron como a Dios, sino

invisible

que mudaron
de
la

la gloria del

Dios

imagen corruptible
la

ron a

hombre, y adoraron y criatura ms bien que al Criador.

del

Por lo cual, as como por institucin humana leemos que hubo sacerdocios, pontfices y sacrificios de los falsos dioses entre los gentiles, por la misma institucin hubiera podido haber sacrificios y sacerdocios para
el

culto

verdadero Dios, y hubiera sido tad espiritual distinta de la potestad

del

ella

verdadera potes-

civil.

Ms

todava.

Como

luego diremos, aun entre los vertal

daderos adoradores de Dios hubo alguna vez

potes-

tad espiritual, introducida solamente por autoridad hu-

mana.
Cuarta proposicin:

Teda

la

potestad eclesistica y espiritual que

hoy hay en la Iglesia es de derecho divino positivo,

mediata o inmediatamente.

Probemos y declaremos esta proposicin. Como estudiaremos ms abajo, toda la potestad

ecle-

sistica derivse de los Apstoles; pero los Apstoles

238

recibieron todo su poder de Jesucristo, verdadero Dios y Seor; por tanto, toda la potestad de la Iglesia es de ver-

dadero derecho divino positivo.

Mas,

dije

mediata o inmediatamente, no slo porque

la

primeramente

tuvieron los Apstoles y de ellos derivla

se a sus sucesores, sino porque no niego que haya en

Iglesia alguna potestad slo de derecho positivo,

como no

mucho despus

dir,

pero que nace de

la

potestad eclela

sistica que es de derecho divino, como es

potestad de

conferir las rdenes

menores y
por
la

tal

vez alguna otra, que

expondremos

luego.
ello

Confrmase todo
los Efesios, 4):

autoridad del Apstol (A

la

cada uno de nosotros ha sido dada

gracia segn la medida de la donacin de Cristo,

y dinos a
la

anos por Apstoles, otros por Profetas, a otros por Evangelistas,

y a

otros por Pastores

y Doctores, para
la edificacin del

obra del

ministerio de hacer santos,

Cristo.

para

Cuerpo de

Ahora
etctera.

bien.

Toda
el

potestad eclesistica o es una de las

enumeradas por

Apstol o de

ellas

depende. Luego,

Quinta proposicin:

Toda
gua
ley,

la

potestad espiritual que hubo en la anti-

es decir, despus de la liberacin del pue-

blo de Israel de la servidumbre de ios egipcios, fu

de derecho divino positivo.

Esta conclusin no es menester que se demuestre de

otro

modo que

al

tenor y texto de la

ley.

ha sido dada por Dios, de

la cual ley se dice:

Pues toda la ley La ley ha sido

les

dada por

los Angeles (1) en la

3);

mano

del

Mediador (A los

Glatas, cap.

y hablando Jesucristo a los judos,

(1)

Por ministerio de /os Angeles.


dijo:

239

Habis anulado

el

precepto de Dios por causa de vues-

tras tradiciones, y habla del precepto del Declogo: Honra a tu padre y a tu madre, etc., y San Esteban dice que recibisteis la ley

cibi

por mediacin de los Angeles y que Moiss repalabras de vida para darlas al pueblo; y San Pablo:
veces

Muchas
que

y de muchos modos, hablando Dios en

etc.;

otro

tiempo a los profetas,

la ley

y fu error de los
la

maniqueos

de Moiss no era ley de Dios.

Frecuentemente se dice en

misma

ley: Si hiciereis el

precepto del Seor, si guardareis los preceptos del Seor,

etctera, y otras frases semejantes.

Ahora

bien.

En
el

la

misma

ley se contienen el orden y la

razn de todo

culto divino

por los Pontfices y Sacer-

dotes y Ministros,

como

arriba se ha mostrado.

Luego

toda aquella potestad acerca del culto divino, que era so-

lamente potestad espiritual, fu introducida por

divino positivo.

el

derecho
de

Y
la

dcese en

el

xodo, que tomando Moiss

pueblo que
le

el

libro

Alianza

lo ley al

escuchaba,

el

cual res-

pondi: Todas las cosas que habl

el

Seor haremos.
cual

Y ms

abajo dice

el

texto sagrado: Esta es la sangre de la Alianza

que

sell el

Seor con vosotros.

es la

Lo

ms abiertamente

expres San Pablo: Esta

sangre del testamento que os

mand a

vosotros Dios.

Sexta proposicin:

Toda

la

potestad instituida en la vieja ley por

el

derecho divino, pudo

pueblo de Israel instituirla

por su autoridad, aun cuando no hubiese sido instituida

por Dios.
la

Prubase sta por

natural,

tercera proposicin.
y la divina majestad, ya por la luz

Pues conocido Dios

ya por
la luz

de la

fe,

pudo

el

pueblo constituir
el

Pontfices, Sacerdotes, Sacrificios y

ceremonias para

culto divino;

240

insti-

aun cuando

tai

vez no hubiese podido

tuir tantas figuras

y smbolos de cosas futuras, comoquiera que las cosas futuras no pueden conocerse tan distintamente, ni se pueden instituir tan aptas y convenientes
figuras para pronosticarlas y designarlas.

Viene

al

caso aquello: Si

la

sangre de los machos de ca-

brio o de los toros

tifican

las cenizas esparcidas de La ternera san-

a los inmundos para la limpieza de la carne, ^'cunto

ms

la

sangre de

Cristo...?;

de las cuales palabras se desla carne.

prende que

la ley vieja

no limpiaba sino

CUESTIN IV

Cundo tuvo origen

la

Potestad Eclesistica.

Sigue en orden que indaguemos cundo tuvo origen

esta potestad eclesistica;
pio del
si

por ventura desde

el princi-

mundo.
la

Sea

primera proposicin:

En

e!

estado de inocencia pudo haber alguna po-

testad espiritual.

Le probaremos con pocos argumentos.

dudar que en el estado de inocencia hubo culto divino, no slo interior, sino exterior. Pues, como el hombre se forma de alma y de cuerpo, es oportuno que Dios sea adorado, no slo con el alma y el entendimiento,
se puede

No

sino tambin mediante acciones corpreas y exteriores, y esto en cualquier estado.

Mas, es de advertir que, aun cuando en inocencia no hubiese habido dominio alguno
coercitiva o coactiva (en
el

el

estado de
prelacin

ni

cual sentido djose a la mujer:

el linaje

estars bajo la potestad del varn y, multiplicado

241

humano, hubiese habido divisin de posesiones y de cosas, y prncipes), hubiera, no obstante, habido potestad

como hubiera habido preceptores para ensear y educar a los jvenes, as como tambin
directiva y gubernativa,

directores de la vida prctica; de lo contrario, hubiese

habido confusin de cosas y deforme desorden, si cada uno viviese a su antojo con diversidad de costumbres

por ms que todos viviesen rectamente.

por igual rasi

zn no hubiese habido decorosa repblica

cada uno

y rito y no hubiera consentien culto divino. miento y uniformidad el As, pues, de ningn modo puede dudarse que si hubie-

adorase a Dios a su

modo

se perseverado

el

estado de inocencia, hubiese habido

civil,

constituciones y ordenaciones, ya para la vida

ya

principalmente para la vida espiritual y culto divino, y hubiese habido superiores que tuviesen cuidado del orden,

y esta potestad fuera espiritual siendo para fin espiritual, ni puede imaginarse que en un principio estuviesen los

hombres sin algn ejercicio de Segunda proposicin:

ella

u obra exterior.

Inmediatamente despus del pecado, hubo en

ley natural potestad espiritual.

la

Prubase, porque, como dice Santo Toms, as

como

en toda edad y tiempo fu necesaria la as tambin fu necesaria la providencia

tural,

fe

sobrenatural,

del fin

sobrena-

y fu menester que los hombres, no slo dirigiesen sus acciones al fin natural, sino tambin al fin sobrenatu-

ral y espiritual y,

por consiguiente, que hubiese tambin algn culto a Dios, que es el autor y seor de quien solala bienaventuranza.

mente podemos esperar

Mas,
se

as

como

las

obras humanas no pueden ordenar-

quienes

cmodamente al fin humano si no hay en la repblica manden y quienes obedezcan, as tampoco po-


dran las obras de los

242

mente a aquel
bres a
tal fin.

fin

sobrenatural,

hombres ordenarse convenientesi no hubiera para el ser-

vicio de l prelados que cuidasen de llevar a los

potestad espiritual. Luego la mundo. Confrmase. Siempre hubo en la Iglesia y la hay una comunidad espiritual ordenada a un fin sobrenatural; mas, no hay repblica perfecta sin magistrado y sin autoridad. Luego siempre hubo tal potestad. Segunda razn. Abel parece que fu sacerdote, pues

Tal es

la

homhubo

desde

el

principio del

que se

lee de l

que ofreci

a Dios.

De donde San

sacrificio y ciertamente grato Agustn escribi: Las cualidades

laudatorias de la justicia de Abel comprubase que fueron

principalmente tres: la virginidad,

rio,

el

sacerdocio

el marti-

en todo

lo cual fu figura

de Cristo.
la ley natural

Tercera razn. Prubase que hubo en

verdadera potestad
espiritual,

porque Melquisedec era

autores afirman que

sacerdote de Dios, lo que fu tambin, dicen los doctores,

Sem,
en

hijo

de No.

Y adems, graves

la ley natural los

primognitos fueron sacerdotes.

sacerdocio no slo se sigue de
bendicin de Melquisedec, sino

Que hubo verdadero que Abraham recibi la

principalmente porque Cristo Nuestro Seor fu llamado

sacerdote y Pontfice, segn Tercera proposicin:

el

orden de Melquisedec.
potestad espiritual que hubo

Aun cuando toda

durante

la

la ley natural

pudo ser slo por autoridad

o por

humana, no obstante, es muy verosmil que,

divina fu constituida

especial revelacin divina o por instinto o mocin

alguna autoridad o potestad

espiritual y algunos sacrificios y

sacramentos

otras ceremonias pertenecientes al culto divino y a al salvacin espiritual de las almas.


La primera

243

parte es clara por lo sobredicho, pues

(como luego declarar) antes del advenimiento de Nuestro Seor no hubo efecto alguno espiritual de ninguna potestad, porque verdaderamente excedera la facultad humana (1). Luego toda potestad espiritual pudo ser constituida por autoridad humana, y si haba algn Sacramento para borrar el pecado original, no necesitaba de autoridad divina, porque, en realidad, no tena eficacia alguna sino en cuanto era testimonio de la fe, y porque no era ninguna seal cierta por derecho divino contra el pecado
original;
al

mas, como cualquier protesta de

(2),

fe

era suficiente,
le-

menos por derecho divino

hubo
original.

es creble que en la

gislacin y costumbres

cierto rito

para limpiar del

pecado

La segunda
ha

parte se prueba as. Porque la fe siempre

fu necesaria y nunca falt en cualquiera edad

dicho), parece que principalmente

(como se
el

ha sido revelado
fiel.

modo

y razn de adorar a Dios, que es la parle principa-

lsima de la religin verdadera y de la vida

Confrmase
diligente y

ello

porque,

como

el

Seor

instituy tan

cuidadosamente en

la

vieja ley la

razn y

modo

del culto divino, tantos sacerdocios, ministerios, so-

lemnidades, ceremonias..., no es creble que estuviera del

todo ocioso antes de la ley de
tal

manera que, o por

le

re-

velacin o por algn movimiento interior, dejase de instruir

adorasen piadosa y religiosamente, por ms que no es dudoso que fu entona sus adoradores de

cmo

ces mucho

ms

sencillo el culto que en la ley escrita.

Cuarta proposicin:

(1)

Quiere decir aqu

el

autor que antes de Jesucristo ningn Sacramento

sacramental produca propiamente efecto espiritual, pues a tales efectos no -alcanza la sola facultad humana.
(2)

Derecho divino positivo.


En
testad espiritual.

244

la ley escrita

es cierto que hubo alguna po-

Esta proposicin es cierta por

la

autoridad de

la

mis-

ma

ley,

donde

tantas cosas se dicen del sacerdocio

y del

ministerio espiritual.

Mas, que uera propia y verdaderamente potestad y

dignidad espiritual, se evidencia en primer lugar por la
autoridad de San Pablo: Trasladado
ter es
el

sacerdocio, menes-

que se haga

el

traslado de la

ley.

En donde expresael

mente intenta probar San Pabio que

ra,

sacerdocio de

Cristo es superior al sacerdocio de la antigua ley. Perde-

pues,

el

tiempo diciendo todo esto,

si el

sacerdocio

aqul no hubiese sido verdadero sacerdocio, es decir,

autoridad y potestad espiritual. Adems. Despus de instituidos los reyes continuaron
los sacerdotes,

como

lo manifiesta el

caso de Samuel.

Luego
testad

el

sacerdocio era una potestad distinta de la po-

civil;

por tanto,

espiritual.
el

Asimismo, de Caitas dice

pontfice de

Evangelio que, siendo

el

aquel ao, profetiz. Por lo cual se ve que

Pontificado era verdadera dignidad y autoridad espiritual.

Quinta proposicin:
No obstante
lo

cual, digo que la autoridad pro-

pia y perfectamente espiritual,

como

lo

son las

llaves del Reino de ios Cielos, no la hubo

nunca

ni

en la ley natural

ni

en la ley escrita antes del adJesu-

venimiento del Redentor y Seor Nuestro

cristo.

Primer argumento. El Reino de los Cielos, despus del pecado de nuestros primeros padres, estuvo cerrado antes del advenimiento de Nuestro Seor Jesucristo; luego
antes de su venida no hubo llaves, de donde dicese que
solo tiene la llave de David,
l

si abre, nadie cierra. (Apoc,

3.)


Segunda razn. Todo
con todos sus
poda dar
la gracia
el

245

la

sacerdocio de

antigua ley

sacrificios, oblaciones y

Sacramentos, no

porque no
la ley,

justificaba,

como

dice

San

Pablo: Por las obras de

ante

ninguna carne se justificaba

EL

Ya

los Glatas les dice: Si la justicia proceda de

la ley,

en vano muri Jesucristo.

La sangre de

los

machos de
la ceniza

cabros,

ensea a los Hebreos, o de

de la carne.

los toros

esparcida de la ternera santifica a los inmundos para la purificacin,

en otros varios lugares, no slo

prueba.

lo atestigua, sino

que

lo

Luego

ni

tuvieron llaves

aquellos sacerdotes, ni haba en ellos verdadera potestad

espiritual.

Por

tanto, digo,

que no podan producir efecto alguno que todo era material y

verdaderamente
les;

espiritual, sino

temporal, tan slo signo o figura de las cosas espiritua-

y aquellos sacerdotes y levitas no tenan otras llaves

que las del templo material.

perdonaban pecados ni tenan potestad alguna puramente espiritual, sino que todo lo que se haca de aquel rito eran medios ordenados a la gracia de la
As, pues, ni
ley nueva: era, pues, aqulla potestad espiritual, pero

muy

otra que la potestad de la Iglesia en la ley evanglica.

Si los sacerdotes de la vieja ley tenan potestad de dar

leyes e imponer preceptos obligatorios en
el

fuero de la

conciencia, puede dudarse ciertamente.

Pues,
rales,

como en

la vieja ley,
el

aparte de los preceptos

moy

haba dado

Seor tantos preceptos

judiciales

ceremoniales, por los cuales era tan distinta y especifica-

damente organizado todo

hacan
falta

lo referente al divino culto, lo contrario,

no

nuevos preceptos; de

hubiese

246

tal

crecido indefinidamente la obligacin de

suerte, que

no

slo hubiera sido grave, sino intolerable.

Mas, en la ley evanglica que el Seor dej en libertad con poqusimos preceptos generales, fu menester que les quedara a los Pontfices autoridad de dar leyes tiles y acomodadas al gobierno de las cesas espirituales. Mas, como a pesar de los preceptos judiciales de la misma ley, quedles, no obstante, a los reyes potestad
para dar leyes; parece que debe decirse
sacerdotes de
la vieja ley, es decir,

lo

mismo de

I03

que tenan autoridad

para dar preceptos y leyes, o por lo menos fuerza coactiva para instituir ministros y levitas y para obligar en

determinado tiempo a los

las restantes

sacrificios,

alas oblaciones

ya

cosas que eran de

la ley y del culto divino

(esto es tener autoridad y ser Pontfice),

y para que sus

ellos,

preceptos atasen no menos que los de los reyes.

Que hubiese algunos

anulado
el

preceptos o instituciones de

parece colegirse de aquel lugar del San Mateo: Habis

mandato de Dios por vuestras

tradiciones.

Por

donde Cristo parece dijo que eran verdaderos mandatos. Confrmase por el captulo 17 del Deuteronomio, donde
se dice del sacerdote del linaje de Lev: El que se ensoberbeciese no queriendo obedecer al

mandato

del sacerdote, que

en aquel tiempo est de servicio del Seor tu Dios, muera

aquel hombre por decreto del juez y quitars

el

mal de

Israel.

De donde
decer
al

se desprende que tenan obligacin de obela

sacerdote aun bajo pecado mortal, pues

pena

de muerte no se impona por menores delitos.

Que

hubiese verdaderos preceptos humanos, es claro,

por aquello de San Mateo: Sobre la ctedra de Moiss se sentaron los escribas y los fariseos', por tanto, observad y haced lo que os dijeren,

mas no

obris

como

ellos obran,

pues

cargan graves pesos insoportables sobre los hombros de los


hombres, y
ellos

247

el

no quieren aplicar ni

dedo. (Mateo, 23.)

aqu no habla, sin duda, de los preceptos de la ley, que

no hubiese llamado insoportables, siendo preceptos de la divina sabidura que dispone todas las cosas suavementeA

Por

tanto, haba preceptos de los Pontfices y de los sa-

cerdotes; as lo dice la Glosa, por

ms que San Juan

Crisstomo todo

lo refiere a la ley.

Sexta proposicin:

La potestad

espiritual que bubo en

e!

viejo tes-

tamento expir toda

ella y se anticu ni perseveni los

r en ia ley evanglica;

sacerdotes del nue-

vo testamento son sucesores de ellos, sino que su

potestad es totalmente nueva.

Prubase. Porque
sacerdote segn

la

potestad evanglica toda ella se

deriva del sacerdocio de Cristo; pero Jesucristo no fu

el

orden de Aarn, sino segn

el

orden

de Melquisedec; de donde aun San Pablo prueba que hay

otra ley porque hay otro sacerdocio. Luego, aquel sacer-

docio pereci: En medio de

sacrificio

la

semana faltar

la hostia

el

y habr en

el

Templo abominacin de desolacin.

(Dan.,

9.)

Sptima proposicin: La autoridad perfecta

principi toda ella desde
cristo, que fu el

y propiamente espiritual
el

advenimiento de Jesu-

primer autor y dador de las llaves

y de ia potestad espiritual y que poda por propia

autoridad dar la gracia y perdonar los pecados por su potestad de excelencia.

Que

tal

autoridad tuvo Cristo, prubase por

San Ma-

teo, cap. 28, y por San Marcos, cap. 2 y por San Lucas, cap. 7: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra.

Que

aquella potestad, aunque no del

mismo modo
\%

sino

determinada y de alguna manera atada a los Sacramen-


tos, la dej

248

21 de
la

en su Iglesia, es manifiesto, por los captu-

los 16 y 18 de

San Mateo, 20 y

San Juan,

5 de la

primera carta a los Corintios, 2 de

segunda a los mis-

mos

y 13 de la carta a los Hebreos: Obedeced a vuestros

superiores

y estad sujetos a ellos. Adems, se dice en San Lucas, cap. 22: Haced esto en memoria de m.

Mas, cundo dio

los Doctores.

las llaves

no estn

del todo

acordes

Armacano
guno de

sostiene que no u dada la potestad en nin-

los lugares citados aqu (1).

lo

prueba.

Cuando

dijo Jesucristo:

Los pecados de

aquellos a quienes se los perdonareis, etc. (San Juan, captulo 20),

no

la dio,

porque hablando de Judas

dijo

San
la

Pedro

al

resto de los Apstoles: El que era contado entre

nosotros

tenia suerte en este ministerio, y

recordando

profeca: Sea hecha desierta la habitacin de l

y no haya
luego,

quien more en ella

y tome

otro su obispado.

Mas

orando

todos, dijeron: T, Seor, que conoces los corazones

de todos, mustranos de estos dos cul has escogido para

que tome

el

lugar de este ministerio y apostolado del cual

prevaric Judas.
tas

De

todo

lo cual

parece deducirse que

la

Mapo-

no tuvo sino lo que perdi Judas. Luego toda testad fu dada antes de la Resurreccin (2).
(1)

En ninguna de
Todo
el

las ocasiones a

que

se refieren los textos bblicos cita-

dos aqu.
(2)

argumento
la

es ste.

La potestad

la dio Jesucristo

antes de la
etc., las

Resurreccin. Pero las palabras aqullas: Los pecados de aqullos,

pronunci despus de
palabras.

Resurreccin. Luego no
se prueba,

la

dio mediante aquellas

La proposicin segunda

porque Judas tuvo

la

potestad del

Apostolado, y sin embargo, muri antes de la Resurreccin. San Matas fu elegido en lugar de Judas con preferencia a Jos
parece que recibi toda
a potestad por sola la sustitucin. Asi

el

Justo

Armacano.

249

el

Prubalo de otro modo, diciendo: Que Toms no estaba

con los otros apstoles cuando entr
dijo:

Seor resucitado y

ctera.

Los pecados de aquellos a quienes los perdonareis, etLuego no hubiese tenido Toms la potestad, si el
la

Seor

hubiese conferido mediante las citadas palabras.

dice en
el

Adems, se

captulo VI de

San Marcos que

el

los Apstoles ungan a los

enfermos con
el

leo, lo cual

es slo de los presbteros, segn

Apstol Santiago en

su carta cannica; luego fueron los apstoles presbteros

antes de la resurreccin, y aun antes de la ltima cena.

Tampoco
cuando
ni

les dio la potestad, sigue diciendo

Armacano,
16),

dijo Jess: Te
dijo:

dar las

llaves, etc.

(San Mateo,

cuando

Cuanto desatareis sobre

la tierra, etc.

(Ma-

teo, 18), porque la potestad del orden se da simultneamente toda ella; de lo contrario, el orden no fuera un slo Sacramento, sino muchos. Pero los apstoles, segn
el

parecer de otros, recibieron

la

la

potestad del orden en

la lti-

cuanto a

consagracin del cuerpo de Cristo en

ma

cena; luego antes no tenan las llaves porque stas se

dan juntamente.

Por
fu

tanto, piensa
ella

Armacano que
en
la

la

potestad de orden

dada toda
el

ocasin a que se refiere San

tales a
el

Marcos en

captulo 3,
el

cuando constituy en
s

sus

apstoles. Lese en

citado lugar, que subiendo

Se-

or a un monte, llam a

a los que El quiso, y fueron a

El e hizo que fueran doce en su

compaa para enviarlos

a predicar, y diles potestad de curar enfermedades y de arrojar a los demonios. Ahora bien; a la autoridad del

Apostolado pertenecen las

que de
la jurisdiccin.

llaves, lo

mismo
la

del

orden

Luego entonces, en
lee

ocasin re-

ferida recibieron toda la potestad.

Confirmase esto porque no se

biese otra potestad que
el

que San Pablo

reci-

Apostolado, pues no est es-


crita otra

250

tro

cosa sino que San Pabio fu enviado por NuesSeor Jesucristo a predicar y a llevar el nombre de Dios a los gentiles (Hechos de los Apstoles, 9). Ahora
bien; la

misma potestad
etc.

recibieron los apstoles que

San

Pablo. Luego,

apstol elegido, y no recibi nada de los otros apstoles, diciendo (a los Galal

mismo

solo se llama a

tas, cap. 2)

que los que parecan ser algo no

le

haban
el

dado a

nada.

aadi: El que hizo a Pedro para

apostolado de

la circuncisin, hizo me

a mi para

el

aposto-

lado de los gentiles.

Pero San Pablo tuvo

los restantes apstoles.

la

misma potestad que tuvieron

espiritual en

el

Luego todos recibieron toda la potestad momento de ser hechos apstoles.

En primer

lugar,

poco importa cundo recibieron

si

los

apstoles las llaves,

antes o

si

despus de

la resurrec-

cin, mientras conste que las recibieron,

como

es claro

por

el

Evangelio.
lugar, es probable que recibieron las
lla-

En segundo

ves y la potestad, no a la vez, sino por partes, a saber: la potestad de jurisdiccin exterior en el lugar que refiere

San Mateo en
narra

el

captulo 18; la de orden en cuanto a la

la

consagracin del cuerpo de Cristo en

ocasin que

San Lucas en
en
el

el

captulo 3

2;

las llaves en cuanto

el

al fuero interno
el

pasaje de

San Juan en

captulo 20;

primado y la plenitud del poder parece la recibi San Pedro cuando le dijo Cristo: Apacienta a mis ovejas. (San

Juan, cap. 21.)

