LA RPLICA DE ANAXAGORSA LA TEORIA

ELETICA DEL SER

AOVERTENCIA na~-zM~. Este planteamiento resulta naturalmente inaceptable para quienes (como F. M. Cleve, The Philos. of Anax., La Haya, 1973> p. 155) niegan cualquier tipo de relacin entre el clazomenio y los eleticos. SIn embargo es incomprensible no ver en la frase con que comenzaba el libro de Anaxgoras (fr. 1), 6~xo3 ,rdvta x~ntrn~a fjv, el ataque ms directo al principio fundamental de Parmnides (fr. 8> o5fit itot ~v o~fi tlota, hal v~v L,TIv

Un da del ao 480 a. C. 1 lleg por primera vez a Atenas 2, encuadrado en las filas del ejrcito persa t un joven de veinte aos,
1 Dig. La. II, 6-7 (DIC 59 A 1): AvaCaypaq Hy~otfloXoo t~ Efl[Boxoe KX~ojttvtog. -. (7> XtysTaL fil K0T& ti~v Blp~ou 8id~aotv s[Koctv ITOV tvai. <lhyn fi. >AiroxXfiopoq lv xotg XpovLnoig [E. Gr. Hist. 244 F 31 II 1028] yc-yav9oeai arv xi~ l~3fiojn-p<oetfi Xo 1v,ndfii [500-497]: Anaxgoras, hijo de Hegesibulo o Bubulo, natural de clazomene. -- Se cuenta que por las fechas de la invasin de Jerjes tena veinte aos. Dice Apolodoro en las Crnicas que naci en la setenta Olimpada [a. 500-497 a. Cl. 5. Cirilo, C. lu. 1 (tomado de la crnica de Eusebio de Cesarea), DIC A 4: ~EPfiOV1KOOTfi6XOILdSt [500-497] ~aol ysvoOot Ava4aypev: Dicen que Anaxgoras naci en la setenta Olimpada. La noticia de 5. Cirilo por s sola (si no viniera a confirmar la de Apolodoro) no tendra valor. Ya que asigna el mismo ao de nacimiento a Demcrito. Y sabemos por el mismo Demcrito (Dig. La. IX. 41; DIC A 5) que era cuarenta aos ms joven que Anaxgoras: gTEoLv axoO v&Srcpoq tsrrapdxovra. 2 As lo refiere Demetrio Falereo en D. La. II, 7 (DIC 59 A 1): fjp~ato @LXOOoWEtv A6~v1oiv ~,rl KaXXlou (a. 456; se propone la correccin KaXXidfioo, a. 480; cf. Zeller-Nestle, Die Philos. dar Griechen, p. 1.197) A-rc7~v tKocLv iv. Sg q~OL A~~tfttptog 0aXspg lv t wSv Apxvr,v vaypaqfl. fvea xa( qaoiv atv trv 8tatp~tj*ai tpLdxov-ra: comenz a filosofar en Atenas en el arcontado de Calades (si tena veinte aos cuando la invasin de Jerjes vase la nota 1, y a esa edad lleg a Atenas, el arconte era Calades, cf. Herdoto, VIII> 51, 1), siendo de veinte aos de edad como dice Demetrio Falereo en su Registro de Arcontes, y aseguran que all pas treinta aos. 3 Conjugando los datos recogidos en las notas 1.~ y 2., 3. Burnet (Early

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cuyo nombre quedara ya ligado para siempre al del siglo ms

glorioso de esa ciudad y al de su estadista ms ilustre. Era Anaxgoras, el filsofo de Clazomene. Andando los aos, disipada la tormenta de la guerra> le cupo la fortuna de contribuir con su genio a crear uno de los momentos cenitales de la Historia formando parte del crculo de Pendes Pero tambin gust las amarguras de la convivencia humana. Las rivalidades polticas (la reaccin de una aristocracia vencida, que no muerta, encarnada en el lder Tucdides de Melesias 5; y la brutalidad de un radical exaltado,
.

Greek Philosophy, Londres, 1930<, p. 254) llega a la conclusin de que Anaxgoras formaba parte, efectivamente, del ejrcito Invasor. As resulta mucho ms explicable que fuese acusado por Tucdides de Melesias, el aristcrata enemigo de Pendes, de ser partidario de los persas (D. La. II, 7, 1). Si es cierto lo que dice Demetrio Falereo que ya hacia el ao 480 comenz a filosofar (cf. nota 2), se debe entender que por entonces despertara su pasin por la filosofa, no que comenzase a ensearla, dada su juventud. 4 Cf. Platn, Fedro 270 a; DIC 59 A 15. Segn Platn. la gran oratoria de Pendes sera fruto, en parte, de la educacin de Anaxgoras: 6 [r Cypkvouvl xci FIEpLKX,yq ~pq -t c15pL>fl~ t~a, txtpoc-ro - ItpOO7tEUv ydp, o.lvcxL, t01007
4>

~s-rcpoXoylaq t~iKfle6ig xci lid ~C~v veo TE Xci &votc~ tKFtavog. w fi?~ ,ttp -rv oXv Xyov lnosiro Ava4aypcq, AVTSUOSV zlxxoosv IT, ri~v r5v Xycov rtXvpv r ~rpo~,opov a6rfi.- Su alto

5v-ti

Avc~ay6p~,

nivel intelectual fue en Pendes una cualidad adquirida (sin excluir su natural privilegiado). En efecto> habiendo entrado en contacto casualmente con An-axgoras, que posea a su vez dotes comparables, estudi a fondo los fenmenos celestes y lleg a conocer la naturaleza de la mente y de la ignorancia, puntos tratados extensamente por Anaxgoras. De ah extrajo amplio provecho para el arte de la oratoria,,. Que Pcricles fue discpulo de Anaxgoras lo indica claramente Socin, citado por D. La. II. 12; D~K A 1. Tanto Socin como Stiro (citado tambin por D. La., ib.) dan a entender claramente las estrechas relaciones existentes entre Pendes y Anaxgoras al relatar el proceso (o procesos) a que fue sometido
ste.

