Prlogo del traductor

El tratado de la Mishn Avot trata acerca de la perfeccin y superacin del ser humano. Por ser que lo que se pretende es la perfeccin del hombre, lo primero que se impone es abordar una definicin y anlisis profundo de la esencia del ser humano. Una vez que se conoce el envase entonces se sabr manejar y manipular mejor el contenido. Es por eso que Maimnides antepone estos ocho captulos donde profundiza acerca del Nefesh del ser humano. Nefesh es el trmino hebreo que utiliza para definir la esencia del ser humano, pero, A qu se refiere cuando dice Nefesh (normalmente traducido como alma)? Qu es el Nefesh? Cul es su esencia? Nefesh, como dijimos, no es alma, tampoco espritu (en hebreo Ruaj) ni tampoco mente (En hebreo Hakara) En primera instancia podramos decir que Nefesh se refiere al aspecto nofsico del hombre, aquello que no es asequible a los cinco sentidos. No obstante posee varios aspectos, como ser: el pensamiento, la voluntad, los sentimientos, etc. Tambin Nefesh se refiere al hlito de vida Hay aspectos que son comprensibles y medibles, como ser, el pensamiento de otro individuo puede ser analizado y comprendido, saber si es correcto o no, pero los sentimientos, por ms que me los describa detalladamente, lo que siente l, yo no lo puedo saber, aun que yo mismo haya experimentado ese sentimiento, si es verdad lo que siente o no, con qu intensidad, es algo que no puedo saber. En cuanto a la esencia del Nefesh, podramos decir en primera instancia que se trata de fuerzas y capacidad no fsicas del hombre. Uno de los misterios que ms maravilla, tanto a cientficos como a filsofos, es la relacin psicofsica, Cmo se relaciona la parte fsica del ser humano con la no-fsica? Yo siento que este es mi cuerpo, pero no siento lo mismo con respecto al cuerpo de mi prjimo. Cmo de querer mover mi mano puedo moverla? (La voluntad es algo no-fsico) Aun ese primer contacto entre la

voluntad y las neuronas en el cerebro que son las que van a dar las instrucciones a las partes fsicas para realizar la tarea. Hay quienes sostienen que cuerpo y Nefesh son dos entes que no se pueden separar. En cambio hay quienes opinan que son dos cosas que pueden ser separables (dualismo) Los que sostienen que es una sola cosa, explican que se trata de dos caras de la misma moneda, como la energa y la materia. Acorde con esta postura, el Nefesh no puede subsistir sin el cuerpo. Para los dualistas, si es factible que existan por separado o juntos como en el caso del ser humano. Entre los dualistas, Platn opina que el cuerpo es el enemigo del Nefesh, su crcel. El Nefesh es elevado y tiende a elevarse y el cuerpo se lo impide, cuando el cuerpo muere, el Nefesh se libera. El Nefesh es el tutor, el gua del cuerpo. Aristteles, en cambio, opina que el Nefesh es la forma (esencia) del cuerpo. Este Nefesh puede elevarse y llegar a captar la forma del Nefesh (Cuando se eleva y capta las verdades supremas). Entre los ms modernos, Emmanuel Cant sostiene que el Nefesh no es algo fijo en el cuerpo, sino que es la relacin-interaccin entre el mundo interior y el mundo exterior. Posiblemente a grandes rasgos, este sea el principio de la psicologa, sin tener que reconocer en el hombre algo metafsico, sino que al conocer el mundo interior del individuo y lo que pas (Traumas, complejos, etc.) podr conocerlo y saber cmo actuar. La medicina (Psicogentica) trata de analizar si el estado anmico influye al estado fsico o viceversa (por ejemplo el caso de un embarazo psicolgico o los psicosomticos, o al soar que corremos, el corazn late ms deprisa a pesar que nuestro cuerpo no est realizando ninguna accin que as lo requiera<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>) Otro punto a tener en cuenta es Cul es la diferencia entre el saber humano y el saber de las computadoras (Inteligencia artificial)? Se trata de una diferencia de cantidad o de calidad? El tema de conciencia y subconciencia es otro punto a analizar.

Y por ltimo, Qu es lo que mueve al hombre, su Nefesh o su intelecto? Nefesh e intelecto son dos cosas distintas? Quin domina en el ser humano? Cuando el hombre dice: Yo quiero Quin es Yo? Dios le dice a Can: El mal est en la puerta y t lo controlars a l Quin es T y quin es l? Cuando el estudioso judo pretende abordar y estudiar un tema, lo primero que hace es ver que informacin brinda al respecto la Biblia, luego indaga en las palabras de los sabios (Talmud). Esta postura es la que toma Maimnides, en todos sus escritos y tambin en estos Ocho Captulos, de forma tal que aquel que comprende bien lo que la Biblia dice al respecto, puede estar seguro que entendi el tema verdaderamente, ya que la Biblia fue dada por medio de la profeca, la cual no da margen para el error. En la Biblia figuran otros conceptos que se relacionan con nuestro tema, el Nefesh, Nefesh Nesham Ruja

Los sabios hablan de otros dos: Jai Ijid

En la Biblia, el trmino que ms figura es el de Nefesh (Cientos de veces) luego Ruaj (Decenas de veces) y por ltimo, Nesham (20 veces aprox.) La primera vez que aparece es en Gnesis cuando dice: Nefesh Jaia es decir que el hombre es un cuerpo viviente, es decir Nesfesh se aplica como cuerpo y as encontramos muchos ejemplos ms en los cuales se ve que se refera Nefesh como cuerpo. Otra acepcin es por ejemplo: Ki dam hi hanefesh (Pues la sangre es el Nefesh) es decir aqu se utiliza en su acepcin de Nefesh = vida.

La tercera opcin (que es la que ms figura) Es por ejemplo: Veahabta et Ashem . vecol Nafsheja (amars a Dios con Todo tu Nefesh) donde Nefesh aqu se refiere a Voluntad (Im ish lenafsheja likvor et meti dice Abraham [S vuestro Nefesh le place enterrar a m fallecido]) o sentimiento (Cuando Abigail le dice a David: Venefesh Adoni [El Nefesh de mi seor...]) aqu no se refiere a vida ni a voluntad.

Con respecto a Ruaj a veces quiere decir Viento, Ruaj Jaim (en el diluvio) se refiere a aquel que vive. Espritu (Josu, hombre que tiene Nefesh) puede referirse tambin a Motivacin muy elevada, (fuera de lo comn), como una fuerza superior que moviliza al hombre. Sentimiento, (Morat Ruaj {amargura] o Kotzer ruaj [depresin])

El trmino Neshem, en la Biblia, siempre se refiere a vida. Es decir, al contrario de lo que normalmente se piensa, que Nesham es lo ms elevado, en la Biblia, figura como lo ms comn y simple: vida (Como por ejemplo: Lo tijie kol Nesham No dejars vida ninguna Nesham)

Es interesante notar, que estos tres conceptos: Nefesh, Nesham y Ruja, tienen un aspecto etimolgico en comn: aire Nefesh Nesham Ruaj

Nofesh Neshim Ruaj

Pues el aire es vital para el hombre, lo bsico, as se mide si est vivo o muerto. As como el viento (Ruaj) mueve cosas, el Ruaj es lo que mueve (mvil) al hombre.

Hasta aqu cremos oportuno explayarnos al respecto y ahora abordemos el tema en s.

Introduccin al tratado de Pirke Avot<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]> R. Moiss Ben Maimn (Shemon Perakim)
Traducido por R. Isaac Sakkal

Con anterioridad<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]>, he resaltado la importancia y utilidad de este tratado, comprometindome a disertar acerca de estos temas tan trascendentes, permitindome extenderme en la materia a pesar de lo sinttico que es el tratado.

Aunque a primera vista, parece fcil y simple comprender y poner en practica lo que esta obra pregona, debes saber, que no es algo sencillo para cualquiera<![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]>, ni tampoco todos los temas abordados son fciles de comprender, sin una extensa aclaracin previa al respecto.

No obstante, este texto, conduce al hombre a la perfeccin y a una verdadera felicidad<![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]>; es por ello<![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]> que he decidido explayarme en este compendio. Ya me han precedido los sabios, refirindose a este tratado, con afirmaciones tales como: Aquel que quiera llegar al nivel de Jasidut<![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]> ( piadoso) que ponga en prctica las enseanzas del Tratado de Avot<![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]>. A nuestro juicio, el grado de Jasidu<![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]>t solamente es superado por el de la profeca<![if

!supportFootnotes]>[10]<![endif]>; es ms, el Jasidut conduce a la profeca, tal como lo manifestaron los sabios: El Jasidut conduce hacia la inspiracin Divina<![if !supportFootnotes]>[11]<![endif]>, por ser que en este tratado<![if !supportFootnotes]>[12]<![endif]>, estn contenidas la mayor parte de la

tica y las buenas cualidades; ms adelante, me encargar de demostrarte la veracidad de esta declaracin.

Antes de comenzar el comentario puntual de cada articulo de esta obra, he credo oportuno anteponer ciertos captulos muy tiles, en los cuales hablare acerca de la mente humana. Estos captulos, servirn al lector como introduccin y les sern como clave para comprender lo que ms adelante explicare.

Has de saber que los temas que abordar en estos captulos como as tambin en el posterior comentario al Tratado Avot, no son cosas que he inventado<![if !supportFootnotes]>[13]<![endif]>, como tampoco son explicaciones que yo haya imaginado o ideado, sino que se trata de principios recopilados de las palabras de los sabios del Talmud y del Midrash<![if !supportFootnotes]>[14]<![endif]>, como as tambin, conocimientos formulados en las doctrinas de los distintos filsofos, tanto de los antiguos como de los modernos. Tambin he recurrido a mltiples escritos. En cuanto a ti, acepta la verdad sin importar el credo o reputacin de quien la formule<![if !supportFootnotes]>[15]<![endif]>.

Es por eso que no me impedir reproducir completamente el texto de alguna obra conocida, si lo considero provechoso y esto no representa falta tica alguna, pues no me atribuyo ni me engrandezco con lo que otro ha dicho pues jurament no hacerlo- y si omitimos indicar la fuente de tal o cual asercin nuestra, es porque tal prolijidad no conduce a ningn provecho, es ms, pudiera ocurrir que la mencin de dicho autor, hiciera creer, a aquel que

no es lo suficientemente inteligente, que las palabras citadas (por ser que provienen de tal autor) no son correctas o que encierran algn error del cual el autor no se percat<![if !supportFootnotes]>[16]<![endif]>; es por ello que cre oportuno callar el nombre de la fuente, proponindome nicamente ser til al lector y revelarle las ideas comprendidas en este tratado de Avot.

Paso ahora a redactar los captulos que he propuesto anteponer como prembulo a esta obra. Ellos suman un total de ocho captulos.

Acerca del alma del hombre y sus facultades

Captulo I

1. Unicidad del alma.

Has de saber que el alma<![if !supportFootnotes]>[17]<![endif]> humana es una sola<![if !supportFootnotes]>[18]<![endif]>, no obstante, realiza numerosas y diversas funciones<![if !supportFootnotes]>[19]<![endif]>, muchas de las cuales fueron denominadas almas<![if !supportFootnotes]>[20]<![endif]>, lo cual podra llevar a pensar que el ser humano posee varias almas, tal como suponen los mdicos<![if !supportFootnotes]>[21]<![endif]>, tal es as, que el ms ilustre entre ellos (Hipcrates) comienza su obra enunciando que el hombre posee tres almas, a saber: el alma vegetativa<![if !supportFootnotes]>[22]<![endif]>, el alma animal<![if !supportFootnotes]>[23]<![endif]> y el alma espiritual<![if !supportFootnotes]>[24]<![endif]>.

Otras veces fueron llamadas (las distintas funciones del alma), facultades o partes, de suerte que se dice: las partes del alma, este tipo de apelativos son a menudo empleados por los filsofos, sin embargo, cabe destacar, que al decir partes no se refieren a que el alma se divida, tal como sucede con el cuerpo o la materia, sino que con ello enumeran solamente los diversos actos del alma<![if !supportFootnotes]>[25]<![endif]> como los distintos aspectos que forman un todo.

No se te oculta, que el perfeccionamiento de las cualidades (y la virtud), no es sino el tratamiento (de las enfermedades)<![if !supportFootnotes]>[26]<![endif]> del alma<![if !supportFootnotes]>[27]<![endif]> y de sus facultades y tal como el mdico

que cura los cuerpos, precisa previamente poseer conocimientos de la anatoma humana, de forma tal que conozca el cuerpo humano en su conjunto, como as tambin sus diferentes rganos y partes, reconociendo lo que es nocivo al cuerpo y por consiguiente debe ser evitado, como as tambin, discernir aquellas cosas que conducen a conservar la salud y por consiguiente deben ser procuradas; de igual manera, quien pretenda curar las enfermedades del alma y perfeccionar las cualidades, debe previamente conocer el alma en general y sus funciones en particular, descubriendo aquello que lo enferma<![if !supportFootnotes]>[28]<![endif]>, como as tambin, aquello que lo conserva saludable<![if !supportFootnotes]>[29]<![endif]>.

2. Las cinco funciones del alma del hombre.

Digo, pues, que las facultades del alma son cinco: la nutritiva (en hebreo: Hazan), llamada tambin vegetativa, la sensitiva (en hebreo: Mishush), la imaginativa (en hebreo: Dimin), la volutiva (en hebreo: Mitorer) y la racional (en hebreo: Sejel)<![if !supportFootnotes]>[30]<![endif]>.

En efecto, ya he anunciado en la introduccin a estos captulos, que nos concentraremos, slo en el alma humana, puesto que, por ejemplo la facultad con que se nutre el hombre, no es como la capacidad con que se alimenta el burro o el caballo<![if !supportFootnotes]>[31]<![endif]>; puesto que el hombre es nutrido por la facultad nutritiva ( o vegetativa) del alma humana, mientras que el asno es alimentado por la funcin nutritiva (o vegetal) del alma que le es propia<![if !supportFootnotes]>[32]<![endif]>, y si se dice en cada uno de ellos que se nutre, es por homonimia, pero no que (la funcin del alma encargada de tal acto) sea una misma e idntica en los dos casos<![if !supportFootnotes]>[33]<![endif]>.