Lo que
la

dice

Armacano, que

si

no hubiesen recibido a

vez toda la potestad, sucedera que no fuera uno solo


el

251

sacramento

del

Orden, no concluye; pues, aun cuando

Nuestro Seor Jesucristo no hubiese dado juntamente!

toda la potestad de las llaves en una

misma

ocasin, no

por eso concluye que los Pontfices puedan dividir aquella

autoridad, sino que la confieren toda juntamente y en

ni tal

un solo sacramento del Orden,

rirla

vez podran confe-

por partes.

acaso sea mejor contestar, que cuanto fu dicho o

la

hecho por Cristo antes de

para despus de

resurreccin relativo a esa

potestad, debe entenderse todo para tiempo futuro, es decir,

la resurreccin. la

Por ejemplo, cuanlas llaves, lo signiedificare'

do en San Mateo hizo

fic

promesa de

todo para tiempo futuro: Sobre esta piedra

mi

Iglesia,

te

dar las llaves del Reino de los

cielos.

En

el

ca-

ptulo 18 de

San Mateo tambin parece

institucin para

tiempo futuro.

Por

tanto, los apstoles

no tuvieron llaves antes de

el

aquellas paiabras: Recibid

espritu

Santo, etc. Juzgo

como
dudo

cierto que antes de la resurreccin

el

no pudieron los
fuero interior, y
Cristo, por

apstoles ejercer jurisdiccin ni en

si

pudieron consagrar

el

Cuerpo de

ms

que de esto opino como ms

probable que pudieron; mas,

y por tanto, nada cierto de esto podemos saber, sino que recibieron de Cristo las lla-

no es improbable

lo contrario,

ves y toda potestad espiritual.

252

CUESTIN VI
Si la potestad espiritual es sobre la potestad
civil.

Aunque no conforme

la

dignidad de la cuestin deman-

daba sino segn ha permitido la estrechechez del tiempo

y la cortedad de nuestro ingenio, hemos disertado de la potestad espiritual en general, de su fin y de su origen o
autor.
tes de

Ahora no me
de
la

alejar de la cuestin, creo yo,

la

si

an-

descender a tratar del sujeto de

misma

potestad,

me ocupare
con
la civil;

comparacin de
la

la

potestad eclesistica

y respecto a esto, he resuelto estudiar prin-

cipalmente dos cuestiones: es

una

si la

potestad

civil

est sometida a la espiritual; la otra, al contrario,

clrigos estn sujetos a la potestad
civil.

si

los

Ambas

cuestio-

nes tienen detensores de

tiva,

la parte afirmativa

y de la nega-

no pocos y de nfimo nombre.

cuestin es sta: Si la potestad espiritual es supela

La
rior

con relacin a

temporal o

civil.

Mas, como (supoel

nemos ahora, y probaremos ms

Principe
tase
si el

abajo)

Papa

es

el

Sumo
Papa

en toda

la

potestad eclesistica, pregn-

es superior sobre todos los Prncipes y potestades temporales; y no vuelvo sobre la disputa de
cul de

ambas potestades
la espiritual es

es superior, pues es incontes-

muy eminente y de la suprema dignidad. Las facultades, como las artes y como las potencias, se estiman por el fin, como todo lo
table

que

muy

superior y

dems que es para un fin. Pero el fin de piritual sobrepuja mucho en excelencia al
y
la ltima felicidad

la
fin

potestad es-

de

la potes-

tad temporal, en cuanto que la perfecta bienaventuranza

excede a

la felicidad

humana y

terre-


na.

253
III

el

Y como dice Inocencio

en

capitulo Solitae (de

joritate et obedientia):

Las cosas

espirituales
el

son tanto

Mams

dignas que las temporales, cuanto

alma excede

al cuerpo.

el

Apstol prueba

la dignidad del

sacerdocio evang-

lico,

porque Melquisedec, que era sacerdote de Dios, bendijo

el

a Abraham; pues, sin controversia, es mayor

dice que
el

que ben-

que es bendecido, y Abraham era Prncipe

temporal, o haca las veces de la persona que ejerce temporal potestad.

En

absoluto, pues, es

mayor y ms augusta

la potes-

tad espiritual que la temporal, y por tanto debe ser respetada y ms obedecida.
As, pues, dejada a un lado esta cuestin,
la otra.

ms

pasemos a

Es

ella,

si el

Papa es superior a

la

potestad

civil

en

jurisdiccin y autoridad.

Los hay tan fervorosos

adictos al Pontificado, que sos-

tienen que los reyes y los otros prncipes temporales no

son sino vicarios y legados

del

Soberano

Pontfice,

como

ministros de la potestad papal, y que toda potestad temporal del Sumo Pontfice procede.

Otros, por

el

contrario, de tal

manera eximen a
le

los de-

prncipes de la potestad de la Iglesia, que apenas

jan

potestad eclesistica, y quieren que todas las causas, aun las espirituales, se lleven al fuero
la
civil

nada ntegro a

y se terminen

all.

Nosotros, pues, colocndonos en medio de entrambos

bandos, contestaremos a

la cuestin

propuesta con algu-

nas proposiciones.

Primera proposicin:
El

Papa no es seor
el

del

mundo.

Se

dice en

captulo

XX

de San Mateo: Sabis que

254

y que
ser,

los Principes de las gentes avasallan a sus pueblos

los

que son mayores ejercen potestad sobre

entre vosotros.

ellos',

no

asi

luego: El Hijo del hombre no vino a ser

servido, sino a servir

y a entregar su alma para

el

la

redencin

de muchos.

En

el

cual lugar parece que

Seor ved a sus

disc-

pulos que aun privadamente quisieran dominar;

est, pues,

muy

lejos

haya concedido el dominio del mundo. El cual lugar trae San Bernardo en sus consideraciones
que
les
al

Papa Eugenio,

diciendo:

Qu

otra cosa te entreg el

te doy, dijo.

Santo Apstol? Lo que tengo, esto

ello?

Y qu

es

Slo s que no es una cosa, a saber: oro y plata. Ten estas cosas enhorabuena, o reclmalas por cualquiera razn,
el

pero no por derecho apostlico', ni pudo darte

Apstol

lo

que no tuvo; dite

Iglesias.

lo

que tuvo, a saber,

el

cuidado sobre las

Te condena, por ventura? yele a

dijo al clero, sino

l:

No dominando,
la

hechos dechados de

grey;

y para
Evan-

que no pienses

tal vez

que se dijo esto para fomento de la

el

humildad, recuerda que no sino con verdad est en

gelio
la

voz del Seor: Los reyes de las gentes domi-

nan..., etc. Manifiestamente se les prohibe a los apstoles

el

dominio: cmo, pues, t

el

te

atreves a usurpar para

ti,

o el

Apostolado dominando o
otra de las dos cosas
te

dominio siendo Apstol? Una u

es claramente prohibida; si

ambas
te

cosas quieres tener a la

vez,

ambas

las perders,

pues no

juzgues exceptuado del nmero de aquellos de quienes se

queja Dios de este modo: Reinaron,

mas no de

m; se

constituyeron prncipes, y no les conoc. La frmula apostlica sta es:

Se prohibe

el

dominio y se manda

el servicio.

Y ms

abajo: Sal al campo, que el

campo

es limpio; pero

no

salgas como seor, sino como villano.

Adems: Confiesa

el

Papa que

recibi del

Emperador

el

255

Y
en la dis-

dominio de algunas tierras (cap. Futurum.)

tincin 36, cap.

Cum

adverum, se dice: Habiendo llegado a

la verdad, dice el Pontfice, ni el

Emperador arrebat para

el Pontfice el

si los

derechos del Pontfice, ni

nombre del

Emperador.

Otra razn:
El

Papa no

tiene dominio de las tierras de los infieles,

porque no tiene poder sino dentro de la Iglesia, pues nada le importa de lo que est fuera, segn aquello de San Pablo a los Corintios (cap.

ores, pues

el

Ahora bien; los infieles son seApstol manda que se les paguen tributos,
5.)

y dice de ellos que tienen recibida potestad de Dios y que debe obedecerse a sus leyes. No obstante, este dominio no ha sido recibido del Papa, quien
fieles,

aun por los

ciertamente no quisiera que lo tuviesen y trabaja por destruir el

imperio de los paganos.

Luego no
muchos

es seor de

todo

mundo. Por donde se ve

el

el

error de

jurisconsultos,

como Sylvestre y otros que piensan que el Papa es seor de todo el mundo con dominio propio temporal y que tiene autoridad y jurisdiccin temporal en todo el mundo sobre todos los Principes. Esto yo no dudo que es abierta-

mente

falso,

como

los adversarios digan que es mani-

fiestamente verdadero, yo creo que es una patraa para

adular y lisonjear a los Pontfices. Otros jurisconsultos

ms cuerdos
y Hugo, y
la
el

sostienen lo contrario,

como Juan Andrs

fu celossimo de
tal

mismo Santo Toms, que

autoridad de los Pontfices, jams atribuy

poder

al

Soberano Pontfice. En segundo lugar, no slo es falso, sino digno de todo desprecio lo que los mismos dicen de la donacin hecha al Papa Silvestre por Constantino, si alguna hubo, o de la hecha posteriormente por Felipe Augusto: que no fu


rio,

256

al

propiamente donacin, sino restitucin; antes

que fu
el

contrael

Papa

Silvestre quien dio a Constantino

el

Imperio Oriental por

si el

bien de la paz.

Adems, aaden,
el

Papa no administra temporalmente todo

orbe

cris-

tiano no es por defecto de autoridad, sino para fortalecer

el

vnculo de unidad y de paz entre sus hijos.

A
fuere

la

verdad, nada de esto tiene

el

menor fundamento

en las Escrituras,

ni lemos hasta ahora que tal potestad dada por Cristo a los Apstoles, ni que usasen ellos de ella, ni que enseasen alguna vez que tenan semejante dominio. Ni el mismo Papa reconoci alguna vez

esta potestad, antes se testifica lo contrario en multitud

de lugares de los cuales alguna cosa se ha dicho, y manifiestamente el doctsimo Papa Inocencio Il dice en el
captulo Per venerabilem (Qui
filii

sint legitimi)

que
el

no

tie-

ne potestad en las cosas temporales sobre

Francia.

Rey de

Segunda proposicin:
La potestad temporal no depende
Pontfice
feriores,
del

Soberano

como las otras potestades espirituales incomo el Episcopado, el Curado u otras

potestades espirituales.

Obispos y a las inferiores potestades les da l (el Papa) poder y autoridad en cierto modo, como ms abajo ensearemos; pero a los Reyes y Prncipes no
los
les

Porque a

da ningn poder, porque nadie da

lo

que no

tiene,

no es seor temporal, como se ha probado. Luego ni puede dar dominio y, por consiguiente, ni hacer Reyes ni Prncipes temporales, digo, por comunicacin de la potestad temporal.

Todo eso
por
la

se ha probado en los precedentes estudios

concesin de los mismos sumos Pontfices.

ello.

La razn tambin nos confirma en

Antes de

las

257

llaves de la Iglesia haba potestad temporal; pues haba

Prncipes verdaderos y seores temporales antes del ad-

venimiento de Cristo, y Cristo no vino a quitar lo ajeno, ni arrebata lo mortal quien da los reinos celestiales, ni la
Iglesia necesita de este

dominio

(1).

Esta proposicin no es del todo

ra,

porque podra ocurrir que

Reyes, aunque no fuese

tituir

misma que la primeal Papa perteneciese consseor, as como da dominio

la

a una prebenda y a bienes temporales, de los cuales no es propiamente seor, y como el Emperador hace
ttulo

e instituye

Duques por ms que no sea propiamente duepues que no

le

del respectivo seoro,

puede incorpoel

rar a sus propiedades.

Mas, digo, que

ni

aun de esta manera est

Papa

so-

bre los Reyes y los Principes porque su institucin haya

sido o pueda ser del

Sumo

Pontfice; y

no dudo ms de

sta que de la primera conclusin, por

ms que

los sosel

tenedores de la parte contraria digan comnmente que

Papa constituy toda potestad temporal como delegada y

subordinada a
s

y que
ni

hizo a Constantino

Emperador.

Todo

esto es ficticio y sin alguna probabilidad, ni se

la

apoya en
ni siquiera

razn

en

la tradicin ni

en

la Escritura,

en

la autoridad de

alguno de ellos como te-

logo; pero los glosadores del derecho dieron este domi-

nio al
trina.

Papa por

ser ellos pobres en hacienda y en doc-

Otra razn. Los dominios privados no dependen de

Papa. Luego tampoco los pblicos y universales. El antecedente es claro.

Tercera proposicin:

(1)

Papas.

No Mas

se alegren

demasiado

los

enemigos del poder temporal de

la doctrina.

los

abajo explica Vitoria

mismo

La potestad

258

civil

no est sujeta a la potestad

temporal del Papa.

No

digo que no est sujeta

al

Papa, porque es cierto

al

que todas las potestades estn sujetas

de la potestad espiritual,
bres son ovejas y
sujeta a
l

Papa por razn en cuanto que todos los homPastor; mas, digo que no est

es

el

como a seor

temporal.
la

primera y de segunda. Porque, aun cuando no sea seor del orbe

Esta proposicin se diferencia de

la
ni

puede
al

instituir

seores, podra, no obstante, ser superior

el

modo como

Emperador

es superior a algunos reyes

ni al

con no ser seor de sus reinos

sobre aquellas provincias, o
des

poder constituir reyes

modo como
al

el

rey de

Francia hace poco tiempo era superior

y,

conde de Flan-

Conde; y aun al modo como el Rey es superior a todas las personas privadas de su reino y, sin embargo, no hace a nadie dueal

no obstante, no poda nombrar

o de sus cosas.
Digo, pues, que
ni

de este

cipes estn sometidos al Papa.

modo los Reyes y los PrnLo cual no necesita de

prueba, pues es evidente por lo dicho.

Mas, puede confirmarse. Porque la repblica temporal una repblica perfecta e integra; luego no est sujeta a nadie fuera de s; de lo contrario no fuera ntegra; luees

go puede

constituirse a s

misma

prncipe, de ningn

modo

sujeto a alguno en las cosas temporales.

Adems. Cuando hubo en

no leemos que

Israel sacerdotes y

Reyes,

los sacerdotes tuvieran tal dominio.

No

diciendo, pues,
l?

nada

la

Escritura de

tal

poder, de

dnde nace

La ms

valedera de todas las pruebas es

la siguiente:

De

ningn

modo

puede probarse que

el

Sumo
tiene.

Pontfice

tenga esa potestad temporal. Luego no la

No

ten-

dra tambin el

259

Obispo la misma potestad en su obispado? Y, sin embargo, los autores y defensores de tal potestad en el Papa, nada de ella otorgan a los obispos.

De

las tres proposiciones se

saca un corolario

clarsi-

mo, a saber: que ordinariamente no puede el Papa juzgar las causas de los Prncipes ni de los ttulos de las jurisdicciones y de los reinos, ni puede apelarse a
l

en las

civiles. Y claro est, pues si no es seor y supeno hay por qu apelar a l; y digo que el Papa carece de esta potestad no slo en cuanto al uso y ejecucin

causas

rior

sino tambin en cuanto a la autoridad.

Los defensores de

la

potestad temporal del

l el

Papa ya

confiesan que no tiene

de esta potestad; mas,

Prncipes la potestad y

ello
l
el

uso y la ejecucin ordinaria es no por defecto de autoridio y traspas a los

ella.

dad, dicen, sino porque

mismo
uso de

Mas, yo digo que ni tiene el Papa el uso ni la potestad, y por tanto que no le pertenece entender de las causas temporales, ni en primera estancia ni en apelacin. Digo ordinariamente, pues no niego que en algn caso determinado puede recurrirse al Papa y ste pueda rescindir algn juicio civil. Mas, esto no por razn de la potestad
temporal, sino precisamente por razn de la potestad espiritual,

como luego diremos.

la defiende

Esta conclusin

Alejandro

III

Papa: Nos, enderecho del

s el juicio

tendiendo que juzgar de tales posesiones pertenece al Rey, no

la Iglesia,

no sea que parezca que mermamos

el

Rey de los
de
ellas,

ingleses, quien afirma

que pertenece a

mandamos a

vuestra fraternidad que dejando el jui-

cio de las posesiones al Rey, etc.

San Bernardo

dice al

Papa Eugenio: Sobre

los crmenes es vuestra potestad, no

260

Y
ms
tierra

sobre las posesiones; por aqullos acertadamente recibiste

las llaves del Reino de los Cielos.

abajo aade:
sus Jueces

Tie-

nen todas estas cosas bajas de la

Prncipes terrenos. Inocencio
III

y sus
prel,

ense

lo

mismo:

No

tendemos juzgar del feudo,

saber, al Rey.

el juicio del

cual pertenece a

Sigese en segundo lugar que

ta,

el

Papa no

tiene potes-

tad para deponer a un Prncipe seglar, ni por causa jusal

modo como puede deponer

la

a un Obispo. Hablo

siempre per razn de

co-no dir despus.
dicho.

potestad temporal, pues que por

la potestad espiritual y en

casos concretos es otra cosa,

Esta consecuencia es clara por lo

Sigese en segundo lugar que

ni

puede confirmar

ni

puede invalidar
potestad
civil

las leyes civiles.

l,

es claro, porque

si la

no depende de Papa no

tampoco

los actos de ella.

Cuarta proposicin.
El

tiene ningn poder temporal (1).

Es

decir:

Potestad

civil

y temporal es

la

que tiene

fin

temporal; espiritual la que tiene

fin espiritual.

Y Y

digo, que el
fin

Papa no

tiene potestad alguna

que se

ordene a

temporal, lo cual es rigurosamente potestad

temporal. As lo sostiene Cayetano.

se prueba, porque,

como

se dijo arriba, la potestad

espiritual se distigue de la temporal

por

el

fin,

en cuanto
Pontfice

tiende aqulla a

un

fin espiritual.

Pero

el

Sumo
el

no es sino una persona o un sacerdote, en

la

cual reside

suprema potestad eclesistica. Confrmase, porque sin potestad alguna temporal fuera

igualmente

Sumo

Pontfice,

que tendra

la

suma potestad

(1)

En

virtud del Pontificado mismo.

-- 261
eclesistica; luego,

no hay porqu poner en

la

potestad

temporal.

Confrmase nuevamente, porque

zn de las cosas debe tomarse
fin

del fin;

necesidad y la raahora bien: no hay

alguno que asignar a esta potestad. Luego...

los tomistas;

aun

cuando entre los defensores de

la doctrina contraria los

hay de entre

Toms ms que
tificia,

es del otro parecer, ya porque,

fu el

no obstante, pienso que Santo como se dijo, por

la

Santo celoso defensor de

potestad ponal

Papa; ya, principalmente, porque, como ms abajo diremos, segn Santo Toms, los eclesisticos son exentos de pagar trile

nunca

atribuy semejante poder

butos por privilegio de los prncipes seglares, y si el Papa es seor temporal, como los contrarios pretenden, y los lleves tienen de l el poder, no habra necesidad alguna
del privilegio de los Prncipes

para

la

exencin de los

eclesisticos

(1).

Quinta proposicin.

La potestad tmpora! de ningn modo depende de la potestad espiritual de la misma manera que
e!

arte o facultad inferior depende de la superior,

el

como

arte de los frenos sirve al arte ecuestre,

el fabril a!

nutico y

el

de las armas a la milicia.

Pongo
ponen
tades.

esta proposicin para aquellos Doctores que

las citadas

comparaciones entre esas dos potes-

se prueba.

La
(1)

potestad

civil

no es precisamente por

la

potestad

No

es

que

los eclesisticos

no puedan gozar en cuanto

a los bienes

clericales exencin de pagar tributo sino por privilegio de los Prncipes, sino

que de hecho tal exencin era entonces privilegio de los Prncipes, exencin que no hubiera sido, si el Papa hubiera tenido l de suyo potestad temporal.

Mas

abajo desenvuelve la doctrina Vitoria.

espiritual,

262

como

el

arte inerior, en cambio, es por el su-

comparacin no es del todo exacta. Prubase el antecedente en sus dos partes, pues si no hubiese arte militar, no habra industria de armas; si no
perior;

por tanto,

la

lo

hubiera ecuestre, no

la

habra de frenos; pues esas inel fin,

l.

dustrias son orgnicas, instrumentales, y, cesando

no

tiene aplicacin el instrumento y ni fuera siquiera

Mas, no ocurre esto con la potestad civil en orden a la espiritual. Supuesto que no hubiera potestad alguna espiritual ni

bienaventuranza alguna sobrenatural, habra,

la repblica

no obstante, algn orden en

bra alguna potestad

como

la

temporal y hahay en las cosas naturales,

aun en
luego

las irracionales, entre las cuales

unas son activas

y otras pasivas en orden solamente al bien del universo;

la diferencia es

muy

grande.

Por

tanto,

no debe entenderse que una potestad deque sea precisamente por

parte de
ella,

penda de

la otra,

ella,

como
la

instrumento o

como

la

manera que

po-

testad del pretor es parte de la regia potestad; sino que

es ntegra y perfecta potestad en s e inmediata para un fin propio. No obstante, es de algn modo, como arriba se
dijo,

ordenada a
el

la

potestad espiritual.

Confrmase
jores filsofos,
la repblica,

esto, porque,

segn

la doctrina

de los me-

varn fuerte debiera poner su vida por

aun cuando no hubiera otra felicidad despus de esta vida. Por tanto, subsistira la repblica, aun sin
el fin

de la potestad espiritual y consiguientemente sub-

sistira

algn orden de principados y subditos, sin

el

cual

no habra propiamente repblica.

Sexta proposicin:

A pesar de
jeta de algn

todo

lo

cual, la potestad civil est sula potestad

modo, no a

temporal del

Sumo

Pontfice, sino

a su potestad espiritual.

Porque
otra.
si el fin

263

fin

de alguna facultad depende del

de

otra facultad, tambin la primera facultad depender de la

Pone
Pero,

esta
el

comparacin Santo Toms.

de la potestad temporal depende de algn

fin

modo

del fin de la potestad espiritual; luego

tambin

la

po-

testad civil depender de la espiritual.

Y
ral

prubase

el

antecedente. Porque la felicidad

humana

es imperfecta y ordenada a la bienaventuranza sobrenatu-

como

a felicidad perfecta,

como

el

arte de la fabrica-

cin de armas se ordena a la militar y a la imperatoria, y la de fabricar naves a la nutica, y la de fabricar arados a
la

agricultura y as de otras.

as

no puede suponerse que

sean

la

potestad

civil

la es-

piritual

como

Y
cin
tual,

repblicas separadas y diferentes nacin francesa y la inglesa. se confirma y declara esta materia. Si la administralo

como dos

son

la

civil

fuese en detrimento de la administracin espiriel fin

aun cuando fuera a propsito para lograr

civil,

pro-

pio de la potestad

tendra

el

Rey o

Principe obliga-

cin de cambiar la predicha administracin,

como luego

hemos de probar. Luego,

algn

la

potestad

civil

est sujeta de

modo

a la espiritual.
la

Objtase a esto: Si

administracin espiritual daase

el

a la repblica, tendra tambin

cambiarla.

Prncipe obligacin de

Contstase, diciendo:

No

es cierto

si

fuera esto preci-

samente necesario o solamente

en cambio, y aun cuando pereciesen los bienes temporales, deberan

til;

muy

sacrificarse por los espirituales, en caso de necesidad o

de grande utilidad.

Ni vale decir que, aun cuando esto sea verdad, no es

por razn de sujecin o dependencia, sino porque
19
el fin


de
vil,

264

perfecto que el de la
ci-

la

potestad espiritual es
el
el

ms

y as por

orden de

la

caridad debe anteponerse al

bien temporal

bien espiritual; digo que esto no sirve,

pues

si la

potestad temporal no estuviera de algn

modo
el

sujeta a la espiritual y se ordenase a ella, por ser

espiritual

bien

mayor que

el
el

temporal, no se seguira

la obli-

gacin de conservar

bien espiritual con detrimento del

el

bien temporal; y se prueba, porque

gobernador de una
el

repblica no tiene obligacin, ms, no puede conservar

bien de otra repblica, aunque mayor, con detrimento de

su repblica. Ni siquiera
cin de sufrir
el

el

hombre privado

tiene obligala

detrimento de sus bienes para

consercivil

vacin de

la

repblica ajena. Si, pues, la repblica

la espiritual

fuesen totalmente independientes,

como dos
no

repblicas temporales o
tendra obligacin
el

como dos

artes separadas,

Prncipe temporal de atender a las

la repblica.

cosas espirituales con detrimento de

Ni vale decir que
las
el

rey tiene obligacin de atender a

si

cosas espirituales porque se debe a sus subditos, y

los subditos sufrieran quebranto en los bienes espirituales sera

menester atender a su remedio con cualquier de-

trimento de los bienes y gobierno temporal; de lo contrario les daara; pero eso es por causa de su carcter de
subditos.