Digenes Laercio (II, 12) ofrece dos versiones del proceso (o procesos) t~q filx~q atSro~ fid9opc Xtyrcx. !ciltov 1ftv ydp 4~ov ~v rfl Aafiox r<tv ulXocqiov &ir KXmvc~ crv dcspslcc ,9tei~va, 5zofl flspxXooc Sin rv tofl flXov ~scOpro~, vfipov ittvts tXsys tc\dvTot~ Siwpov, CiwmO9va &ltoxoynoavtvou xci ~yafiw~ e9va. Idwpos V Iv rok BIo~ Ir eocxuatfiou tpOlv sloay0~va TflV a 8(x~v dvr,iroXreuo~sIvou v~ flspxXe? - xci el jlvov &osJBa[ag, &XX& KW pflfiLogoo - Kal &rvTc xaToalKaooWvci 0avz~: En relacin con su proceso hay versiones diferentes. Socin dice en la Sucesin de los Filsofos que fue sometido a juicio por Ccn bajo la acusacin de impiedad, por haber afirmado que el -sol era una masa de metal ardiente; y que habindole defendido su discpulo Pendes, fue condenado a una multa de cinco talentos y desterrado. Stiro, por su parte, dice en las Vidas que el proceso fue incoado por Tucdides, adversario poltico de Pendes; y no slo bajo la acusacin dc impiedad
5

a que fue sometido: xspl SI

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Clen)6 hicieron caer sobre su cabeza el rayo que iba dirigido contra la de Pendes. Al fin logr librarse de las manos del versino tambin de adhesin a Persia; y fue condenado a muerte en ausencia>. La versin de Socin, que acabamos de citar, aparece corroborada por Diodoro Sculo (12, 38 s.) y por Plutarco (Pendes, 32), quien dice que la acusacin se apoy en el Decreto de Diopites, por el que se condenaba a los que no creyeran en los dioses o impartieran enseanzas sobre los astros. La fecha de este decreto no es segura; oscila entre el 433-430 (cf. la nota 6). El proceso tendra lugar hacia el ao 431-430. A. E. Taylor (On the date of the Trial of Anaxagoras, Class. Quart., 1917, pp. 81 Ss.) pretende que el nico proceso que sufri el filsofo fue el que refiere Stiro. Habra sido condenado y habra abandonado Atenas definitivamente hacia el a. 450. Ahora bien, que desapareciera de Atenas en fecha tan temprana, hoy nadie lo admite (a excepcin de Cleve, o. d., PP. 2-3, quien mantiene en este punto, como en otros, tenazmente ideas formuladas ya en 1917). De todos modos, la acusacin de Tucdides, si es que tuvo lugar, pudo haber ocurrido no precisamente en el ao 450, sino cualquier ao antes del 443, en que Tucdides fue ostraquizado. 1. A. Davison (Protagoras, Democritus and Anaxagoras, Class. Quart., 1953, pp. 33 ss.) cree que se deben aceptar los dos procesos. El incoado por Tucdides tendra lugar hacia el a. 456 (mientras estaba en el ostracismo Cimn, el lder aristcrata, 461-456; y al iniciarse las grandes reformas de Pendes que condujeron a la democracia radical). Este destierro de Anaxgoras habra terminado hacia el a. 455, en virtud de una supuesta amnista con ocasin de la Paz de los Treinta Aos con Esparta (a. 446). Anaxgoras vivira en Atenas unos doce aos hasta ser encausado por Clen (hacia el a. 433-430) y sufrir el destierro definitivo. Se retir a Lmpsaco, donde muri hacia el ao 428-427 (D. La. II, 14; DIC 59 A 1). 6 Sobre la posibilidad de que Anaxgoras haya sido sometido, efectivamente, a dos procesos distintos, hiptesis de J. A. Davison, cf. la nota 5. Desde tiempos muy remotos hubo en Atenas procesos de asebeia que define as el Pseudo-Aristteles (De Virt. el Vitiis, 7, 1.251 a 31) es una falta cometida con relacin a los dioses, los muertos, los progenitores o la patria>. Polibio (XXVII. 1, 15) tambin la define en trminos similares. Entre los delitos incluidos en la condena figuraba el introducir nuevas divinidades. Entendan en estos procesos el tribunal del Arepago y el de los Eumlpidas (en lo relativo a los misterios de Eleusis). Las penas podan ser multas, destierro o muerte. Se ensanch la esfera de la asebeia con el Decreto de Diopites. La fecha de este decreto se discute. Segn Plutarco (Pendes, 32, 1) se ha de asignar al a. 432; pero parece ms probable el ao 430, en opinin de A. W. Gomme (A Historical Cotnnientary on Thucydides, Oxford, 1956, t. 1. pp. 1849). Si se acepta la fecha del 430 resulta mucho ms comprensible la condena de Anaxgoras. Diopites propuso (cf. nota 5) que fueran denunciados quienes no creyeran en las cosas divinas o dieran explicaciones sobre fenmenos celestes>. Por aquel entonces Atenas estaba ya en guerra con Esparta y se haba desatado el azote de la peste (Tucdides, II, 48 ss.), provocando la desmoralizacin de las gentes. En algunos casos sobrevino el desmoronamiento de las creencias religiosas al ver que el mal no respetaba a nadie; en otros, las gentes se entregaron angustiosamente a toda clase de prcticas de piedad o supersticin. En el pueblo cunde un impreciso sentimiento de

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dugo, viviendo sus ltimos aos en el destierro de Lmpsaco Durante los treinta aos transcurridos (de un modo ms bien intermitente) en la capital del tica ~, acept como filsofo un desafio capaz de dar sobradamente la medida de su talento. l era jonio. Y quiso salvar el pensamiento tradicional de su regin nativa, reelaborndolo a la luz de las ideas que llegaban de la Magna Grecia. Pocas veces el genio ha sabido estructurar un sistema doctrinal, desde los prolegmenos hasta el eplogo, con un rigor de mtodo tan implacable, sometiendo cada uno de sus axiomas a la prueba de fuego de los principios eleticos. Parmnides haba negado la pluralidad y el tiempo: slo existe el lino todo entero en un eterno presente >~. Si se diera un moculpabilidad: los dioses, enojados, castigan por algn sacrilegio involuntario que contamina a la ciudad. En momentos similares, a lo largo de la Historia, se buscan vctimas expiatorias. En Atenas no hubo vctimas del populacho encolerizado. Pero algunos elementos reaccionarios y enemigos de Pendes aprovechan las circunstancias contra l so pretexto de que la heterodoxia de sus colaboradores inmediatos poda ser la causa de la clera divina. Uno de esos elementos, el decidor de orculos Diopites, fue, como queda dicho, el promotor del decreto aprobado por la Asamblea. Anaxgoras era famoso por sus descubrimientos astronmicos y por sostener que el sol era una roca nlcandescente; a esto apuntaba la segunda parte del decreto. Anaxgoras, para librarse de la condena, huye a Lmpsaco (Plutarco, Pendes, 32; Diodoro SIculo, 12, 39). Una vctima tarda y ltima del Decreto de Diopites fue Scrates por meteorologizar (segn indica Aristfanes en las Nubes, 218 ss.) y por introducir nuevos dioses: el dios-aire de Anaximenes (de creer al mismo Aristfanes). Scrates recordar ms tarde expresamente estos ataques de Aristfanes en la Apologa de Platn, 19 c. Cf. Luis Gil, Censura en el Mundo Antiguo, Madrid, 1961, Pp. 58 ss. Vase el final de la nota 5. 8 Segn un testimonio que recoge Digenes Laercio citado en la nota 2. 9 Del poema de Parmnides se conservan pasajes extensos copiados en la obra de Simplicio. Uno de los trabajos ms convincentes sobre la escuela eletica es el de G. E. L. Owen Eleatic Ouestions, Class. Quart., 1960, Pp. 84 ss. Tambin es digno de notar J. Mansfeld, Pie Of fenbarung des Parmenides...> Assen, 1964. Entre las aportaciones posteriores citamos A. P. O. Mourelatos, Tire Route of Parmenides..., N. Haven-Londres. Yale Univ. Press, 1970. Por otra parte, E. N. Lee, A. P. D. Mourelatos, R. M. Rorty han editado en 1973 la obra colectiva Studies in Greek Phulosophy Presented to O. Viastos (Plironesrs. Suppleni.), Assen, Van Goreum, 1973. En las PP. 16-48 analiza Mourelatos el contraste entre Herclito y Parmnides ea un estudio titulado Heraclitus, Parmenidas and the naive Metaphysics of things>. En 1974 Mourelatos ha vuelto a editar otra obra colectiva Tire Presocratics. A Coflection of Cnitical Fssays, Nueva York> 1974. Entre las aportaciones figura una del mismo Mourelatos, The deceptive words of Parmenides doxa, PP. 312-349. lO Dado el florecimiento del pitagorismo en la Magna Grecia, resulta com-