Asimismo, se dice que el hombre y el animal son (seres) sensibles<![if !supportFootnotes]>[34]<![endif]>, mas este termino es aplicado a ambos por pura homonimia, pero no que la facultad sensitiva del alma humana por medio de la cual siente sea similar a la que existe en el alma animal, ni tampoco la capacidad sensitiva de una especie es similar a la de la otra especie, pues cada gnero de los seres animados, tiene un alma propia (de su especie)<![if !supportFootnotes]>[35]<![endif]> diferente del alma de las dems especies y de cada una de esas almas fluyen las distintas funciones.

Es factible que al asimilar los actos de uno y otro, suponga (el observador desprevenido) que son producidos por una facultad anloga, cuando en verdad, no es as<![if !supportFootnotes]>[36]<![endif]>. Como ejemplo de ello podramos imaginar tres ambientes completamente oscuros, uno de ellos es iluminado por el sol, que brilla sobre l, el otro es iluminado por la luna que se pone a lucir sobre l y el tercero por una vela que se hubiera encendido dentro de l. En efecto, en cada uno de ellos hay luz, mas la causa y origen de esa luz es (distinta en cada uno de los ambientes), en un caso es el sol, en el otro la luna y en el tercero el fuego<![if !supportFootnotes]>[37]<![endif]>. Anlogamente, el agente causante del sentir del hombre, es el alma humana, el agente causante del sentir del asno, es el alma del asno, as como el agente causante del sentir del guila es el alma del guila, empero, no son idnticas entre ellas, sino solo en su nombre, que es una homonimia<![if !supportFootnotes]>[38]<![endif]>. Compentrate bien en este punto, pues es complicado y sorprendente; fueron varios lo filsofos que han trastabillado y se han confundido en este punto, llevndolos a conclusiones absurdas y falsas.

Volviendo a nuestro tema, tal es, las facultades del alma (humana), sostengo que I) La capacidad nutritiva (vegetativa) (en hebreo: Jelek Hazan) del alma, controla las fuerzas causantes de los movimientos (funcionamiento) de los rganos<![if !supportFootnotes]>[39]<![endif]>, la retencin<![if !supportFootnotes]>[40]<![endif]>, la digestin<![if !supportFootnotes]>[41]<![endif]> y la evacuacin de los desperdicios<![if !supportFootnotes]>[42]<![endif]>. Asimismo,

dependen de esta facultad, el crecimiento, la reproduccin<![if !supportFootnotes]>[43]<![endif]>, la diferenciacin de los distintos fluidos, de manera que puedan ser separados los que han de servir para la nutricin (del cuerpo)<![if !supportFootnotes]>[44]<![endif]> de los que deben ser expulsados<![if !supportFootnotes]>[45]<![endif]>. Entrar en detalles de estas siete acciones, qu hacen y cmo lo hacen, en qu rganos esas acciones son ms aparentes y ms evidentes cules de ellas actan constantemente y cules son intermitentes; todo esto pertenece al arte mdico y no es menester ser tratado en este sitio.

II) De la facultad sensitiva (en hebreo: Jelek Hamishush) dependen los cinco sentidos, por todos conocidos: la vista, el odo, el gusto, el olfato y el tacto, el cual se halla en toda la superficie del cuerpo humano, sin poseer un rgano particular como lo poseen los otros cuatro sentidos<![if !supportFootnotes]>[46]<![endif]>.

III) La facultad imaginativa (en hebreo: Jelek Hadimin), es la encargada de conservar las impresiones e imgenes captadas por los sentidos<![if !supportFootnotes]>[47]<![endif]>, cuando stas ya han dejado de ser percibidas por aquellos. Ella<![if !supportFootnotes]>[48]<![endif]>, los combina unos con otros<![if !supportFootnotes]>[49]<![endif]> o los separa uno de otro<![if !supportFootnotes]>[50]<![endif]>. Tambin puede asociar cosas que ha observado con cosas que jams ha avistado y cuya percepcin hasta es imposible, como por ejemplo, puede imaginarse un objeto flotando en el aire<![if !supportFootnotes]>[51]<![endif]> o un hombre cuya cabeza llegue hasta el cielo con las pies posados sobre la tierra o cosas por el estilo, imposibles de ser, pero que esta facultad forja y a las que brinda una existencia imaginaria<![if !supportFootnotes]>[52]<![endif]>. Es precisamente en este punto, que los Motecallemin<![if !supportFootnotes]>[53]<![endif]> han cometido el vergonzoso y colosal error, sobre el que han edificado y sustentado su teora, pues se han descuidado y cado en el error de no distinguir lo necesario<![if !supportFootnotes]>[54]<![endif]>, lo posible, de lo imposible; omisin que los llev a idear o hacer creer a los dems, que aquello que fuere factible imaginar, es posible (que

exista) en la realidad, ignorando que la facultad imaginativa, asocia cosas cuya existencia es imposible, tal como lo hemos sealado.

IV) La funcin volutiva<![if !supportFootnotes]>[55]<![endif]> (en hebreo: Jelek Hamitorer), es aquella voluntad del alma que lleva al hombre a desear alguna cosa o alejarse de ella por aversin. Producto de esta funcin son los siguientes actos: el perseguir una cosa o evitarla, el elegir o desechar algo, la clera o la benevolencia, el temor y la valenta, la crueldad y la misericordia, el amor y el odio, y como estos muchos sentimientos anlogos del alma.

Los rganos del cuerpo que prestan servicio a esta facultad son todos los miembros del organismo, as, el poder de la mano se relaciona con la prehensin<![if !supportFootnotes]>[56]<![endif]>, el pie con el andar<![if !supportFootnotes]>[57]<![endif]>, el ojo con la visin, el corazn con la inspiracin de valor o pnico en momentos de temor, y as los dems rganos, interiores y exteriores, tanto ellos como sus respectivas fuerzas<![if !supportFootnotes]>[58]<![endif]>, estn al servicio de esta facultad volutiva (Jelek hamitorer) .

V) La facultad racional (en hebreo: Jelek Hasejel), es la funcin por medio de la cual el hombre razona y de ella depende la reflexin, la adquisicin de la sabidura, la distincin entre los actos denigrantes y los altruistas.

Entre sus operaciones<![if !supportFootnotes]>[59]<![endif]>, unas son de orden practico<![if !supportFootnotes]>[60]<![endif]> y otras de orden especulativo<![if !supportFootnotes]>[61]<![endif]>. Entre las primeras algunas conciernen a las artes<![if !supportFootnotes]>[62]<![endif]> y otras son puramente meditativas<![if !supportFootnotes]>[63]<![endif]>, mas, las especulativas, son aquellas por medio de las cuales el hombre

aprehende con conocimiento pleno los entes que no estn sujetos a cambios<![if !supportFootnotes]>[64]<![endif]>, a estas ltimas se las denomina en forma general: ciencias.

Como dijimos, entre las operaciones practicas de la facultad racional se encuentran:

5.1Las que conciernen al arte, esto es, la capacidad de aprender los distintos oficios, como: carpintera, agricultura, medicina o navegacin; y

5.2Las meditativas, esto es, la capacidad, por medio de la cual analiza y decide si es factible realizar tal labor o no, y en caso afirmativo, cul es la forma ms conveniente de realizarlo<![if !supportFootnotes]>[65]<![endif]>.

Lo mencionado hasta aqu, es necesario saber para conocer el alma<![if !supportFootnotes]>[66]<![endif]>.

3. Envase y contenido

Has de saber que este alma, sobre la cual hemos anticipado el recuento de sus funciones y facultades, es como la materia<![if !supportFootnotes]>[67]<![endif]> y el intelecto es su forma<![if

!supportFootnotes]>[68]<![endif]>. Si no logra alcanzar su forma<![if !supportFootnotes]>[69]<![endif]>, es como si todo su potencial para alcanzar su esencia, es desperdiciado, de forma tal que su existencia transcurre en la vanidad y sin sentido<![if !supportFootnotes]>[70]<![endif]>; a esto se refiere lo dicho: Sin entendimiento el alma no es buena, y el impulsivo, tiende a equivocarse (Prov. 19:2), es decir, que no es bueno que el alma no adquiera su forma, permaneciendo en las tinieblas de la falta de conocimiento.

No obstante lo mencionado sobre la forma y la materia, el intelecto y las cualidades, cmo se adquieren, no es este el lugar para extenderse al respecto, adems es innecesario para el tema que nos proponemos tratar, es decir, las cualidades, ya que la profundizacin de estos temas, es ms apropiado realizarlo en el libro sobre la profeca que ya mencionramos<![if !supportFootnotes]>[71]<![endif]>.

Con esto concluyo el presente captulo para dar comienzo al prximo.

Captulo II

Acerca de las funciones del alma y el conocimiento de la facultad que rige las virtudes y las cualidades negativas.

1. Qu facultades del alma se encargan de los preceptos<![if !supportFootnotes]>[72]<![endif]>.

Has de saber que las transgresiones y los preceptos de la Tor estn relacionados con dos de las cinco facultades del alma, ellas son: la capacidad sensitiva (Jelek Hamishush) y la volutiva (Jelek hamitorer) ; y solamente en estas dos reas se concentran la rebelda y la disciplina<![if !supportFootnotes]>[73]<![endif]>. En cambio, no tiene sentido prescribir o determinar algo en el rango de las facultades nutritiva e imaginativa, pues el discernimiento y el libre albedro no tienen cabida en ellas, por lo tanto, le es imposible al ser humano, anular o reducir las actividades de estas dos facultades. Prueba patente de ello es que aun mientras dormimos, estas dos funciones, la nutritiva y la imaginativa, siguen ejerciendo sus funciones especficas, algo que no sucede con el resto de las facultades del alma<![if !supportFootnotes]>[74]<![endif]>.

Con respecto a la capacidad racional del alma, reina confusin<![if !supportFootnotes]>[75]<![endif]>, empero yo afirmo que es factible prescribir o determinar algo en este rea, en aquello que concierne a la creencia en una fe falsa o en una verdadera; no obstante, no existen hechos concretos (que dependan de esta facultad) que puedan denominarse precepto o prohibicin; es por eso que, tal como mencion anteriormente, la totalidad de los preceptos conciernen solo a aquellas dos facultades del alma (la volutiva (Jelek hamitorer) y la sensitiva (Jelek Hamishush))<![if !supportFootnotes]>[76]<![endif]>

2. Las virtudes

As entre las virtudes existen dos tipos: las virtudes ticas y las virtudes racionales (intelectuales), opuestamente, existen tambin dos tipos de corrupciones<![if !supportFootnotes]>[77]<![endif]>.

Las virtudes racionales son aquellas que se encuentran en la facultad racional del alma, como ser:

1) La sabidura, es decir, una vez individualizado el ente a investigar, entonces analizar y conocer las causas ltimas y las causas prximas del mismo.

2) El intelecto, del cual dependen:

a. El intelecto especulativo<![if !supportFootnotes]>[78]<![endif]>, inherente a nosotros por naturaleza, me refiero a los axiomas<![if !supportFootnotes]>[79]<![endif]>.

b. El intelecto adquirido<![if !supportFootnotes]>[80]<![endif]>, no siendo este el lugar para explayarse en l.

c. El ingenio y el buen entendimiento, es decir, comprender al momento la cosa planteada o al cabo de poco tiempo.

Los defectos de estas virtudes racionales son lo opuesto o lo contrario a lo mencionado.

Las virtudes ticas, se encuentran solamente en la facultad volutiva (Jelek hamitorer) del alma, siendo la facultad sensitiva (Jelek Hamishush) un simple lacayo de la facultad volutiva (Jelek hamitorer) <![if !supportFootnotes]> [81]<![endif]>

Las virtudes (que dependen) de esta facultad son muchas, como por ejemplo: la prudencia, o sea el temor al pecado, la generosidad, la rectitud, la modestia, la humildad, la austeridad, esto es lo que los sabios llamaron riqueza cuando afirmaron: quin es el rico? Aquel que est contento con lo que posee<![if !supportFootnotes]>[82]<![endif]>, la valenta, la confianza, etc.

Los defectos de estas virtudes ticas, son la carencia de estas cualidades o su exageracin<![if !supportFootnotes]>[83]<![endif]>.

No obstante, las facultades nutritiva e imaginativa, no conllevan ni virtudes ni corrupcin, solamente se dice de ellos que nutre correcta o incorrectamente<![if !supportFootnotes]>[84]<![endif]>, o por ejemplo, nos expresamos acerca de la nutricin de un individuo como eficiente o deficiente, o sobre la imaginacin, como distorsionada o correcta<![if !supportFootnotes]>[85]<![endif]>, pero no hay en ellas ni virtud ni corrupcin.

Esto es lo que quisimos incluir en este captulo.

Captulo III

Las enfermedades del alma

1. Las enfermedades del alma.

Los antiguos (filsofos) han afirmado que el alma goza de salud o enfermedad, tal como el cuerpo posee salud o enfermedades. La salud del alma consiste en que las caractersticas (generales), como as tambin, las caractersticas particulares de cada facultad del alma, sean tales que, por medio de ellas, pueda constantemente ejercer la bondad y los actos ticamente correctos<![if !supportFootnotes]>[86]<![endif]>.

Por otro lado, su enfermedad, sera que sus caractersticas en general ,como as tambin, las caractersticas de cada una de sus facultades, (en particular), realicen maldades u obras incorrectas. Con respecto a la salud y las enfermedades del cuerpo, la ciencia medica se dedica a su investigacin. As, tal como les sucede a los que padecen enfermedades fsicas, que pierden cierta sensibilidad y les parece que aquello que es amargo es dulce , o lo que es dulce les sabe amargo, captando lo correcto de forma incorrecta e incrementando su atraccin hacia cosas desagradables, reforzando su deseo y aumentando su placer en aquello que cualquier persona sana no experimentara ningn tipo de placer, por el contrario, (lejos de causarle bienestar) le causar dolor. Como por ejemplo injerir cenizas o alimentos rancios o en extremo agrios o cosas por el estilo, que dan asco y que no son apetecibles para alguien sano. Anlogamente ocurre con los que padecen enfermedades del alma, me refiero a los malvados y los poseedores de malas cualidades, imaginando cosas que realmente son malas, como buenas y que lo que en verdad es bueno, lo considera malo<![if !supportFootnotes]>[87]<![endif]>. Es por eso que este tipo de individuos, apetecen en forma intensa, cosas que de hecho son negativas, mas a causa de la enfermedad que sufre su alma, supone como positivas.