Digo que esto no

de

vale,

porque no slo es esto

si,

verdad en atencin a los subditos, sino que

plo, de la administracin

por ejemen Espaa

la repblica civil

se siguiera gran quebranto de los bienes espirituales en

frica, tendra obligacin el Prncipe de corregir tal ad-

por la dependencia y el orden. Confrmase, porque toda la Iglesia es un solo cuerpo y no dos por la repblica civil y por la espiritual, sino uno
ministracin.
ello es

Luego

solo,

como

es cierto, segn

el

Apstol San Pablo, en

la Iglesia;

cuanto que Cristo es cabeza de toda

y fuera

265

monstruoso o que un cuerpo estuviera sin cabeza, o que una cabeza tuviera dos cuerpos; sino, que en un cuerpo todo est mutuamente unido y subordinado y las partes

ms
la

innobles son por las

ms

nobles.

Luego tambin en

repblica cristiana todo est subordinado y unido,

y fines y potestades, y de ningn modo puede decirse que lo espiritual es por lo temporal. Por tanto, lo
oficios

temporal es por
nidad
el

lo espiritual y

depende de

ello.

Prubase, adems: Porque no parece ser de menor digel

sacerdote de la ley nueva que

el

de la ley vieja,

cual podia, en casos determinados, entender de causas

temporales,

como ms

arriba se ha probado. (Deutero-

nomio,

17.)

Sptima proposicin.
En
la

Iglesia

hay alguna potestad y autoridad

ei

temporal sobre todo

orbe.
la distincin 22, en

Prubase por
el

el

captulo

Omnes de

cual

el

Papa Nicols

dijo: Jesucristo

encomend a San

Pedro, llavero de la vida eterna, los derechos del Imperio Celeste

y juntamente

del terrestre.
el

Lo

cual la glosa lo
es

comen-

ta as:

Es argumento de que

Papa

poseedor de ambas

espadas, la temporal y la espiritual.

Iguales afirmaciones se hacen en la distincin 66, capitulo

Tib dico

y captulo Nos sanctorum y captulo Jula

ratos

Tal es tambin

expresa determinacin de San Berobstante,

nardo

al

Papa Eugenio. En donde, no

la

nada ab-

condescendencia y benevolencia del Pontfice, sino ms bien, en cuanto puede, reprime la

ambicin de aquella sede.

solutamente encomia

La razn lo ensea tambin. Fu necesario para la cmoda administracin de la Iglesia y para el fin espiritual,
que hubiese en
la Iglesia potestad temporal.

Luego, es

266

la siguiente.

menester poner esta potestad. El antecedente se probar

y declarar en la octava proposicin, que es Octava proposicin:

En orden

al fin espiritual tiene el

Papa

amplsi-

mo
E:*

poder temporal sobre Prncipes, Reyes y

Em-

peradores.

primer lugar, que en

la Iglesia

haya potestad tem-

poral en orden

al fin espiritual

prubase porque las cosas

temporales,

como

se dijo arriba, son de algn

espiritual

modo

nel.

cesarias para

el fin

y estn ordenadas a

Luego

Cristo no hubiese provisto suficientemente a las

si

cosas espirituales

no hubiera dejado alguna potestad a

la cual correspondiera,

cuando fuese menester, ordenar

oficio

las cosas temporales y usar de ellas convenientemente al

fin espiritual;

mas, esto no es

de los prncipes se-

glares que desconocen la proporcin de las cosas temporales a las espirituales ni tienen el cuidado de stas.
tanto,
el

Por
As,

cargo de usar las cosas temporales en orden a

de
la Iglesia.

las espirituales atae a la potestad

pues,

si

es necesario alguna vez para la conservacin y

administracin de las cosas espirituales usar de las temporales y de la espada material y de la autoridad temporal,

podr hacerlo esto

el

Papa.

digo que tiene amplsima potestad, porque cuando y cuanto lo requiera el fin espiritual, puede no slo todo lo

que los principes seglares pueden, sino tambin hacer

nuevos principes y quitar a otros y

otras muchas cosas. Para mejor declarar todo
dificultades.

dividir los imperios

esto,

expongamos algunas
el

Pregntase

si

esta potestad espiritual en

Sumo

Pontfice entindese solamente mediante la potesl

tad y la espada espiritual, o puede ejercer

me.ite un acto de potestad temporal.

inmediata

Por ejemplo,
los espaoles
si

267

la fe es

para

la

defensa de

necesario que

pregntase

vayan a la guerra contra los sarracenos, Papa puede solamente obligar al Rey que vayan a la guerra los espaoles o podr l declarar la guerra por propia autoridad y llamar a los espaoles a
si el

ella,

si

tendrn stos obligacin de seguirle

el

tambin, para que sea

como al Rey. ejemplo ms familiar. El

Emperador da la ley de que el poseedor, aun de mala fe prescriba, y supongo que esta ley no es de tal manera injusta que deje de ser ley aun sin ser revocada; pero que
es
tal,

que por ocasionar

bien, es

injurias y rapias y hacer

y se retire.

mal que

menester que se quite

si el

ms Ahora

bien; pregntase

car esta ley y dar la

al

Papa puede por su autoridad revocontraria, o solamente puede mandar

el

Emperador y

obligarle a que la revoque y retire.

Contesto, pues, en primer lugar, que

Papa no puede

revocar inmediatamente aquella

ce a la potestad
la
civil,

ley,

porque esto pertene-

potestad

civil

y el Papa no debe ni puede usurpar sino por necesidad; de lo contrario, hara suplantando su
si

injuria a los Prncipes

oficio.
fin

Se prueba, porque,
ejercerlo,
ral

slo por ser conveniente al

espiritual algn acto de la potestad civil, pudiese el

Papa

comoquiera que toda la administracin temposea necesaria para el fin espiritual, podra el Papa
civil,

ejercer siempre toda la potestad

cio de los Prncipes.

y as cesara

el ofi-

No

basta, pues, que algo sea necesario en general para

el fin espiritual

para que pertenezca

el

al

Papa, sino que es

sta puede

menester que est en

caso de necesidad, es decir, cuan-

do cesa
plir

la potestad civil,
(1).

mas no cuando

cum-

su oficio

(1)

Solo es legtima

la

intervencin del Papa en asuntos temporales fue-


Y
la

268

Papa debe echar mano primero de potestad espiritual, es decir, mandando deshacer el
as digo,

que

el

mal;

si
l

debe

se resiste el Prncipe secular, entonces puede y deshacerlo por propia autoridad, y quedar vli-

damente deshecho. Del mismo modo digo que s el pueblo cristiano eligiese un Prncipe infiel, de quien con razn se pudiese temer que apartara de la fe al pueblo, aun cuando ante el derecho divino fuese verdadero Prncipe, no obstante debera el Papa advertir al pueblo y aun mandarle que quitase al tal Prncipe, y si no quisiera o no pudiese, entonces podra el Papa por su autoridad quitarlo, y el que era verdadero Prncipe perdera el Principado por la autoridad
del Papa.

Lo mismo
que
el

digo respecto a otros negocios temporales,

anticiparse a la potestad temporal:

Papa no puede
la

aun cuando
to de las
si

potestad temporal sea negligente en la adsi

el

ministracin de la repblica,

no cede
Pontfice

ello

en detrimen-

cosas espirituales,

nada puede; mas,

es en quebranto grave de las cosas espirituales, puede

del

poner remedio

modo

dicho.

Asimismo, si algunos Prncipes pelean entre s por alguna provincia con manifiesto detrimento y perjuicio de la
religin,

no slo puede
si

el

Papa

prohibirles la guerra, sino

tambin,

no pueden entenderse de otro modo, puede

constituirse en juez de ellos por propia autoridad y dar a

unos

el

La
el

derecho y quitrselo a los otros. razn de todo eso es, que la repblica espiritual

cuando en el caso particular queda perjudicado que la ley temporales de suyo ya injusta y por tanto sin fuerza de obligar. En ete caso ha cesado intrnsecamente la antoridad del Prncipe y ha lugar el ejercicio de la potestad papal. Mas mientras le quede al Prncipe algn resquicio de autoridad, no puede intervenir el Papa, sin violar el derecho real. Tal es el pensamiento de Vitoria.
orden espiritual de
tal suerte,

ra de sus propios Estados,


debe ser perfecta como
te

269

y,

la

temporal

por tanto, suficien-

misma; ahora
si

bien, la repblica temporal tiene este

derecho, que

de otro

modo no puede conservarse

in-

demne
otro

e inclume, puede ejercer jurisdiccin y autoridad;

si

por ejemplo,

los espaoles

no pudiesen defenderse de

modo

de las injurias de los franceses, podran ocu-

par sus ciudades, darles nuevos soberanos y prncipes, y castigar a los culpables, y hacer otras cosas por propia
autoridad

todos los

modo,

si

como Doctores tienen que confesar. Luego del mismo la potestad espiritual no puede de otro modo
si

como

fuesen sus verdaderos seores,

conservarse indemne y conservar indemne a su repblica, podr hacer por propia autoridad todo lo necesario

para aquel

fin;

de lo contrario, fuera

manca

e insuficiente-

mente constituida para su propio

fin.

Segunda dificultad: Si el Papa no tiene potestad temporal, sino solamente

en caso de necesidad, y dijere que alguna ley civil o que alguna administracin temporal no era conveniente y era desfavorable al gobierno de la repblica, y mandase quitarla,

y el Rey dijere lo contrario, cul parecer habramos de acatar?

Contestacin.
Si
el

Papa

dijera

que

tal

administracin no era conve-

niente a la gobernacin temporal de la repblica,

no del,

bera ser odo, porque tal juicio no corresponde a

al

sino

Prncipe; y aun

Papa, nada tiene

cuando fuera verdad lo dicho por el que ver en ello l. Por la razn que no

se trata de cosa contraria a la salvacin de las almas y a la religin, deja de tener en ella jurisdiccin la autoridad
papal.

Mas, si el Papa dice que tal administracin es en detrimento de la salvacin espiritual, como, por ejemplo, que


al ley

270
sin

no puede cumplirse

pecado mortal o que es conporque

al

tra derecho divino o que es fomento de pecados, hay que

atenerse

al juicio del Pontfice,

ponde juzgar de
arriba.

las

cosas espirituales,

Rey no le correscomo se ha dicho

esto es as, a no ser que manifiestamente errase

el

u obrase en fraude; pues debe

la

Pontfice tener cuenta de

administracin temporal y no decretar precipitadamente sin atencin a las cosas temporales lo que a primera vista

parece conducir
ni los

al

fomento de

la religin: ni los

Prncipes

pueblos estn obligados a

la perteccin
ello,

de

la

vida

cristiana ni

pueden ser forzados a

sino solo a guar-

dar

la ley de Cristo dentro de ciertos lmites y trminos.

Coiirmase la doctrina expuesta, porque habiendo deja-

do Cristo en
la

la Iglesia

una dos potestades

distintas

para

conservacin e incremento de los bienes, tanto tempo-

y pueden frecuentemente suscitarse dadas y controversias entre ambas potestades, no

rales
espirituales,

como

parece que hubiese habido suficiente providencia sobre

Iglesia, si

la

no hubiera un tribunal donde se concluyesen

ta-

les pleitos; de lo contrario, todo reino dividido sera deso-

lado.

Y no

es racional decir que

tal oficio

conciliador perte-

nece a los Prncipes seglares, que no pueden juzgar rec-

tamente de las cosas del espritu. Por tanto, parece que

esto

ms

bien pertenece a las autoridades eclesisticas.

el

adems: cualquiera que sea

detrimento que expesi

rimente la administracin de las cosas temporales,

algo

es necesario para la vida espiritual de los subditos, debe

posponerse aqullo a
dos eclesisticos,
lo espiritual es

sto.

Y, por tanto, como

el

cono-

cimiento de las cosas espirituales pertenece a los Prelael juicio

comparativo de

lo

temporal a

menester que a ellos pertenezca tambin.

En

este sentido parece que

Pedro Paludano concede

al

Sumo
Pontfice autoridad
la extiende

271

lo

sobre las cosas temporales,

aun cuando
menester.

benignamente ms de

que es

Bonifacio VIH en la extravagante

Unam sanciam
que en
la

dice:

En
l,

los dichos evanglicos aprendernos

la potestad

de

es decir, del

Romano
etc.

Pontfice,

hay dos espadas,

tempo-

ral y la espiritual.

Pues segn dicen los Apstoles: He aqu

dos espadas,

Y
y

consiguientemente aade:
lo

No

hay

potestad sino de Dios,

que de Dios es est ordenado;

mas, no estara ordenado,

si

una espada no

estuviera sujeta
la otra

a otra espada y como inferior no fuera reducida por

al servicio de las cosas superiores.

Lo mismo ensea

Inocencio

III

en

el

captulo Per vene

rabilem (Qui filii sint legitimi).

Mas

contra algunas cosas de las predichas pueden ha-

cerse argumentos por los cuales han sido movidos algu-

nos de los autores a sentir

posiciones afirmadas.

lo

contrario de algunas pro-

Sea

el

primer argumento, que va principalmente contra

las tres primeras proposiciones: Cristo

Redentor nuestro
el

fu seor del orbe

aun segn su humanidad; pero

Papa

es vicario de Cristo; luego el

Papa

es simplemente ver-

dadero seor del orbe, y as tiene omnmoda potestad

temporal.

Es

claro

el

antecedente, porque es

seor de los que dominan. El

Rey de reyes y mismo Seor dijo de S: Me

el

ha sido dado todo poder en

el Cielo

y en

la tierra.

de Cristo se dice en los Profetas que dominar las

gentes y que su reino dominar a todos. La menor se prueba as: Le dijo a San Pedro absolutamente: Apacienta a mis ovejas. Por lo cual parece que


sin limitacin tiene el

272
la

autoridad de apacentar,
lo espiritual

Papa

como
poral.

la tuvo Cristo, a saber,

en

y en

lo

tem-

Adems. Porque se dijo a los Apstoles: Como me envi a mi el Padre, as os envo yo a vosotros. Pero Cristo fu enviado con ambas potestades; luego ambas permanecen en
la Iglesia.

Otra razn. Parece que Jesucristo se llam rey, pues de todo esto fu acusado, y de l no se lee que lo negase.

este primer argumento se contesta as.

Porque Crisla

to tuviese la potestad temporal y fuese seor de todo el

orbe no se sigue que dejase esta misma potestad en

Iglesia;

pues en Cristo, como confiesan los Doctores,

hubo potestad de excelencia, la cual, sin embargo, no dej en la Iglesia. Tampoco hay en la Iglesia potestad de instituir nuevos sacramentos ni de deshacer los institudos ni de perdonar los pecados sin el sacramento, el poder de todo lo cual, sin embargo, estuvo en Cristo. Y sea as: concdase que Cristo hubiese tenido el do
minio de todo
el

orbe, pues convena que El lo tuviese,

ya por la autoridad de la persona ya porque haba de renovar el orbe y no poda abusar de tal potestad; mas, no convena que tal potestad la dejase en la Iglesia, de la
cual podan los Pontifices usar mal en perjuicio de la mis-

ma
el

Iglesia, es decir,

por igual razn que los autores de

la

doctrina contraria confiesan que no conviene que ejerza

Papa

aquella potestad.

Y para qu

haca falta esa pola

testad platnica,
Iglesia?

que nunca haba de tener uso en

En segundo

lugar, porque en otra parte trat

muy

pro-

lijamente esta cuestin de la potestad temporal de Cristo,


dir

273

ahora solamente: que Jesucristo no fu Rey por sucesin hereditaria, pues que de tal reino no nos habla el

Evangelio, y en vano lo inventamos; y parece que las mujeres no podan suceder en el trono, y por tanto, ni
Cristo
(1).

En

tercer lugar digo:

el

Yo

pienso que
al

ni

por don divino

de los Prnci-

tuvo Cristo

dominio temporal

modo

pes; sino que su reino fu de otra manera.

Las cuales dos casas se prueban

dondequiera se hace en
del Mesas, siempre se
la

fcilmente, porque

Escritura mencin del Reino

para otro

fin

muestra que es de otro gnero y que ios reinos temporales. Claro es esto:
S'.ti

Yo he sido constituido Rey sobre

su monte santo para

el

predicar sus preceptos. El cual lugar coment

mismo Seque
el

or en
es lo

el

Evangelio: Mi reino no es de

este

mundo. Yo para
la verdad,

esto vine al

mundo, para dar testimonio de

mismo que

decir para predicar sus preceptos.

En

cual lugar parece ciertamente que excluy toda idea de

reino temporal en

el

sentido material.

Y
te lo

habindole preguntado Pilatos: Eres t Rey de los

el

Judos? respondi
dijeron de m?
lo

Seor: T

lo dices:

por ventura otros

Las cuales palabras manifiestamente

prueban

que decimos. Pues que Pilatos, desconocedor

de la ley y de la religin, no poda entender otro reino que el temporal, al modo como lo tienen los Prncipes seglares; por tanto,
si

haca la pregunta de por

s,

no poda

hablar de otro reino que del temporal y hubiese conveni-

do que

el

Seor

le

hubiera contestado de otro

modo

de

(1)

Cristo, de heredar, heredara

el

por

la

Virgen, y la Virgen no poda su-

ceder en

trono; por tanto ni Cristo. Eso dice Vitoria.

Hay

autores que sostienen que Cristo tena por herencia derecho al trono

de los judos por ser legtimo descendiente de David. Cristo z esta doctrina.

mismo

recha-

como
le

274

contest.

Mas,

si

haca la pregunta por la acusa-

cin de los judos que decan que se haca Rey, la contes-

tacin haba de ser distinta.

(1)

as,

despus que Pilatos

entregaron,
e!

ces te

me

Tu gente y tus PontfiSeor quiso advertirle que no fuedijo:

ra engaado por las calumnias de los judos, sino que entendiera que
el

Reino

del cual llevaban a

mal los judos

que se hiciese Rey no era tal reino cual Pilatos lo pudo haber entendido, sino que era el reino del Mesas, que no
era reino de este mundo, a saber, no de la
cin ni ordenado al

misma
verdad.

condi-

mismo
te

fin al

cual se ordenan los rei-

nos temporales, sino a

si

la predicacin

de

la

Como
reino

hubiera dicho:

No

engaes, Pilato, pues mi reino

los judos,

de cuya pretensin

me acusan

no es

tal

como vuestros
no,
si

reinos.

Y as, no

niega

la

realidad del rei-

bien se considera; ni los judos

le

acusaron alguna

vez de otro reino que del reino del Mesas, pues decan:

Hemos
pagar

sorprendido a este revolviendo al pueblo, prohibiendo

los tributos al Csar y diciendo que El Cristo era Rey. Verdad es que los judos crean que el reino del Mesas era un reino temporal; del cual parecer son tambin aqullos

que

le

atribuyen

el

Salvador

el

reino de los judos por

derecho hereditario,
As, pues,
fu
el

lo cual

manifiestamente neg Cristo.

el

reinado de Cristo sobre todo

mundo no
ni

por principio alguno humano, a saber, por derecho

titulo

paterno o por eleccin o por otro

fin

semejante

por

alguno temporal, sino por redencin, como

la

dijo el
le

Apstol: Miz ose obediente hasta

exalt Dios

muerte; por lo cual

es sobre todo

le

dio un

nombre que
el

nombre,

para que al nombre de Jess todo

cielo, la tierra

mundo

se arrodille, el
2.)

los infiernos.

(A los Filipenses, cap.

(1)

Tal

como

la dio.

Y
tual,

275

fin espiri-

tambin para

el fin

de la redencin, que es

tuvo plensima potestad aun en las cosas temporales

y pudo cambiar todos ios reinos del mundo e instituir nuevos Prncipes y reducir a otros al orden y nombrar subditos y hacer todas aquellas cosas que fueran necesarias para a
el fin

de la redencin para
potestad en
el

el

cual

haba venido

al

mundo;

la cual

caso supuesto no negamos

los cristianos
el

la Iglesia.

Por

tanto, si todos

quisieran
e im-

elegir Prncipes

paganos, podra oponerse

Papa

poner Principes cristianos.

La

presente proposicin la prueba tambin aquello:

No

envi Dios a su hijo al

para que

mundo para juzgar al mundo, sino mundo se salvase por l. En otra parte se dice (Juan, 3): Quin me constituy Juez sobre vosotros? Tambin la razn lo prueba: Porque Jesucristo no us
el

de esa potestad, y es vana

al acto.

la

potencia que no se reduce

Aaden

los adversarios que deba tener Cristo ese po-

der por causa de la dignidad y gran perfeccin. No creo que se dignificara mucho el Seor con la posesin de todas aquellas cosas que juzg
tircol
ciar,

y que con su palabra ense El no slo el uso de ellas, sino su propiedad.

San Pablo esmismo a despre-

bras:

Apyanse tambin los adversarios en aquellas palaDos espadas hay aqu (San Lucas, 22), lo que entienla

de Bonifacio VIII en sus Extravagantes de

poral y de la espiritual, y as

espada tem-

mismo

lo

entiende

San Ber-

nardo

al

Papa Eugenio,

Tercer argumento: El Pontfice Zacaras depuso

de los Francos y elev
al

al

Rey

trono a Pipino, padre de Car-

276

el

lomagne, como atestigua Gelasio. Adems,

Papa

Este-

ban traspas el Imperio de los griegos a los germanos y consagr como primer Emperador a Carlos, apellidado

Magno, segn dice Inocencio III en el captulo Venerabilem (De electione). Tambin: Inocencio IV prohibi al Rey de
Portugal
la

administracin del Reino,

como consta en

el

captulo Grandi (De supplenda negligentia Praelatorum).

lo cual se contesta
lo

que con todo esto no se prueba

Pontfice

ms que

que yo he afirmado, a saber, que en algn

el

caso particular

Sumo

puede hacer todas esas

el

cosas, es decir, cuanto es necesario para quitar

escn-

dalo del Reino, para la proteccin de la Religin contra

los

paganos y para

fines parecidos.

Cuarto argumento en contra:

es devuelto a ella

la

potestad eclesistial

ca corresponde conocer de todo pecado mortal,

el juicio

menos

ttulo

de correccin fraterna.

Mas, como en todo pleito, por muy secular que sea, una parte injuria, podr la Iglesia juzgar de aquella causa, y as podr conocer de toda controversia y causa seglar, lo
que corresponde a
la

potestad

civil. el

Contstase que en muchas causas,

que haya injuria

la

depende
debe

del

derecho

civil y,

por tanto, no pertenece a

potestad eclesistica conocer de aquella causa, sino que

ella

terminar en su fuero, a saber, en

termin, entonces
si la

el

civil.

Mas,
la

cuando
Iglesia;

all

parte culpable no quie-

re obedecer, por razn del

pecado puede recurrirse a

el

mas no

antes.

Segundo: Aquel proceso por

devueltas
al juicio

cual tales causas son

el fin

de

la Iglesia,

es slo para lograr

de la correccin fraterna y no para satisfaccin de la parte lesionada; no as en el fuero civil y, por tanto, aquel


juicio
piritual,

277

utilizar

de la potestad eclesistica no es temporal, sino es-

y no puede

el

Papa

aquel juicio para

frustrar la jurisdiccin

civil.

En cuanto
el

a las dos espadas, es claro que nada prueba

texto aqul en su sentido literal, sino que habindoles

Cristo manifestado a los Apstoles que padeceran contradiccin y que era menester que se defendiesen, ellos, salindose de la cuestin, respondieron: Aqu tenemos dos

espadas.

Qninto argumento: Los Pontfices reparten las tierras

de los infieles, como ha ocurrido con las Indias recientemente descubiertas por los espaoles.

Tambin es

clara la contestacin a eso, por lo dicho.

CUESTIN VII
Si los clrigos

son exentos de

la

potestad

civil.

Ahora
civil.

lo consiguiente es
si

que preguntemos, pasando

al

lado opuesto,

los clrigos estn exentos de la potestad

ello

voy a contestar brevemente por proposiciones.

Los clrigos son por derecho exentos y libres de potestad civil, de suerte que no pueden legamenjuzgados
ni

Primera:

la

te ser

criminal

ni

civilmente por

el

Juez

lego.

En

multitud de lugares del derecho consta eso y no os

los he de recordar aqu; lo contrario est

condenado por


el

278

de Juan

Concilio de Constanza entre los artculos

Wiclef.