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mento en que el mundo plural comenzara a existir o la pluralidad derivara de una unidad, el ser procedera del no-ser. Pues bien, Anaxgoras consigne salvar la pluralidad y establecer una cosmogona sin que haya trnsito del no-ser al ser. Contra Parmnides II
prensble que acudieran a esta escuela tanto Parmnides como Zenn (D. La. IX, 21-3; DIC 28 A 1: flap~isvlfi~y - - fxov<bv~oc xci Avatvtg q~ flu6czyoptKq>, &q ~4a~Xcexlov. Estrabn, DK 28 A 12: flcp 1iavLS~q xci Z~vov. - &vepcq flueaypaoi)- Pero tanto Parmnides como Zenn terminaron siendo pitagricos disidentes, al no aceptar el dualismo de aquel sistema. Ms que a Herclito. es a los seguidores de Pitgoras a quienes atacan ambos, sobre todo Zenn con sus famosas aporas. Parmnides en la Introduccin de su poema pretende hacer creer (probablemente para adelantarse a las crticas de la escuela que haba abandonado? que su filosofa es una revelacin divina; de ah que adopte el estilo alegrico propio de la literatura mstica, que le era familiar en el pitagorismo. El filsofo relata un viaje en que, a travs del cielo, es llevado a presencia de la diosa que le descubre la Verdad. Es un viaje en que pasa de la noche al da (del error a la verdad). (Mourelatos dedica al cap. 1, Pp. 1-46 de su obra The Ron/e of Parmenides> citada en la nota 9, al estudio de Ja forma literaria). Parmnides en la primera parte del Poema (la Va de la Verdad) encuentra la base segura de su filosofa en la premisa ~o-ri (fr. 2). O-wen (Eleatic Questions, art. cit. en la nota 9) opina que el sujeto de este verbo es aquello de lo que hablamos o pensamos, como se indica en el Ir. 6, 1. Parmnides inici su filosofa como Descartes. Pero no concluy cogito, argo sum, sino cogito, argo est quod cogito (cf. Owen, art. cit., p. 98). II El enfrentamiento de Anaxgoras a los eleticos aparece analizado con detale en O. Gigon, Zu Anaxagoras, Pirilologus, 1936-1931, Pp. 1-41, en que tambin se estudian sus relaciones con sus predecesores, especialmente con Anaximandro y Anaxmenes. Parmnides, partiendo de la premisa gatt (cf. nota 10), deduce de ella, con la sola razn, todas las propiedades del ser, negando valor alguno a los testimonios de los sentidos. Asienta firmemente su punto de partida fon (frs. 6 y 7) y a continuacin descubre como uno de los principales atributos del ser su eternidad (fr. 8). Segn los pitagricos (cf. Aristteles> Phys. 213 b 22 con la discusin de este pasaje en Kirk-Raven, Los Filsofos Presocrlicos, trad. esp., Madrid, 1969, p. 355, n. 1: cf. tambin Estobeo, Antol., 1, 18, 1 c, que toma estos datos del tratado aristotlico Sobre la Filosofa de Pitgoras), la primera unidad-germen se haba originado en el centro de lo Ilimitado inhalando el tiempo y el vaco; el vacio tiene la funcin de separar las unidades y los seres. Parmnides replica que el ser no puede originarse ni desarrollarse a partir del no-ser, porque el no-ser es inconcebible. El vaco como elemento cosmognico queda eliminado, lo mismo que el tiempo. El ser es ingnito e imperecedero; no fue en el pasado ni ser, pues es ahora todo a la vez. No slo niega la existencia del vaco (est lleno todo de ente; por eso es todo continuo, fr. 8, 22), sino que tambin rechaza el clebre principio de Anaxmenes: el ente no se separa del ente ni por dispersin (rarefaccin) ni por condensacin (Ir. 4). En el fr. 8, 26 ss. se afirma que el ser es inmvil, permaneciendo l mismo en el mismo lugar, y es limitado, pues no es lcito que el ser sea ilimitado (fr. 8, 32). Al deducir del ser las propiedades de uno (fr. 8, 6), limitado> inmvil, est aplicndole una serie de notas que aparecen

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comienza afirmando rotundamente que es posible una cosmogona sin que la pluralidad proceda de la unidad. Antes de originarse el mundo ya estaban juntas todas las cosas ~, las mismas que existen ahora 13 Y entonces formula el principio ms original y llamativo de todo su sistema, principio que defender sin concesiones, siempre
al acecho de las celadas con que tratan de sorprenderle desde el flanco eletico: en cada cosa hay una porcin de todo; <(todas las 4. cosas poseen una porcin de todas las dems> repite una y otra vez en la cosmologa pitagrica. El error de los pitagricos, en opinin de Parmnides, es el haber admitido (por su dualismo) tambin los correspondientes contrarios: la pluralidad, el movimiento y lo ilimitado (el vaco). 12 Fr. 1, 1100 ~rdvra xptt~rn ~v. Este pasaje ha sido conservado por Simplicio en Phys. 155, 26. Es curioso el hecho de que slo l mantiene ese orden de palabras en ste y en otro pasaje, en el comentario a Aristteles De CarIo 608, 21. El mismo Simplicio en otros pasajes, y Platn y Aristteles y todos los dems autores posteriores citan con el orden cambiado: iseO y9~a itdva. W. Rsler, en un documentado articulo publicado en Hermes. 1971, Pp. 246 ss., demuestra que el orden autntico es el del fr. 1, porque slo en las citas largas consultaba Simplicio cl texto de Anaxgoras, que sin duda manej el comentarista> como hace ver Rsler contra la opinin que sustentan D. E. Gershenson y D. A. Greenberg en Anaxagoras and tire Birtir of Physics, Nueva York, 1964> p. 72. 3 Fr. 6, &rco~tsp &py~v, elvai xci vOy &VTa ticO. Anaxgoras niega el principio fundamental de Parmnides, es decir, el Ser no es fino, aunque le concede frente a los predecesores milesios que no hay generacin ni destruccion: no existe el nacimiento ni la muerte, por cuanto significara trnsito del no-ser al ser y viceversa. En este sentido Anaxgoras es un anti-evolucionista, un parmendeo: r fil y(vso6at xiii &rXXuoOat OIK pe<oq vo 11louoiv oW>EXXi1vag oflv y~p ~p~pc~ y<vaa olZ,i &nXXincs, dXX< lit 16vrmv ypp~d-rw oup1tteyera re cal flixp(venat: el nacer y el perecer no lo entienden acertadamente los griegos, pues ninguna cosa nace ni perece sino que se mezcla y se descompone a partir de las cosas existentes (fr. 17). 14 Quiz se le podra arglir a Anaxgoras si dividiramos los compuestos llegara un momento en que descubriramos una substancia pura separada del resto. Anaxgoras lo rechaza poniendo en juego su teora de las porciones o 11oipoi. En cada cosa hay una inoira de todas las dems. As lo afirma insistentemente en los frs. II, 12 y 6. En este ltimo dice: cal ~rs St [ca, ~oipaL slo tot te 11syaXco xci roO a~nxpo0 ,M~Ooq, xci oiSrcq fiv stp Iv lTavtl sv-r - olfil yoplg ~oriv sive,, &XX& ,rdvta itcvtq lotpav ~atixet Cts roXdyioro.v l~l crtv eNe,, 00K y flvacro XC.,piOO~vaL, ofl y I~ Icurofl ysvla6ct. dXX> Sutooirep cpy~v, etvai xci vOy dvrc ~soO. dado que son iguales en nmero las porciones de lo grande y de lo pequeo, de este modo tambin todas las cosas deben estar en todo. La existencia separada es imposiNe: todas las cosas poseen una porcin de todo. Puesto que es imposible que exista lo ms pequeo, no podra separarse ni llegar a ser por s mismo sino que, como al principio, tambin ahora toilas las cosas estn juntas. Anaxgoras da a entender con toda ctaridad que estas porciones de cada cosa