Tal como los enfermos fsicos, al percibir que estn enfermos y desconociendo ellos mismos las ciencias medicas, acuden a un mdico, quien les hace saber el tratamiento a seguir, prescribindole cosas que (al paciente) le parecern dainas, pero por el contrario, conducirn a su curacin; y as, le obligar consumir (medicinas) amargas y desagradables, hasta que su cuerpo se cure y se torne a escoger lo saludable y rechazar lo enfermizo. De igual manera, los enfermos del alma, deben recurrir a los sabios<![if !supportFootnotes]>[88]<![endif]>, que son los mdicos del alma, y les prevengan de aquellas cosas malignas que (a causa de su enfermedad) imaginaban benignas; curndolos mediante el arte con el cual se curan las cualidades del alma, que aclarar en el siguiente captulo.

No obstante, los que padecen enfermedades del alma no perciben su patologa y se consideran sanos, o tal vez s perciben (su patologa) mas no procuran curarse. Lo que finalmente acaecer, tal como le ocurre a cualquier enfermo, es que, al dejarse arrastrar en pos de sus placeres<![if !supportFootnotes]>[89]<![endif]> sin intentar sanarse, perecer irremediablemente.

Sobre aquellos que advierten su enfermedad, empero, se dejan llevar por sus pasiones, sentencia la Tor: Y suceder que al escuchar las palabras de esta advertencia alguno se engae pensando: estar seguro incluso que marche tras los impulsos de mi corazn, esto es como agregar hambre a la sed (Deuteronomio 29:18), es decir, pretende aplacar su sed y todo lo que hace es incrementarla<![if !supportFootnotes]>[90]<![endif]>. En cambio, sobre aquellos que no se percatan de su enfermedad, el rey Salomn escribi al respecto: el camino torcido es recto a sus ojos, mas el que escucha a los eruditos es sabio (Prov. 12:15). Es decir, el que escucha el consejo de los sabios es erudito, pues se le ha indicado el camino que en realidad es recto y no aquel que slo en apariencia es recto. Tambin fue dicho: Existen caminos que a los ojos del hombre son rectos, empero al final, resultan ser senderos de muerte (Ibid. 14:12). Acerca de las enfermedades del alma, se refiere a aquellos que no perciben lo que los daa o lo que les es til: el camino de los malvados es como la oscuridad, no advierten dnde pueden tropezar (Ibid. 4:19).

El arte de la curacin de las almas, ciertamente lo desarrollare en el prximo captulo.

Captulo IV

La curacin de las enfermedades del alma

Las buenas cualidades<![if !supportFootnotes]>[91]<![endif]>, son aquellas que estn equilibradas, el justo medio entre los dos extremos<![if !supportFootnotes]>[92]<![endif]>, ambos nocivos; uno por defecto y el otro por falencia y stos son sus ejemplos: (Ya que estas cualidades no poseen terminologa explcita en nuestro idioma, debemos explicar sus significados y la finalidad que los filsofos le dan -Acotacin del traductor R. Shmuel Ibn Tibn-)

1. La falencia y el exceso de las distintas cualidades. (El moderado, es la cualidad media entre el exceso de pasin y la insensibilidad. La moderacin, es por tanto, la conducta ptima, motivada por la cualidad del alma que conlleva a la moderacin. El exceso de pasin, es el extremo primero y la insensibilidad es el extremo ltimo, ambos son malos; siendo las cualidades del alma que conllevan a cualquiera de esos dos extremos, las ms bajas entre las cualidades del alma. El generoso, es el intermedio entre el tacao y el derrochn.

La valenta es el intermedio entre el osado y el endeble. La autoestima, es el equilibrio entre el orgullo y el acomplejado, cuando decimos autoestima, nos referimos a aquel que se estima en la justa medida, sin llegar a despreciarse. El vanidoso o engredo, es aquel que se vanagloria ms de lo que realmente es. La degradacin, como es sabido, es cuando el individuo realiza actos de abandono y dejadez, hasta llegar a la humillacin. La calma es el equilibrio entre el intranquilo, estresado y el inmutable, fro e imperturbable, La humildad es el equilibrio entre el orgulloso y el abatido. El satisfecho, es el equilibrio entre el que ama el dinero y el que manifiesta un desinters total por el dinero.)<![if !supportFootnotes]>[93]<![endif]> El bondadoso se define como aquel cuya intencin primordial es beneficiar a los seres humanos fsica, espiritual o econmicamente en la medida de lo posible, no obstante, evitando que esto le acarree dao o humillacin. El ruin es lo contrario, es decir, quien no desea ayudar a los dems en lo ms mnimo, ni siquiera con aquellas cosas que nada pierde con ello, ni molestia, ni dao; este es el extremo ltimo (defecto)<![if !supportFootnotes]>[94]<![endif]>. El exceso de bondad, es quien acta bondadosamente, incluso que le cause un gran dao, humillacin, gran esfuerzo o una enorme prdida; este es el extremo primero (exceso)<![if !supportFootnotes]>[95]<![endif]>. La paciencia es intermedia entre el enojn<![if !supportFootnotes]>[96]<![endif]> y el insensible<![if !supportFootnotes]>[97]<![endif]>. La modestia es intermedia entre el descaro y la vergenza. (La definicin me parece, segn expresan los sabios, que vergonzoso es quien tiene demasiada vergenza, en cambio la modestia es intermedia. As se ha dicho: el vergonzoso no aprende (Abot 2:5) y no se dijo el modesto no aprende; adems se ha dicho: una persona modesta recibe

el paraso (ibid. 5:2) y no se dijo que una persona vergonzosa lo recibira; por lo tanto lo he ordenado de este modo.)

2. El justo equilibrio. As, el resto de las cualidades necesitan al menos, una terminologa aceptada para que sus significados sean entendidos. A veces las personas se equivocan con respecto a estas conductas y consideran como ptimos alguno de los dos extremos, como si ello fuese una virtud del alma. A menudo consideran al primer extremo (el exceso) como ptimo, por ejemplo, califican a la temeridad ante el peligro como una gran cualidad, denominando valientes a los temerarios<![if !supportFootnotes]>[98]<![endif]>. As, cuando observan a una persona extremadamente osada, es decir que se expone peligrosamente y se entrega conscientemente a la muerte, salvando su vida por casualidad, lo estiman y lo consideran valiente<![if !supportFootnotes]>[99]<![endif]>. Otras veces consideran el ltimo extremo (el defecto) como virtud y califican al indiferente, de paciente<![if !supportFootnotes]>[100]<![endif]>; al dejado, de austero<![if !supportFootnotes]>[101]<![endif]>, al carente de sentimientos de moderado<![if !supportFootnotes]>[102]<![endif]> (prudente, es decir temeroso del pecado); de la misma manera, consideran el despilfarro y el desprendimiento, como una conducta ptima, y todo esto es un craso error. Mas, en realidad, el trmino medio, es el loable y hacia l deberan encaminarse y dirigir sus actos, hasta lograr el equilibrio<![if !supportFootnotes]>[103]<![endif]>.

Has de saber que estas virtudes y bajezas ticas no llegan ni se establecen en el alma sino por 1) la repeticin, 2) asiduidad por largo tiempo de las conductas que provienen de esa cualidad, y 3) acostumbramiento a ellas<![if !supportFootnotes]>[104]<![endif]>. Si las conductas son ptimas, se alcanzar como resultado de ellas, una virtud. En cambio, si son reprobables, llevarn a la bajeza.

3. La terapia del alma. Debido a que el ser humano por naturaleza y en forma innata, no es ni virtuoso ni defectuoso, como ya explicaremos en el captulo octavo, en consecuencia, desde su niez, se acostumbra a actuar segn el comportamiento de sus parientes y la gente de su comarca<![if !supportFootnotes]>[105]<![endif]>, siendo posible que estas conductas sean equilibradas, o bien, que sean excesivas o defectuosas, como ya mencionamos. Suceder entonces, que si una persona ya padece una enfermedad del alma (una mala cualidad), sera apropiado para su curacin, comportarse de la misma manera que en la terapia fsica, as, cuando un cuerpo perdi su equilibrio, debemos observar hacia qu punto se inclin, para tratarlo desde el ngulo contrario hasta que retorne a su equilibrio, de forma tal, que cuando se estabilice dejaremos de tratarlo desde el ngulo contrario y le acostumbraremos a mantenerse estable. De igual modo actuaremos con las virtudes ticas, por ejemplo, si observamos un individuo que posee una conducta anmica que por su gran tacaera se escatima a s mismo, estaremos frente a uno de las desviaciones del alma y una conducta reprobable. Cuando queramos curar esta enfermedad no le recomendaremos ser generoso con sus bienes, pues sera como intentar bajar la fiebre a un afiebrado con la temperatura media del ambiente, eso no lo curar; sino que, le aconsejaremos despilfarrar sus bienes, repitiendo esta terapia una y otra vez, hasta que desaparezca de su alma la caracterstica que conlleva la tacaera, acercndose as a la caracterstica del despilfarro<![if

!supportFootnotes]>[106]<![endif]>, para ese entonces, conviene interrumpir esta terapia y recomendarle mantenerse en los comportamientos generosos, controlndolos constantemente, sin aumentar ni disminuir. Del mismo modo, si observamos que alguien despilfarra, le aconsejaremos que acte tacaamente repetidas veces; no obstante no trataremos que repita demasiado la conducta de tacao como hicimos con la conducta del despilfarrador. Esta novedad es el sistema de la terapia y su fundamento. Es decir, que es ms fcil y cercano que el individuo se traslade del despilfarro (al punto medio), la generosidad, que pasar de la tacaera a la generosidad<![if !supportFootnotes]>[107]<![endif]>. Asimismo, que alguien insensible cambie a moderado es ms fcil y cercano que el que se encamina en pos de los placeres se torne en moderado. Por lo tanto el que corre tras las pasiones, debe repetir las conductas del insensible ms que lo que el insensible debe repetir las conductas del pasional. As tambin el cobarde debe comportarse temerariamente, ms de lo que el temerario debe comportarse cobardemente y debe acostumbrarse el ruin a ser exageradamente bueno de corazn, ms que al que es en extremo bueno comportarse ruinmente. Este es el fundamento de la terapia sobre las cualidades, recurdalo.

4. La piedad Por este motivo los piadosos no mantenan las caractersticas personales en una situacin equilibrada, sino que se inclinaban levemente hacia el exceso o hacia el defecto, como forma de contencin y resguardo<![if !supportFootnotes]>[108]<![endif]>. Me refiero, por ejemplo, que ellos se inclinaban de la moderacin hacia la insensibilidad levemente, o de la valenta a la temeridad levemente, y de la humildad a la bajeza levemente; as con en resto de las cualidades, esto es lo aludido con el dicho: Ms all de la estricta legislacin (Babli-Berajot 7a)

No obstante, lo que hicieron algunos de aquellos piadosos en ciertas pocas y en ciertos lugares, cuando se inclinaron a uno de los extremos, como por ejemplo ayunar, impidindose el sueo por las noches, dejar de comer carne o beber vino, alejarse de las mujeres, vestir arpillera y ropa vieja, habitar en los montes, aislarse en desiertos, todo esto, como ya dijimos, no lo hicieron sino como terapia, o para evitar el contacto con la sociedad, especialmente cuando se percataban que relacionarse con esa sociedad y observar sus (malas) conductas, teman la posible perdida de sus buenas cualidades, por eso se escapaban a los desiertos donde no haba hombres perversos; tal como dijo el profeta: Quin me diera hospedaje en el desierto para que abandone a mi pueblo y me aleje de ellos, pues todos son adlteros y rebeldes (Jer. 9:1)<![if !supportFootnotes]>[109]<![endif]>

5. El Ascetismo. Pero cuando los ignorantes observaron que los piadosos actuaban de esta manera, sin compenetrarse de la verdadera intencin que aquellos albergaban, pensaron que eran conductas positivas de por s y tendieron a realizarlas, pensando que as se asemejaran a los piadosos. Comenzaron a oprimir sus cuerpos con todo tipo de torturas, pensando que adquiran con ello una virtud o que actuaban correctamente y se acercaban ms a Dios; como si Dios odiase el cuerpo y quisiese exterminarlo. Ellos no se percataron que estas conductas eran nocivas, de las ms inferiores entre las bajezas espirituales. stos se comparan a aquel ignorante de la medicina, que cuando vio a los mdicos ms expertos que daban de beber a los enfermos graves, medicinas como extracto de coloquntida (?????? ???? citrullus colocynthis schard) o de aloe ( ????aloe vera), suspendiendo de estos enfermos la alimentacin, logrando erradicar la enfermedad, salvndolos prcticamente de la muerte; entonces piensa aquel necio: -si aquellas medicinas curan de una enfermedad, cuanto ms que mantendrn al sano saludable o le agregarn salud- comenzando por ende a consumirlas constantemente, tratndose como se trata a los enfermos, de seguro que de este modo se enfermar. Anlogamente terminan mal los que estando

sanos en sus cualidades, pretenden adoptar las practicas que los piadosos se impusieron para curar una mala inclinacin (que ellos posean). Por el contrario, la Tor nos perfecciona, tal como atestigu un profundo conocedor de ella: La Tor de Dios es completa, encamina el alma, el testimonio de Dios es confiable hace sabio al ignorante (Salmos 19:8), (y en la Tor) nunca mencion algo as, en cambio recomend que sea la persona natural conducindose por el camino intermedio: que coma lo que debe comer en forma equilibrada, que beba lo que le es permitido beber equilibradamente y que cohabite con quien le es permitido cohabitar equilibradamente, que more en ciudades rectas y justas; y no que habite en desiertos o montes, ni tampoco que vista trapo o arpillera ni que mortifique su cuerpo. Es ms, la Tora advirti sobre esto, como se ensea acerca del nazir: Dijeron los sabios en Taanit 11a: Dijo Shmuel: todo el que ayuna (voluntariamente) se denomina transgresor. Probablemente sostenga (Shmuel) como el Tan que ense: R. Elazar Hakafar hijo de Rab dijo: cul es el significado del versculo: y expiar por l, pues transgredi contra el alma? (Bemid. 6:11</SPA Ciertamente en la tradicin recibida de los profetas y en las enseanzas de los sabios aprendemos que se tiende a lo equilibrado y al resguardo del alma y del cuerpo segn lo encomendado por la Tor. Por ejemplo, respondi Dios por intermedio de su profeta, a aquel que pregunt al profeta Zejaryah, sobre ayunar un da en el ao, si ser constante en esto o no, dicindole: Pregntale a los Kohanim que estn en el Templo y a los profetas: acaso llorar en el mes quinto absteniendome de comer como ya he hecho varios aos? (Zejaryah 7:3) y Dios respondi: Diles a todo el pueblo y a los Kohanim: cuando ayunaron y lloraron en el mes quinto y en el sptimo durante setenta aos, acaso ayunaron por Mi?. Cuando comen y beben, acaso no son ustedes los que comen y los que beben? (Ibid. 7:9) y luego les encomend que se comportaran con justicia y virtud solamente y no ayunar, diciendo: As habl Dios de las Huestes diciendo: juzgad con verdad y bondad, practiquen la misericordia uno con otro, no exploten a la viuda, al hurfano, al extranjero o al pobre y no piensen en daarse

uno al otro (Ibid. 7:9) y dijo despus: As habl Dios de las Huestes, el ayuno del mes cuarto, del quinto, del sptimo y del dcimo se convertirn para Yehud en gozo, alegra y festividad, la verdad y la paz amarn (Ibid. 8:19). Has de saber que la verdad son las virtudes intelectuales, ya que son verdicas y no cambian, como ya dijimos en el captulo segundo; y la paz son las virtudes ticas pues a travs de ellas se alcanza la paz en el mundo.