Segunda proposicin:
No todas las exenciones clericales proceden del derecho divino.

Prubase en primer lugar, porque en ninguna parte del derecho divino se hallan esas exenciones; por tanto, no estn ellas sancionadas por l.
el antecedente, porque los dos testimonios que se traen para demostrar que esas exenciones son de derecho divino, no satisfacen.

Prubase

Primeramente, se echa mano de aquel lugar de San Mateo, en donde, habiendo exigido a Jesucristo
de los didracmas,
dijo el
el tributo

bran tributo los reyes, de sus hijos o de los ajenos? De los ajenos, contest San Pedro Djole Jess: Luego, los
.

Seor a Pedro: De quines

co-

hi-

jos son

libres.

mar, echa
abrindole

Mas para que no les escandalicemos, vete al el anzuelo y toma el primer pez que salga y, la boca, hallars un estatero; tmalo, y paga por
esta manera.

mi y por

ti.

De

este lugar arguyen algunos de

En

aquel lugar, dicen, indic Jesucristo que haba un linaje

de hombres que no estaban sometidos a los Prncipes,

sino que eran libres.

Ahora

bien: de

ningn otro

linaje

de hombres puede esto entenderse que de los eclesisticos, cuales eran Jesucristo con sus apstoles; por tanto,

son

libres los eclesisticos.

es claro

ei

supuesto, porque no puede la indepenni

dencia entenderse de los soldados

de los nobles, pues

todos ellos estn sujetos a

tributo; as, pues, necesaria-

mente, debe ello entenderse de los eclesisticos.

este lugar se contesta por Santo

Toms
el

San BueS y de

naventura, que ensean que hablaba

Seor de

279

ni

sus discpulos, que no eran de condicin servil

tenan

cosas temporales de las cuales fuesen obligados a pagar tributos a sus seores. Por tanto, no se sigue que todo
cristiano sea participante de esta libertad sino solamente

aqullos, que siguiendo

una vida apostlica, no son de

solamente a

servil condicin. Tal vez quiso eximir Cristo

aquellos que no tienen poderes; mas, los eclesisticos los

tienen.

Tambin dice Santo Toms sobre el mismo lugar de San Mateo, que parece que el Seor quiso indicar que no
estaba El obligado a pagar censo alguno porque era Rey,

pues es Rey de reyes y Seor de los que dominan. Hay diferencia entre censo y tributo: el tributo se paga de los bienes, el censo es contribucin personal en reconocimiento de subordinacin. Mas, Cristo no estaba sujeto a
nadie porque era Rey, bastando que fuera
del Mesas,
el

Rey

del reino

aunque no

lo fuera la

de un reino temporal.
al

Y
del

Mesas, en cuanto a

persona

menos, estaba exen-

to de la potestad de los Prncipes.

linaje

Adems, que era

lo
si el

de los Reyes, pues era hijo de David,

cual pare-

ca suficiente para ser exceptuado; pues

padre esta-

ba exento, tambin
gentes.

el hijo:

por tanto,

si

los

antepasados

de Cristo fueron exentos, tambin Cristo, por ley de

O
to.
te,

de otra manera se contesta, y creo con

mayor

acier-

Cristo es Dios,

Rey de todo

el

orbe, y, por consiguien-

siendo hijo natural de Dios, y como los hijos naturales estn exentos por derecho de gentes, por eso Cristo

fu libre; pues

no

le

quitaba

la libertad la

humanidad, ya

que

tal

vez quiso Cristo significar que era Mijo de Dios.

El segundo lagar de !a Escritura que se trae es aqul:

No

toquis a mis cristos.

De

lo cual quieren

algunos dedu20

cir

280

que siendo los clrigos los cristos del Seor, estando verdaderamente ungidos y consagrados a Dios, no es lcito tocarlos, es decir, ni juzgarlos.

Mas no

creo yo que este otro lugar favorezca

mucho
no con-

a los clrigos. Pues, o aquel testimonio nada dice de los

clrigos, o slo en sentido alegrico; por tanto,

cluye.

En segundo

lugar, que los clrigos no

son exentos por

derecho divino sino por privilegio de los Principes.

cual expresamente ensea Santo

Lo
pa-

Toms

sobre aquel lu-

gar de San Pablo a los romanos (cap.

gasteis tributos.

13). As, pues,

dice que esta exencin es de cierta

mas no de necesidad, y se prueba porque en aquel lugar manda absolutamente San Pablo que se paequidad,

guen tributos sin hacer exencin para los clrigos ni para nadie; por tanto, la exencin de los tributos no es por derecho divino, y as, es temerario poner exencin donde el canon de la Escritura no la pone, y est expresado con
claridad.

Consiguientemente, juzgo yo
los clrigos

como

del todo cierto

que

no estn exentos de
ello,

los tributos

por

el

dere-

cho divino.

Confrmase

porque gozan de

la

comodidad; luego

deben

sufrir la carga.

Tercera proposicin.
Alguna exencin de los clrigos de
secular es de derecho divino.
la

potestad

En

las

causas puramente eclesisticas los clricos no

civil

estn sujetos a la potestad

por derecho divino; luego

hay alguna exencin por derecho divino. El antecedente es claro por lo dicho. La potestad eclesistica es distinta de la civil

y no depende de

ella,

el

Prncipe secular carece de jurisdiccin para juzgar causas


espirituales;

281

por tanto, en cuanto a estas causas, estn

la

los clrigos del todo exentos.

Confrmase esto: Toda

potestad de los Prncipes se-

glares procede de la comunidad y de la repblica, lo cual

suponemos ahora; mas, la repblica no tiene potestad alguna espiritual, como ms abajo se probar. Luego el
Prncipe seglar no puede juzgar de las cosas espirituales.

En segundo lugar
ella sin la

se confirma porque los apstoles

ejercan toda la administracin de la Iglesia y cuidaban de

autoridad y refrendo de los Prncipes seglares;

y as obraron todos los santos despus de la conversin de los Prncipes al Cristianismo. Luego la Iglesia tiene

omnmoda potestad en

las cosas eclesisticas y no est sometida a los Prncipes. Pedro mat a nanias y Safira.

Lo

contrario est condenado contra Marsilio de Padua.

De

todo

lo cual

se sigue que
la

si

los Prncipes intervie-

nen en algo respecto a

eclesisticas,

administracin de las cosas

como

elegir obispos, presentar las

personas

para las dignidades o para los sacerdocios eclesisticos,

de todo ello gozan por privilegio e indulgencia de
sia,

la Igle-

no por razn de su dignidad. Acerca de lo cual observa lo que ensea Cayetano en

libro de la
la

el

Potestad de

la Iglesia,

cap.

27,

que aun

acerca de

administracin eclesistica pueden los Prnsi

cipes resistir al Papa,

eclesisticos;
ficios

manifiestamente disipa los bienes

as, si

provee perjudicialmente o da bene-

con simona, no se debe dar posesin a los favo-

recidos, ni se debe obedecer al

Papa en

el

mal.
(de

Ms
ris)

argumentos. En

el

captulo

Quamquam

Censuel

se dice que las personas eclesisticas, no slo por

derecho humano,

sino tambin por el divino,

son exentas

de las seglares; y en el captulo lmperator (Dist. 96) se ensea que Dios quiso que los clrigos fuesen regidos y


del siglo, sino

282

ni

juzgados, no por las leyes pblicas

por las potestades

por los Pontfices y Sacerdotes. Adems. Fu dicho a Pedro: Apaciente a mis

el

ovejas. Si,

pues,
ticas,

Prncipe pudiera entender en las causas eclesisel

o tendra esta potestad por igual con

Papa,

lo

cual es imposible, porque fuera una confusin de poderes, o

por encima del Papa,

la recibi

lo

que es ms absurdo, por-

que Pedro

inmediatamente de Cristo. Por tanto,

no
a

la

puede tener sino delegada de Pedro o subordinada

entendi Constantino Magno,
cual,

l.

As

lo

el

cuando

los

Obispos que haban ido al Concilio de Nicea le presentaron documentos donde se contenan causas y quejas de

unos contra

otros, habindoles reunido, les dijo: Dios os

1

hizo sacerdotes} os dio tambin potestad de juzgarnos a nosotros; por tanto,

somos justamente juzgados por

vosotros,

mas

vosotros no podis ser juzgados por los hombres.

He

aqu la confesin del Emperador, la cual es probable que

no procedi de su propia sabidura, sino de

la inspiracin

de hombres espirituales y doctos. Y, si es verdad lo que afirm Constantino, principalmente debe referirse a las

causas espirituales.
As, pues, es indudable que los Prncipes carecen de

todo derecho de administracin y juicio acerca de las cosas espirtales, que proceda o del derecho divino o de la
repblica; y si alguno tienen, lo deben a la Iglesia.

Cuarta proposicin:
Las personas de
los clrigos

no totalmente y en
ia potes-

cuanto a todas las cosas son exentas de

tad
civil ni

por

el

derecho divino

ni

por

el

humano.

Es

claro.

Los

clrigos tienen obligacin de obedecer a

las leyes civiles en aquellas cosas que se refieren al go-

bierno y administracin temporal de la ciudad y no impi-


den
la

283

tra la ley.

administracin eclesistica, y pecan obrando conLuego no son del todo exentos.

es clara, pues
si

La consecuencia
si

estuvieran del todo

exentos, no estaran

ms obligados

a las leyes civiles que

fueren de otra nacin.

Prubase
rigos, a

el

antecedente del argumento porque los cl-

ms

de ser ministros de la Iglesia, son ciudadaa leyes

or-

nos; por tanto, tienen obligacin de vivir sujetos

civiles

no dadas por

el

Papa, pues
civiles,

el

Papa no puede

dinariamente dar leyes

como

arriba se demostr,

as

son forzados a vivir los clrigos sometidos a leyes

civiles

dadas por
el

el

Emperador o Prncipe

laico.

Adems,
sujetos.

Rey

es rey no slo de los legos, sino tam-

bin de los clrigos; por tanto, de alguna

manera

le

estn

Otra razn, que

se
I
j

los clrigos
la

en cuanto a lo temporal

no son administrados por

dijo;

potestad de la Iglesia,

como

por tanto, a otro prncipe deben obedecer en las

cosas temporales.

Quinta proposicin.
Aun cuando
reo, podra
las personas eclesisticas no
eS

estu-

viesen exentas por

el

derecho divino o por

Pontfice eximirlas de

el

cespo-

Sumo

3a

testad

civil.

Se prueba. Es conveniente y aun necesario para

jsisticas

la recta

adminis-

tracin de las cosas espirituales que las personas ecle-

sean exentas del

juicio civil;

y,

como

se dijo

arriba, la repblica eclesistica es perfecta y suficiente a s

jmisma; por tanto, hay en

ella

potestad para dar leyes con

si la

venientes a la administracin de la Iglesia; as, pues,

exencin de los clrigos es conveniente, puede decretarla.

Que sea

necesaria

tal

exencin es manifiesto, porque.

284

los ministros de la Iglesia pudiesen ser llevados forzoal tribunal civil,

samente

podran ser apartados del minis-

terio de la Iglesia

y no podran cmodamente dedicarse a su obligacin, pues nadie que lucha por Dios puede merclarse en negocios de este siglo, y as si fuesen complicados los ministros en juicios seculares, no podran
militar

por Dios.
el

Adems,
del

Papa podra escoger por su propia volunpor tanto, por igual razn podra suspor causas eclesisticas puede ser
si

tad a los ministros de la Iglesia, a pesar de la oposicin

poder

civil;

traerlos al juicio secular.

Tambin:

Como

e!

eclesistico llevado a tribunal eclesistico,

juntamente

pudiera ser llamado a tribunal

civil,

ocurrira alguna vez

que se hallara perplejo

sin

saber con cul cumplir.

es conveniente que los eclese-

Por

fin:

De ningn modo

sisticos que son Pastores

aun de sus mismos jueces

por sus subditos.

glares, sean vejados en juicio

Sexta proposicin.

La exencin de
ser juzgados
lar,
ni

ios clrigos, principalmente en

cuanto a las personas, es decir, que no puedan

castigados por la potestad secuel

est
el

muy conforme con

la

derecho divino y

con

natural.

Esta proposicin
juicio del

probaremos primeramente por

el

gran Constantino, cuyas palabras son estas:

vosotros solo de Dios,

Vosotros no podis ser juzgados por los hombres. Por tanto,

esperad

el juicio entre

vuestras dis-

cordias, cualesquiera que ellas sean, reservadlas a

divino; pues, vosotros
dioses,

examen

nos habis sido dados por Dios como

y no es conveniente que el hombre juzque a los dioses. Tambin puede argumentarse, del hecho de Jos (Gque dej
libre la tierra sacerdotal.

nesis, cap. 47),

Adems: hay
sujetos a otros.

285

distintas potestades y repblicas; luego

es de suyo conveniente que tengan ministros propios no

Tambin: fuera gran absurdo que

de una causa ante
el

el

Pretor entendiera
el

Obispo y
6),

el

Obispo ant

Pretor;

habra escndalo. Por la cual razn prohibe

(

el

Apstol
sus
di-

a los Corintios, cap.

el

que los

fieles ventilen

ferencias en

tribunal de los infieles.

Osar alguno de
ir

vosotros teniendo negocio contra otro,

tribunales inicuos
fiesto

a juicio ante los

y no delante de los santos? Habra maniescndalo si los predicadores de la fe tuvieran juiel

cio ante

rey pagano.

Sptima proposicin.
Sea
no o no
por
e!

la

exencin de ios clrigos de derecho divisea, no puede

tal

lo

libertad ser quitada

Principe seglar.
la quinta,

Es clara esta proposicin por

el

porque desde
los

momento que

ello es

conveniente para la administrael

cin de las cosas eclesisticas, pudo

Papa eximir a
la

ministros de la Iglesia aun sin autoridad de ios Prncipes.

Prubase en segundo lugar, porque

la repblica cristiana

potestad de los

Prncipes procede totalmente de la repblica; mas, toda

ha consentido en esa libertad de los

quitarla los Prncipes.

clrigos.

Luego no pueden Octava proposicin.

Uo obstante,
si

la libertad

de los clrigos fuese

tai

en manifiesto dao de la Repblica, de

suerte

que ios eclesisticos matasen impunemente a los

legos y no quisieran os Pontfices poner remedio,

podan ios Prncipes procurar

ditos, sin

el

bien de sus sub-

que fuera obstculo

el privilegio clerical.

Prubase, porque,
vil

como

arriba se dijo, la repblica

s

ci-

es perfecta y suficiente a

propia; por tanto, puede

286

defenderse y guardarse de la injuria de cualquiera por propia autoridad, y dar leyes convenientes acerca de esto. confrmase, porque pueden los Principes guardar

sus propias repblicas, no slo por

autoritativamente,

modo

de defensa sino

como

arriba se ha mostrado; luego

tambin de las injurias dlos clrigos.

Novena

proposicin.
Sin embargo, los Pretores y todos los magistra-

dos, a excepcin del Prncipe, yerran gravemente

y pecan actuando contra los privilegios de los clrigos,

aunque perniciosos, y aun extrayendo de las

casos prevederecho.

Iglesias a los criminales fuera de los

nidos en

el

Prubase, porque no son los clrigos subditos de ellos

ni tienen los

magistrados poder sobre los clrigos,

les
ni

y,

ha-

biendo leyes, no

es lcito obrar contra ellas y ellos

no tienen potestad

de quitar las leyes

ni

de dispensar

en las mismas, sino slo los Principes.

Juan XXII conden en

las

Extravagantes los errores

de Marsilio de Padua y de Juan de Janduno, los cuales a la una afirmaban que, cuando Cristo pag tributo, se-

gn se

refiere en el Evangelio,

no

lo hizo libremente, sino

al

forzado por la necesidad; que pertenece

corregir al

Emperador

Papa y nombrarlo; que

si

un sacerdote tiene

autoridad sobre otro, lo debe al Emperador, que as

como
reci-

poder puede quitarlo, y que ni ei Papa Iglesia pueden castigar coactivamente a nadie
dio
el

ni
si

toda la

no

ben para

ello

potestad del Emperador.

Cayetano afirma que, aun cuando es licito matar al Papa invasor, defendindose, no obstante a nadie es lcito condenar al Papa a muerte por homicidio, y creo que
lo entiende as

por derecho divino, de

lo

contrario no ha-

bra dicho nada.

CUESTIN

VIII

En
En
de

quin reside la potestad eclesistica

(1).

la releccin

que acerca de esta materia hicimos

la

el

pasado ao, disertamos slo parcialmente de

la Iglesia,

potestad

a saber: explicamos por qu derecho y cun-

do fu
tre s.

instituida;

tad civil y de la

hablamos de su diferencia de la potescomparacin de ambas potestades en-

Vamos

ahora, consiguientemente, a hablar del sujeto

de esta potestad y a otras graves cuestiones teolgicas pertinentes a ella.

As, pues, ante todo se pregunta,
sistica est de
si

la

potestad ecle-

suyo en toda
potestad
civil

la Iglesia, del

mismo modo

que conceden ya los

verdad, que
la

filsofos,

ya los telogos, y es la reside inmediatamente en

Desde aqu en adelante es otra releccin propiamente dicha, es decir, que expuso en otra sesin al siguiente ao de haber tenido lugar las explicaciones anteriores. Ya saben los lectores que las relecciones eran clases extraordinarias fuera del curso de las normales, o, como diramos ahora, eran conferencias, no clases ordinarias. Y aun parece que no toda la doctrina de Potestate Ecclesice hasta aqu enseada lo fu en una sola conferencia, pues dice primero que va a hablar de la naturaleza y efectos de la excomunin y luego relega a lo dicho, que sera
(1)

es doctrina

dicho en clase ordinaria intermedia.

Nosotros
tiones para
lo comprendemos todo en una sola releccin bajo mayor unidad material de la doctrina.

distintas cues-


toda
la repblica.

288

la Iglesia universal

Distinguimos aqu

de las personas singulares.

Y puede
mo

parecer que

s,

en primer lugar porque

el

mis-

ejemplo que trajimos, a saber, porque la potestad

secular est en toda la repblica y de ella se deriva a los

cia

magistrados y a los otros poderes, y el orden de la grano destruye el orden natural, siendo ambos rdenes
la

de Dios. Por tanto, parece que

potestad eclesistica

est en toda la Iglesia universal, que no es otra cosa que

una repblica de

cristianos.

Y prubase
son por
el el

la

consecuencia, porque ambas potestades

si

bien y para bien de la repblica estn constituidas, parece que anbien de la repblica; y as,
el

por

tes

que en ningn otro sujeto deben estar en

es,

la repblica.

Otra razn

que en

el

Concilio rectamente reunido

reside inmediatamente la potestad eclesistica,

como doy

ahora por supuesto y he de probar luego. Ahora bien; no parece que el Concilio se atribuye por otra razn aquella

potestad, sino en cuanto representa la persona y hace

las veces de la Iglesia universal. Luego...

Se prueba tambin, porque

Pontfice,

la Iglesia elige al

Sumo
la

pues los Cardenales, no por su autoridad, sino

por

la

de la Iglesia, eligen Papa; luego la Iglesia tiene

potestad, pues no podra dar lo que no tiene.
el

suma

se
la

confirma, porque

Concilio dice:

Representando a

Iglesia universal, etc. Luego...

Una
como
der a

cuarta prueba es, que se lee en

San Mateo

(cap-

tulo 18): Dselo a la Iglesia,

gentil y publicarlo.
la Iglesia.
fin:

y si no oyere a la Iglesia, sae En donde parece que se dio el poministros de la Iglesia. Lue-

Por
go
la

Los Prelados son

potestad es de la Iglesia.


Para
la

289

como en
el

solucin de esta cuestin es menester distin-

guir dos especies de potestad eclesistica,

curso de esta cuestin hemos distinguido.

En

sentido lato entiendo por potestad eclesistica cualfin espiritual

quiera potestad ordenada de suyo a un

culto divino,

produzca algn efecto espiritual o no

lo pro-

duzca;

tal fu

toda potestad eclesistica anterior a Cristo,

antes de dar ste las llaves,

natural y de la ley escrita.

como el sacerdocio de la ley En sentido estricto entindese

autoridad propiamente espi
la cual
st-

por potestad eclesistica

ritual

la

de abrir y cerrar

el

Reino de los Cielos,

el

lama potestad de las llaves que dio

solamente produce efecto

espiritual,

como
la

Seor, y es la que se ha probado.

Supuestos estos antecedentes, sea

sicin:

primera propo-

Lo potestad eclesistica
del

o espiritual entendida
la Iglesia o

primer modo puede residir en toda

la repblica.

sea en

Toda repblica justa ha sido constituida por Dios, segn aquello: No hay poder sino de m. Sigese inmediatamente un corolario, que .en la ley natural tuvo la repblica autoridad de constituir sacerdotes y otros ministrosl del culto divino, pues teniendo tal potestad pudo enco-

mendarla y confiarla a quien quisiera. Confrmase esto, porque como esta potestad no corresponde por derecho natural ms bien a un ciudadano

que a otro, no podr proveerse de otro

modo que por

autoridad pblica. Prueba de ello es que los sacerdotes

ya

fieles

ya paganos no leemos que fueran de otro modo

constituidos durante la ley natural que por los sufragios

populares

como en Roma, o por autoridad

el

del

Rey en

quien reside todo

poder pblico. Si Sem, primognito

de

No

fu sacerdote

(como piensan

los Hebreos) y fu

290

no es de

esta prerrogativa de todos los primognitos,

creer que aconteciere esto por precepto alguno o estatuto

divino, sino

por acuerdo del mismo No, que fu Prnci-

pe de los suyos, o por alguna ordenacin o constitucin

de los pueblos; pues,

como hemos mostrado

antes,

no

hubo potestad alguna de aquella edad que necesitara de

peculiar autoridad divina. Si Abel fu sacerdote, fu ello

por ordenacin

del

primer padre Adn, cuyas disposicioes que los Pontfices y sa-

nes pudieron durar hasta No.

La segunda consecuencia

cerdotes de las gentes podan dar leyes y decretos acerca de las cosas sagradas. Y es claro, porque tenan autoridad o por la luz de la
fe

o por slo la ley natural para

un fin espiritual y eran capaces de dar culto a Dios, mejor, estaban obligados a l, pues de eso son condenados
los gentiles, de que habiendo conocido a Dios, no
le glori-

ficaron

como

a Dios.

Ahora
la

bien; la administracin de este

culto y todas las disposiciones

ritual

ordenadas a un
civil,

fin

espi-

no pertenecen a

potestad

como
la

dijimos, sino

a otra especie de potestad.

esta potestad espiritual
(1).

Luego en

repblica radica

Segunda proposicin.
Toda potestad
residi
espiritual que

hubo en
la tribu

la vieja ley

primera y solamente en
lcito

no era
el

de Lev, y a nadie de otra tribu administrar en

templo.
el

Se prueba por

captulo

del

Deuteronomio, donde
del sacerdocio

se dice, que despus de muerto

harn goz

Eleazar su hijo, y desde aquel tiempo separ a la tribu de

Levi para que llevara
(1)

el

arca de la alianza del Seor

es-

cin.

fuera

No parece muy clara esa manera de demostrar la primera proposiComo no puede dar lugar, no obstante, a peligrosas interpretaciones y muy difuso el comentario, lo omitimos en esta 3iblioteca.


cin en su

291

tuviera delante de l en ministerio

Levi

y para que diera la bendinombre hasta el presente da. Por lo cual no tuvo porcin ni posesin con sus hermanos, porque el mismo
se dice en Josu (cap. 13).

Seor es su posesin.

Lo mismo
no
le

la tribu

de Levi

dio posesin sino el sacerdocio,

es su herencia.

la vctima del

Sea-

Dios de Israel

Confrmalo San Pablo escribiendo a los Hebreos (ca-

donde dice que Levi que recibi los diezmos, fu diezmado sobre los lomos de su padre Abraham (1). Y luego ms abajo aade: Y si la perfeccin era por el sarptulo 7),

cerdocio de Levi qu necesidad haba de que se levantase

despus otro sacerdote segn

lo cual se

el

orden de Melqiisedec?
el

De

desprende, que todo

sacerdocio de la anti-

gua

ley resida

en

la tribu

de Levi.
el

Confrmase en segundo lugar por

de fud, en
ss;
la

mismo San Pablo,

quien dice del Seor: Es manifiesto que nuestro Seor sali

cual tribu ningn sacerdocio hubo segn Moi-

lo

mismo

se debe decir de las otras tribus, en las

cuales no puso Moiss sacerdote alguno en su relato.

Tercera conclusin.