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Y cuando Zenn 1$ reduce al absurdo el concepto de unidad de los pitagricos> demostrando que es a la vez indivisible y divisiMe hasta el infinito, Anaxgoras, lejos de intimidarse, acoge con
nunca se pueden hallar en estado puro, ni siquiera cabe imaginarlas as: la existencia separada de una substancia es imposible, ni la ms pequea partcula de esa substancia podr alsarse de modo que llegue a existir por s misma. Qu ocurre entonces? Que cuando llegramos a obtener el trozo ms

pequeo de un objeto, en ese trozo microscpico habra las mismas porciones de todas las cosas.-el mismo nmero de porciones de todas las cosas hay en lo grande como en lo pequeo. Jams podremos alcanzar un elemento simple por mucuas divisiones que efectuemos. 15 Zenn haba intentado corroborar la tesis del fino de su maestro con
sus argumentos. Por ello Anaxgoras se crey en la necesidad de refutarlos. En el fr. 3 (no hay ms cosas que las existentes su nmero es finito y a la vez son infinitas en nmero) trataba Zenn de demostrar que no existe

pluralidad, haciendo ver que es un concepto absurdo: si existe una pluralidad,

las cosas deben ser limitadas en nmero. Pero resulta que su nmero es infinito, ya que siempre hay otra cosa entre ellas, y otras, a su vez, entre

estas otras. Zenn intentaba poner al descubierto la posicin absurda de los pitagricos, por cuarto su unidad era a la vez indivisible (por definicin) y divisible hasta cl infinito, dado que identificaban unidad matemtica, punto geomtrico y tomo fsico. (Frente a Ja interpretacin aritmtica de esto fr. 3, patrocinada por Zeller, Lee [Zeno of Elea, Cambridge, 1936, p. 31] propuso la geomtrica, que parece ms convincente). Como los cuerpos fsicos se componen de tomos-unidades (idnticas a las matemtico-geomtricas), resulta que los cuerpos fsicos finitos constan a la vez dc un nmero de elementos finito e infinito, ya que cl espacio geomtrico es divisible hasta el infinito. A este argumento replica Anaxgoras (fr. 5): ytyztoxeiv yp> itt ,rdvrcx of,Ly Ixdaoc turiv o~8I nXskb - ot -y&p dyooty ,yrcv ,tXsln dviii - fl ,tdva toe att: Es preciso reconocer que las cosas todas no son ni menos ni ms (no es posible que sean ms que todas), sino que todas son siempre iguales. Anaxgoras en el Pr. 1 proclama abiertamente que las cosas en la mezcla originaria eran infinitas en nmero y pequeez: 11oO rne yf~~~aa ~y. i,tsip xiii ~tX~Oogxci oyixp.tsytc - No rechaza la divisibilidad llevada hasta el infinito por Zenn. Al contrario, la acoge sin reservas, como hemos visto en la nota 14, al comentar el fr. 6. As mantuvo con todo rigor el principio de que la pluralidad no procede de la unidad; por mucho que retrocedamos practicando divisiones, jams nos encontraremos con substancias aisladas (unidades) de cuya fusin surgiera la pluralidad. Ahora bien, sin menoscabo de la importancia que tiene para Anaxgoras la divisibilidad hasta el infinito, en el ir. 5 que estamos comentando afirma rotundamente la finitud en acto> de las cosas existentes en el mundo, por oposicin a su infinitud potencia]. Est claro que Anaxgoras se adelant a Aristteles en refutar dc este modo a Zenn. As fue, efectivamente, como el Estagirita (Phys. 263 a 28) resolvi el famoso argumento del estadio,, o de la dicotoma,,. Aunque en ese caso el argumento se refera al movimiento y en el caso actual se refiere a la pluralidad, el fundamento es el mismo. Otro argumento de Zenn (fr. 1), en que reduca al absurdo la pluralidad, deca que las cosas deban ser a la vez pequeas hasta carecer de magnitud y grandes hasta ser infinitas. Es decir>