6. La Santidad. Volviendo a nuestro tema, aquellos de entre los estudiosos de la Tor, pues slo me refiero a ellos, los cuales pretenden asemejarse a las (dems) naciones, y dicen que todo lo que hacen cuando mortifican sus cuerpos y se abstienen de placeres<![if !supportFootnotes]>[110]<![endif]> slo lo hacen para acostumbrar sus fuerzas fsicas, y para tender levemente a un extremo, como ya explicamos en este captulo, (es decir) que el hombre debe actuar as; esto es un error de su parte; como explicar, pues, cuando la Tor prohibi lo que prohibi y orden lo que orden fue por esta causa, es decir para que nos alejemos ms de uno de los extremos por medio de la costumbre. La prohibicin de alimentos no aptos, la prohibicin de cohabitaciones ilcitas, la advertencia contra la prostitucin, la obligacin de redactar un contrato matrimonial y celebrar bodas y a pesar de ello no est la esposa permitida siempre, sino que est separada durante su periodo y despus del parto, y fuera de todo esto aconsejaron los sabios disminuir la cohabitacin, evitndola durante el da, como estudiamos en Sanhedrn (7:4), todo esto nos encomend Dios para alejarnos realmente del exceso de pasin, y para alejarnos levemente del equilibrio hacia la insensibilidad hasta que se asiente y fortalezca en nuestra alma la caracterstica de la moderacin (prudencia). As todo lo que la Tor ordena sobre dar diezmos (MAASER), rastrojos (SHEJEJAY LEKET) y las puntas del campo (PEA), los residuos de las vides (PERET) y los regalos a los pobres (OLELUT)el descanso agrcola del sptimo ao (SHEMITA) y del jubileo (IOBEL), la beneficencia (TZEDAKA) acorde la necesidad del

necesitado, vemos sin embargo que todo esto se acerca a la cualidad del buen corazn, de esta forma nos alejamos real y ostensiblemente del extremo de lo mezquino grabndose en nosotros la generosidad. Desde este aspecto puedes analizar todos los preceptos, encontrars que todosensean y acostumbran a las facultades del alma, as est prohibido guardar rencor o vengarse en cualquier forma al decretar: No te vengars ni te desquitars de alguno de los hijos de tu pueblo; amars a tu prjimo como a ti mismo, Yo soy Dios. (Vay. 19:18) Cuando veas al burro de tu enemigo cado bajo su carga no podrs abandonarlo, ciertamente le ayudars (a descargarlo) (Shem. 23:5) No vers al burro de tu hermano o a su buey cados en el camino y te desentenders de ellos ciertamente lo levantars con l (Deb. 22:4) de este modo se debilitan las inclinaciones a la clera y enojo. As tambin: No vers el buey de tu hermano o su cordero perdidos y te desentenders de ellos, ciertamente se lo devolvers a tu hermano (Ibid. 22:1) hasta lograr eliminar la caracterstica de la ruindad. As tambin: Delante de las canas te levantars y honrars la presencia de un anciano (Vay. 19:32) Honrars a tu padre y a tu madre, para que se alarguen tus das sobre la tierra que el Seor tu Dios, te ha dado. (Shem. 20:11). acorde a la Tor que ellos te informarn y segn el juicio que ellos te comunicarn, actuars, no te apartars de lo que te hayan dicho (Deb. 17:11) Con el fin de eliminar la caracterstica del descaro y adquirir la virtud de la timidez y as alejarnos del extremo opuesto tambin, es decir del exceso de vergenza, de tal modo que se pueda decir: No odiars a tu hermano en tu corazn, reprenders ciertamente a tu prjimo, no cargues sobre el un pecado. (Vay. 19:17) No temers de hombre alguno (Deb. 1:17) de tal forma se dejar de lado tambin la vergenza y se permanecer en el justo medio. En cuanto al tonto, sin duda va a tratar de agregar a estos enunciados, por ejemplo intentar prohibir la comida o la bebida ms de lo ya prohibido, o limitar la cohabitacin ms de lo que ya ha sido limitada, o que d todo su dinero a los menesterosos o a consagraciones, ms de lo que la Tor demand como beneficencia o como consagracin al Templo. Si as actua, est haciendo un acto reprobable y si no se da cuenta puede llegar a uno de los extremos y desequilibrarse por

completo. No escuch nunca sobre este asunto, referido a los sabios, algo ms congruente que lo expresado en el Talmud de los occidentales (Talmud Jerosolimitano), en el captulo noveno del tratado Nedarim (9:1); all se habla peyorativamente de aquellos que hacen promesas y votos hasta que terminan como prisioneros: Rab Ade dijo en nombre de Rab Yitzjak: no te es suficiente lo que te prohibi la Tor que t te prohbes otros asuntos Este es el tema que mencionamos sobre el equilibrio sin exceso ni defecto.

7. El Pecado de Mosh. De todo lo tratado en este captulo, se deduce que es apropiado dirigir nuestras conductas hacia el justo medio, y no salir de l hacia uno de los extremos sino solo como terapia, enfrentdolo desde el ngulo contrario. De la misma manera que una persona que sabe de medicina, si ve que su temperamento cambia levemente, no se descuidar y dejar que la enfermedad se agrave hasta que necesite una curacin ms compleja, si se percata de que uno de los miembros de su cuerpo se debilita, lo cuidar preferentemente y alejar todo aquello que pueda daarlo y procurar todo lo til para curar este miembro, o al menos para que no se debilite ms. As, es digno que la persona ntegra, analice siempre sus cualidades, que sopese sus conductas y discierna entre las caractersticas de su alma diariamente; de tal forma, al observar que tiende a uno de los extremos se apresurar a aplicar una terapia, no permitiendo que las caractersticas reprobables se fortalezcan por la repeticin de conductas nocivas. Por lo tanto, que ponga frente a l la cualidad defectuosa que posee e intente constantemente mejorarla, como ya dijimos, pues no existe ser humano que carezca de defectos. Los filsofos ya han dicho (confer. Aristteles, tica a Nicmaco 7:1; R. Saadyah Gan, Emunot VeDeot 5:2), es difcil y poco probable que se encuentre alguien que tenga en forma innata todas las virtudes, las ticas y las intelectuales; ciertamente en los libros de los profetas se haya esta idea presente abundantemente: He aqu, que no confa en sus siervos y no alaba a sus ngeles (Yob 4:18) En que puede el hombre tener la razn frente a

Dios, en que puede el hijo de una mujer ameritar (Ibid. 25:4) y el Rey Salomn lo dijo simplemente: No hay un justo sobre la tierra que solo haga el bien y no se equivoque (Kohlet 7:20) Y seguramente sabes, que el ms ilustre entre los antiguos y posteriores, Mosh nuestro maestro, que Dios le expres: Y dijo Dios a Mosh y a Aharn: por cuanto no me creyeron, para santificarme delante de los hijos de Israel, por lo tanto no conducirn a esta comunidad a la tierra que les he dado.(Bemid. 20:12). Aharn se reunir con su pueblo y no ingresar a la tierra que he dado a los hijos de Israel, ya que se rebelaron en contra de lo que dije, en las aguas de Merib (Ibid. 20:24). Ya que Medefraudaron en medio de los hijos de Israel, en las aguas de Meribat Kadesh, en el desierto de Tzin, y por cuanto no Me santificaron en medio de los hijos de Israel. (Deb. 32:51) Ese fue el error de Mosh, inclinarse hacia uno de los dos extremos en el campo de las cualidades ticas, especficamente en la virtud de la paciencia, al tender hacia el enojo deciendo: Escuchen pues rebeldes!, como se declara: Reunieron Mosh y Aharn a toda la congregacin delante de la roca y les dijo (Mosh): escuchen pues rebeldes! acaso de esta roca les hemos de sacar agua? (Bemid. 20:10) Dios fue meticuloso con l, pues alguien como Moshe se enoj delante de la comunidad de Israel cuando no era ocasin de hacerlo. Desde esta perspectiva, legalmente, este individuo profan el Nombre Divino, ya que todos sus movimientos y expresiones deben ser ejemplares, pudiendo a travs de ellas alcanzar xito en este mundo y en el venidero; por lo tanto, cmo veremos enojo en l?, siendo el enojo una de las conductas de lo reprobable, producto de las peores caractersticas del alma. No obstante, l mismo ha dicho: Porque ustedes fueron rebeldes en contra Ma en el desierto de Tzin en lo referente al pleito de la comunidad cuando deban santificarme con las aguas delante de ellos, estas son las aguas de Meribat Esto se entiende del siguiente modo, Mosh no hablaba con personas simples, ni tampoco con gente sin elevacin espiritual, sino con individuos que la menor de sus mujeres estaba al nivel del profeta Yejezkel Ben Buzi, como ya mencionaron los sabios (Mejilta Shemot

15:2), por lo tanto, todo lo que l hiciese o dijese, sera analizado. Entonces, cuando le vieron enojado, pensaron, es improbable que sea l el que tiene una cualidad reprobable, sino que, de seguro supo que Dios se enoj con ellos por pedir agua, y que el pueblo haba enfadado a Dios, caso contrario, Moshe no se hubiera enojado. Pero no encontramos en lo dicho por Dios a Mosh con respecto a este asunto, ni enojo ni furia, sino que est dicho: Toma tu bastn y rene a la comunidad, t y Aharn tu hermano, y hablars a la roca delante de ellos y fluir agua, les sacars agua de la roca y les dars de beber a la comunidad y al ganado (Bemid 20:8) Ya nos hemos desviado un tanto del tema de este captulo, aunque hemos solucionado un enigma de la Tor que mucho se ha dicho sobre l (confer. R. Saadyah Gan y R. Jananel ad loc.), me refiero a la pregunta: cul fue el error de Mosh?. Ordena lo que hemos dicho nosotros sobre el tema y la verdad saldr a luz. Volviendo a nuestro asunto, cuando la persona sopese sus actividades constantemente y las dirija hacia el justo medio, habr llegado al nivel ms alto que un ser humano alcanza, pudiendo acercarse a Dios y captar su bondad, siendo lo ms laudable en el servicio a Dios. Con anterioridad los sabios mencionaron esto al afirmar: Todo el que conduce sus sendas, amerita y ve la salvacin de Dios como est escrito: el que me sacrifica ofrendas de agradecimiento me ha honrado, el que pone el camino (hacia Dios) le mostrare la salvacin de Dios (Tehilim 50:23); no leas el que pone el camino (??? ??) sino el que sopesa el camino (?? de ????sopesar) (Moed Katn 5a) Sopesar es valorar y estimar; este es el tema que vimos propicio desarrollar en este captulo sobre el equilibrio.

Captulo V

La utilizacin de las facultades del alma para un objetivo especfico.

1. El objetivo: la comprensin de Dios Es apropiado para el ser humano que controle todas las facultades de su alma segn su pensamiento, como ya comentamos en el captulo anterior a este. Es decir que ponga siempre frente a si un objetivo especfico: este es, la comprensin de Dios segn la capacidad que tenga el hombre de aprehenderla, dirigiendo todo su comportamiento: sus movimientos, su reposo y toda su comunicacin a este objetivo. De tal forma que no haya en su comportamiento nada que sea superfluo, o sea una conducta que no conlleve a este objetivo. Ejemplificando, que slo la salud corporal sea la finalidad de su comida y de su bebida, de su cohabitacin, de su dormir y de su vigilia, de su movimiento y de su reposo. As mismo que la finalidad de su salud corporal consista en que el alma encuentre los medios apropiados (sanos) e ntegros para alcanzar la sabidura, adquiriendo las virtudes ticas y las virtudes intelectuales, hasta llegar a aquel objetivo.

2. Lo provechoso y lo agradable. Segn esta proposicin la finalidad (de estas conductas) no es nicamente el placer, escogiendo alimentos y bebidas solo por ser agradables. Aqu como en el resto de las conductas, se debe tender a lo provechoso, y si resulta ser agradable que lo sea, y si resulta ser desagradable que lo sea. Por otro lado, debe tender a lo agradable (prefirindolo a lo provechoso), cuando se trate de prescripciones medicas; es decir cuando se debilita el apetito por los alimentos (anorexia), se puede despertarlo con alimentos placenteros condimentados y agradables (lo que la persona

desea preferentemente). De la misma manera, si alguien sufre de melancola (????? ???) se puede curar escuchando msica o cantos, paseando por jardines o por edificios de regia arquitectura, o contemplando hermosas pinturas; es decir todo aquello que complace al alma y as eliminar la melancola. El objetivo de todo esto es curar al cuerpo, y la finalidad de un cuerpo sano es adquirir sabidura. As mismo, cuando alguien se ocupe en acrecentar su capital, deber ser la finalidad de su ocupacin, invertirlo en las virtudes (ticas e intelectuales), adems de utilizarlo para los sentidos corporales (necesidades materiales) y para mantenerse con vida; hasta que comprenda y profundice en Dios lo que sea posible.