La potestad entendida
cir,

del

segundo modo, es de-

verdadera y propiamente espiritual, como la tiene hoy la Iglesia, que se llama potestad eclesistica, ni

primeramente

ni

de suyo

ni

de ningu

modo

reside inmediatamente en toda la Iglesia uni-

versal a la

manera como
le

la potestad

civil

reside

en la repblica.

Prubase. Porque o

conviene a toda

la Iglesia uni-

versal esta potestad por derecho natural o por derecho

Es
decir: a pesar de salir

(1)

como

sus once hermanos de los lomos del

comn padre Abraham,

no posesiones,

recibi Levi diezmos de sus

hermanos para

vivir,


humano o por derecho
tres

292

Mas, por ninguno de

la tiene.
el

divino.

los

derechos

le

conviene.

Luego no

La potestad humano que el

to se

eclesistica excede igualmente

natural, lo
fin

derecho
cuan-

mismo por parte

del fin en

ordena a un

sobrenatural, que por parte de los

efectos que produce, que del todo exceden la facultad hu-

mana, como el perdn de los pecados, la infusin de la gracia y la consagracin de la Eucarista. Por tanto, ni el derecho natural ni el derecho humano pudo dar tal potestad a la Iglesia universal.

Que no

la

tenga por derecho divino es evidente, porla

que toda esta potestad procedi de Cristo y Cristo no dio primero e inmediatamente a la Iglesia universal.

Que toda
por
la

esta potestad procedi de Cristo se prueba

dio apstoles, profetas, evan-

Sagrada Escritura: El

gelistas, pastores

doctores para la consumacin de los san-

ios en la obra del ministerio,

to.

para

edificar el cuerpo de Crisla

(A los Efesios,

4.)

cada uno de vosotros se os dio

gracia segn la medida de la donacin de Cristo. (A los Efesios, 4.)

7,

En
el

el

cap. 13 del Apocalipsis y en los captulos

8 y 9 de la carta de

sea que
de

San Pablo a los Hebreros, se ensacerdocio del Nuevo Testamento es distinto

Testamento
el

del sacerdocio del

la Iglesia es

segn

Viejo, y que el sacerdocio orden de Melquisedec.

Se ha trasladado el sacerdocio juntamente con la ley, como dice el Apstol; pero Cristo tuvo el sacerdocio,
no de
la Iglesia, sino

de Dios,

sos textos:

No me
no se

elegisteis

como consta por numerovosotros (San Juan 15): He

sido constituido por El Rey sobre Sin su monte santo (Sal-

mo,

2); Cristo

glorific a s
le dijo:

tfice,

sino Aqul que

mismo para hacerse PonT eres mi hijo, yo hoy te he

engendrado.

Como

tambin dice en otro lugar: T eres sael

cerdote eternamente segn

orden de Melquisedec. (Carta a

los Hebreos, cap. 5.)

293

Los otros sacerdotes, a la verdad, fueron hechos sin juramento; mas ste con juramento por Aquet
que
le dijo

a Eli Jur

el

Seor y no se arrepentir; t
7.)

eres

sacerdote eternamente. (Carta a los Hebreos, cap.

Tu

trono en

el siglo

del siglo;

por

esto te ungi el Seor, tu

1

Dios

con leo de alegra. (A los Hebreos, cap.

.)

No
Iglesia
sia,

puede, pues, dudarse, que toda la potestad de la

procede de Cristo, y que El no la tuvo de la Iglesino que El la dio a otros, segn aquello: Como me

envi a

mi

el

Padre, as os envi a vosotros.

Que no

la diera

primera e inmediatamente a

la Iglesia,

sino a ciertas y determinadas personas, es manifiesto: a

Pedro precisamente prometi

edificara

las llaves,

y que sobre

su

Iglesia,

le dijo:

Apacienta a mis ovejas.

solos los Apstoles

dijo:

Los pecados de aquellos a quienes

los perdonareis, etc., y les dio potestad de

consagrar

la

Eucarista en la ltima cena: Haced esto en memoria de Mi.

Nunca se y El mismo

lee

que todo eso dijese a

la Iglesia

en comn,

dice que

no
la

eligi

a toda

la

comunidad, sino

slo a los doce Apstoles.

Recurdese que en

ltima cena ni siquiera estuvie-

ron presentes los setenta y dos discpulos.

Adems.
mente en

Si la potestad eclesistica residiese primera-

la Iglesia,

seguirase que todos los

biran la potestad de la Iglesia, es decir,

dems recide la comunidad

potestad
civil

y repblica de los cristianos,

como toda

procede de

la

comunidad.
potestad de otros hombres, sino

El consiguiente es falso, pues los apstoles y sus su-

cesores no tuvieron
del

la

mismo

Cristo ellos, y los otros de los apstoles; nala Iglesia universal.

die la

ha recibido jams de


timonio de que
bres en
l

294

tes-

Tambin: San Pablo en su carta a los Glaas da

no fu constituido Apstol por los hompor hombre alguno particular, sino por
decir los otros Apstoles.

comn

ni

Jesucristo y por Dios Padre.

Lo mismo podan

Otro argumento. Hasta ahora no hemos ledo que hayan sido ordenados los sacerdotes por la autoridad y
consentimiento de la plebe, sino por los Pontfices y Prelados, como se lo mand San Pablo a Timoteo y a Tito:

No

tengas en poco la gracia que hay en

ti

que

te

ha sido

dada per profeca con la imposicin de las manos de los presbteros (A Timoteo, cap. V): Yo te dej en Creta para
que arreglases
cap.
lo

que hace falta y establecieses presbteros

lo

en las ciudades, como yo

1.)

haba ordenado (Carta a Tito,

s esta

Y ninguno usurpa para

honra sino

el

que es

llamado de Dios, como Aarn (Carta a los Hebreos, captulo 5.)

quiere
plebe,

San Pablo, no de la plebe, como ei impo Lutero. Aaron no fu constituido por la sino por Dios, como se lee en el xodo (cap. 28.)
Dios, dijo
las Escrituras

De

En todas

no se

lee

una sola vez que

los

sacerdotes hayan sido instituidos por autoridad y consentimiento de los fieles o de la plebe.

San Pablo

le

dice a Tito:

nadie impongas las

la plebe, sino

manos
por
el

precipitadamente.

Por

tanto,

no por
que

Obispo eran creados los sacerdotes.

Consecuencia de todo
tica
sia,

ello es

la

potestad eclesisla Igle-

no reside primera

inmediatamente en toda

sino en determinadas personas.

La razn demuestra tambin lo mismo. En la potestad eclesistica se contiene

consagrar
la

la

potestad de

sacrosanta Eucarista; pero, esta potestad

295

no reside inmediatamente en la comunidad, como quiera que ella no se ejercita sino mediante la consagracin, y la Iglesia no puede inmediatamente consagrar. Otro argumento. La potestad de perdonar pecados y
de
la penitencia

no est inmediatamente en

la Iglesia,

pues

por

igual razn residira la potestad episcopal inmediatala dicesis. El consiguiente nadie lo admite, es

mente en

decir, nadie admite

que

el

pueblo diocesano tenga inmel

diata potestad episcopal, o que de

derive la potestad

episcopal.

Por

tanto, ni en toda la Iglesia reside aquella

potestad.

Es otra razn, que en

en
la familia, la

la

comunidad domstica, a saber,

en
el

potestad y la autoridad de regir no est

la familia, sino

inmediatamente en
el el

padre; ahora bien,

la

Obispo es como el padre en la Iglesia, porque es como varn y marido de ella. Luego... Cayetano argumenta as: Es cierto que la potestad de Iglesia estuvo primeramente en Cristo, Seor de toda

la Iglesia,

no como en subdito y dependiente de ella; mas, Cristo todava es cabeza y prncipe de la Iglesia, pues est con nosotros hasta la consuPrncipe de
ella,

como en

macin de los siglos: Juez de vivos y de muertos y reina por los siglos de los siglos (Mat., 28, y Act.,

vive

y
y

10,

Apoc,
to\

1).

Mas cada uno en su orden,

ser, el fin:

las primicias de Cris~

despus los que son de Cristo que creyeron en su adve-

nimiento.

Luego

cuando hubiere entregado

el rei-

no a Dios y

al Padre,

cuando hubiere destruido todo

princi-

pado y potestad y virtud. Porque es necesario qae El reine hasta que ponga a sus enemigos debajo de sus pies. Luego
a Cristo, como a Prncipe, corresponde ordenar de su legado y de su vicario, y de El se deriva la potestad de ste, no de la Iglesia, que de su naturaleza no es seora
en orden a las cosas espirituales, sino sierva de Cristo,
21


como
el

296
El.

Y as
concluimos que as

porque ha sido redimida por

Iglesia, as ni

Principe de la Iglesia no tiene la autoridad de la

su vicario tampoco.

Prubase tambin que sigue siendo Cristo cabeza de la porque, de lo contrario, no fuera sacerdote eternamente, pues no hay sacerdocio sino en la Iglesia.
Iglesia,

Otra razn. Los Doctores y los Santos no llaman

al

Sumo
to.

Pontfice vicario de la Iglesia, sino vicario de Crisel

As

vicario de Cristo sucesor de

Pedro es como

Pedro, y a Pedro y a los otros apstoles les llama la Iglesia vicarios de Dios: Para que sea gobernada por los

mismos
llo

rectores que quisiste fueran vicarios de tu obra, dice

la Iglesia

en un prefacio.

La

glosa, adems, sobre aqueetc.,

de San Mateo: T eres Pedro,

dice que

Pedro fu

vicario de Cristo.

te

Cayetano argumenta de este otro modo. Signo evidende que esta potestad no reside primera e inmediatala Iglesia es

mente en
para
s ni

que

la

Iglesia

no puede retenerla no obsella;

civil re-

confiarla a solos dos o tres; lo cual,

tante, podra si el

derecho de principado estuviera en

como podria
tenerse
la
el

la

repblica para la administracin

poder o crear cnsules y tribunos aun sobre potestad real, como estaban sobre el Prncipe los efolo cual

ros entre los Lacedemonios y los senadores entre los

Venecianos;
alguno,

no podra hacer

la Iglesia

en

modo

como ms abajo demostraremos.

Adems. No puede encomendarse la potestad a comunidad alguna, cuya mayor parte no es capaz de ella; mas en la Iglesia los hay muchos que no son capaces de esta potestad. Luego no est inmediatamente en la Iglesia. La menor se probar ms abajo de las mujeres, de los nios
y tal vez de

algunos otros.
al-

Tambin. Cuando se confa algo inmediatamente a

guna comunidad, todos

han igualmente a
lar
ello,

297

la

los

miembros de

comunidad se

como

se ve en la repblica secu-

respecto a la potestad

civil,

absolutamente hablando.
la

Mas

en la Iglesia no todos se han igualmente a

potesetc.

tad de las llaves,

como luego voy a

la plebe,

explicar.

Luego,

Por
la

fin.

La

potestad espiritual, cual era en la vieja ley,

sino a sola una tribu, a

no se haba confiado a

de Lev; con mayor razn, pues, no se ha vulgarizado

a toda la plebe la sublime potestad evanglica.

SE CONTESTA A LOS

ARGUMENTOS CONTRARIOS TRADOS EN PRIMER LUGAR

la

Al primer argumento se contesta negando

cuencia, y la diferencia y la razn son claras.

conse-

La

potestad
fin

civil,

como

s ha declarado, no se extienas,

de sino a

y efecto natural; y

aquella potestad co-

mnmente de la naturaleza procede, y todo lo natural es comn y conviene primeramente o a la especie o a la comunidad, como el ser mortal. Mas la potestad eclesistica es sobrenatural y dada por Dios para cosas superiores; y la repblica no es seora respecto a esta potestad,
sino sierva,

como

se

dijo;

y Cristo es

Rey y Seor, no

comunidad misma, sino por Dios. Y as no es mecmo se han las personas particulares respecto a toda la comunidad, pues aun cuando en el orden natural la comunidad es superior y cada hombre es
por
la

nester considerar

inferior y
piritual
to,

como
el

sujeto a ella; en orden a esta potestad es-

todo depende de la voluntad e institucin de Cris-

que fu

primer autor de esta potestad.

adems,
la

la repblica espiritual tiene

por Rey a Cristo, y

potes-

tad en la Iglesia es vicaria.

si

insistes en que la repblica cristiana,

aun en

el


orden
ral lo

298

espiritual, es un solo cuerpo, y en el cuerpo natuque conviene primera y principalmente a la parte conviene al todo, y asi la potestad de ver es ms del hombre que del ojo, y la del oir, ms del hombre que del

odo, y as de las restantes facultades, y el ojo es

del

ms

hombre que suyo propio, deduciendo de todo

el

lo cual

que en
tual de
te

cuerpo mstico de

la Iglesia la

potestad espiri-

cada uno de los hombres primera y principalmen-

estar en la Iglesia; te contestar con Aristteles que

la

parbola y la analoga no son exactitud, de lo contrario, ya no fuera parbola sino definicin o historia; y
as,
el

como

dice Santo

mstico tienen

Toms, aunque el cuerpo natural y muchas cosas parecidas, no lo son toel

das, sino que se diferencian en no pocas, no slo por

ser natural en cuanto la potestad del cuerpo natural es

toda simultneamente y en cambio la Iglesia se forma de

todos los

fieles

desde Abel justo hasta

el fin

de los siglos;

sino mucho ms en cuanto a las cosas espirituales; y as un hombre es capaz de gracia y otro de forma espiritual, que no puede convenir inmediatamente al todo; adems que la parte natural es precisamente para todo el cuerpo,

mas en
solo, y

la
el

cada hombre es para Dios y para s bien privado no se ordena, al menos precisa y
Iglesia

principalmente, al bien del todo.

como

ni la fe ni la es-

peranza

ni la

gracia ni otras formas espirituales estn

la

inmediatamente en toda

comunidad, as tampoco

la

po-

testad espiritual que es igualmente sobrenatural o

ms

todava.

En confirmacin de
en
el

1q cual

diremos con Cayetano, que

Concilio reside inmediatamente la potestad eclesis-

comunidad como tal. Y as en nombre del Concilio se absuelve y se condena y se dan todos los decretos, como ocurri ya en el primer Concilio: Agrad
tica,

aun en

la

299

y
pareci al Espirita Santo y
15.)

nosotros reunidos en asamblea ,

\a nosotros. (Actas de los Apstoles, cap.

as,

hay

en todo
j

el

Concilio una sola potestad, y aunque disientan

del parecer

se decreta en
i

comn algunos miembros de l, no obstante nombre de todo el Concilio y se dice que

el

Concilio esta potestad por representar a toda la Iglesia Universal, como falsamente imaginan algunos, ni por contodo
el

Concilio hace algunas cosas. Mas, no tiene

cesin de Cristo hecha inmediatamente a toda la Iglesia o

!

al Concilio;

sino

solamente porque es

una reunin o

Congregacin de las potestades de la Iglesia. Por tanto, no podria hacer otra cosa todo el Concilio
que
lo

que puede surgir de

la relacin entre

cada una de
esta

aquellas potestades y los subditos de ellas.

De donde

potestad no reside en

el

Concilio por derecho divino, sino

por

la

voluntad de los Prelados que quieren formar de to-

dos

No
cial

todo un cuerpo y una autoridad. Ms todava. slo en el Snodo universal, sino tambin en el provinellos

o de todo

el

Oriente, cuando todos se renen para

celebrar aquel Concilio, habra tambin una sola autori-

dad en toda aquella congregacin por razn de

dad.

la totali-

De

lo cual es prueba, que,

aunque todos
al otro;

los obispos

sean iguales y uno no es superior

no obstante,

los decretos del Concilio obligaran a todos y no podran

ser rescindidos por ninguno de ellos; y con todo, es

nifiesto
llos

ma-

que tampoco imaginan los adversarios que aqueel

obispos tengan

poder de

la plebe de sus provin-

cias respectivas ni que

haya tampoco inmediatamente en

:oda una provincia potestad eclesistica, porque por igual

razn

la

habra en toda una parroquia, lo que fuera abdelt

surdismo

Lueho, as

odo afirmar se ha el Concilio universal a toda

la Iglesia,
ficticio,

como

el

Concilio provincial a la provincia y es

imaginarse otra cosa.

tamente en todo
el

300

potestad reside inmedia-

as, la

Concilio por voluntad de los prelados,

la cual ellos

que constituyen una potestad y autoridad a

mismos

se sujetan

como

significa querer reunir

partes al todo: esto es lo que un Concilio, quererse someter a

sus decretos
(1)

(1).

Sean los Concilios ecumnicos de institucin divina como creen mu-

chos, sean de institucin eclesistica, es cosa fcil comprender la razn de su

potestad universal eclesistica colectiva de jurisdiccin extrasacramental, sin

que sea menester

atribuir tal potestad a la Iglesia.

Jurisdiccin intrasacramental, es decir, en lo relativo a la esencia de los

sacramentos no tienen ninguna, como no la tiene nadie ni el Papa. La infalibilidad de los Concilios Ecumnicos ya no es tan fcil comprenderla en todos los casos posibles en que, segn
el

Derecho Cannico,

es le-

gitima

la

constitucin del Concilio.

el

Supuesto
tico,

caso peor, a saber, que los Concilios son de derecho eclesis-

como quiera que

el

fuerza es

el autor de este derecho y de quien toma l toda su Papa, puede decirse que los concilios gozan de jurisdiccin uni-

versal por la virtud del

testad papal.

Derecho Cannico,

es decir, por delegacin de la po-

Pero, adems: como un pueblo puede constituirse en asamblea legislativa, porque tiene esa potestad de la naturaleza; as, los dotados de potestad eclesistica por el derecho divino, como son los, Obispos residenciales, los cuales
asisten al Concilio por derechs propio, del Derecho,
los

los

dotados de ella por delegacin

como son

los

Cardenales no obispos, los abades ver nulHus,

Generales de las Ordenes Religiosas (dominicos, franciscanos, conven-

tuales, capuchinos, carmelitas, jesutas, agustinos

servitas)

los

abades

generales, los cuales todos asisten con voto deliberativo por privilegia y cos-

tumbre, pueden constituirse en asamblea legislativa universal para dar leyes a

las

que

ellos

mismos quedan

sujetos,

a las leyes de la asamblea de ellos

gislativa.

como todos los ciudadanos estn sujetos mismos legtimamente constituida en lela infalibilidad del

Como
mnico.

se

ve no explicamos

la

razn de

Concilio Ecu-

Los concilios generales eclesisticos (no hablamos de

licos) perfectos, es decir,
tes:

los concilios apost-

que han recibido sancin

pontificia, son los siguien-

ocho en Oriente y once en Occidente.

Oriente:
el

En

El Niceno I, bajo

Pontificado de San Silvestre. Ao 325. Defini

la

divinidad de Jesucristo contra los arranos.

El Constnntinopolita.no
I,

bajo

el

Pontificado de San

Dmaso. Ao

381.

Defini

la

divinidad del Espritu Santo contra los macedonianos.

301

como Vica
el

Los
rios y

conciliares no representan a la Iglesia

Legados de
ella.

ella,

sino

como Padres y Pastores y

contra
si

Tutores de

De

lo cual se sigue,

parecer e

imaginaciones de algunos escolsticos, que

Casualmen-

te 2?/em;. bajo el Pontificado de San Celestino I. Ao 431. Defini unidad de persona en Cristo contra Nestorio. El Calcedonenae, bajo el Pontificado de San Len I. Ao 451. Defini

la

la

dualidad de naturalezas en Cristo contra Eutiques.

El C0natantinopolitano II, bajo
tra los
el

Pontificado de Vigilio. Ao 553. Con-

Tres Captulos y

el

partido origenista.

El Constaniinopalitano III, bajo el Pontificado de San

Agatn. Ao

680,

Contra los monotelistas.

El Niceno II, bajo
noclastas.
el

Pontificado de Adriano 1. Ao 787. Contra los Ico-

El Constantinopolitano IV, bajo el Pontificado de Adriano II. Ao 869. Contra Focio y en favor de la restitucin de San Ignacio en la sede de Constantinopla.

En

Occidente:
2,

Lateranense

bajo

el

Pontificado de Calixto II. Ao 1123. Per la cuesPontificado de Inocencio II. Ao 1139. Contra

tin de las investiduras.

Lateranense II, bajo

los Petrobrusianos.

el

Lateranense III, bajo

los valdenses.

el

Pontificado de Alejandro III. Ao 1179. Contra

Pontificado de Inocencio II. Ao 1215. Contra

Lateranense IV, bajo

los albigenses.

el

Lugdunenae I, bajo el Pontificado de Inocencio IV. Ao 1245. En favor de la recuperacin de los Santos Lugares. Lugdunense II, bajo el Pontificado de Gregorio X. Ao 1274. En favor de la unin de la Iglesia griega.

Vienenae, bajo el Pontificado de

Clemente V.

Ao 1311. Para la reforma

Ao 1439. Para
la

de
de

la disciplina eclesistica.

Florentino, bajo el Pontificado de

la Iglesia griega.

Eugenio IV.
II

unin
1517.

Lateranense V, bajo los Pontificados de Julio

y de Len X. Ao
III,

Contra
lo

el

concilibulo de Pisa.
III,

Tridentino, bajo los Pontificados de Paulo

Julio

Marcelo

II,

Pau

IV y Pi IV. Desde 1545 a 1563. Contra

los Protestantes.

Vaticano, principiado por Pi IX en 1869 contra los Racionalistas

y no

clausurado todava.

No hemos hecho mencin

silea,

de los tormentosos concilios de Constanza y Baen ciertos perodos legtimos e ilegtimos en otros.

te

302

reuniesen en un

todos los obispos de

la cristiandad se

lugar sin nimo de celebrar Concilio, no habra potestad

alguna eclesistica inmediata en toda aquella muchedumbre;

pues

ni el

lugar

ni la

reunin corporal les da

lo cual,

la

po

testad, sino su voluntad;

por

como no

tenan po-

der alguno colectivo estando cada uno en su propia provincia, ni lo tienen

tampoco estando en un mismo lugar o en un mismo templo; de lo contrario, si los obispos de un mismo reino se reuniesen en la corte para ofrecer al Rey
sus respetos, ya habra
all

concilio.

si

objetas, que eso es

ya resolver que
el

el

Concilio no

es superior al

Papa contra
si

acuerdo de

la

Universidad

de Pars (pues,
la

no

tiene el Concilio otra potestad

que

derivada de los Padres, se sigue manifiestamente que

el

no es de mayor poder que

Papa); responder, en prila

mer
que

lugar, que

nada quiero decir ahora de

el

odiosa com-

paracin entre
lo

Papa y

el

Concilio, y en

segundo lugar,

dicho hasta aqu no repugna con cierto parecer

de los adversarios acerca de la predicha comparacin;

pues de donde quiera reciba

que
la reciba

el

Concilio la potestad, aun(1)

de los mismos prelados, puede sostenerse

la del

que es mayor
Concilio.

Concilio que la del Papa,

como

lo es

la del Concilio Provincial

que

la

de cualquier Prelado del

(1)

Filosficamente. Es decir, por razn de los orgenes posibles de la

el

potestad en

Concilio no

podemos concluir su superioridad o

inferioridad

respecto al Papa. Esta cuestin de la autoridad comparada del Concilio y del Papa es menester entenderla.

En primer

lugar,

pal, es decir, sin

no hay Concilio ecumnico posible sin intervencin paque el Papa lo convoque y lo presida por s o por sus delela

gados y autorice los decretos. Es absurdo grosero excluir de la reunin de Iglesia universal a su jefe legitimo y en el uso legtimo de su potestad.
Esto supuesto, la cuestin de
sitiva o
si el

Concilio ecumnico no autorizado po-

contrariamente por

el

Papa

es superior al

Papa, es vana, porque no

Y
le
si

303

la

esto

no agrada, puede sostenerse que

potestad
por-

viene al Concilio inmediatamente de Dios;

mas no

que represente

a la Iglesia universal, sino porque es

reunin de todos los Prelados de la Iglesia, y fuera leg-

timo Concilio, aunque

el

resto de los cristianos disintie-

sen de

l.

Con
cilio.

esta doctrina pueden avenirse bien

cias acerca de la

comparacin entre

el

ambas sentenPapa y el Con-

Al segundo argumento puesto

al principio se contesta:

Ms
de
la

abajo he de tratar la cuestin de a quin corresponeleccin pontificia.

Ahora niego que

elijan los

Car-

denales en nombre de
sicin del

la Iglesia universal; eligen

por dispo-

Derecho y

del

Sumo

Pontfice,

como tambin

se explicar.