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entusiasmo (precisamente para salvar su sistema) la divisibilidad levada hasta el infinito por Zenn. En cada cosa hay una porcin de todo; incluso aunque se practique una divisin hasta el infinito, en el pedazo ms pequefio sigue habiendo una porcin de todo. No es posible aislar una substancia de las dems 6 As mantuvo A.naxgoras, con todo rigor, su postulado de que la pluralidad no procede de la unidad. Por mucho que retrocedamos practicando divisiones, jams nos encontraremos con substancias aisladas (unidades) de cuya composicin surgiera la pluralidad. He aqu la habilidad de Anaxgoras. Se vali del principio de Parmnides (el ser no puede convertirse en no-ser) 17 para atacar a los mismos elelas unidades no tienen magnitud (por ser indivisibles), por tanto tampoco la tienen los cuerpos fsicos que se componen de unidades-puntos-tomos (absurdo que trabajaba al pitagorismo por su identificacin de aritmtica, geometra y fsica). Pero no hay que olvidar que los pitagricos dotaban a sus unidades de magnitud (les era imposible a ellos y en general a los presocrticos concebir entidades inextensas) y las identificaban como acabamos de decir con los puntos geomtricos. Por lo cual eran susceptibles de divisin hasta el infinito. De donde se concluye que los cuerpos fsicos que se componen de esas unidades-puntos-tomos en nmero infinito poseen magnitud infinita. La respuesta de Anaxgoras fue la siguiente (Ir. 3): dha. - - toO otixpoO fon t 5x fon t ~ o& styat axx ya &XX~ fXooov deL t yp Iv ot xci IXytotov. roO
11aydXou &sl fon ticiCov. Kal fooy Ion n~ 011x94 rM6oq, sepg Ictixt 81 sxcnc<rv lat KaI ~Iy xiii qeixpy. de lo pequeo no existe un tope de pequeez sino que siempre hay algo ms pequeo (pues no es posible que el ser deje de ser)> tambin hay siempre algo ms grande que lo grande. Y es igual a lo pequeo en nmero: con relacin a s misma cada cosa es grande y pequea. As pues, Anaxgoras acept de lleno las consecuencias derivadas por Zenn como absurdas del concepto pitagrico de la unidad. (La filosofa presocrtica nos ofrece ms sorpresas de ese tipo: Leucipo, DK 67 A 14, acoge el pretendido absurdo de Meliso [fr. 8.-si existe una pluralidad, cada uno de los seres plurales tendra que ser como es el Uno descrito por m] para elaborar su concepcin de los tomos. Y si Meliso, fr. 7, afirma que el no-ser no puede existir le replica Leucpo, segn Aristteles, Metaphys. 985 b 4, dando la vuelta a esa formulacin para crear una teoria sobre el vaco). A Anaxgoras (como hemos dicho lneas antes) la divisibilidad de la materia hasta el infinito le permite negar que pueda llegar un momento en que las cosas (pluralidad) se resuelvan por divisin en substancias puras aisladas (unidades o elementos) en concepto de componentes. Por otra parte, acepta tambin el dato evidente de que los cuerpos fsicos poseen magnitud (contraste entre finitud en acto e infinitud potencial>, indicado lineas antes). Por lo tanto, las porciones de que constan deben tambin poseerla. En consecuencia, una cosa es grande (porque sus porciones tienen magnitud) y a la vez pequea (porque esas porciones estn dotadas de una pequeez infinitesimal). 6 Cf. el fr. 6 comentado en la nota 14. 17 Cf. el fr. 8 de Parmnides comentado en la nota 11.

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ticos, fundamentando con ese principio la divisibilidad hasta el infinito: si cada cosa posee una porcin de todas las dems, por mucho que se divida, siempre habr en cualquiera de las divisiones una porcin de todo: pues si se aislara una substancia pura se habra efectuado el trnsito del ser al no-ser, como indica el filsofo II en los fragmentos 17 y 3. Nunca es posible llegar a la unidad a partir de la pluralidad. Si pretendemos, caminando ro arriba por el cauce de lo infinitesimal, llegar a un momento cosmognico en que sorprendamos a la supuesta unidad originaria (arruinando as toda la construccin de Anaxgoras), all nos toparemos, en cada estacin de la ruta infinita, con el filsofo en vela, que repite incansablemente su principio: qt&vta wavtg koLpav tETtXSt ~. Ahora bien, no hay duda de que todas las cosas estn juntas actualmente como en un principio. Pero si ello es as, cmo pudo haber una cosmogona? Segn los fragmentos 1. y 40, en el origen todas las cosas estaban juntas ya, pero eran invisibles por su pequeflez; es decir> que se hallaban en estado embrionario Eran las semillas de las cosas lo que haba en la mezcla primigenia21.
~.

I~ 19 20

El Ir. 17 queda citado en la nota 13 y el Ir. 3 en la nota 15. Fr. 6, citado en la nota 14. Fr. 1, poS nvta xp~4wta ijv. &TtLLpa ~ ~8Oq xai ogLK~&rflta

KaI

ydp r O~iixpv Urstpov 1w I<CL naVro,v iioG Mvxuv o<5Uv Iv6,9~ov ~v it o4tKpt~toq todas las cosas estaban juntas, infinitas tanto en nmero como en pequeez; pues tambin lo pequeo era infinito. Y estando juntas todas las cosas, ninguna era perceptible por su pequenez,,. Fr. 4 (Simplicio, Phys. 34, 21): . . .nplv U &soKp1e?~vat raOra nvo>v voS fvrsv o&A XPOL4 lv&nXos 9jv otepta &nCK&X0S ydp i~ o~I(t4Lq &&vrwv Xp~w&tcav: antes de que fueran separadas estas cosas [en la mezcla originaria], estando an todas juntas, ningn color era visible, pues lo impeda la mezcla de todas las cosas. En realidad las cosas en el momento precosmognico eran imperceptibles por dos razones: por su pequeez (Ir. 1) y por la mezcla o interpenetracin mutua de unas con otras (fr. 4). Esta segunda razn aparece muy bien expuesta en Aristteles (Metaph. 989 b 6-15, pasaje no recogido por Oiels-Kranz): ninguna cualidad o cantidad, ningn accidente, era perceptibk. Por qu? Porque eso supondra que ya se haba efectuado una
separacin.
21 Fr. 4 (Simplicio, Phys. 34, 19): ox~v U otro,~ txvo,v ~ SoKstv Avsiva, ,roXX re KaI iravroia ~v naoi roZ~ ouy,cpivopAvoiq Kat oitp~sara itvto,v x~1P~~ Kcli Lag lravro[ac E)(ovta Kat xpoL&~ KaI flSov&q.. (Simplicio, Phys. 34, 21): ,rplv A &,roKpLO9vt ra&ra, ,rdvrov peO vrnv, oBA xpodt ~v~~Xog ~v otbsttla &nEwcSXus ydp f 1 O6~1~4LCLL~ SVTG,v Xprnttcv... i<d oitsppdrov &iralpnv ~tX~8os ofl8tv oKuov &XX1jXOLy OU y&p r~v &XVw oUv ~oLKc r rspov r~ Urtpq>. Tor0v U oCr=g k)(vrcv, Av

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Entonces la Mente (en Jenfanes encontr Anaxgoras la revelacin para reintroducir al movimiento eliminado por la escuela de Flea) la Mente, que no est mezclada con la materia, que es autnoma y ejerce un control omnmodo sobre todas las cosas, imprimi a la mezcla el movimiento inicial. Fue un movimiento de rotacin Al desarrollarse este movimiento, entraron en juego ya dos leyes naturales que explican el origen del cosmos: la atraccin de lo seme~, ~.

jante por lo semejante y la tendencia de lo pesado hacia el centro del remolino y de lo ligero hacia la periferia 24 As, los semejantes de las series de contrarios que estaban en Las semillas se buscaron mutuamente y se encontraron, o bien en el centro del remolino csmico (lo hmedo, lo fro, lo oscuro, lo denso, que al solidificarse
o~i1TaVrt ~ flOKtiv tvsivai ~ravTa xptvata. siendo esto as, es preciso creer que hay muchas cosas de todas clases en todas las cosas que estn siendo mezcladas, y semillas de todas las cosas con toda suerte de formas, colores y gustos... Pero antes de que fueran separadas estas cosas, estando an todas juntas, ningn color era visible, pues lo impeda la mezcla de todas las cosas.., y de semillas infinitas en nmero, que no se parecen unas a otras t(3

ca nada, ni ninguna de las otras cosas se parecen unas a otras. Siendo esto asl, se ha de pensar que todas las cosas estaban en el todo.