3. El rol de la medicina. Con respecto a esto, posee la ciencia medica un rol primordial para el sistema de las virtudes (racionales y ticas), como as tambin, para la comprensin de Dios y para la capacidad de llegar al xito verdadero (la trascendencia del alma). Por lo tanto, el estudio y la valorizacin de la medicina es una de las ms importantes ocupaciones, por ende no es como la confeccin o la carpintera, pues en ella<![if !supportFootnotes]>[111]<![endif]> debemos medir nuestro comportamiento, encaminando las conductas humanas para alcanzar las virtudes verdaderas. Cuando alguien come algn alimento placentero, agradable al paladar y de buen aroma pero daino, causante de alguna enfermedad peligrosa o una muerte repentina, a mi juicio, este individuo y una bestia son similares. Esta conducta no es propia del gnero humano, en tanto se define al humano como racional; sino que se trata de una conducta humana en su calidad de ser vivo: el hombre que vive en la opulencia y no piensa, se compara, (es igualado) a las bestias (Tehil. 49:21) Por el contrario, la conducta humana apropiada, consistir en consumir slo lo provechoso; aunque a veces haya que dejar lo agradable y comer lo desagradable, acorde a la necesidad, pues la razn demanda actuar de ese modo y en esto se diferencia el hombre de los dems seres vivientes.

Igualmente, si la persona cohabita siempre que su pasin se lo indique, sin prestar atencin a las consecuencias dainas o convenientes, este individuo est actuando en su carcter de ser vivo, mas no en su condicin de ser humano. No obstante, es posible que alguien se comporte totalmente segn lo provechoso, como ya mencionamos, empero su finalidad es nicamente la salud corporal y el resguardo de las enfermedades; no hay en esto virtud. Ya que del mismo modo que ste escogi el placer de la salud, el otro escogi el placer de la comida o el sexual. Pues el objetivo de sus conductas, no se encamina hacia la verdad. En cambio, lo correcto consiste en fijar como finalidad de todas las actividades que proporcionan salud corporal y conservan la vida en forma ntegra, el desarrollo pleno de los medios de las facultades del alma, es decir, los miembros del cuerpo; para que de ese modo se pueda ocupar el alma, sin impedimento, en las virtudes ticas e intelectuales.

4. El rol de las ciencias. Asimismo, con respecto al estudio de las ciencias y de los conocimientos. Aquello que conlleve a esta finalidad, sin lugar a dudas es recomendable, empero lo que no tiene un provecho directo para este objetivo, como ser las preguntas de la ciencia de la reduccin y de la comparacin de las cantidades, el libro de los conos y el libro de las combinaciones, el aumentar en preguntas sobre la geometra, sobre la mecnica etc. debe tener como objetivo agilizar el intelecto y acostumbrarlo al mtodo demostrativo, hasta que la persona sea experta en el silogismo demostrativo ms que en los otros (silogismos); de tal modo que esto se convierta en un medio para alcanzar el conocimiento de Dios.

5. La comunicacin. Anlogamente con respecto a la comunicacin humana, no es propio hablar sino de aquello que produzca un cierto provecho al alma, o

que desplace lo daino del alma o del cuerpo; o hablar de la sabidura o de la virtud, de lo loable que es la virtud y el hombre piadoso, de lo reprobable que es el vicio y el hombre vil; ya que la reprobacin de los hombres licenciosos, enfatizando su bajeza, es de suma utilidad y loable, siempre que el objetivo sea desacreditarlos frente a los dems, para que stos se alejen de l y no imiten su conducta. Acaso Dios no declar: Como los actos de la tierra de Egipto, en donde habitaron, no harn (Lev. 18:3) El relato del comportamiento de los habitantes de Sodoma, por ejemplo, y todo lo declarado en las Escrituras sobre los hombres licenciosos y su recuerdo peyorativo; en contraposicin, observamos las alabanzas y la preeminencia de los virtuosos, cuyo objetivo no es sino, lo ya mencionado, es decir, que los seres humanos sean atrados por las buenas acciones y se alejen de los comportamientos negativos. Cuando el hombre se fije como finalidad este asunto, controlar sus conductas y disminuir de su comunicacin muchsimo.

6. La comprensin de Dios Pues aquel que se propuso este objetivo, no tender a engastar las paredes con oro o a bordar oro en su ropa, a no ser que con esto reconforte su alma, para que la cure y la aleje de las enfermedades, hasta que llegue a un estado de claridad y pureza tal que pueda adquirir sabidura. As han expresado los sabios: Una morada agradable, una mujer hermosa y un lecho cmodo son apropiados para los sabios (Talmud Shabat 25b) Debido a que la constante profundizacin en temas complejos hacen que el alma se canse y el pensamiento se enturbie, del mismo modo que el cuerpo se cansa cuando se ocupa de trabajos pesados, hasta que reposa y descansa, entonces vuelve a su funcionamiento normal; tambin el alma precisa dedicarse al reposo de los sentidos, por ejemplo observando paisajes y lugares agradables, hasta disipar ese agotamiento. Como dijeron los sabios: Cuando los eruditos se agotaban por su estudio, solan decir alguna broma (Talmud Shabat 30b). Observa que desde este punto de vista, estas conductas, tales como dedicarse a pintar

o hacer adornos en las casas, en los utensilios o las vestimentas, por s mismas, no son negativas ni vanas. Has de saber que esta postura constituye un nivel muy elevado y difcil de alcanzar, al cual acceden muy pocos y despus de un gran entrenamiento. Cuando un individuo alcanza esta elevada posicin, bajo mi punto de vista, no pienso que est en grado menor que los profetas. Me refiero a que conduce todas las facultades de su alma y fija el objetivo de ellas nicamente en la comprensin de Dios sin realizar acto grande o pequeo, o hablar, sino slo cuando dicho acto o dilogo corresponde a ese elevado nivel<![if !supportFootnotes]>[112]<![endif]>, o que conduce hacia l. Analizando y meditando cada acto y movimiento a realizar, observando si conduce hacia esa finalidad o no, slo entonces lo realizar (o lo evitar). Esto es precisamente lo que demand de nosotros Dios que nos encaminemos hacia l: Y amars a Dios tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas (Debar. 6:5). Es decir, con todas las facultades del alma, enfocando el objetivo de cada una de ellas especficamente en amar a Dios. Con respecto a esto advirti el profeta, de bendita memoria: En todos tus caminos, conceLo! (Mishley 3:6) Comentaron los sabios, de bendita memoria, al respecto, diciendo: incluso al transgredir (Talmud Berajot 63a), o sea, que se fije como objetivo para cada conducta: la verdad; a pesar que de alguna manera esta transgrediendo. Ya expusieron los sabios, de bendita memoria, todo este tema en forma resumida, y con pocas palabras indicndolo con mucha integridad; tanto es as, que al profundizar su contenido y observar cmo pudieron incluir tanto en tan pocas palabras, algo que a otros les tom volmenes enteros sin siquiera llegar a completar la idea, sabrs que, sin lugar a dudas, esta frase fue dicha con fuerza Divina, y as dijeron: Que todos tus actos sean en nombre del cielo (Veihu maaseja leshem shamaim) (Mishn Abot 2:12).

Este es el tema que fue analizado en este captulo, y lo que consideramos apropiado mencionar con respecto a esta introduccin (al tratado Abot).

Captulo VI

La diferencia entre el hombre justo, elevado y el que controla sus instinto y se domina.

1. La tica clsica.

Los filsofos han afirmado que el que controla su instinto es aquel que obra buenas acciones y actos sublimes, a pesar que (interiormente) desea y apetece las conductas negativas, no obstante, controla sus debilidades conducindose en forma contraria a los dictmenes de su instinto, sus pasiones y vicios, quedando (en su interior) apesumbrado por no haber realizado lo que sus instinto deseaba, (sufriendo por ello) y causndose dao.

En cambio el justo es aquel que sus inclinaciones y sus caractersticas lo impulsan a hacer lo ptimo, siendo esto lo que desea y anhela<![if !supportFootnotes]>[113]<![endif]>.

Es sabido entre los filsofos, que el justo es ms honorable e ntegro, que aquel que doblega su instinto<![if !supportFootnotes]>[114]<![endif]>. No obstante, dijeron que aquel que controla su nimo, se asemeja al justo en muchos aspectos, empero su nivel personal es inferior al del justo, pues todava siente deseo de algo, que en s, es negativo; a pesar que no lleg a actuar as. Pues el deseo de lo mprobo es una caracterstica negativa del alma. El rey Salomn afirm: El alma del perverso desea lo malo (Mishle 21:10). Adems agreg que la realizacin de buenas obras es una alegra para el justo, mientras que para el que no es justo, es una mortificacin: Actuar correctamente es una alegra para el justo y una penuria para los injustos (Ibid. 21:15). Estas palabras de los profetas coinciden con lo mencionado por los filsofos.

2. La tica de los sabios de Israel.

Cuando analizamos lo dicho por los sabios sobre este tema, encontramos que, aquel que ambiciona las cosas prohibidas y se siente impulsado hacia ellas, es ms honorable e ntegro que el que no los desea, o que no le cuesta dejarlos; incluso, han llegado a afirmar, que cuando ms honorable e ntegro sea el hombre, mayor ser la tentacin por cometer pecados, como as tambin, el sufrimiento al dejarlos. De tal forma, declaran: Cuanto ms elevado sea, mayor ser su impulso (Talmud Suc 52) No se conformaron con esto, sino que aseguraron que la recompensa del que controla su instinto es mayor, debido al gran esfuerzo que constituye contenerse: Segn el esfuerzo, as ser la recompensa (Mishn Abot 5:23)

Ms aun, los sabios recomendaron desear las transgresiones y nos advirtieron de abstenernos de decir: -aunque la Tor no lo hubiera prohibido, igualmente, por naturaleza no sentira deseos de realizar esa transgresin-. As: Rabn Simn Ben Gambliel declar: No diga el hombre no quiero comer carne con leche, no quiero vestir hbridos (Shaatnez), no deseo mantener una relacin sexual ilcita (erv)! sino que diga: quiero, sin embargo, mi Padre, que est en los cielos, me lo prohibi! (Torat cohanim, seccin Kedoshim)

3. La ley natural y la norma recibida.

Lo que se desprende a simple vista, es que estas dos opiniones<![if !supportFootnotes]>[115]<![endif]>, aparentemente son contradictorias, sin embargo, realmente no es as, sino que ambas son correctas y no existe desacuerdo entre ellas.

Las cualidades negativas, que aun los filsofos reconocen como tales, declarando que es ms honorable el hombre que no las desea, que aquel que las desea pero controla su instinto; son las normas difundidas popularmente (MEFURSAMOT) Ley natural-, entre los seres humanos vistas como bajezas, por ejemplo: el asesinato, el robo, el asalto, el fraude, la usura, perjudicar a quien no lo ha perjudicado o pagar mal a quien lo ha beneficiado, despreciar al padre o a la madre, etc. Sobre estos preceptos, han expresado los sabios, de bendita memoria, Si no hubiesen sido escritas en la Tor, hubiese sido apropiado escribirlas (Talmud Yom 67b). Esta categora, fue denominada por algunos de nuestros sabios, que padecieron la influencia de los sabios del Kalam<![if !supportFootnotes]>[116]<![endif]>: preceptos intelectuales<![if !supportFootnotes]>[117]<![endif]>. No cabe duda, que el alma que anhele estos vicios y los apetezca, es defectuosa, ya que

el alma honorable, no desea ninguna de estas cualidades negativas, ni se mortifica al abstenerse de ellas.

En cambio los temas, sobre los cuales los sabios declararon que el que controla su instinto es ms digno y su recompensa mayor, se refieren a las normas recibidas, y esto es verdico, pues, si no estuvieran estipuladas en la Tora, no seran condenables (negativas) en absoluto. Por lo tanto, han expresado que el hombre debe dejar que su alma las apetezca, siendo el nico impedimento para hacerlas, la Tor<![if !supportFootnotes]>[118]<![endif]>. Puedes comprobar la sabidura de ellos, de bendita memoria, en los ejemplos que utilizaron; ya que ellos no declararon: que no diga la persona: -no puedo asesinar, no puedo robar, no puedo mentir, sino que puedo, sin embargo, mi Padre, que est en los cielos, me lo prohibi! (no fue esta categora MEFURSAMOT lo que dijeron) sino que que expusieron temas relacionados a la norma recibida, como por ejemplo: la prohibicin de carne con leche, de vestir mezclas (SHAATNEZ), de cohabitar ilcitamente, etc. Estos preceptos y los parecidos a ellos, fueron denominados por Dios: decretos (JUKOT), as, los sabios afirmaron: Los decretos que te decret, no tienes permisin para cuestionarlos (Talmud Yom 67b)

Adems los idlatras, los consideran despectivamente y el instigador (SATAN) acusa sobre ellos, por ejemplo: la vaca bermeja (PAR ADUM) el chivo expiatorio (SEIR HAMISHTALEAJ), etc. Sobre la terminologa de algunos sabios postreros, donde se denominan intelectuales, puede ser mejor vertida como preceptos tal como han expuestos los sabios en el Talmud.

Ciertamente, de todo lo mencionado, se ha aclarado, por un lado sobre qu tipo de actos, cuando un hombre no los apetece es ms honorable que aquel que los apetece pero controla su instinto, y por otro lado, en qu tipo de actitudes se observa lo contrario. Esto que aclar, es

una suprema novedad y una apropiada integracin entre las dos opiniones, cuyo lenguaje expresa la veracidad de lo expuesto, siendo este el objetivo del presente captulo.

Captulo VII

Los velos entre el hombre y Dios; su significado.

1. La profeca y las caractersticas del profeta.

Tanto en el Midrash<![if !supportFootnotes]>[119]<![endif]>, la Hagad<![if !supportFootnotes]>[120]<![endif]> como en el Talmud, frecuentemente se afirma, que entre los profetas, hay quien capta a Dios detrs de muchos velos<![if !supportFootnotes]>[121]<![endif]>, y hay quien Lo capta detrs de pocos; todo acorde a la cercana con Dios que posea el profeta, como as tambin, el nivel de profeca que haya alcanzado. Hasta el punto de declarar en el Talmud Yebamot 49 b, que Mosh, nuestro maestro, percibi a Dios, detrs de un solo velo cristalino es decir, transparente, esta es la cita: Todos los profetas percibieron detrs de una aspaklaria turbia, mas Mosh, nuestro maestro, percibi detrs de una aspaklaria transparente.<![if !supportFootnotes]>[122]<![endif]> El trmino aspaklaria se refiere a

un espejo hecho de un material transparente, como el cristal y el vidrio, como se explica en el tratado de Kelim 30:2.