En segundo
rresponda

lugar afirmo, que, aun supuesto que coa la Iglesia universal, no es vale-

la eleccin

dera la consecuencia de que la autoridad o potestad eclesistica reside inmediatamente en la Iglesia, y es claro,

porque no es menester que tengan los electores aquella potestad para la cual eligen, como ocurre con los electores del Emperador, y los electores de los abades tam-

poco tienen autoridad

ni

dignidad de ninguna especie; lo

hay supuesto, no hay Concilio. Tal ocurri en

tosos concilios de Constanza

ciertos perodos z los

tormen-

y Basilea.

el

La cuestin de si el Concilio legtimo, es decir, convocado y presidido por Papa o sus delegados es superior al Papa, es la que debe ventilarse. Y se dice, que ni el Concilio es superior al Papa ni el Papa es superior al Concilio, sino que ambas potestades son iguales en la Iglesia, y por tanto puede el Papa entender en lo que decret un concilio ecumnico y anularlo, si de disciplina se trata, y puede el Concilio lo mismo respecto del Derecho
papal.

que se aplica
la dignidad.

304

la

que ocurre es que los electores designan

persona a

la

Al tercer argumento respondo con Cayetano. En

pri-

mer lugar debe saberse cul

lugar: Dilo a la Iglesia*.

Iglesia se entiende en aquel

all

Hablndose

de

la Iglesia

la

Iglesia o por la Iglesia universal, es decir,

Iglesia,

que corresponde oir y juzgar, es preciso que se tome por toda la

o por alguna Iglesia particular, o indistintamente
Iglesia.

por cualquier

Digo, pues, que no puede entenderse solamente por

Iglesia universal, porque, claro est,
al

que no voy a acudir

Concilio ecumnico para corregir a un hermano. Adedijo a San Pedro lo misLo que atares sobre la tie-

ms, tambin, porque como se

mo

que a

la Iglesia universal:

no puede negarse que tenga tambin Pedro la misma potestad que, dicen, fu dada a la Iglesia. Luego,
rra, etc.,

no puede entenderse
universal.

all

Iglesia solamente de la Iglesia

Con mayor razn no

Iglesia particular,

se refiere tampoco a ninguna

la

por ejemplo a

de Miln, porque no

es necesario que a ella recurramos para corregir a un

hermano Queda, pues, que se entienda de cualquier Iglesia indistintamente, de tal manera que se encomiende a la Iglesia el juicio del hermano, sin determinar sta o aqulla;
mas, como
sea
la
el

actor sigue

el

fuero del reo, se concreta

el

sentido a la Iglesia del

hermano pecador, sea

el

la propia,

comn

y superior: tal es

sentido claro de aquel

precepto.

Pero resta por saber qu se entiende por

aquel lugar.

Iglesia en

digo que puede entenderse la reunin de


todos los
fieles.

305

fieles,
el

Mas

dicen los adversarios que en este

lugar Iglesia significa la comunidad de los

s

no en

misma

sino en sus Prelados, intervenga

Papa o no
del

intervenga.

Que no

sea ste

el

sentido literal se muestra

porque en todas las ocasiones es menester entenderlo

mismo modo respecto de

que
si el

cualquier pecador; y es cierto

pecador es de

la Iglesia

de Miln, por ejemplo,

si

ha de procederse a su correccin, no es menester acusarle a la Iglesia milanense, es decir, a la comunidad de los

milaneses, est con ella
digo, que aun cuando
la
el

obispo o no est. Por tanto

voz misma Iglesia no signifique

los fieles,

otra cosa que la

las

comunidad de

no obstante, por
la iglesia, etc.,

palabras siguientes: Si no oyese a

la tierra, etc.,

Cuanto desatareis sobre

y consta que debe ella

tomarse por
entenderse

la

Iglesia
el

que

tiene

autoridad.

Y como

la

autoridad no la hay sin

Iglesia

Prelado, es cierto que no puede

sin el

por cualquier congregacin

el

Prelado, sino que se comprende tambin

Prelado.
si

Lo
en
el

cual se prueba igualmente de otra manera. Pues

nombre

Iglesia no se

comprende tambin su Prela

lado, es menester admitir

una de estas dos cosas: o que

Iglesia particular tiene potestad de jurisdiccin contra la

voluntad del Prelado, o que por nombre Iglesia no se

comprende la misma comunidad. Ahora bien. Es cierto que la Iglesia, de

cierto

la cual

se dice:

dilo a la Iglesia>, tiene potestad de excomulgar, y as es

que por nombre Iglesia se entiende en aquel

lu-

gar su Prelado.

as,

decir algo a la Iglesia es decirlo a

su Prelado, como
sia y el

el juicio del
el

excomulgado por
se
dijo: dilo

Obispo es juicio de la IgleObispo se dice excomulgado

y no: dilo al Obispo,
al

por

la Iglesia.

Mas

la Iglesia*,

porque se entienda que debe decirse

Obispo, no como

persona privada, sino en

en
el

306
el

fuero pblico; y as se dice

la Iglesia.

fuero y en

el juicio

de

Declrase esto, porque

siempre denunciar
el

la prctica

de

la Iglesia
al

ha sido

pecado

del
el

con esto se entiende cumplido

Iglesia.

Prelado, y precepto de decirlo a la

hermano

dijo Jesucristo

en plural:

De

verdad os digo que cuanel

to desatareis sobre la tierra, etc.,

o porque

juicio de la

Iglesia,

aunque se haga por

la

autoridad de un solo Pre-

lado, con todo

no debe hacerse sino mediante muchos; o

simplemente, porque haba de haber muchos Prelados y

muchas

Iglesias.

Adems afirmo con Cayetano que en el citado lugar de San Mateo no parece que se confiere poder alguno, pues con aquellas palabras Dilo a la Iglesia, slo se manda
la denuncia,
sia,

y por aquellas otras, si no oyere a la Iglesate como gentil y publicano, se ordena el apartadesatares sbrela

miento.

Por aquellas otras palabras: Cuanto

tierra...-, etc.,

es claro que no se otorg potestad alguna, se dijo a

pues

lo

mismo

bre la tierra..., etc., y

San Pedro: Cuanto desatares soa San Pedro no se confiri poder

le dijo:

alguno entonces, sino cuando se

ovejas;

Apacienta a mis
efica-

por ellas se significa solamente de cunta

para
la

cia haba de ser la sentencia de la Iglesia,

cual

no

da entonces Cristo potestad, sino que slo la promete o

la

supone.

Por

fin.

Para

la

verdad de aquellas palabras no es ne-

cesario que la Iglesia reciba inmediatamente autoridad de

Cristo, sino que es bastante que la reciba de su Prelado

o de los Prelados reunidos o del Papa; luego en vano

in-

ventan los adversarios esta potestad.

De

todo

lo cual

se sigue que de aquel lugar de

San Ma-

por Derecho divino,

co en
el

307

teo no se concluye que haya alguna autoridad inmediata

ni en la Iglesia universal, ni tampoaun cuando esto segundo puede afirel

Concilio,

marse probablemente en
rios

sentido explicado arriba.

Trat ms largamente este lugar, porque los adversa-

no traen otro para demostrar que por Derecho divino

el

tienen la Iglesia y
diata
(1).

Concilio Ecumnico potestad inme-

Lo confirma Cayetano,
instituy Jesucristo el
to,

diciendo que en la ltima

del

Cena

Sacramento
ella ni

Orden

y,

por tanse
al

no pudo haber antes de

el

obispos

ni presbteros;

mal pudo, pues, en

refiere

lugar aquel de
la

San Mateo, que

a hechos anteriores a

Cena, dar potestad

Concilio, que se

forma de Presbteros y Obispos.

En pocas palabras responder al argumento cuarto. No el Papa, sino ms bien los otros Prelados se lla-

man

ministros de la Iglesia; y es cierto que no se llaman

ministros porque recibieron de la Iglesia su autoridad,

sino o porque sirven a la Iglesia o en la Iglesia, o porque han sido elegidos por el Prncipe de la Iglesia. Y es claro, que aun cuando no se ponga autoridad alguna en la Iglesia universal, se llamaran, no obstante,

ministros de la Iglesia.

Por lo dems, quedeban decirse, lo mismo el Papa que los dems Prelados, ms bien ministros de Cristo que de
(1)

Otros lugares varios de

la

Escritura se traen para demostrar que

el

Concilio Ecumnico es de institucin divina y, por tanto, que tiene potestad, inmediatamente recibida de Cristo, como la tiene el Papa y los Obispos

Todos

estos lugares

no llegan

engendrar certidumbre teolgica, sino slo

probabilidad, y aun cuando fuera cierta la institucin divina del Concilio,

no dejara de serlo tambin que no hay concilio ecumnico posible sin convocatoria pontificia, ni que carecen de todo valor sus acuerdos que no sean
sancionados por
el

Papa, ni que

el

Concilio no es superior

al

Papa.


la Iglesia es manifiesto
la

308
lo

de

por

San Pablo:

Si algo

di,

en

persona de Cristo,
el

tmenos asi

etc. (II Cor., 2); y en otro lugar: Eshombre, como ministros de Cristo (I Cor., 4),

Por fin. Toda potestad espiritual y don de Dios puramente sobrenatural; y

dones, la gracia, la caridad, la
fe

eclesistica es
asi

un

como

los otros

y
en

la

profeca no han
sino a personas

sido dadas primeramente a la Iglesia,

particulares, y, sin

embargo, hay

fe

la Iglesia,

porque

la

hay en

los particulares de ella, as

tambin

la potestad

eclesistica

ha sido dada primariamente a determinadas

personas, y por ellas se atribuye a la Iglesia. Es una patraa sofstica imaginar la potestad eclesistica

en la comunidad, de la que nunca haba de usar, sino

que todas las cosas son y siempre han sido hechas por los Prelados, que sucedieron a los Apstoles; como, si
hubiesen sido constituidos por
cipes en la repblica
civil

la

naturaleza mis

ma

Prn-

y magistrados suficientes para

gobernarla, en vano soaramos una potestad inmediata-

mente residente en

la

repblica.

CUESTIN IX
Si la potestad eclesistica est en todos los cristianos.
Antes que vayamos a explorar
adulterinas.
la slida

y legtima ver-

dad, es menester que excluyamos las opiniones falsas y

Para hacerlo ms cmodamente, propongo nuevamente

la cuestin: Si la potestad eclesistica

est en todos

y cada

uno de

los cristianos.

Aun cuando todos

do acerca
la

309

los autores catlicos estn de acuer-

resolucin de esta cuestin, no obstante,

los neoteorizantes herejes

combaten con

increble arro-

gancia la doctrina catlica, afirmando y voceando que todos los cristianos son igualmente sacerdotes, y que no

hay en

la Iglesia

grados algunos de orden eclesistico.

no es que se esfuercen en probarlo con abundancia de

razones o de testimonios, sino que violentamente acomodado,

como

es costumbre de ellos, algn que otro lugar

de la Escritura a sus proposiciones, sostienen obstina-

damente su hereja y propagan

la secta.

Bastar, en primer lugar, copiar las palabras del im-

prudentsimo Lutero en su libro acerca de

de la Misa privada; dice
dotes, con
el

la

abrogacin

as:

Todos nosotros somos sacerCristo,

mismo sacerdocio que

porque somos

cristianos, es decir, hijos de Cristo

Sumo

Sacerdote; ni por

testimonio alguno de la Escritura se puede probar que en e

Nuevo Testamento se llamen algunos

cristianos

sacerdotes

rapados y ungidos, distintos de los legos.

en otro lugar dice: Que

el

nio

la

mujer y cualquier

cristiano

pueden absolver de

los pecados.

Pretende probar todas estas afirmaciones con aquellas

palabras de San Pedro:

Mas

vosotros sois

el linaje

escogi-

do, el sacerdocio real, gente santa, pueblo de adquisicin...

Y vosotros mismos, como

espiritual, sacerdocio

piedras vivas, sed edificados casa

(I

santo

Petr., 2).

(sigue diciendo) conste que

fieles,

a todos los

no a los

Pedro habl en genera^ ordenados sacerdotes.

hiciste reino y sacer-

Tambin

trae lo de

dotes para nuestro

San Juan: Nos Dios (Apoc, 5).

Y: Mas, sern sacerdotes de Dios y cristos suyos (Apocalipsis, 20). Lo cual todo quiere el hereje que haya sido
dicho de todos los cristianos.

310
defiende, que aquello de
la tierra, etc.,

Aade tambin, y tenazmente San Mateo: Cuanto atareis sobre

todos los cristianos.

se dijo a

Contra todos los herejes pongo una conclusin:

Ni todos los cristianos son sacerdotes,
ni

todos

son iguales, sino que hay orden en dos de potestad eclesistica.

la Iglesia y gra-

Resolver esta cuestin con

sible.

la

menor extensin pola Iglesia

San Pablo (Romn.,

12) dice

que

es un cierto

cuerpo mstico formado de varios rganos y miembros. As como en un solo cuerpo, dice, hay muchos miembros y

no todos los miembros ejecutan

el

mismo

acto, as

muchos
los
la

somos un

solo

cuerpo en Cristo

y cada uno miembro

diferentes,

unos de los otros; mas tenemos dones

gracia que nos ha sido dada.

segn

Y
tiene

a los Corintios

dijo:

As como

el

cuerpo es uno solo y

muchos miembros, pero todos

los

miembros del cuerpo,

as tambin Cris-

aunque sean muchos, son un solo cuerpo;

to.

Ms

abajo aade: El cuerpo no es un solo miembro,

sino muchos. Si dijere el pie, porque no soy la

del cuerpo, no
ojo,

mano no
el

soy

es

por eso del cuerpo ? Si todo

odof S todo
as, el

cuerpo es

dnde est
el olfato?

el

cuerpo es odo, dn-

de est

puso Dios varios miembros, cada

si

uno de
los

ellos en el

cuerpo segn quiso. Por lo que,

solo,

todos

miembros fuesen uno

dnde estara

el

cuerpo?

Mas
dife-

ahora hay muchos miembros, pero todos

cuerpo. Al principio del

ellos

son un solo

mismo

captulo ense:

Hay

rencia de gracias, pero hay un solo espritu; hay diferencia

de ministerios, pero uno mismo es

el

Seor; hay diferencia de

(

operaciones, pero hay un solo Dios, etc.

Cor., 12.)

Ruego
digan:
si

311

y suplico a los odos religiosos y piadosos me todos en la Iglesia somos iguales, cmo hizo

Dios, segn

San Pablo, varios miembros, manos,

pie;.,

ojos, odos, etc., en el cuerpo de la Iglesia? Si todos par

Lutero somos ojos, dnde estn los pies?

verdad

lo

que en
el

la

puede decir
la cabeza

ojo a la

a los pies
si

misma epstola mano no necesito de no me hacis falta-?

cmo ser aade San Pablo: No

tus obras, ni

oimos a Lutero, los pies podrn decir a la cabeza no nos eres necesaria>, pues ensea que los pies, o sea la plebe, no necesitan de la cabeza, o sea de los sacerdotes, sino que todos son sacerdotes. Adems, en el mismo lugar dice San Pablo: Dios estaa la verdad,
bleci diferentes
toles,

grados en

la Iglesia,

primeramente los Aps-

en segundo lugar los Profetas, en tercer lugar los Doc-

tores,

y enumera otros grados de tal suerte como si quisiera de propsito destruir la arrogancia de aqullos que
reprimir la soberbia de algunos que, constituidos en gra-

queran que en la Iglesia todos somos iguales o tambin

do ms
el

alto,

despreciaban a los inferiores, o advertir a la

tal

plebe que no se considerasen de

modo

contenidos en

cuerpo de Cristo, que se juzgasen entre los grados

eclesisticos.

Reforzando
(cap. 4):

la

misma

doctrina, escribi a los Efesios

unos hizo Dios apstoles, a otros profetas, a otros

evangelistas, a otros pastores

y doctores para

la

consumacin

de los santos en
cuerpo de Cristo.

la

obra del ministerio para

la edificacin del

Adems, se

lee

en San Juan:

Yo Juan

vi

una ciudad

santa, nueva, que bajaba del cielo, preparada por Dios

como

esposa adornada para recibir a su marido. (Apoc, 21).

Cmo
die

fuera la Iglesia una,

si

nadie fuese magistrado, na-

moderador y no hubiese orden de ciudadanos, sino

22

igualdad o
bitrio

312

ms

bien confusin y turba de actores a su ar-

cualquier reunin de

ciudad, dice Cicern, donde hay hombres cualesquiera en un lugar. Adems, advierte el Apstol a Timoteo que no imponga precipitamente las manos a nadie, y seguramente para

y antojo?

No hay

consagrar sacerdotes.
Al mismo Timoteo
la
le dijo

San Pablo: No
los presbteros.

tengas en poco

gracia que hay en

ti,

que

te

ha sido dada por profeca con

(I

la imposicin de las

manos de
al

Timoth.,
1) ie

4).

en su segunda carta

citado

Timoteo
hay en
ti

(cap.

ex-

horta:

Que

resucites la gracia que

por imposicin

de mis manos.

A
En
El

Tito tambin

le

prescribe que ordene sacerdotes por

jas ciudades.

los

Hechos de

los Apstoles se lee de

Pablo y sus
las ciudades.
dijo:

compaeros, que ordenaban presbteros por

mismo Pablo,

a los ancianos de Mileto les

el Espritu

A
re-

vosotros os ha puesto
gir la Iglesia de Dios.

Santo por obispos para

la plebe
(I

Manifiestamente distingue San Pablo

de los
3):

sacerdotes en sus palabras a los Corintios

Cor.,

Somos ayudadores de Dios, sois la agricultura de Dios. Pero comprendo que os es ingrata esta discusin,
!a

en

cual uso argumentos innecesarios para demostrar lo

cierta esta prime-

que no es dudoso. Dejar, pues, como

en
la

ra conclusin de que no todos los cristianos son iguales

potestad eclesistica

(1).

De
(1)

esa cuestin surge una duda no despreciable: Si

hay algunos cristianos que no pueden ser capaces de potesSi alguien dijere

que en
la

la Iglesia catlica

no hay jerarqua estable-

cida por ordenacin divina,

cual consta de obispos, presbteros y ministros, sea anatema. (Conc. Tridentino, ses. XX!II, canon VI.


tad eclesistica.

313

En primer
s,

lugar se duda de las mujeres;

mas, parece que

dijo

porque San Pablo a los Glatas les que ante Cristo no hay judo y griego, siervo y libre,

varn y hembra. Adems, que la profeca parece de tanta dignidad como

la

potestad eclesistica; y
las mujeres,

la profeca

alguna vez ha sido

comunicada a

como

se sabe de Devora.

No

obstante esto,

pongo
ni
ni

la siguiente conclusin:
ni recibir

Las mujeres
orden alguna

pueden ser sacerdotes

tener potestad eclesistica; y esto

de derecho divino.

Esta conclusin agrada a todos los autores,

tanto,

y,

por

aunque defend que lo contrario poda tal vez no ser absurdo, no obstante, para no traer conclusiones nuevas al uso de los jurisconsultos, pruebo esta conclu-

sin por la doctrina de los Doctores.

Las rdenes y
todas
al

las potestades eclesisticas se

dirigir
fin

ordenan

lo cual,

segn

a gobierno del pueblo y a la Escritura, no puede corresponder a las

espiritual,

mujeres.

Y
(I

as,

San Pablo ensea en su

Las mujeres

carta a los Corintios

carta 14):

callen en la iglesia,

pues no

les

es permitido hablar, sino escuchar;

mas,

si quieren

aprender
indecen-

algo, en casa pregunten a sus maridos, pues es

te

muy

que

Y
xol,

la mujer hable en la iglesia. para que nadie crea que es esto precepto

del

Aps-

mas no derecho

divino, aade: Si alguien cree que es

profeta o espiritual, conozca lo que os escribo porque son

mandatos del Seor. En su carta a Timoteo escribi San Pablo: La mujer

aprenda en
silencio

con toda sujecin; mas, ensear no se

el

lo

permito a la mujer ni dominar sobre

cer en silencio.

varn, sino permane-

314

el

As se estableci tambin en

Concilio Cartaginense,
Mulieres.

como se reiere en la Distincin 23, cap. San Ambrosio es del mismo parecer.

Y
ca

el filsofo

ensea que hay corrupcin en

la repbli-

si el

Principado y la administracin caen en

lee

manos de

la mujer.

Adems: no se
alguna a
rreccin.
la

que

el

Seor comunicase potestad

a su Santsima y sapientsicena y despus de la resulas mujeres

mujer

ni siquiera

ma Madre, como
Tambin: no se
ris

se ve en la

les

encomend a

mandasen
Esta-

a los hombres, sino que estuviesen sujetos a

bajo la potestad del varn.

ellos:

Lo que

a m

ms me convence

es que en tantos aos

y habiendo habido en la Iglesia tal abundancia de santsimas y sapientsimas mujeres, nunca la Iglesia confiri

a alguna potestad para

el

ministerio eclesistico.

Para

m es grande argumento ste en esta y parecidas causas, que lo que nunca se hizo, habindose presentado numerosas ocasiones de poderlo hacer, es que
se pudo hacer.
ni

fu lcito ni

Y
na; y
cin.

as opino,
si

que no es

lcito

ordenar a mujer algu-

se ha hecho alguna vez, ha sido nula la ordena-

Mas, aun cuando esto sea verdad, puede dudarse si monjas tienen al menos alguna potestad de jurisdiccin, ya que no de orden, como las abadesas, que dan leyes y preceptos al modo y forma
las superioras de monasterios de

de ios Obispos.

Tampoco
logos.

en esto hay gran controversia entre los teall se

Los jurisconsultos
con Santo

entiendan ellos.

Yo

Toms

y otros doctores pongo esta con-

clusin:

Las abadesas

315

monjas no
ni

y otras superioras de

tienen potestad alguna espiritual

jurisdiccin.

Se prueba. Toda la potestad espiritual nace de las llaves; mas las mujeres no pueden tener las llaves porque
son propiamente de los sacerdotes; por tanto,
cin espiritual.
ni jurisdic-

Y
que

tual sin ser sacerdotes y sin

la

aun cuando los haya que tengan jurisdiccin espiriposeer las llaves, no hay nadie

tenga sin ser capaz del sacerdocio y de las llaves. Segunda razn. No son de condicin peor los religio-

sos profesos que no son clrigos, en cuanto a esto, que

las

mujeres religiosas; pero

al religioso

no clrigo, como

dicen todos los Doctores, no puede conferrsele jurisdic-

cin espiritual; luego

mucho menos a

cualquier mujer.

Tercera razn. La mujer no puede absolver; luego tam-

poco

atar,

pues a

la

misma potestad pertenece

el

lo

uno

!o otro.

Cuarta razn. Todo

tribunal de la penitencia

que tiene jurisdiccin fuera del puede excomulgar, pues todo

^uez tiene fuerza coactiva;

mas

la

mujer no puede exco-

mulgar. Luego...

Quinta razn. La mujer no

le

tiene sabidura espiritual ni

pertenece tenerla; por tanto, no puede juzgar de las coel

<as espirituales. Fuera peligrossimo confiar

a.

negocio de

salvacin de las almas

al

que no puede juzgar qu es

lecesario o qu dae a la integridad de las almas.

De
le

lo cual se sigue

que tales abadesas no pueden man-

jar cosa alguna en forma de precepto, a saber, en virtud

Espritu Santo y de santa obediencia y bajo precepto;

si lo

hacen, no obligan sus preceptos

bligan los preceptos del

Obispo o
tal

del

modo como Abad o del Prior,

al

'^uera gran

absurdo confiarles

potestad, que requiere

^ran erudicin para discernir qu materia es digna de

tal

316

ni

censura o cul es esta obligacin;

si

entender pueden

esas superioras
cepto
.

alguien ha quebrantado semejante pre-

si

alguno pregunta
la

si

las

monjas tienen obligacin

s;

de obedecer a

abadesa, respondo que

en primer

lu-

gar, porque tienen obligacin de guardar su regla, en la

cual se cor. lene la obediencia a la abadesa; en segundo

lugar,

como

los hijos y las hijas tienen obligacin de obe-

decer a los padres, y pecan los transgresores de los preceptos paternos, aunque el padre no tenga jurisdiccin
espiritual.

Digo que no querer en absoluto obedecer a la abadesa es mortal; pero la abadesa no puede dar ms preceptos que los contenidos en la regla.

Todo

esto es verdad por razn del derecho positivo,

el

no del divino; pues por ms que por

derecho divino no
ju-

puede tener

la

mujer

ni la

potestad de orden ni la de

risdiccin espiritual,

no obstante, alguna forma de poteslos legos,

si

tad espiritual, al

modo como pueden

no
lo impiden;

pueden

tenerla, si las leyes

y las leyes no conce-

den ms en esta parte a las abadesas que a los legos.