Anaxgoras capt la objecin que se desprende de su afirmacin de que

las cosas estuvieron todas juntas en un principio como ahora (tSr. 6, citado en nota 13). Para salir al paso de esa objecin introduce su teora de las semillas: en cada cosa hubo siempre una porcin de todas las dems (fr. 6

citado en nota 14) ahora y al principio. Pero con una diferencia: que al principio esa cosa se encuentra en la mezcla primitiva ea estado de semilla. La semilla y la cosa son exactamente lo mismo. Slo que la cosa est toda entera en la semilla en magnitudes microscpicas, de igual manera que el

hombre

adulto

se encuentra

en el germen-semilla

todo

entero ya (segn

Anaxgoras), pero reducido a proporciones microscpicas. Por eso, as como en el germen no se pueden apreciar las partes de un ser viviente, tampoco en la mezcla originaria se hubieran podido percibir (fr. 1 y fr. 4 citados ea nota 20) los diversos seres del cosmos diferenciado. Cleve (o. e., p. 32) capt
muy bien la diferencia entre el tipo dc mezcla en la masa precosmognica y

en las cosas actuales (aunque l entiende slo mezcla de contrarios o cua-

lidades subsistentes,

que son sus elementos ltimos, punto que discutimos ms adelante): en cada molcula de aquella masa las porciones de cada cosa

o elemento estaban en la proporcin 1:1, es decir, se equilibraban y anulaban

mutuamente. Por eso eran imperceptibles. Ahora, tras la actuacin de la Mente, las cosas siguen mezcladas, pero ya predomina una substancia o elemento

en cada cuerpo o cada ser csmico: de los dems elementos o substancias slo hay en l porciones invisibles (cf. el final del fr. 12).
22 Sobre el problema del origen del movimiento en la teora de Anaxgoras,

cf. Nota Complementaria Primera.

23 Vase la Nota Complc,nentaria Primera. 24 Cf. u. 23.

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formaron la tierra), o bien en la periferia (lo seco, lo sutil, lo caliente, lo brillante), formando el aire puro y el ter 25 Ahora bien, como se indica en el fr. 8, la separacin entre los contrarios (lo mismo que entre las substancias) no es total; sigue habiendo mezcla de todo con todo, pero no en proporcin equilibrada (cf. el final de la nota 21). Pero en las semillas no estaban slo los contrarios, sino tambin las substancias naturales 26 Qu diferencia hay entre las semillas y los seres actuales? Que las semillas se han desarrollado hasta adquirir el tamao natural de las cosas adultas no por evolucin gentica (que sera un trnsito del no-ser al ser), sino por mezcla, en virtud de la atraccin de lo semejante, como se comprueba por el fenmeno de la nutricin de los seres vivos 27 El pelo no puede originarse si no es del pelo ni la carne si no es de la carne, dice Anaxgoras en el fragmento 10. Por tanto, en el alimento (por ejemplo, en el pan) tiene que haber porciones (invisibles) de pelo, carne, hueso, etc., que se unen a sus semejantes del organismo. Las restantes porciones, en virtud de la ley de la repelencia de los contrarios, son eliminadas. Las investigaciones sobre la nutricin confirmaron a Anaxgoras en su principio de que en cada cosa hay una porcin de todo 28 Ahora bien, cada cosa es aquella substancia que ms predomina en ella; las dems porciones estn ah, pero son imperceptibles La embriologa fue tambin otra fuente de analogas para establecer sus teoras cosmolgicas ~ se ya es un tpico en los estudios sobre Anaxgoras. Sin embargo, es preciso llamar la atencin sobre algunos aspectos del problema no tenidos en cuenta debidamente. Es cierto que Anaxgoras sigue una tradicin que remonta al mito y se mantuvo ms o menos velada hasta l: la concepcin genealgica o gentica del origen del mundo 31 Pero Anaxgoras
~.

~ Cf. n. 23. 26 cf~ el Ir. 4. Vase tambin Aristteles, Phys. 187 a 23 (citado al final de la Nota Complementaria Primera), en que se mencionan por igual los opuestos blanco, negro, dulce y las substancias como carne y hueso. Oue en las semillas hay substancias se deduce del tSr. 10 (citado tambin en la Nota Complementaria Primera). 27 Cf. el final de la Nota Complementaria Primera. 28 Cf. la nota 27. ~ Cf. la nota 27. 30 Vase la Nota Complementaria Segunda. 3! Cf. la Nota Complementada Segunda.

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introduce innovaciones profundas en la embriologa. Por qu? Justamente para no violar el gran principio parmendeo que veda el trnsito del no-ser al ser. Con ello destruy la concepcin tradicional de la gentica, de modo que, lejos de seguir esa tradicin, parece ms bien apartarse de ella 32 Con su teora pangenticapreformacionista afirma que en el germen ya est totalmente preformado el ser vivo, con todas sus partes y rganos, aunque en estado microscpico como estaban las cosas (las semillas) en la mezcla csmica originaria. El germen no se desarrolla en virtud de un proceso vitalista-epigentico ~3 (a partir de unas estructuras bsicas heredadas de los padres, pues de los padres ha recibido el ser completo, aunque imperceptible), sino en virtud de un proceso mecnico por mezcla de lo semejante, como en la nutricin (de esa misma manera se desarrollan las semillas csmicas despus del primer impulso de la Mente). Y as como las cosas cobran su entidad individual en virtud de una especie de epicraca csmica, es decir, cada cosa es aquello que ms predomina en ella (las dems porciones se encuentran en ella slo en cantidades imperceptibles), de igual manera en embriologa sostiene Anaxgoras que existe una epicraca: el ser vivo tendr el sexo, o al menos el parecido del padre que haya aportado mayor cantidad de semen Con una teora embriolgica modificada en este sentido se atreve ya Anaxgoras a enfrentarse a los eleticos, seguro de que puede formular una cosmogona sin que nadie le acuse de que hace surgir al ser del no-ser.

CONCLUSIN

En Anaxgoras quedan muchas huellas de sus predecesores jonios. Su misma cosmogona recuerda muy de cerca la de Anaximandro Y el amplio papel que otorga a los contrarios en la constitucin de la materia y en el origen de las cosas es tambin
~.

32 33

Cf. la nota anterior. Cf. la nota anterior.

Cf. la Nota Complementaria Segunda.

34
35

Vase la Nota Complementaria Primera.