La explicacin de este tema es la siguiente: se refiere a lo que ya aclaramos en el captulo segundo, o sea que las cualidades tanto racionales como ticas, y los vicios tanto los vicios de la razn, por ejemplo la necedad, la falta de lucidez y rapidez mental; como los (vicios) ticos, por ejemplo: el exceso de pasin, el orgullo, la irascibilidad, el enojo, la arrogancia, la codicia como otros tantos que se asemejan a estos. Ya mencion el sistema de su comprensin en el captulo cuarto. Estos vicios son las separaciones que se interponen entre el ser humano y Dios, as lo aclara el profeta: Salvo por sus iniquidades que separaban entre ustedes y entre Dios, y por sus pecados causaron que Dios se oculte de ustedes y no los escuche (Yeshayahu 59:2). Es decir, que nuestras transgresiones que son aquellas conductas negativas, como ya mencionamos, son precisamente las barreras que interrumpen entre nosotros y Dios.

Has de saber que los profetas no profetizan sino luego de haber adquirido todas las cualidades racionales y la mayora de las cualidades ticas, especialmente las ms graves de ellas. As es como se ha declarado: La profeca no recae sino sobre aquel que es sabio, valiente y rico (Babli-Shabat 72a, Babli-Nedarim 38a). As: a) El termino sabio incluye indudablemente todas las virtudes racionales. b) El termino rico, por otro lado, es una de las virtudes ticas, es decir: La austeridad, ya que se denomina rico al que le es suficiente lo que posee; de tal modo declaran los sabios: Quin es rico ? El que se alegra con lo que posee (Abot 4:1). Es decir, a l le basta lo que se le presenta y no se mortifica por lo que no se le presenta. c) Del mismo modo el termino valiente es una de las virtudes ticas, es decir que el hombre dirige sus fuerzas segn el saber y el entendimiento, como ya aclaramos en el captulo quinto, por eso se ha declarado: Quin es valiente? El que domina su impulso (Ibd.)

No obstante no es menester poseer todas las cualidades ticas o no tener ningn tipo de vicio para ser profeta,, ya que el Rey Salomn que era profeta, como atestigua la Escritura: En Guibn se le apareci el Seor al Rey Salomn en un sueo por la noche (Melajim I 3:5). No obstante, encontramos en l una opaca cualidad, tal es, el exceso de pasin, como lo demuestra la cantidad de mujeres que despos, pues esta actitud es caracterstica del exceso de pasin. Sobre ello fue dicho: Acaso no fue en eso (mujeres) que pec Shlom, el rey de Israel (Nejemi 13:26)

As mismo David, que en paz descanse, tambin era profeta, como se declara: me habl la Fortaleza de Israel, diciendo: el que gobierna a los hombres (ha de ser) justo, el que los gobiernas (ha de tener) temor de Dios. (Shmuel B 23:3). Sin embargo, encontramos que era violento, a pesar que lo utiliz en contra de los gentiles y en la eliminacin de los apstatas, siendo compasivo con Israel; es lo que se expresa en las Crnicas que Dios (no le permiti construir el Templo) ni era apropiado para esto, debido a la cantidad de muertes que hizo, dicindole: t no construirs un Templo para M porque demasiada sangre (Dibrey HaYamim A 22:8)

Encontramos tambin en Eliyahu, de bendita memoria, la falta de la irascibilidad, a pesar de haberla utilizado en contra de los apstatas, contra los cuales se enoj, no obstante comentaron los sabios (cf. Tana DeB Eliyahu Zut 8) que Dios lo tom dicindole que no era apropiado que lidere el pueblo o que sea sacerdote aquel que posee un celo tan grande como el que l poseia, pues, los destruiria. As encontramos que el profeta Samuel, que tuvo miedo de Shal; en Yaakob que lo atemoriz el encuentro con Esav. Estas cualidades y otras parecidas, son obstculos que se interponen entre Dios y los profetas. Por lo tanto, el que tenga dos cualidades o tres que no estn

equilibradas, como explicamos en el captulo cuarto, sobre l se dice que percibi a Dios detrs de dos o tres separaciones.

2. El equilibrio anmico. No debe sorprenderte el hecho que debido a falencias en las cualidades ticas, disminuya el nivel de profeca, pues algunas bajezas ticas impiden totalmente la profeca, por ejemplo la irascibilidad, de tal manera se ha declarado: Todo el que se enoja, si l es profeta la profeca se aparta de l (Babl-Pesajim 66b)

Esto se desprende del profeta Elish, el cual al enojarse, la profeca se alej de l; no retornando hasta que desplaz su ira, como se declara: Y ahora, tomen para m un msico (Melajim B 3:15)

De la misma manera, a causa de la tristeza y de la angustia del patriarca Yaakob, de bendita memoria, todo el tiempo que estuvo de duelo por Yosef, se apart de l el Espritu Divino hasta que la buena nueva (que Yosef aun viva) le fue comunicada; as se declara: Hablaron con el todo lo que Yosef les haba comunicado, y (Yaakob) vio todas las carretas que haba enviado Yosef para transportarlo, entonces el espritu de su padre Yaakob, revivi. (BeReshit 45:27)

Sobre tal versculo la traduccin aramea, declara: La inspiracin del espritu de profeca recay sobre Yaakob, su padre. As tambin declaran los sabios: La profeca no reposa en la pereza, ni en la tristeza, sino en de la alegra (Babli-Shabat 30b, Babl-Pesajim 117a)

3. El nivel de Mosh. Cuando le fue claro a Mosh que no quedaba ninguna separacin que no haya apartado y que ya se haban asentado en l todas las cualidades ticas y racionales, pidi comprender cabalmente a Dios, la esencia de Su existencia, siendo que no restaba ya ningn impedimento, diciendo: Mustrame Tu Gloria (xodo 33:18). Sin embargo Dios le inform que esto era imposible debido a su naturaleza de raciocinio unida a la materia, es decir, por su naturaleza humana, as se ha declarado: el Seor le respondi: No podrs ver mi rostro, pues no me ha visto un ser humano ni ningn ser vivo (Ibid. 33:20). De tal forma, no qued entre l y la comprensin de Dios, en la esencia de Su existencia, sino un resplandeciente velo, es decir: el intelecto humano no separado. Agraciando Dios a Mosh con Su misericordia, pues le concedi mayor percepcin de la que posea antes de su pedido. Le inform adems que la finalidad (la comprensin absoluta de Dios) es imposible siendo un cuerpo material.

Se ha denominado esta comprensin de Dios como ver el rostro, tal como cuando una persona ve el rostro de un amigo, graba en su mente la imagen y no lo confunde con otro, aun cuando su amigo ya no este presente. No obstante, a pesar de que lo haya visto de frente, al observarlo de atrs, puede surgirle la duda y puede confundirlo. Del mismo modo, la comprensin de la esencia de Dios consiste en que se comprenda en el alma la esencia de su existencia, de manera tal que no se adhiera a esta existencia nada del resto de los entes, hasta que se encuentre la existencia de Dios grabada en el alma y separada de la impresin de la existencia del resto de los entes. A un ser humano simple le es imposible llegar a este punto de comprensin, pero Mosh, que en paz descanse, comprendi un poco menos que esto y esto es lo que se declara: Retirare la palma de mi mano y vers mi espalda, pero mi rostro no ser visto (Shem. 33:23). Este tema lo he de desarrollar en mi libro sobre la profeca.

Al percatarse de esto los sabios, es decir, que estos dos tipos de defectos, los racionales y los ticas son los velos que interrumpen entre Dios y el ser humano, adems que estas falencias son las que determinaron los distintos niveles de profetas; declararon al observar la sabidura y las nobles cualidades de ciertos sabios: Es digno que se repose sobre ellos la Presencia Divina como sobre Moiss nuestro Maestro. (Babli-Suk 28a). No te confunda el tema de la semejanza pues ellos los asemejaron a l (a Moiss), pero no los igualaron a l, Dios no lo permita. Del mismo modo se declar sobre otros como Yosha. Este es el tema que pretendimos aclarar en este captulo.

Captulo VIII

Sobre el Hombre.
1. La disposicin natural. Es imposible que un ser humano sea virtuoso o vicioso de nacimiento. Tal como es imposible que un individuo nazca siendo un experto en determinado oficio. No obstante, es factible que, por naturaleza, tenga una disposicin a la virtud o al vicio, sindole ms fcil ciertas conductas que otras. Un ejemplo de esto, cuando un hombre, por su naturaleza, tienda a la sequedad y sea la esencia de su cerebro pura, de poca humedad, ciertamente le ser mucho ms fcil el estudiar, el recordar y el entendimiento en general ms que al hombre flemtico, de abundante humedad en el cerebro. Pero si aquel individuo que posee en su temperamento la disposicin a esta virtud, la desaprovecha sin abocarse al estudio ni dedicarse en absoluto a cultivarla, indudablemente,

terminar como un ignorante. Por otro lado, si aquel que posee una naturaleza rudimentaria, de abundante humedad, se educa y si se le ensea, sabr y entender, aunque con dificultad. De igual modo ocurrir con un hombre cuyo temperamento es un poco ms caluroso que lo necesario, ser valiente, es decir: con disposicin a la valenta que si se ejercita en ella ser valiente con facilidad; as otro hombre cuyo temperamento es ms fro que lo normal, tendr cierta disposicin hacia la cobarda y el miedo, y si se acostumbra a esto las obtendr fcilmente, en cambio si se lo acostumbra a actuar con valenta, con dificultad ser valiente, aunque si se ejercita, indudablemente lo lograr.

2. La falacia del destino. Ciertamente te hemos aclarado este tema, para que no consideres verdicos los delirios con los que suelen engaar los astrlogos; pues ellos afirman que la fecha de nacimiento es lo que caracterizar al hombre como virtuoso o denigrado, y que tal persona est destinada a comportarse de tal forma. No obstante, t sabes que es algo aceptado dentro de la Tor y tambin por los filsofos griegos, como ya se han verificado sus verdaderos argumentos, que los actos del ser humano dependen nicamente de l. No hay determinismo con respecto a ellos ni tampoco hay una influencia exgena que lo incline hacia las buenas cualidades o hacia las malas; si bien existe la disposicin de su temperamento, como ya aclaramos, que le hace ms fcil o ms difcil una conducta; no obstante, (la idea) de que ya est condenado a actuar de tal manera o abstenerse de algo, no existe en absoluto<![if !supportFootnotes]>[123]<![endif]>. Si el ser humano hubiese estado determinado en sus conductas, a) no tienen sentido los preceptos de la Tor y sus advertencias, siendo todo una gran falacia, ya que no habra libre albedro en el actuar del ser humano.

b) Del mismo modo, la postura del determinismo, quita sentido al estudio y la educacin, adems del aprendizaje de los oficios, ya que todo esto sera vano, pues de todas formas, segn esta teora, el ser humano estara determinado de modo exgeno segn los que sostienen as, a ser atrado a realizar determinado hecho, a adquirir cierto conocimiento e incluso a adquirir conducta tica establecida. c) Ms aun, la recompensa y el castigo seran una injusticia absoluta, ya sea entre el hombre y su prjimo, como entre Dios con los humanos. As, acorde al determinismo, si Shimn que asesin a Reubn, si hubiera estado destinado a asesinar a Reubn, y este ltimo destinado a ser asesinado: por qu Shimn ha de ser castigado? Y cmo es posible que Dios, Justo y Recto, lo castigue por un hecho que estaba determinado a realizar, e incluso si hubiese intentado no hacerlo no hubiera podido? d) Asimismo, se anularan adems todas las preparaciones: construir viviendas, ahorrar dinero, escaparse en momentos de miedo, y todo lo semejante, porque si se decret que algo debe ocurrir es imposible que no ocurra. Todo esto es una completa mentira, que contradice a la lgica y lo que se persive (en la vida diaria<![if !supportFootnotes]>[124]<![endif]>), adems, destruye la construccin de la Tor y atribuye injusticia a Dios, fuera de l semejante falta.

3. El libre albedro. Sin embargo, verdaderamente, no cabe duda que los actos de los seres humanos dependen nicamente de l, si quiere lo hace, si quiere no lo hace, sin nada que lo destine ni obligue al respecto, por lo tanto es apropiado encomendar al ser humano: Observa! he puesto hoy ante ti la vida y lo bueno, la muerte y lo malo y escogers la vida. (Debarim 30:15-19) De tal modo, el libre albedro fue entregado a nosotros, y se impone entonces el castigo para el transgresor y la retribucin para el

disciplinado: si escuchan (habr bendicin), si no escuchan (habr maldicin (Cf. Debarim 11:27-28). Por lo tanto es un deber el estudio y la enseanza: Las ensears a tus hijos y meditars en ellas en tu casa y cuando andes por tu camino, al acostarte y al levantarte. (Ibid. 11:19). Llam Mosh a todo Israel y les dijo: Escucha Israel los decretos y los juicios que yo te he declarado en tus odos hoy, las ensearn y cuidarn de hacerlas. (Ibid. 5:1)

Junto con todo lo que conlleve el estudio y la costumbre en los preceptos, tambin son necesarias todas las precauciones, como est escrito en la Tor: Cuando construyas una nueva casa, hars una baranda (MAAKE) en tu techo y as no derramars sangre en tu casa, porque (puede) caerse alguien de l. (Ibid. 22:8) Hablarn los policas al pueblo dicindole: el hombre que construy una casa nueva y aun no la ha inaugurado, que se vuelva a su casa, por si muere en la guerra, y suceda que otro hombre la inaugure. (Ibid. 20:5) Porque esta es su nica ropa, el traje con el que se cubre, entonces con qu se acostar? Y ocurrir que cuando Me ruegue, lo escuchar porque Soy compasivo. (Shemot 22:26) No destruir al molino y a su rueda, porque est destruyendo (la subsistencia) de un alma. (Debarim 24:6) Y muchos otros ejemplos estn escritos en la Tor y en los libros de los profetas sobre este tema, es decir: la precaucin.