Ultima conclusin acerca de esta materia:
Ningn otro cristiano, aparte de las mujeres, es
excluido por derecho divino de la potestad eclesistica, ya de orden, ya de jurisdiccin.

as digo

con los doctores que aun

el

nio y los

lo-

cos, y en genera' todos los cristianos,

pueden ser sacer-

dotes.

La

diferencia entre stos y la mujer la asignan los doc-

tores, diciendo que ellos

pueden llegar
la

a!

estado en que

puedan ejercer cmodamente

potestad, pues su impe-

dimento es contingente; no asi en las mujeres.

Mas

los doctores excluyen a los nios de la

consagra-

- 317

que si cin episcopal por derecho divino, de tal manera consagraun nio fuera consagrado obispo sera nula la
cin; pero

yo no entiendo que se apoye en slida razn nio esta doctrina, pues si concedemos que puede ser el ordenado sacerdote, no veo suficientemente que no pue-

da ser consagrado obispo.

Hasta aqu hemos hablado de en quines no puede haber potestad eclesistica. Falta investigar en quines se halla esta potestad. para llevar las cosas a sus fuentes, sea la primera

conclusin:

Toda

la potestad eclesistica

de orden y de

ju-

risdiccin estuvo en Pedro Apstol.

Es clara esta conclusin por

el

Evangelio: Te dar las

llaves del reino de los cielos, etc., y

Sobre esta piedra

edifica-

r mi Iglesia y Apacienta mis ovejas.

Segunda conclusin:
En todos
y

los Apstoles

hubo potestad de orden

de jurisdiccin.

Tambin esta es clara, pues se dijo a todos juntamenpecados de aquellos, te: Haced esto en memoria de m y Los
etctera, y Cuanto desatareis sobre la tierra, etc.

acerca de esta conclusin ocurre una primera inmeduda. Recibieron todos los apstoles su potestad otros diatamente de Cristo, o slo Pedro de Cristo y los

Mas

de Pedro?
se a la potestad de orden, de la que parece a la prepoda dudar menos, no es cierta la contestacin

En cuanto

Menor fu consagrado obispo de como se Jerusaln por Pedro, Santiago el Mayor y Juan,
gunta; pues Santiago
el

dice en

Pablo y Bercap. Porro ds la Distincin 66; y se lee en nab fueron tambin ordenados*por otros, pues
el

los

318

enLron'
'

Hechos de
y

nao,

se puede dudar que recibi Pablo to tanta poetad cuanta recibieron ios dems Asi, pues, no parece cierto

embargo, no

los Apstoles: Separadme a Pablo y a Ber aade: aponindoles las manos, los

Ap^
Apstoles

por

doctoTes.

nT'e '

TTT^^
3
'

que todos

ios

gestad

d eSta P te8tad estn

d^dt
los

m y informes

* ostcrhol " C ^T" rtanlente

':

Urisdicci ".

K parte

de

slop/r so Pedro recb.6 I de Cristo esta mas la recibieron de Pedro. Lo que prueban, primero, por
e

S ravisim s sostienen que

potestad, y que los de-

la
'

andr iL7ro

A * USt "' Le > A' v r cuyas palabras no quiero y otros, yo citar porque en^bdad no significan lo que los
Cpra 10
'

autoridad de varones
-

AnaClet0

'

autores esos

Si alguien desea verlas, lalas en

probar obarto^ solamente que la autoridad posterior a Pedro orna su ongen de Pedro, y que e, mismo Pedro fu orn pe, ya de los otros Apstoles, ya de toda la Igles a Mas lo que no pueden con los testimonios intentan probarlo con la razn. Y es el primer argumento que traen Los Apostles no recibieron los subditos del mismo Sis to; luego tampoco la jurisdiccin, que no pued ejercerse ejercerse" sino sobre subditos.

T* ^

Torquemada (lib 2 a,UeM08 -ntostie dena

Prubase el antecedente, porque o les dio Cristo por ubdnos a todos los hombres o a determinados mbresno a detentados hombres como es claro, p es no nos d.ce el Evangelio de cules para cada Apstol no a todos porque hubiera habido muchos pastores' con gualpo es
l ' .'


La muchedumbre de
dividido en si

319

Todo reino

tad en la Iglesia, lo que es vicioso en todo Principado:

los Prncipes es perniciosa y

mismo

ser destruido.

Adems, que no ha-

bra un solo rebao y un sclo pastor de la grey de Cristo,

si

todos fuesen pastores por igual.

Por

fin.

No

se ve

cmo Pedro hubiese

si

cabeza sobre los otros apstoles,

sido Prncipe y los otros hubiesen

recibido de Cristo potestad semejante a Pedro.

Pero, porque parece que

el

Evangelio dice

lo contrario,

pongo

la siguiente

conclusin:
potestad que tuvieron los Apstoles la

Toda

la

recibieron inmediatamente de Cristo.

Prubase. Primero. Porque a todos se

desatareis sobre la tierra, etc., y

dijo:

Todo

lo

que

Haced

esto en

memoria de

mi; tambin, Los pecados de aquellos, etc.; asimismo, Es-

parcindoos por todo

criatura; y en

el

mundo, predicad

el

Evangelio a toda

San Juan, Como me

envi el Padre, as os
Cristo les hizo a to-

envo

yo a vosotros; y en San Mateo,

mas como al oficio de apstol corresponden ambas potestades, ambas las recibieron de Cristo. Segundo argumento. Hay que considerar que tres colos apstoles,

sas pertenecen a la dignidad del Apostolado:

la

potestad

de gobernar

al

pueblo

fiel,

la

de ensear y

la

de hacer mi-

lagros; lo cual recibieron todo de Cristo los apstoles,

segn aquellos lugares: Habiendo reunido Jess a

que curasen enfermedades, y
a todo
les envi
9);

los

doce

apstoles, diles potestad sobre todos los demonios

y para

a predicar

el

reino de

Dios y a sanar enfermos (Luc.

el

y en San Mateo: Yendo

las gentes, bautizndolas

mundo, ensead a todas

lo

y ensendoles a guardar todo

que os mand; y San Pablo, en su primera carta a los Corintios, dice: El hizo a


los apstoles, lo cual

320

la

comenta

Glosa, completando
las cosas.

la

frase,

Ordenadores y jueces de todas

tanto, repito,
tal
si

Por

no caba ser
diccin,

Cristo hizo a los apstoles tales, y sin ambas potestades de orden y juris-

ambas

las recibieron

de Cristo.

Tercer argumento.
los otros apstoles

No

parece que recibieron de Cristo

menor potestad que Pablo; pero, Pablo toda la tuvo de Cristo, como l mismo afirma, pues dice a los Glatas que no tuvo su potestad del hombre
ni

mediante

ei

recibi de los

hombre, y dice expresamente que l nada otros apstoles; y nominalmente de Pedro

aade: Los que pareca que eran alguna cosa nada

ron a mi. Quien hizo a Pedro para
cuncisin,
el

me

die-

apostolado de

la cir-

me

hizo a

m para

el

apostolado de los gentiles.

Por
todos
Cristo.

tanto, creo

debe defenderse como cosa cierta que

recibieron

los

apstoles

ambas potestades de

Queda por

ventilar otra duda.

Recibieron igual potestad que Pedro?

Estacuestintiene tambin defensores de ambas partes.

Mas, porque al que le urge tratar cuestiones ms importantes no le queda tiempo para estudiar los fundamen
tos de las sentencias contrarias,

sin en favor de la doctrina que juzgo

Todos

los

pongo solo una conclums verdadera: Apstoles tuvieron la misma potestad

que San Pedro.

Lo

cual lo entiendo de esta manera, a saber: que cada

Apstol tuvo potestad eclesistica en todo

todos los actos para los que
la

orbe y para tuvo Pedro; mas, no hablo

el

de aquellos actos que pertenecen solamente

tfice,

al

Sumo Ponla

como

es la reunin del Concilio general.

Prubase esto en primer lugar, en cuanto a

primera


larte, del lugar citado:

321

el

lendo a todo

mundo,

etc.,

y cuanto

desatareis, etc., y
el

Los pecados de aqullos,

orbe envi

etc.,

y As como
el

Padre, etc. Mas, Cristo fu enviado a todo

el
l

orbe; lue-

^o tambin a todo

a sus apstoles.
la

La segunda

parte,

que tuvieron los apstoles

lo

misma

potestad para todos los actos para los que la tuvo Pedro,

;uede probarse por

que dijimos, que

la

autoridad de

gobernar es de esencia del Apostolado,

la cual

no parece

que est limitada, y de la cuai irracionalmente se afirmara que se extiende a unos actos y no a otros.

Mas, principalmente se prueba por los hechos de los Apstoles mismos, que en todas partes del mundo fundaban Iglesias, consagraban obispos y daban leyes con ple~a potestad.

Ni se sabe, esparcidos ya por

el

mundo
al

to-

dos los apstoles, qu pertenezca especialmente

Pontfice que

Sumo

no puedan tambin los otros.

San Pablo defendi muy claramente que su potestad era

igual que la de Pedro.

Tal es
ta a
esto,

la

manifiesta doctrina de
la

San Ciprino en su

car-

Novaciano, acerca de

unidad de

la Iglesia: Te digo

que ciertamente eran los restantes apstoles iguales a

^edro, dotados del

mismo honor y de
al

la

misma potestad.

no

tiene razn la glosa

el

decir que esto debe entenderse

solamente en
la

orden y dignidad de consagracin, no en plenitud de la potestad, como puede ver cualquiera que

?a la referida carta de

San Cipriano.

Mas, para que nadie sospeche que quiero derogar algo

de
la dignidad,

prerrogativa o primado de Pedro, que no

la Iglesia Catlica,

slo confesamos con

sino que defen-

demos vigorosamente, pongo

Pedro fu
el

otra conclusin:

primero en potestad y autoridad

entre todos los apstoles, y prncipe con der sobre la Iglesia.

sumo po-

322

Acerca de esta cuestin han sido escritos y editados muy gruesos tomos por insignes varones, y as poco me extender yo aqu, contentndome con la citacin de unos
pocos pasajes
nombres de
del Evangelio.

El primer lugar es de
los Apstoles
etc.

San Mateo
el

(cap. 10):

Los doce

son stos;

primero Simn que es

se dice: Llam
el

llamado Pedro...

en

San Lucas

Se-

or a sus discpulos y eligi doce de entre ellos, a quienes llam apstoles, a Simn al cual apellid Pedro, a Andrs
su hermano,
etc. Y por el mismo orden se nombran en San Marcos. Ahora bien; por ninguna otra razn que por su mayor dignidad pudo ser nombrado el primero Pedro, pues por el orden de la vocacin fu el primero Andrs, hermano

de Pedro.

Ms

todava: Andrs, ya llamado por Cristo.

llam a Simn su hermano

sas

le dijo

hemos hallado

al

Me-

y le condujo a Jess. Es por tanto, el dicho insigne testimonio clarsimo del todo para cualquier entendimiento no refractario y obs
;

tinado.

Adems.
(cap.
16),

la

pregunta de Jesucristo en San Mateo

silenciosos y vacilantes los

dems apstoles,
vivo.

respondi Pedro: T eres Cristo, hijo de Dios

contest
el

Al cual

Seor: Bienaventurado eres Simn Barjona, por-

que

la

carne

la

sangre no

etc.,

sino

mi Padre,

etc.

te

digo que t eres Pedro

sia

y sobre

esta pidra edificar

mi

Igle-

te

dar las llaves del reino de los Cielos. Ciertamente,

hasta para un ciego es claro que, premiando tan preclara

confesin, algo se prometi a Pedro, superior a lo del

resto de los Apstoles.

Adems. En otro lugar se

convertido ya, confirma a tus

lee:

Yo rogar por
20).

ti,

t,

hermanos (Luc,

Tampoco

es

ms obscuro aquel lugar de San Juan, en

el cual,

323

el

habindole preguntado

Seor a San Pedro dos

veces

si le

amaba ms que

los otros apstoles,

como

l le contestase que s le amabc, le dijo el Seor tambin dos veces: Apacienta a mis ovejas, apacienta a mis corderos. Es de hombre pequeo y de perverso intrprete negar que en aquel lugar quiso Cristo premiar el

quiera que

mayor amor con mayor

autoridad.

De
todo

esos lugares se deduce que fu conferido a Pedro

el

poder sobre

la Iglesia.

si

a Pedro se neg a

quin se dio?

De

donde, aun cuando,

como

se ha dicho, los otros

el

Apstoles tuvieron igual potestad que Pedro en

senti-

do explicado arriba, no obstante,

era

la

potestad de Pedro
razones: porque
la

ms eminente por

las siguientes

potestad de Pedro fu ordinaria, la de los otros Apstoles extraordinaria;

porque

la

potestad de Pedro haba de

la

perseverar en la Iglesia, no as

de los otros; porque

la ni

potestad de los otros Apstoles no era sobre Pedro

sobre
!a

mutuamente,

la

de Pedro, en cambio, era sobre

la

de los otros Apstoles; porque

la

potestad de los otros

estaba subordinada a

autoridad de Pedro, pues hubie-

ra prevalecido su autoridad contra la autoridad de todos.

Mas, para declarar mejor aquel

teria:

lugar: Apacienta mis

corderos, sea esta ltima conclusin acerca de esta

ma-

Aparte de ios sagrados Apstoles, no parece que

otro alguno recibiera potestad eclesistica inme-

diatamente de Cristo.

Pues

si

algn otro

la

hubiera recibido, principalmente

habra sido del nmero de los setenta y dos discpulos;

mas, no parece que alguno de stos

uego, de nadie es verosmil que la

la

hubiese recibido;
recibido.

haya

De

los setenta y

dos se prueba, porque en ninguno de


los lugares

324

los dis-

donde se confiere potestad se hallaban cpulos. Luego. Adems, Jos, apellidado Baabas, era uno de
cpulos, y sin
la

los dis-

embargo, se dice

(Act., 4),

que despus de
creble,

ascensin del Seor era

las

levita, y

no es

puesto

que

obras de Dios son perfectas, que,

le

si

alguna potesle

tad eclesistica

hubiese conferido Cristo,

hubiera he-

cho solamente

levita.

Felipe,

eunuco de

la reina

que predic a los samaritanos y bautiz al Candace, no fu Felipe Apstol, como

el

piensan muchos, y no sin causa, pues que con

bautis-

mo

de

no reciban los samaritanos

el

Espritu Santo,

sino que dicen que fu uno de los siete diconos de que

se habla en los
as dice

Hechos de

Santo Toms

Apstoles (cap. 6 y 21). Y que, aun cuando lo contrario pa

los

rezca deducirse de San Juan, es indudable que este Felipe

era del

nmero de

los setenta y dos,

que eran los ms

cual ministerio

prestigiosos y dignos predicadores y ministros del Evangelio

despus de los Apstoles, para

el

haban sido escogidos los setenta y dos discpulos; y sin embargo, no era sacerdote, sino solamente dicono. Ms:
Aquellos siete diconos que fueron elegidos para admi
nistrar a las

masas, se cree que fueron

del

nmero de

los

discpulos, pues no de los nefitos se iban a

este mimsterio, y sin

tomar para
y,

embargo, no eran presbteros

por

tanto, no tenan potestad alguna espiritual.

Luego, los setenta y dos discpulos ni fueron ordena, dos por Cristo ni tuvieron potestad alguna eclesistica
que va aneja
al

orden.
la

Queda, pues, firme

toles.

proposicin de que nadie recibi

potestad eclesistica alguna de Cristo fuera de los Aps-

Tal es

el

primer origen de

la

potestad eclesistica; pues

cibieron potestad del

325

Cristo,

fueron los apstoles los primeros, y slo ellos, que re-

mismo

Seor y Redentor

nuestro.

manera ha llegado hasta nosotros esta potestad y persevera en la Iglesia, y asi habremos
Falta tratar de qu

terminado
jeto

la

cuestin que nos propusimos acerca del su-

de

la

potestad eclesistica.

Sea, pues, de esto la primera conclusin:

La potestad eclesistica no

slo estuvo en los

Apstoles, sino tambin en otros.

Prubase por la Escritura. San Pablo consagr obispos a Tito y Timoteo, como se lee en sus cartas, y a estos obispos les da precepto y explica el modo de ordenar

Adems, habla Pablo a los presbteros del Asia. San Juan en el Apocalipsis recuerda al obispo de Laodicea, etc. Luego, adems de los Apstoles, otros tupresbteros.

vieron tambin potestad eclesistica.

Segunda proposicin:
Muertos
los Apstoles

de Cristo, persever en la

Iglesia toda la potestad de orden y de jurisdiccin,

que primeramente estaba en los Apstoles.

Prubase. Los grados de

tlicos, sino
Iglesia.

la potestad eclesistica fue-

ron instituidos por Cristo, no slo para los tiempos apos-

para todo
tanto,

el

tiempo en que haba de durar

la

Por

muertos los Apstoles perseveraron

en

ella.

El antecedente es claro por la carta de

San Pablo a
y

los

Efesios: El hizo a unos apstoles, a otros pastores

res
rio

docto-

para

la

consumacin de los santos en

obra del ministe-

para

la edificacin del la

Cuerpo de
la

Cristo, hasta

que todos

lleguemos en

unidad de

fe y del conocimiento del Hijo


plida de Cristo.

326

la

de Dios a varn perfecto, segn

medida de

la

edad cum-

Del cual lugar se deduce que los grados de la Iglesia

han de perseverar hasta

los muertos.

el

ltimo juicio y resurreccin de

Otro argumento se hace de aquello de San Pablo a los

Hebreos: Trasladado
lade la
ley.

el

sacerdocio, es menester que se tras

el

Luego, perdido

sacerdocio, se pierde tamla Iglesia sacer-

bin la ley.

Por

tanto, si

no hubiera en

docio instituido por Cristo, no habra ley de Cristo. Ahora bien:

la ley

de Cristo es eterna, pues es su testamento

eterno: Les dar otro testamento eterno (San Pablo a los

Hebreos,
la ley

13),

y en

el

cap. 4 de la

misma

carta llama a

de Cristo ley sempiterna. Luego, es menester que

el

persevere

sacerdocio instituido por Cristo, y en

e!

sacerdocio se entiende y encierra toda potestad espiritual.

Adems. No fuera Cristo sacerdote

eterno,

como

le lla-

man

el

Profeta y Pablo,

si

su sacerdocio hubiera de pela Iglesia.

recer; pues

no es Cristo sacerdote sino en

la Iglesia

Otra razn: Hay precepto en

carista: 67

de recibir
6);

la

Eu-

no comiereis,

etc.

(San Juan,

pero sin sa-

cerdocio no fuera posible la consagracin de la Eucarista.

Luego...
fin.

Por

Consta por

lo

menos que

los Apstoles deja-

ron Obispos y presbteros, y que la potestad de stos no expir muertos los Apstoles. Luego hubo potestad eclesistica en la Iglesia,

aun muertos los Apstoles.

Tercera proposicin.

Toda
y

la

potestad de orden se deriv en la Iglesia

los Obispos.

depende de

Quiero

decir,

que

as

como

los Apstoles, y ellos solos,

pudieron ordenar y consagrar presbteros y otros minis-

327

Obispos tienen

tros de la Iglesia, as todos y solos los

este poder por derecho divino.

Obispos tengan esta potestad, se prueba por aquello de San Pablo a Timoteo: A nadie impongas precilos

Que

pitadamente las manos, lo cual entienden los santos de la

ordenacin de los presbteros. Adems, a Timoteo

le

ense-

el

apstol a quines debe ordenar presbteros.

Y a Tito
y

le dice:

Te dej en Creta para que arreglases lo que falta

ordenases presbteros en las ciudades.

No hay duda
Que

alguna entre los catlicos de que los

Obispos tienen esta potestad.

slo los Obispos la tengan parece cierto, porque
las

nunca leemos que hayan sido hechas

ordenaciones

sino por los Apstoles y por los otros Obispos. En los Hechos de los Apstoles se lee que, habiendo

Pablo y Bernab ordenado presbteros en nio y en Antioqua, se marcharon.

Listria, en icc-

San
en

Dionisio, discpulo de los Apstoles, y Synchtono

el libro

de

la

Jerarqua Eclesistica, donde habla co-

piosa y difusamente de la disciplina eclesistica enseada por los Apstoles, slo a los Pontfices conceden el poder de ordenar a los ministros de
el

la Iglesia, y

aaden que

Santo Oleo con

el

que son ordenados los presbteros,

por nadie puede ser consagrado que por

el Obispo. Otra razn: La potestad de orden es de derecho divino; luego no deben atribursela sino aquellos a quienes

consta que ha sido por derecho divino otorgada,

como

son solos los Obispos. Luego,

etc.

Por

fin.

La costumbre

de

la Iglesia

universal ha sido

siempre que solos los Obispos hagan las ordenaciones;

lo cual es

argumento gravsimo, pues

lo

que nunca se
que les
23

hizo es que ni fu lcito hacerlo ni

pudo hacerse.

Por

tanto, es impo y hertico decir o creer lo

328

nuevos herejes piensan, a saber: que los sacerdotes pueden ser constituidos por eleccin popular o por cualquier
otro

modo que por

la

consagracin episcopal.

Si fuera verdad lo que algunos quieren que el

Obispo

no se diferencia
por
la potestad

del presbtero

por

la

consagracin, sino

de jurisdiccin, sera necesario conceder

que cualquier presbtero puede ordenar presbteros; pues

la

potestad de jurisdiccin no da potestad de consagrar.

Mas, como aquella sentencia

ver en su lugar, persevero en

la

juzgo falsa,

como

se

la

conclusin puesta de
la

que a todos y solos los Obispos corresponde

cin de los ministros de la Iglesia
(1).

ordena-

No
tfices

disputo ahora

si

por privilegio de los

Sumos Pon-

tienen algunos abades potestad de conferir rdesi

nes menores o aun mayores; pues

algunas rdenes no

son de derecho divino, como es cierto de las rdenes menores, es indudable que debe concederse
conferirlos a quien no sea Obispo.
el
si

derecho de
las rdenes

Pero

mayores son todas de derecho divino, lo que no creo ahora (2), ciertamente no pueden conferirlos otros que los Obispos, aunque no sea lo mismo el diaconado que el presbiterado: es !o ms probable que tampoco el diaconado puede conferirlo otro que el Obispo.
Cuarta proposicin:
Muerto
Pedro, Prncipe de los Apstoles,
al-

Si alguien dijere que los obispos no son superiores a los presbteros; (1) que no tienen potestad de confirmar o de ordenar; o que la que tienen les es comn con los presbteros; o que las rdenes conferidas por ellos son nuassin el consentimiento o la vocacin del pueblo o de la potestad civil; > que aquellos que no son ordenados o enviados por la potestad eclesistica o

cannica sino por otra potestad, son legtimos ministros de la predicacin y de los sacramentos, sea anatema. (Conc. Trid., sesin XXIII, canon VII.)
El subdiaconado es de derecho (2) y episcopado son de derecho divino.
elesistico; el

diaconado, presbiterado

329

guien sucedi a Pedro con autoridad semejante y potestad de jurisdiccin sobre todo el orbe.

Lo probaremos con Santo Toms.

fund su
Iglesia,

Cristo de
la

tal

suerte

que haba de durar hasta

el solio

consuma-

cin de los siglos: Sobre

de David y sobre su reino

se sentar para corroborarlo y confirmarlo en juicio

ticia

en jus-

desde ahora hasta la eternidad. Pero Cristo edific su

iglesia sobre Pedro.

Luego, fu menester, que faltando

l,

otro ocupase su lugar.

Adems. En
dote. Luego...

la ley vieja

hubo siempre un Sumo sacer-

San Agustn dice que cuando Pedro recibi las llaves, no las recibi como hombre privado, sino en nombre de
a Iglesia, es decir, fule

verar en

la

Iglesia,

dado poder que habade persepues para edificacin de la Iglesia

Por donde, as como Adn tuvo algunos dones personales que no pudo traspasar a sus descenCristo se lo dio.
dientes,

como
al

la plenitud

de todas las ciencias, y otros

comunes

estado de inocencia,

como

la

justicia, la gra-

Pedro posey algunos dones privados, en los cuales no tuvo ni fu menester que tuviera sucesor, como la gracia de los milagros y el don de lenguas, y otros que haba de trasladar a sus sucesores,
cia y la inmortalidad; as

como

la

potestad de las llaves que no recibi para

s,

sino para la Iglesia.

Adems. Aquel orden constituido desde un principio por Cristo en la Iglesia, que hubiese una sola cabeza y un prncipe sobre todas las cosas en toda la Iglesia, era
convenentsimo para
cual consta,
la

administracin de
el

la Iglesia.

Lo

hecho mismo de Cristo, que es la suma sabidura y providencia, sino tambin por la doctrina de los mejores filsofos que prefieren a Monar-

no slo por

qua a todas las otras formas de gobierno.