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una prueba de los estrechos vnculos que le atan a Sonia 3. Pero acept de los eleticos un principio verdaderamente revolucionario, en virtud del cual se sinti obligado a situar ya en la mezcla primitiva las cosas todas plenamente constituidas, si bien en forma de semillas. Anaxgoras no da un paso sin mirar hacia Elea, temeroso de precipitarse en el abismo del no-ser. Por eso emprende con el mayor escrpulo su tarea de poner en marcha el Universo vigilando cada una de las etapas del proceso, desde el estado embrionario hasta la plenitud de la edad. Y atacando unas veces, defendindose otras, volviendo en ocasiones contra el adversario sus propias armas, aprovechando, en fin, todos los recursos de la empiria3 y de la especulacin, elabora uno de los sistemas cosmolgicos ms impresionantes, por su solidez y rigor metdico, de entre los creados por Grecia en el periodo presocrtico.

NOTA COMPLEMENTARIA PRIMERA

CMO EXPLIC ANAXGORAS EL ORIGEN DEL MOVIMIENTO Y LA APARICIN DEL COSMOS

Entre los fallos que atribuye Aristteles (Me taphys. 984 b 15: DK 59 A 58) a los predecesores de Anaxgoras est el no haber buscado, para explicar los cambios que tienen lugar en el universo, una causa motriz distinta del principio material. En su crtica de los partidarios de un monismo cosmolgico (Metaphys. 984 a 21) advierte Aristteles que no basta con afirmar la existencia de una nica substancia en el universo; es necesario explicar sus cambios. Pues bien, la causa de los cambios no es ella misma dice el Estagirita. como tampoco ]a madera o e] bronce son la causa de sus transformaciones, ya que ni la madera fabrica un lecho ni el bronce
Cf. u. 35. ~ Por ejemplo, al aceptar la teora del remolino, fundada en la experiencia diaria, como advierte Aristteles (De Caelo 295 a 7), citado en la Nota Complementaria Primera.
3

)C8

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una estatua. Es necesario buscar una segunda causa: el origen del movimiento. La objecin de Aristteles tiene sentido si se supone que para los milesios la substancia material era algo inerte. Ahora bien, llama la atencin el hecho de que ninguno de los primeros pensadores haya propuesto la tierra como arkh antes o despus del agua, del aire o del fuego (como advierte el mismo Aristteles al hablar de Empdocles, Metaphys. 188 b 29-30: 989 a 5). La razn de que rechazaran la tierra es (as lo indica Simplicio, Plzys. 25, 11) justamente que, a sus ojos, se ofreca slo como materia <muerta, inerte, carente de movimiento e incapaz de transformacin. En los otros elementos citados aparecan fundidos el substrato persistente de las cosas y el principio motor que se manifestaba en su movilidad (aunque se equivocaron Aristteles, Metaphys. 984 a 7; De Caelo 298 b 29; y Teofrasto, O. Laercio, IX S; DIC A 5, al interpretar el fuego de Herclito como arkh substancia primera y substrato persistente de las cosas; esa interpretacin est en contradiccin con el principio fundamental de Herclito, el del flujo universal, fr. 12 + 91; Platn, Cratilo 402 a; Aristteles, Phys. 253 b 9; para Herclito nada hay permanente: la vida de unos elementos es la muerte de otros, Jr. 36). Para los primeros pensadores la naturaleza era como materia viva. An no se haba llegado a distinguir entre mundo animado e inanimado, entre espritu y materia, que todava constituan una misma realidad. Por eso Tales, segn el mismo Aristteles e Hipias (O. La., 1 24), opinaba que los objetos inanimados posean alma, a juzgar por la piedra magntica, dado que el alma era, para Tales (Aristteles, De An. 405 a 19), la causa del movimiento. El primer milesio sostena que todo el universo est penetrado de alma y vida: eso es lo que deduce Aristteles como interpretacin verosmil de esta sentencia de Tales: Todo est lleno de dioses (De Mi. 411 a 7). Precisamente comprob Tales que el agua es la substancia primordial (si creemos a Aristteles, Metaphys. 983 b 6) al descubrir que apareca como ingrediente necesario en todo lo que tiene vida o nutre la vida, como el alimento y el esperma. Hasta los astros seres vivos se sustentan de las exhalaciones del agua (Teofrasto en Aecio, 1 3, 1). A pesar de la crtica antedicha de Aristteles a los propugnadores de un monismo cosmolgico, es preciso hacer notar que este filsofo en otras ocasiones supo comprender su pensa-

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miento. As, en Phys. 250 b 11 da a entender que los monistas algunos de ellos, al plantearse el problema del movimiento, lo resolvieron afirmando que era eterno, siendo como una especie de vida para todos los objetos naturales, oiov lo~t~ -riq o~oa T0u pCEL aovsatG~ot -n&oLv. Es probable que en este pasaje pensara Aristteles justamente en Tales, aunque otros trminos del mismo recuerdan ms bien a Anaximandro (cf. Kirk-Raven, o. c., p. 183). Cmo resolvi Anaximandro el problema del movimiento? A partir de la naturaleza de su arkh. As lo ha visto claramente Aristteles en un pasaje (Phys. 203 b 7), en que contrasta las teoras de Anaximandro con las de Empdocles y Anaxgoras (si bien es de notar que las frases el dpeiron no tiene principio, sino que es principio de los dems seres y lo abraza todo y lo gobierna todo no se atribuyen expresamente a Anaximandro, sino en general a los cosmlogos monistas que postulan un dpeiron). Anaxgoras y Empdocles advierte Aristteles, adems de la causa material, afirman la existencia de una causa motora, el Amor y la Mente. En cambio Anaximandro, que no propugna otras causas aparte del dpeiron, hace notar como queda dicho que ste no tiene principio, sino que es l el principio de los dems seres y que lo abraza todo y lo gobierna todo; el 4peiron es lo divino, ya que es inmortal e imperecedero. La substancia nica a la que Tales haba dotado de vida y de movimiento autnomo aparece aqu con los caracteres propios de la divinidad suprema. Ya no se dice simplemente que se mueve a s misma, sino que lo abraza todo y lo dirige todo como el timonel al barco. Es indudable que este gobierno de todas las cosas implica una accin intencionada y consciente (cf. Outhrie, A History of Gree/c Philosophy, Cambridge, 1, 1962, p. 88). ste es el comienzo del camino que conducir, al final, a la separacin de la materia y de la causa motriz, es decir, de la materia y del espritu, al hacerse ms patente la dificultad de su identificacin; pero eso pertenece an al futuro. Por el momento la simple palabra materia es un anacronismo (Guthrie, ib., PP. 88-89). Segn Teofrasto (en Simplicio, Phys. 24, 21 y en Hiplito, Rel. 1 6, 2; DIC 12 A 11), el dpeiron de Anaximandro est dotado de un movimiento eterno, lo cual es comprensible si el dpeiron es divino (aunque es posible que Teofrasto interprete ese movimiento como mecnico influido por las ideas atomistas).