No obstante, encontramos entre los sabios, de bendita memoria, cuando declaran: Todo depende de Dios fuera del temor a Dios (BablBerajot 33a). Es correcto y coincidente con lo que ya aclaramos<![if !supportFootnotes]>[125]<![endif]>, solo que con algunas de las conductas humanas, sobre las que (en realidad) hay libre albedro, muchos hombres suelen equivocarse pensando, que ya estn predestinado, por ejemplo casarse con cierta persona, o si tendra dinero o no. Y esto no es correcto ya que una mujer que alguien despose con un contrato matrimonial (KETUBA) y con un enlace (KIDUSHIN) entonces, para el que la despos, estar permitido cohabitar con ella, lo que es un precepto, y Dios no destina la realizacin de un precepto. Por

otro lado, si se presenta alguna relacin prohibida en este enlace, ser una transgrecin y Dios no predestina al hombre cometer un pecado.

As mismo, alguien que rob el dinero de otro o que lo enga y niega jurando en nombre de Dios falsamente, si decimos que Dios predispuso que ese dinero llegue a manos de l, saliendo de las manos del primero, entonces Dios determin la realizacin de un pecado. Sin embargo el tema no es as.

Sino que todas las conductas del ser humano dependen de l mismo y es el hombre con su libre albedro el que decide. En este rango se encuentran indudablemente los preceptos y las transgresiones. Tal como ya aclaramos en el segundo captulo, los preceptos de la Tor y sus advertencias se hayan en el rea de las conductas en las cuales el ser humano tiene libre albedro para realizarlas, o para no realizarlas. En esta funcin del alma se encuentra el temor a Dios lo que no depende de Dios sino, que tal como explicamos, est entregado al libre albedro del hombre<![if !supportFootnotes]>[126]<![endif]>.

Siendo as, qu significa lo que dijeron los sabios: todo depende de Dios? Con esta frase se refieren a las caractersticas humanas naturales, en las cuales no hay libre albedro, por ejemplo: ser alto o petiso, que caiga lluvia o que haya sequa, que haya aire turbio o difano, o todo lo semejante que existe en el mundo. Todo (depende de Dios a excepcin de los quehaceres y abstenciones del ser humano..

Este tema que aclararon los sabios, es decir, que los preceptos y las transgresiones no dependen de Dios ni de Su voluntad, sino, ms bien, de la voluntad humana, lo aprendieron de lo dicho por el profeta Yirmeyahu cuando declar: De la boca del Altsimo no sentencia lo malo ni lo bueno (Eij 3:38). Al decir lo malo se refiere a los malos actos y

bueno se refiere a los buenos actos, la intencin del profeta es declarar que Dios no determina que el ser humano se comporte mal o bien.

Por cuanto que es as, es apropiado que el ser humano reflexione y se lamente por todos los pecados e iniquidades que hizo, ya que por propia voluntad se comport mal, como el profeta acota: Cunto ha de afligirse el hombre vivo, el varn por su pecado! (Ibid. 3:39)

Luego agrega el profeta que la curacin de esta enfermedad est en nuestras manos; as como pecamos por propia voluntad, del mismo modo debemos arrepentirnos de nuestras conductas negativas<![if !supportFootnotes]>[127]<![endif]>: Meditaremos sobre nuestras sendas, las investigaremos y volveremos a Dios elevaremos nuestros corazones al Seor a Dios que est en los cielos (Ibid. 3:40-41)

4. La regularidad. El dicho ampliamente difundido entre las personas, que tambin se encuentra en las obras de los sabios y en lo dicho por los profetas, que el sentarse y levantarse del hombre y todos sus movimientos, dependen de la Voluntad Divina y de Su deseo, en cierto aspecto, es una opinin correcta, es decir:

a) As como alguien que arroja una piedra al aire y cae hacia abajo, en este caso decimos que por voluntad de Dios cay hacia abajo. Ciertamente es correcto declarar as, ya que Dios quiso que la tierra est en el centro, a causa de esto siempre que se arroje parte de ella hacia arriba tender a caer hacia el centro<![if !supportFootnotes]>[128]<![endif]>.

b) As mismo todas las partes del fuego tienden a subir a causa de la Voluntad (Divina) que hizo que el fuego tendiera a subir; es decir no es que Dios desee en el preciso momento en que el cuerpo se mueve que tienda hacia abajo (o hacia arriba)<![if !supportFootnotes]>[129]<![endif]>.

Los sabios del Kalam<![if !supportFootnotes]>[130]<![endif]>, disienten con esto ya que los escuch decir, que la Voluntad Divina est presente en cada objeto en cada instante e instante; no as opinamos nosotros, sino que, segn nosotros, la Voluntad Divina actu durante los seis das de la creacin y luego todos lo que ocurre est supeditado a esas leyes fsicas (instauradas durante los seis das de la Creacin)<![if !supportFootnotes]>[131]<![endif]>, as se declara: Lo que hubo es lo que habr, lo que ha sido, es lo que ser, no hay nada nuevo bajo el sol (Kohlet 1:9) Aquello que ha sido, ya fue; lo que ha de ser, ya fue; Dios devuelve los acontecimientos. (Ibid. 3:15) No hay nada nuevo bajo el sol (Ibid. 1:9)

Por lo tanto, necesitaron los sabios argumentar con respecto a todas las maravillas, y milagros que sucedieron y los que sucedern, tal como lo atestiguan las escrituras, todo esto ya haba sido dispuesto por la Voluntad Divina desde los Seis das de la creacin, y en aquel momento haban sido incorporadas a la naturaleza para que se manifiesten en el momento en que deben manifestarse; y cuando suceda este fenmeno en la naturaleza en el momento adecuado, piensan que es algo renovado en aquel preciso instante y esto no es as.

Ya se ha comentado mucho sobre el tema en los estudios alegoricos sobre Kohlet y otros, siendo la opinin de los sabios sobre este punto: El mundo mantiene su disposicin natural (Babl-Avod Zar 54b)

Siempre encontrars en los dichos de los sabios, que se alejan de declarar que la Voluntad Divina se presenta en cada objeto en cada momento y momento, de este modo se explica que cuando declaran sobre el hombre que se levanta y se sienta por la voluntad divina, es decir que le fue proporcionado al ser humano desde el momento de su creacin, la capacidad de sentarse y levantarse, acorde a su propia voluntad. Y no que en ese momento en que el hombre se levanto, quiso Dios que se levante o que no se levante, del mismo modo que no quiere ahora que esta piedra que cae caiga o que no caiga.

La regla general en este tema es la siguiente, tal como Dios quiso que existan hombres erguidos, de torso amplio, con dedos en sus manos, as tambin, quiso que se moviese o que se abstenga por si mismo, actuando segn su libre albedro. Con respecto a sus conductas no hay determinismo ni impedimento (para que las realice o las deje de hacer), como se explica en la Tor cuando aclara este punto diciendo: He aqu que el hombre se ha (convertid en una especie) nica, de l depende discernir el bien y el mal (BeReshit 3:22)

La traduccin aramea de la Escritura comenta que la explicacin de la frase (convertid en una especie) nica, de l depende discernir el bien y el mal significa que el hombre se transform en nico en el mundo, o sea una especie como no hay otra que comparta esta facultad<![if !supportFootnotes]>[132]<![endif]>. Por cuanto que es as, cabe la posibilidad que quiera arrancar del fruto de este (rbol) y coma y viva para siempre. (Ibid. 3:23)

Al ser que la eleccin es parte de la realidad humana, me refiero a que puede realizar actos positivos o negativos acorde a su libre albedro, se impone entonces educarlo en las sendas del bien y del mal, siendo encomendado y advertido, castigado y retribuido, siendo todo esto correcto. Necesitar ejercitar su alma con conductas positivas hasta que

adquiera las virtudes y alejarse de las conductas negativas hasta que desarraigue de l las bajezas, que tena. Por lo tanto, no debe pensar que se encuentra en una situacin tal en la que es imposible cambiar, ya que toda situacin es posible de cambiar, o de lo bueno a lo malo ya sea de lo malo a lo bueno, siendo el hombre el que elige. Es por eso que hemos comentado todo lo referente a los preceptos y las transgresiones.

5. Eliminacin del libre albedro. 5.1 El caso: Egipto. Con respecto a este tema, nos queda un punto por aclarar, y es la existencia de algunos pasajes bblicos en los cuales pareciera que Dios determina la conducta rebelde (de ciertos hombres), forzndolo (a actuar as), esto es absolutamente incorrecto, y es necesario que lo aclarare, pues muchos se han confundido en este punto. Ejemplo de esto es lo que se le dijo a Abraham: Le dijo a Abram: has de saber que tu simiente ser extranjera en una tierra que no les pertenece; los esclavizarn y los torturarn cuatrocientos aos (BeReshit 15:13)

Han preguntado: Acaso no se expresa aqu que se ha decretado sobre Egipto que esclavizarn a la simiente de Abraham? entonces, Por qu los castig, ellos estaban destinados a esclavizarlos, tal como se haba decretado?

La respuesta, sin embargo, es la siguiente: es anlogo a que Dios dijese que entre los que nacern, habrn rebeldes y disciplinados, justos y malvados; esto es correcto, aunque no por esta disposicin es obligatorio que aquel hombre malvado sea malvado, o aquel hombre justo sea justo. Sino que todo aquel haya escogido ser malvado, lo fue por su libre albedro. Si hubiese querido ser justo, lo hubiera sido sin que nada se lo impida. Asimismo, con el justo, si hubiera querido ser malvado, nada se lo hubiera impedido, pues lo que el santo Bendito l

dijo no se refiere a cada individuo particularmente, como para que pudiera decir: estoy condenado (a actuar de tal manera), sino al conjunto en general, quedando cada hombre con su libre albedro en forma intacta. As cada egipcio, que esclavizaron y torturaron ( a los hebreos), si hubiese querido no esclavizarlos (hubiera podido pues) tena eleccin para ello ya que Dios no decret sobre un particular que los esclavizara<![if !supportFootnotes]>[133]<![endif]>.

Esta misma respuesta utilizaremos para lo que se declara: He aqu tu reposars con tus padres, pero se levantar este pueblo y se prostituir tras dioses extraos (Debarim 31:16)

Pues no hay diferencia entre decir esto y proclamar que todo el que practique idolatra ser castigado de tal o cual manera; ya que si no existe nadie que practique idolatra, esta advertencia sera en vano y todas las maldiciones seran en vano, como as tambin, todos los castigos presentes en la Tor. Por lo tanto, no porque encontramos la pena de lapidacin (SKILA) en la Tor vamos a declarar que aquel que profan Shabat, estaba destinado a profanarlo. Ni tampoco a causa de las maldiciones que se encuentran en la Tor diremos que, aquellos que practicaron idolatra y por ende recaen sobre ellos las maldiciones, estaban condenados a practicarla<![if !supportFootnotes]>[134]<![endif]>. Sino que por su libre albedro practic idolatra el que la practic, por lo tanto recae sobre l el castigo: El que degella un toro (para sacrificio), tambin el golpea a un hombre; el que presenta un cordero como ofrenda, tambin decapita perros (para la idolatra); el que trae oblaciones, tambin salpica sangre de cerdo (para los dolos); el que quema incienso, tambin canta a la vanidad; tambin ellos escogieron su camino, su alma anhela sus iniquidades. Por lo tanto, Yo escoger acosarlos y les causar pnico, pues clam y nadie respondi; habl y nadie escuch; han hecho maldades frente a mis ojos y han escogido lo que no Me place. (Yeshayahu 66:3-4)

No obstante se ha declarado: He endurecido el corazn del faran, y el los perseguir, entonces Yo Me ensalzare con el faran y con su ejercito y entendern los egipcios que Yo soy Dios y harn as (Shemot 14:4). Y luego Dios lo castig hasta darle muerte . Ciertamente esto da lugar para explayarse y por medio de este comentario se desprender un fundamento importante. Reflexiona sobre mis opiniones, pon atencin en ellas y compralas con lo dicho por otros autores fuera de mi y escoge lo que te parezca ptimo.

Mi opinin es la siguiente: si el faran y sus secuaces no hubieran tenido otro pecado que el no haber liberado a Israel, la explicacin sobre el tema hubiese sido muy difcil, ya que Dios mismo, haba impedido que los liberaran como se ha declarado: Dijo Dios a Mosh: Ve al faran, porque yo he endurecido su corazn y el de todos sus siervos para aplicar mis maravillas dentro de su pueblo. (Shemot 10:1)

Cmo es posible que les pida que los libere, siendo que estaban condenados a no liberarlos? ms aun, cmo es posible que los castigue porque no los liber? A simple vista esto es una injusticia, que contradice todo lo que ya expusimos.

No obstante el tema no es as, sino que el faran y sus secuaces se rebelaron en contra de su libre albedro, sin que nadie los obligaran; esclavizaron a los extranjeros que vivan con ellos, hacindoles sufrir graves injusticias, como se ha declarado: Dijo entonces a su pueblo: he aqu el pueblo de Israel es ms numeroso y poderoso que nosotros, seamos ms sabios que ellos para que no se reproduzcan, por si se presenta una guerra no sea que se aadan a nuestros enemigos, no nos combatirn y nos expulsen de nuestra tierra. (Shemot 1:9-10)

Este comportamiento provena de ellos por su libre albedro y por su malvado pensamiento, sin que nada los obligue a ello. El castigo de Dios por lo tanto, consisti en impedirles el arrepentimiento, recayendo sobre ellos los castigos apropiados a su comportamiento. La imposibilidad de arrepentirse se expres en la incapacidad de liberarlos<![if !supportFootnotes]>[135]<![endif]>. Dios ya le haba informado este asunto, es decir, que si la intencin Divina hubiera sido nicamente liberarlos hubiera destruido al faran y a sus secuaces e Israel hubiera salido sin demoras, empero deseaba adems de liberarlos castigar a los esclavizadores, como ya haba prometido y declarado: Tambin al pueblo que los va a esclavizar, Yo juzgar y despus saldrn con una gran riqueza (BeReshit 15:14)

Mas, si se hubieran arrepentido, hubiese sido imposible castigarlos, por lo tanto se les impidi el arrepentimiento y los mantuvieron sin liberarlos. Esto es lo que se ha declarado: Ahora yo he enviado mi fuerza y te herir a ti y a tu pueblo con una peste y desaparecers de la tierra. No obstante, para esto te he sostenido, para mostrarte mi fuerza y para que relates Mi Nombre en toda la tierra (Shemot 9:15-16)

No es motivo de cuestionamiento el hecho que Dios castigue al ser humano impidindole que se arrepienta, y no permitiendo que su libre albedro escogiese el arrepentimiento porque Dios conoce los pecados y segn su sabidura y su justicia se aplicarn los castigos: a veces en el mundo futuro solamente, a veces en este mundo solamente o a veces en ambos. El castigo en este mundo est dividido: a veces se castiga en el cuerpo y a veces en el dinero y a veces en ambos.