Ahora
que
la

330

a
la Iglesia

bien: Cristo

no

ama ahora menos

con

am

antes, a la cual prometi que

ella estara

hasta la consumacin de los siglos.

Por mudar

tanto, es inverosmil que,

la

muerto Pedro, quisiera

forma y manera de la administracin instituida desde Pedro, a saber: que hubiera un solo Prncipe de toda la potestad de la Iglesia. Pues Pedro no haba recibido el Principado para su comodidad, sino para utilidad
y edificacin de la Iglesia. Ciertamente, no es menor
el

error de los que afirman

que no ha perseverado en

la Iglesia

un Pontfice

al

que
el

tienen obligacin de obedecer todos los cristianos, que

de los que quieren que todos los cristianos somos iguales.

Pues,

tal

error llev primeramente al cisma a la mala

yor parte del orbe cristiano, luego

apart de

la Iglesia,

y por

fin, la precipit en la impisima perfidia mahometana. Los que no niegan el Principado al bienaventurado Pedro, de ninguna manera pueden defenderse si no admiten ahora un Monarca sumo en la Iglesia. En favor de esta doctrina son clarsimos los testimo-

nios de los Santos Ignacio, Cirilo, Crisstomo y de otros

doctores griegos y de los Concilios celebrados en

la

mis-

ma

Grecia.

De

los autores latinos, claro est,

lo

no se pue-

de dudar que todos convinieron en

mismo.

hay siempre un sucesor de Pedro con igual dignidad y autoridad. Todava se ha de indagar por qu camino, por qu manera aquella potestad de Pedro se deriva a otro y persevera en la Iglesia. Sea para declarar esto una quinta proposicin:
Pero sea
as,

que en

la Iglesia

Muerto Pedro,

ia Iglesia tiene potestad

l,

para po-

ner otro en lugar de

aun cuando Pedro nada

hubiese legislado acerca de esto.


Aun cuando
la Iglesia,

331

dijimos anteriormente, no

como

puede constituir potestad

espiritual ni la tenga en s forla

malmente; no obstante, una vez constituida por Cristo

potestad, no parece que sea la Iglesia de peor condicin

para elegir Prncipe que

quier caso, faltando
el

la repblica civil, la cual

en cual-

Prncipe, puede constituirse otrola Iglesia

le-

Adems. Era necesario que perseverase en

la

potestad de Pedro; pero, muerto Pedro sin haber

gislado nada del sucesor,

como poda haber

acontecido,

no quedaba otro medio para drselo que por la eleccin de la Iglesia. Luego la Iglesia pudo elegir sucesor a
Pedro.
Confrmase. Porque
si

ahora, o la guerra, o la peste u

otra calamidad o accidente nos arrebataran a todos los

Cardenales, es indudable que la Iglesia podra proveerse

de Soberano Pontfice; de

lo contrario,

vacara perpetuadebe durar pera

mente aquella Sede,

petuamente.

la cual, al contrario,

Adems. La potestad papal es comn y se

toda
la Iglesia;

refiere

luego debe ser provista por toda la Iglesia

y no por una

iglesia particular, sino

por todo

el

conjunto

y linaje de los hombres; ms todava: si obrasen negligentemente los Cardenales o anduviesen en discordias
peligrosas, podra la Iglesia proveerse de Papa.

Pero todos los cristianos habran de intervenir en

eleccin papal?

la

Para contestar a esta pregunta sea una sexta proposicin:

La eleccin
tal

del

Sumo
no

Pontfice corresponde en

caso

al clero,

al pueblo.

Se prueba. Porque la administracin de

ningn

las cosas espirituales de

modo corresponde

a los legos,

como en

otro lu-

332

la eleccin

gar hemos probado; ahora bien,

de

Sumo Pon-

tfice ms que otra alguna cosa pertenece al gobierno y administracin de las cosas espirituales; por tanto, de

ningn

modo pertenece Adems. La eleccin

a los legos.
de los presbteros y de los obisla plebe,

pos no corresponde a
arriba difusamente.

como hemos probado Luego, mucho menos la eleccin del

Sumo

Sacerdote.

Otra razn. El pueblo no puede juzgar los mritos y cualidades requeridas para la dignidad de Sumo Pontexaminar y discernir entre el digno y el indigno. Luego, la eleccin o institucin no corresponde a la plefice ni

be,

pues fuera absurdo que

la

providencia del Sacerdocio

fuera confiada a aquellos que slo por casualidad podran

proveer rectamente.

Por
la

fin.

Tal eleccin sera totalmente imposible, como

el

quiera que es imposible que todo

eleccin,
ni,

pueblo se rena para

podra conseguirse que

aun despus que se hubiesen reunido, la mayor parte optara por uno

mismo. Sptima proposicin:

Ni siquiera
ciri.

a todo

el

clero pertenece esta elec

Porque, aun cuando a todos los clrigos corresponda

la

administracin de las cosas espirituales, sin embargo,

no todo corresponde a todos, sino que, fuera de los obispos, los dems tienen determinados y definidos ministerios,

ms

all

de les cuales no alcanza su

oficio; as los

diconos sirven a los presbteros y los presbteros administran los Sacramentos.

Y
todo

por la misma razn de arriba: tampoco

el

el

clero de

mundo podra

reunirse para

tal

eleccin.

Octava proposicin:

333

la

En cualquier caso que vacase

ca, no prescribiendo nada
pontificia correspondera
el

Sede

apostli-

Derecho, la eleccin
Obispos de la Cris

los

tiandad.

Se prueba. Porque los obispos son

los pastores de la grey, los cu-

radores y tutores, y toda administracin eclesistica, despus del Sumo Pontfice, a ellos corresponde, y pueden de

suyo todas
pueden.

las

cosas que todos los inferiores reunidos

digo, pues, que de cualquier

modo que

se re-

nan

los obispos cristianos,

tal

ya por algn acuerdo, ya por

casualidad, en

caso podran los obispos elegir un

Sumo

Pontfice de tanta autoridad

como

el

bienaventuraparte de

do Pedro, aunque se opusieran todos o

los legos y

la

mayor

aun de los

clrigos.

Mas, porque esta forma de eleccin sera vehementemente difcil y casi imposible, digo:
El

Bienaventurado Pedro, ya solo, ya con los

apstoles, poda disponer la
le

dems

manera

y for-

ma

de que se

eligiere sucesor

despus de su

muerte.

Se prueba breve y claramente

diciendo, porque tena la

plenitud de la potestad y de la administracin para dar

leyes convenientes a la Iglesia; y la ley para la eleccin

del

Sumo

Pontfice era

una

ley necesaria para el gobier-

no de la Iglesia. Luego, poda darla.

Prubase, en segundo lugar, porque toda
la Iglesia

po-

dra hacer esta ley y la hizo en los Concilios.

Luego tam-

bin pudo hacerla Pedro, de lo contrario, no hubiera te

nido la

suma

potestad.

Confrmase esto, porque toda otra forma de eleccin,

excluida la ley dada por Pedro, era o imposible cin deba ser hecha por toda
la Iglesia
si la elec-

o por todo

el ele-


ro, o al

334

menos gran ocasin de cismas si por todos los obispos. Luego era necesario que por alguna ley se mandara una manera de eleccin.

Una duda hay acerca

El Obispo de
to
el

de esas conclusiones.

Roma
y,
el

es

Sumo
el

Pontfice.

Luego, supueselegir
Pontfice.
el

que Pedro muriese, faltaba

clero
el

romano para

Obispo Romano, menta la duda ante

el

por tanto,

Sumo
el

Y au-

hecho histrico de que o

clero o

pueblo romano elegan alguna vez

Sumo

Pontfice.

En primer
divino,

lugar,

si

es

el

Sumo
(1).

Pontfice, lo trataremos

Obispo de Roma, por derecho ms abajo si queda

tiempo

En segundo lugar, digo, que si el clero o el pueblo romano tuvo alguna vez este derecho de elegir Soberano
dada acerca de esto o por costumbre recibida, mas no por derecho divino; pues, hecha la eleccin por el clero romano, si los
Pontfice, fu ello ciertamente o por ley

obispos cristianos ratificaban

la eleccin,

pudo ser esto

bastante para que se conservase por algn tiempo aquella

forma de eleccin.

Dcima proposicin:
El Bienaventurado

Pedro pudo designarse sucefuera Soberano Pontfice sin

sor, quien,

muerto

l,

otra eleccin.

Esta proposicin no

la reciben la

algunos telogos, que

son menos devotos de

(1)

dignidad Pontificia que lo que

es el sucesor

Es de

fe

que el Romano Pontfice

de
la

de Pedro. S

la institu-

ucin en

Roma

sede perpetua de Pedro fu por derecho divino es lo

que no sabemos ciertamente.

dosos.

335

corresponde a escritores cristianos y por otra parte pia-

Se prueba en primer lugar por

el

el

hecho de Pedro,

el

cual en vida eligi Pontfice a Clemente,

captulo Si Petras

como narra en

Juan

III

que vivi en tiempo de Juse irrefutable

tiniano.

Pero tambin se prueba por un muy claro argumento.

Como
acerca de

arriba se ha probado, poda Pedro dar leyes

la eleccin pontificia;
ley,

ahora

bien, habra podi-

de dar esta

a saber: que
tal ley

el

Pontfice vivo eligiera su-

cesor; y an digo que

habra sido convenentsima

para evitar cismas y ambiciones. Asi como entre los romanos, cuando todava duraba la magistratura consular,
elegan unos cnsules a otros sucesores suyos, por qu

no poda ocurrir esto con

Soberano Pontfice? Adems. Pudo Pedro dar la ley de que un Obispo se nombrara en vida sucesor; por qu no pudo darla anel

loga acerca de la eleccin pontificia?

sigese de aqu, que otro tanto puede cualquier suce-

sor de Pedro, porque tiene la

misma

potestad.

Undcima proposicin: El modo de elegir Sumo

serva en
la Iglesia

Pontfice que hoy se ob-

no es de derecho divino.
lo

Es clara esta proposicin por

Obispos.

que antecede, porque,

excluida la ley eclesistica, corresponde la eleccin a los

Adems. No hemos hallado

cho divino.

tal

forma en todo

el

Dere-

Tambin. Los sucesores de Pedro podran cambiar

ley actual,

la

como

se ha dicho.

Asimismo.
cia de la

No

siempre se ha hecho

la eleccin pontifi-

misma manera.


Por
divino.
fin.

336

Porque

el

orden de los Cardenales, que son

actualmente los electores pontificios, no es de Derecho

Ultima proposicin:

La forma de

elegir

Sumo

Pontfice es por cons-

titucin y autoridad de la Iglesia o de los

Sumos

Pontfices, que es la

misma,

puede ser cambiada

por la

misma

autoridad.

razn y origen por el cual la autoridad y dignidad del bienaventurado Pedro lleg hasta nosotros
Esta es
la

y ha de durar hasta

el fin

de los siglos.

Falta tratar de los sucesores de los otros Apstoles

acerca de

lo cual

va

la

primera proposicin:

Nadie sucedi a los otros Apstoles con igual

potestad y autoridad da jurisdiccin.

Es

decir, nadie
el

sucedi a los Apstoles de

tal

suerte

que en todo

mundo

tuviera plenitud de potestad

como

se ha dicho la tuvieron todos los Apstoles.

Se prueba primero por

sal,

la Historia.

De ninguno leemos
la Iglesia

que se portase como Obispo de toda

a excepcin del

Univer-

Romano

Pontfice, sino

que los inme-

diatos sucesores de los Apstoles se llamaron respecti-

vamente Obispo de Jerusaln, de Antioqua o de otra

ciudad.

Segundo,

Porque aquella potestad universal en

los

ha dicho, y slo

otros Apstoles fue extraordinaria y personal, como se la potestad de Pedro fu ordinaria y ha-

ba de durar hasta la

consumacin de

los siglos.

de

la

Iglesia nadie recibe tan

amplia potestad,

la cual (1) sin

su

(1)

La

Iglesia.


cabeza nada puede;
ni
ni del
(1)

337

Sacerdote tampoco, pues

de
potestad de

Sumo

Pedro

ni

Clemente

leemos que sustituyeran por nala plenitud

la

die a ningn
ste.

Apstol con

Habra gran confusin y ocasin de cismas en los sucesores, que no estn como los Apstoles conTercero.

firmados en gracia,

si

cada uno no tuvieva para gober-

nar una provincia

distinta.

Segunda proposicin:
Cualquiera de los otros Apstoles que no eran

Pedro podan dejar sucesor, no universal, pero

en la provincia que hubiesen querido;
el

cual suce-

sor habra sido verdadero Obispo de aquella provincia.

S muy bien que esta proposicin no ha de agradar a todos los Doctores Telogos y Juristas, ni hubiera agradado tampoco a Torquemada ni a Cayetano. Pues todos
ellos se

han persuadido siempre de que toda potestad de

jurisdiccin de tal

manera depende
ni
l,

del

Romano

Pontfice,

que nadie puede tener

ritual

siquiera la

menor potestad

espiel

que no sea delegada de

o actualmente o por

derecho; eso entienden despus de los Apstoles que recibieron por singular privilegio de Cristo su potestad, la

cual nadie

ms puede
la

recibir sino de Pedro.

Mas

yo pruebo

proposicin manifiestamente.

Primero.

Cualquier Apstol pudo en vida crear Obis-

pos en cualquier provincia, y todos los que creaban no perdan su autoridad muerto el Apstol. Luego pudo dejar sucesor. Se prueba el antecedente, porque Pablo cre
a Tito y a Timoteo, y otro tanto hicieron o pudieron hacer los otros Apsteles. Nadie puede negar esto.

(1)

En cuyo tiempo murieron

los Apstoles todos.

Mas
tido

338

el

digo que mi proposicin es verdadera en

sen-

mismo en que defendemos que Pedro poda

el

dejarse

sucesor, a saber: que

elegido no tuviera potestad sino

despus de muerto

el

Apstol; y asi pudo Juan nombrar

en Asa a Ignacio, que fuera Obispo en aquella provincia

despus de

l.

Prubase
rios, los

esto, porque,

como no niegan
la ley

los adversa-

Apstoles tuvieron en vida igual potestad que

de que en vida pudiese

Pedro; luego pudieron dar

el

Apstol elegirse sucesor; luego pudieron en virtud de

elegirse cada Apstol sucesor.

tal ley

No pueden dudar

del

antecedente los que conceden que todos los Apstoles tuvieron igual potestad que Pedro.
ley en las

Pedro poda dar tal provincias, por qu no habra podido Pablo?

Y si

Adems, que es cierto que no necesitaban los otros Apstoles el mandato de Pedro para todo lo que fuera necesario en las provincias, y, por tanto, mi proposicin no
slo

me

parece probable, sino indudable.

Tercera proposicin:
No
mo.
slo los Apstoles pudieron dejarse sucesor, sino cualquier sucesor de ellos pudo hacer lo mis-

Por
po

la

segunda proposicin es clara

sta,

pues dada
el

por Juan o por Pablo, por ejemplo,

eligiera en vida

la ley

de que

Obis-

su sucesor, hubiera podido Tito nom-

brar a otro.

Y
nos

aado ms
cierto)

(lo

que parece ms

difcil,

pero no es me-

que aun cuando de esto no hubiese dado leY

alguna Pablo, pudieron Tito y Timoteo nombrarse sucesor sin consultar al sucesor de Pedro; y lo mismo digo
de todos los dems Obispos.

Se prueba. Porque el Obispo es pastor y gobernador de su Pro-

339

si

vincia por derecho divino; luego

por una potestad su-

perior no es impedido, puede hacer tcdo aquello que co-

rresponde

al

bien de su Provincia.

Ahora

bien:

pudo ser
Obispo,

muy

conveniente en aquel tiempo que, viviendo

el

se nombrara sucesor; luego pudo hacerlo cualquier Obis-

po y aun dar
mente.

ley,

que de este

modo

se obrase perpetua-

Por qu razn sostenemos que

el

Obispo puede dar

leyes acerca de la eleccin de los abades y de los p-

rrocos, y no puede darlas acerca de la eleccin epis-

copal?

Confrmase

ello

porque no slo pareca en aquel tiem-

po posible y conveniente esto, sino del todo necesario. Pues, muerto un Obispo en los extremos de la India,

cmo

se hubiese podido esperar

el

mandato de Pedro

para elegir nuevo Obispo?

Todo

esto en cuanto a la potestad de jurisdiccin.

la

Pues, en cuanto a

potestad de orden,

si el

Episcopaa casi to-

do dice orden y potestad

tinta

distinta del presbiterado y dis-

de la jurisdiccin,

como veo que agrada

instituir al

dos, fu menester que, aparte de la eleccin, hubiera algu-

na consagracin,

lo

mismo para

Papa que a

los Obispos; mas, la

consagracin sta pudo hacerla

cualquier Obispo, consagrando en vida a su sucesor, y aun, muerto un Obispo, pudo el Obispo de cualquier otra

provincia ordenar
riorment2.

al

sucesor elegido y nombrado ante-

Ultima proposicin:
Cualquier Obispo pudo en su provincia dar Sa ley

de que ios presbteros eligieran

e!

Obispo, o

manla

dar otra forma de eleccin, aun sin consultar

Sede de Pedro.

Se

sigue de las anteriores.

340

leyes, lo

Todo Obispo pudo en su Provincia dar

de esto que de todo lo dems.

mismo

y forma cmo la autoridad y dignidad episcopal pudo derivarse sucesivamente de un Obispo a

He

aqui

el

modo

otro hasta nosotros, y de los Obispos procede toda otra

potestad inferior.

No

obstante todo lo cual, para que nadie

la

me acuse de

que quiero mermar

dignidad de la sede romana, pongo

una conclusin

final.

arbitrio crear obispos en

Los sucesores de Pedro pudieron y pueden a su cada una de las Provin-

cias y anular las leyes anteriores acerca de esta

hacer a

materia, y dar otras nuevas y dividir provincias y juicio suyo, y segn su potestad, todo lo
lo

perteneciente a esto. Todo

dicho en anteriores

proposiciones debe entenderse, supuesto que no se

provea de otro modo por

la

Sede de Pedro.

Y A
as,

es claro.

Pedro se
la

le dijo

absolutamente: Apacienta a mis ove-

sin excepcin alguna. Luego a Pedro corresponde

toda

administracin sin limitacin,

y,

por tanto, tam-

bin la creacin de los Obispos. Si, pues, cualquiera de

los otros apstoles podia esto y lo hicieron,
ta,

como cons-

mucho ms podia hacerlo Pedro y

lo cual se

los sucesores de

Pedro...

De
crita

desprende un corolario; que hoy no puela

den nombrarse los Obispos, sino segn por los Sumos Pontfices, y
si

forma pres-

se intentara obrar de

Dtro

341

modo, todo sera nulo y vano; digo, en cuanto a la urisdiccin, no as en cuanto al orden. Sigese en segundo lugar, que toda la potestad ecleya de orden, ya de jurisdiccin, mediata o inme-

sistica,

liatamente depende de la Sede Apostlica.

es claro,

jorque de aquella Sede dependen los obispos, y de los obispos los presbteros y todas las rdenes y potestades
inferiores.

APNDICE
El apndice a
lo

la

Releccin del Matrimoel

a que se alude repetidamente en

lomo,

se publica
teca,,
.

con independencia de la "Biblio-

ERRATAS IMPORTANTES
Pgina.
Lnea.

Dice.

Debe

decir.

XI

23

convirtindose

convirtindole

XIV

ltima
19

dominios
toda la
sgbre
siguientes las

dominicos
toda la

XX
XXIII

20
11

sobre
siguientes; las

XXIV

XXV
XXVII
XXVIII XXXII XXXII
6

14

valor que

valor,

24
14

avanza
divorcio;
el

que avanzan
l

divorcio,

10 22 20 30 30

Prensa
ndagaciones

Prima
indagaciones

17

honimem
Judaerum
multo
preeptos
oyen-

hominem
Judaeorum
multa
preceptos
oyen?

40

40
52 52

33
16

27

53
54

ltima
4
11
1

mortal,

mortal
indagar,

indagar
obligadas

55 78
94

obligados

podra uf-

podran

f-

21
7

Mas
ubi

el

Mas,
ubi

el

94
98
111

27 31
14
13

legtima

legitima
la la
ello,

lau la
ello

113

como

como
si

115
116

restituir s

restituir, si

23
8
31

117 126 134 144

144

y si Muchas dudas
inocentes (latina)
a.

Muchas

otras

dudas

nocentes
as

29

29
36

viveno

vivens de

do (primero)


Pgina.
Lnea.

316

Debe
decir.

Dice.

15

2 8
11

usos,

usos
revocarse

6
158
174 183 187

revocar

Ms
descubr
este
itcita

Mas
descubrir
ste
ilcita

penlt.
11

189
191

13 32
5

nepta
pereccitas

inepta
perfecta
ilcitas

194
194
195

33
25

dir

dir

lsucesin

sucesin
logos

195

27
13

ogos

207
208

Aaron;
aheninas
nebratur
seccin

Aarn,

29
25
16

alumnos
nebatur

216
223

sesin
hubiera
III

229 234

29 22
11

hubiere

Cuestin

Cuestin IV

240 247
248
251

Cuestin IV

Cuestin

12

ELLOS
segunda
juntamentel
estancia

LOS VIEJOS
primera
juntamente
instancia

30
2
19 6

259 264

temporal, no
fe

temporal no
e,

267
279 274
299

8 10 22

perfeccin
el

perfeccin
al

Salvador

Salvador

32

Lueho
y es ficticio, quedeban
traen
,

Luego

299
307

33
24
23

es ficticio

que deban
traen:

31S

DI

C
Pgs.

Prlogo Menndez
Nueva
era

Pelayo y nuestra biblioteca

Notas biogrficas y razones bibliogrficas

ix

Primeros aos de Vitoria

Vitoria en Pars
Vitoria en Valladolid

xn
.....

xm
xtv

Vitoria en Salamanca

xv
xxi
,

Obras de Vitoria.
Relecciones de los Indios
.

xxv

Releccin del matrimonio

xxvm
xxx
1

Muerte y elogios de Vitoria

Releccin de ios indios recientemente hallados. .....
Si los brbaros fueron

verdaderos dueos, privada y pblicamente, antes de la llegada de los espaoles,

si

entre ellos haba algunos prncipes y seores de

1J2)

los

dems
el

Se analiza

error de algunos que afirmaban que na-

die que est en pecado mortal puede tener dominio

sobre alguna cosa

13
19

dominio por la infidelidad Se requiere el uso de razn para ser capaz de domiSi se pierde el

nio?

24
la

Pero y los nios antes del uso de dueos?

razn

pueden ser
26

. .

De

348

Pginas.

los ttulos ilegtimos por los

que los brbaros del

ios espa-

Nuevo Mundo hayan podido venir a poder de

oles

31
ttulo ilegtimo ttulo ilegtimo

Primer
Tercer

31

Segundo
Cuarto

39 48 48

id. id

id. id

Quinto
Sexto

id. id

60 64 64

id. id id. id

Ultimo

De

los ttulos legtimos por los cuales

pudieron los br-

baros venir a poder de los espaoles

67
67

Primer
Tercer

ttulo legtimo
id. id

Segundo
Cuarto

76 80
81

id. id id. id.

id id

Quinto
Sexto

82

id. id id. id

83 84
85

Sptimo
Octavo.

Del derecho de guerra de los espaoles sobre ios brba-

ros

89
guerrear?

Es

lcito a los cristianos

90

Quin tiene autoridad de hacer o declarar la guerra?. Cules pueden y deben ser las causas de guerra justa? Qu se nos permite en la guerra justa y de cunta magnitud
Releccin del matrimonio

94 98
101 137

Primera parte

139

De

impedimentos del matrimonio Segunda parte de los impedimentos del matrimonio.

los

165
173

Releccin de

la

Potestad de

la Iglesia

199 199

Tuestin
Cuestin

II.

Hay en la Iglesia alguna otra dignidad

o autoridad eclesistica distinta de la civil?

203

349

Pginas.

Cuestin III. 5/ produce la potestad eclesistica al-

gn

efecto propio

y verdaderamente

espiritual ....

212 234

Cuestin

IV. Por

cul derecho se ha introducido la

potestad eclesistica
Cuestin V.
sistica

Cundo

tuvo origen la potestad

ecle-

Cuestin VI.

Si la potestad espiritual es sobre la po En quin

240
252
277

Cuestin VII. Si los clrigos son exentos de la potes-

testad civil

tad
tica

civil

Cuestin VIII.

reside la potestad eclesis-

287
308

Cuestin IX. - Si la potestad eclesistica est en to-

dos los cristianos

Erratas importantes

>-.TRc.srraii'M*mYfli>*gMm*n*iiai.

?fi 5 9