Por ejemplo, cuando, a modo de castigo, se anula algn movimiento humano, en el cual el hombre era poseedor de libre albedro, por ejemplo que se le paraliza su mano sin poder realizar ninguna labor, tal como le ocurri a Yerobam ben Nebat (cf. Melaj. A 13:4) o

enceguecer los ojos, como el caso de los habitantes de Sodoma que se haban reunido en la puerta de la casa de Lot; de la misma manera se anula la posibilidad de arrepentimiento de un ser humano de modo que se adormece para siempre en l el sentimiento de arrepentimiento y muere en su pecado. No esta en nuestra capacidad conocer Su sabidura al punto de saber por qu castig a este individuo de esta forma y no de otra, del mismo modo que no sabremos cual es la causa que llev a esta especie a tener tal forma y no otra. Pues la regla general es: El Creador acta rectamente, por que todos sus caminos son de misericordia y justicia; Dios de la fidelidad en quien no hay injusticia, es justo y recto. (Debarim 32:4) Dios castigar al pecador segn su pecado y beneficiar al benvolo segn su probidad.

Si has de preguntar; por qu entonces le pidi al faran una y otra vez liberar a Israel, mientras que estaba condenado a no liberarlos, recayendo las plagas sobre l mientras persista en su negativa, pues como ya aclaramos, el faran, fue castigado de modo que contine negndose? Pues no debera haberle exigido algo que al faraon le era imposible realizar.

Esto tambin fue obra de la sabidura de Dios pues le inform que l poda eliminarle su libre albedro cuando quisiese, como si le hubiera dicho: Yo te pido que los liberes, y si los liberas te salvars; pero t no los liberars hasta el da de tu muerte Y l debi liberarlos, para as demostrar justo lo contrario de lo que predijo el profeta quien declar que el faran, estaba condenado a no poder liberarlos. Esto fue una gran seal para el resto de los hombres, como se ha declarado: Para que relates Mi Nombre en toda la tierra (Shemot 9:16)

Es decir que es posible que Dios castigue a un individuo eliminndole su libre albedro en una conducta especfica,

comunicndole que no podr volverse atrs (y arrepentirse) de forma tal, que no podr recuperar el libre albedro que poseia en esa conducta.

5.2 El caso: Sijn.

De esta misma forma fue castigado Sijn, el rey de Jeshbn, pues a causa sus maldades precedentes, las cuales nadie le oblig a hacer, Dios lo castig impidindole que aceptara el pedido de Israel de pasar por su territorio, hasta que combatieron con ll y lo mataron. Esto es lo que se declara: No permiti Sijn, el rey de Jeshbn, dejarnos pasar por su territorio, porque el Seor tu Dios le endureci el corazn y fortaleci su nimo para entregarlo en tus manos como este da. (Debarim 2:30)

Este tema fue difcil de explicar entre los comentaristas, pues pensaron que Sijn haba sido castigado por no haber permitido que Israel pase por su territorio, entonces se cuestionaron: cmo fue castigado si fue Dios el que le endureci el corazn? Del mismo modo que pensaron que el faran y los egipcios, haban sido castigados por no haber liberado a Israel. No obstante el tema no es sino como antes explicamos. favorablemente a Israel hasta que lo mataron<![if !supportFootnotes]>[136]<![endif]>.

Ya explic Dios por intermedio de Yeshayahu que suele castigar a algunos de los rebeldes impidindoles que se arrepientan, y no dejndoles que puedan arrepentirse, como se ha declarado: Cubrir el corazn de este pueblo, har pesado su odo y desviar sus ojos!, no sea que vea con sus ojos, escuche con sus odos y entienda con su corazn, y se arrepientan y se curen (Yeshayahu 6:10)

Todo esto est claro y no precisa ms explicacin, siendo la llave para muchas puertas. De esta forma se entiende lo dicho por el profeta Eliyahu, de bendita memoria, acerca de los renegados de su generacin: Respndeme, Dios, respndeme! y sabr este pueblo que T eres el Eterno, Dios, y T hiciste tornar su corazn hacia atrs. (Crnicas A 18:37)

Es decir, cuando ellos pecaron voluntariamente, deban ser castigados de modo tal que desviaran su corazn de los caminos que llevan al arrepentimiento, quitndoles el libre albedro y la voluntad para abandonar la rebelda y por esto se mantuvieron en su hereja. As se ha declarado: Efrayim est atado a los dolos, djalo! (Hoshea 4:17) Es decir, que por propia voluntad se apego a los dolos y los quiso, fue castigado de forma tal que no pudo despegarse de ellos, esto es lo que significa la expresin: djalo Este es uno de los comentarios ms exactos para el que entienda la sutileza de los pensamientos.

No obstante lo dicho por Yeshayahu: Dios, por qu nos alejas de Tu camino? por qu endureces nuestro corazn a Tu temor? (Yeshayahu 63:17) esto no se enmarca dentro de la misma explicacin que dimos hasta ahora, ni es inherente a ese tema. Sino que el significado de este pasaje se enmarca en lo que se expresa en su contexto, esto es, que el profeta est afligido por nuestro exilio y nuestra dispersin, por el receso de nuestra soberana y por el control que ejercen los pueblos sobre nosotros, por eso dice en forma de splica: Seor, Dios de Israel, cuando vean que los idlatras los someten, se desviarn del camino correcto y su corazn se alejarn de Tu temor, esto hara pensar que Tu fueras la causa de que los ignorantes se desven del camino correcto Del mismo modo como declar Mosh nuestro maestro: Dirn todos los pueblos que escucharon Tus maravillas: por no poder traer Dios a este pueblo a la tierra que les haba jurado, los aniquil en el desierto. (Bemid. 14:15-16) Es por eso que el profeta Isaas declara despus: Vuelve por Tus siervos, las tribus de tu heredad! (Yeshayahu 63:17) Es decir, para que no sea profanado el Nombre Divino. Del mismo modo

como est expresado en el profeta Malaj acerca de los que se encaminan tras la verdad, vencidos esta vez por las naciones idlatras, en tiempos de exilio, sobre los cuales el profeta expresa sus pensamientos: Todo el que hace mal, parece ser bueno delante de Dios y con ellos se deleita o Dnde ests Dios del juicio? (Malaj 2:17)

Relata adems lo que explicamos sobre las penurias del exilio: Y han dicho: es intil servir a Dios, qu hemos ganado con guardar sus estatutos? Hemos terminado como dolientes a causa del Seor de las Huestes, por eso ahora nosotros consideramos felices a los malvados (Malaj 3:14-15) No obstante el profeta nos augura que en el futuro Dios sacar a luz la vedad, por eso declara: Se van a arrepentir y vern la diferencia entre el justo y el malvado, entre el servidor de Dios y el que no lo sirve (Ibid. 3:18)

Todos esos pasaje del Tanaj de difcil comprensin de los cuales parece entenderse que Dios determina (que ciertos individuos) pequen, ya desarrollamos su explicacin sin dejar lugar a dudas; y es una explicacin correcta para aquel que sabe reflexiona bien.

Por lo tanto, queda en pie nuestro principio tal es que los preceptos y las transgresiones dependen exclusivamente del ser humano, y es l el que escoge cual es la conducta a seguir; lo que l desea hacer, puede hacer; y lo que no quiera hacer, puede no hacerlo; a no ser que Dios lo castigue por un pecado grave<![if !supportFootnotes]>[137]<![endif]> eliminndole la capacidad de eleccin tal como ya aclaramos.

Es por eso que, todo hombre, debe esforzarse en adquirir las buenas cualidades, ya que no existe un factor exgeno que lo lleve a ellas. Esto ltimo es el significado de la mxima tica presente en este

tratado: Si yo no me preocupo por m, quin lo har por mi? (Abot 1:14)

6. La pregunta: El conocimiento de Dios y el libre albedro. No queda pues sobre este tema sino un punto al que referirse brevemente para completar los temas de este captulo, y a pesar que no estaba en mis planes hablar sobre este tema, mas, me veo obligado a hacerlo, me refiero al tema del conocimiento que tiene Dios sobre el futuro. Por cuanto es un argumento que arguyen contra nosotros los que opinan que el ser humano est destinado a (respetar) los preceptos o transgredirlos, es decir que el ser humano no posee libre albedro en sus actos, ya que su albedro depende de la Voluntad Divina.

Lo que lleva a pensar as, es el siguiente dilema Dios sabe si un individuo ha de ser justo o malvado, o no lo sabe? Si decimos que sabe, resultar que este individuo est determinado sobre la situacin que Dios saba acerca de l desde antes, (en caso contrario) Su conocimiento no era correcto. Y si decimos que El no sabe desde antes, entonces se llegan a todo tipo de conclusiones extraas y lejanas (al Judasmo), que hecha por tierra toda la estructura sobre la que se sustenta la religin.

Escucha, por lo tanto lo que tengo para decir sobre el tema, y reflexiona muchsimo sobre el mismo, pues es correcto y no deja lugar a dudas. Es decir, tal como ya se aclar en la disciplina que trata sobre la sabidura Divina, es decir, en lo que est ms all de la naturaleza (metafsica) que Dios no conoce con conocimiento<![if !supportFootnotes]>[138]<![endif]> y no vive con vida de manera tal que sea l y su conocimiento dos entidades; tal como el ser humano y su conocimiento. Ya que el hombre (puede vivir) sin poseer conocimiento y el conocimiento (puede existir) sin del hombre, ya que son dos entidades.

Por lo tanto, si Dios conociese con conocimiento sera obligatoria la pluralidad, o sea que seran varios los entes primeros<![if !supportFootnotes]>[139]<![endif]>: Dios, y el conocimiento con el cual El conoce, la vida con la cual El vive, el poder con el cual El puede y as todos sus atributos. No obstante te mencionamos un argumento que es fcilmente entendible por todos, a pesar que los argumentos y las pruebas que anulan esta hiptesis son muy contundentes y demostrativas, quedando claro que Dios es sus atributos y que sus atributos son El. As se dice que Dios es el conocimiento, el que conoce y lo conocido, que Dios es la vida, el que vive y El es que se proporciona a s mismo la vida; as en el resto de los atributos. Este tema es especialmente difcil y no pretendas entenderlo por completo con dos o tres lneas de mi comentario, sino solamente tendrs una mera idea de la materia.

Por este fundamento, el lenguaje hebreo no permite expresar: la vida de Dios (JAIE DIOS) como se dice: la vida de tu alma (Shmuel A 1:26), o la vida del faran (Bereshit 42:15), es decir como nombre regido (SHEM NISMAJ); pues el regido y el regente (SOMEJ) son dos entidades separadas ya que no ocurre que algo se construya consigo mismo. Por cuanto que la vida de Dios es El mismo, y El mismo es Su vida; no son algo distinto a El y no es lgico expresarlo en estado constructo (SMIJUT). Por ende se expresa: vive Dios (JAIDIOS) siendo la intencin que El y su vida es una sola entidad.

Ya se ha aclarado tambin en el libro de la metafsica<![if !supportFootnotes]>[140]<![endif]>, que no es posible con nuestro intelecto conocer la existencia de Dios en forma plena; esto debido a la perfeccin de Su existencia y a la carencia de nuestro intelecto, no teniendo Su existencia causas a travs de las cuales sea conocido. La escasa capacidad de nuestro intelecto para conocerlo es similar la escasa capacidad de la visin de captar la luz del sol; lo que no se debe a una

supuesta debilidad de la luz del sol, sino que esta luz es mayor que la capacidad de luz que puede tolerar el ente que lo quiere captar.

Me he explayado en este tema en varios escritos<![if !supportFootnotes]>[141]<![endif]>, siendo todas las explicaciones correctas y aclaratorias. Resulta por lo tanto, que no comprenderemos Su conocimiento ni Lo abarcaremos de ningn modo, ya que l es Su conocimiento y Su conocimiento es l. Este tema es muy complejo y qued obtuso de todos aquellos deterministas; ya que, si bien ellos entendieron que la existencia de Dios en Su plenitud no es comprensible, igualmente intentaron conocerla y reducirla a sus intelectos, siendo esto imposible. Porque si hubiramos abarcado Su conocimiento, hubiramos abarcado Su existencia, ya que todo es una sola entidad; as, Su plena comprensin implica que se comprenda tal como l es en Su existencia, tanto Su conocer, Su poder, Su voluntad y Su vida y fuera de esto sus atributos apropiados.

Hemos aclarado, que es una absoluta necedad, pensar que es posible comprender Su conocimiento, (lo correcto es), sepamos que l sabe del mismo modo que sabemos que l existe. (Hasta el punto de que) si alguien nos pregunta: cmo es Su conocimiento? Deberemos responderle que nosotros no podemos captar esto, tal como tampoco podemos captar Su existencia en Su plenitud. Ya fue reprobado quien intent comprender Su conocimiento y se le declar: Acaso puedes llegar a la profundidad de la sabidura de Dios, pretendes alcanzar el propsito del Altsimo? Iyob 11:7)

Compentrate en todo lo que dijimos, es decir, que las conductas del hombre dependen de l, en su elegir est el ser justo o malvado, sin ningn tipo de predestinamiento Divino con respecto a estas dos situaciones. Por eso es apropiado el prescribir los preceptos, el estudio y la preparacin, la recompensa y el castigo no habiendo en esto ninguna

duda. No obstante, el modo de su conocimiento y Su comprensin de todos los entes est fuera de nuestro entendimiento, como ya explicamos.

Esto es todo lo que quisimos exponer sobre este tema en este captulo, siendo que ya lleg el momento de interrumpir estos captulos y comenzar con el comentario de este tratado al cual introducimos estos captulos.