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En la teora de Anaxmenes el problema del movimiento no ofrece dificultades. Su arkh, aunque imperceptible a la vista en su estado normal, se manifiesta por el fro, el calor, la humedad y el movimiento> (Teofrasto en Hiplito, Ref. 1 7, 2). Dada su concepcin hilozoica de la materia (que Anaxmenes comparte con los dems milesios), el movimiento del aire es la manifestacin de su vida. El problema del origen del movimiento qued as resuelto. Como dice Teofrasto (en Simplicio, Phys. 24, 26), Anaxmenes hace tambin eterno el movimiento, en virtud del cual se efecta el cambio (cf. Pseudo-Plutarco, Stronz. 3; DK 13 A 6). Segn hemos visto en la nota 11, la cosmologa y cosmogona de los pitagricos es el blanco principal de los ataques de Parmnides. El origen del universo aparece concebido por ellos en trminos biolgicos y aritmtico-geomtricos. La visin biolgica embriolgica de la cosmogona (ms o menos vinculada a la consideracin del mundo como un organismo vivo) es un rasgo comn del pensamiento presocrtico y remonta a la etapa mtica prefilosfica. Si el universo se desarrolla progresivamente a partir de la unidadgermen, el movimiento, lo mismo que el tiempo, son datos consubstanciales de la teora pitagrica (vanse las citas de Aristteles y Estobeo recogidas en la nota 11). La unidad germen originaria <inhala el tiempo y el vaco. El vaco (lo Ilimitado) penetra en la unidad (el Lmite). La primera unidad se desarrolla como un ser vivo: el vaco introdujo en ella una separacin y la unidad se parti en dos (cf. el comentarista de Aristteles, Alejandro de Afrodisia, Metaph. 512, 37), o, lo que es lo mismo, de la unidad naci el dos y (al ser idnticos la unidad y el punto geomtrico) la lnea. El proceso continu y surgieron los dems nmeros, elementos geomtricos y seres del cosmos. Puesto que las cosas constan de unidades-puntos-tomos, la generacin de los nmeros da origen tambin al mundo fsico. Ahora bien, Anaxgoras (lo mismo que Empdocles) se sinti vivamente impresionado por los ataques de Parmnides y Zenn contra las doctrinas milesias y pitagricas. De ah que pusieran su empeo en combinar una defensa tenaz y original de la pluralidad y el movimiento con la aceptacin de toda una serie de principios eleticos: 1) Quedaba descartada la idea de una evolucin que importara creacin o nacimiento y destruccin o muerte, por cuanto
-

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es imposible la llegada del no-ser al ser y del ser al no-ser. Todas las realidades ltimas tienen que haber existido desde siempre y siempre existirn. En consecuencia, tampoco puede aceptarse la evolucin de una unidad original a la pluralidad (a diferencia de los monistas milesios); la pluralidad ha de ser lo originario. El aparente nacer y perecer de los seres singulares en el tiempo es slo mezcla y separacin de aquellas realidades ltimas. 2) Anaxgoras, tras comprobar que el aire es corpreo, identifica el vacio con el no-ser (Aristteles, Phys. 213 a 22), de acuerdo con Parmnides; y, por lo tanto, niega que debe tenrsele en cuenta para cualquier explicacin ontolgica o cosmognica (a diferencia de los pitagricos). 3) As como se ha de demostrar que los elementos bsicos (la pluralidad) existen desde el principio, de igual manera se ha de demostrar el movimiento, negado tan vigorosamente por Parmnides y, sobre todo, por Zenn (cf. nota 11 y nota 15, en que se alude al argumento del estadio o de la dicotoma, refutado por Aristteles en Phys. 263 a 28). Ya que no se puede seguir dando por supuesto el movimiento como una propiedad inherente a las realidades ltimas, es necesario introducir una segunda causa (dualismo de causa material y causa motora o agente). Qu hizo Anaxgoras para resolver esta dificultad planteada por los eleticos? Acudi a Jenfanes. Aristteles desvincula al filsofo-poeta de Colofn de la tradicin jonia y le presenta como iniciador de la escuela de Elea (Metaphys. 989 b 18; probablemente, deriva su informacin de Platn, Sofista 242 d; DK 21 A 29, cuyos datos carecen de fuerza probatoria, ya que pretende descubrir los orgenes del eleatismo incluso en figuras anteriores a enfanes; tambin Simplicio, Phys. 22, 26, relaciona a este filsofo con Parmnides, pero se apoya en una obra que no posee valor alguno a este respecto, es decir, el Tratado De Melisso, Xenophane, Gorgia, DK 21 A 28, atribuido falsamente a Aristteles, siendo as que su fecha es de hacia el siglo d. C.) (la pretensin de Reinhardt, Parmenides un die Geschichte der griecl-z. Philosopl-de, Bonn, 1965, Pp. 95 ss., de convertir a Jenfanes en discpulo de Parmnides resulta insostenible por razones cronolgicas). El fundamento de estas conexiones parece buscarse en las enseanzas de ambos pensadores, Sin duda Aristteles encontr analogas entre el Ente de Parmnides (fr. 8, ci. n. 11) y el Dios Uno e

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Inmvil de Jenfanes (frs. 23; 26 + 25; 24) (aunque Aristteles se da cuenta de las diferencias existentes entre Jenfanes y Parmnides> Metaphys. 986 b 18: la concepcin de Dios que ofrece Jenfanes dice es contradictoria; por un lado, parece un ente material, fr. 23, y, por otro, incorpreo, fr. 26 + 25: Simplicio, Phys. 23, 11 23, 20: todo lo mueve con su solo pensamiento; en cambio, el Ente de Parmnides, segn Aristteles, era incorpreo). El ms fuerte apoyo para relacionar al colofonio con el elata lo encuentra Aristteles en el hecho de que, en su opinin, Jenfanes identifica a su dios con el universo (Metaphys. 986 b 21). Teofrasto (Simplicio, Phys. 22, 26) es del mismo sentir. Ambos estn influidos por su empeo en atribuirle un monismo anlogo al de Parmnides. Pero ni Aristteles ni Teofrasto estn en lo cierto. Pues el dios de llenfanes es inmvil, mientras que su universo est sujeto a movimiento: no pueden identificarse (cf. frs. 26 + 25). El testimonio de Aristteles y Teofrasto acta sobre Otto Kern (Die Religion der Griechen, Berln, 1926-1938) y sobre Gomperz (Pensadores Griechos 1, tr. esp., Asuncin de Paraguay, 1951, Pp. 194-195), que creen que Jenfanes identifica a Dios con el cosmos. Y Diels en su comentario al pasaje de Aristteles opina que lo identifica con el cielo ya que Aristteles emplea, efectivamente, la palabra opavv. En cambio, R. Mondolfo (LIn finito nel Pensiero dellAntichit Class., Florencia, 1956, p. 35) se fija ms bien en el fr. 26 25, en que se afirma que Dios con slo su pensamiento lo domina todo: este Dios, aunque no lo crea Aristteles, se distingue de la naturaleza. Ahora nos explicamos (dado el modo de pensar de Aristteles) por qu no seala a Jenfanes como predecesor de Anaxgoras re~pecto a la teora del nous. Es indudable que Jenfanes se propuso criticar el politesmo, a pesar de la opinin en contrario de Ivlicbael Eisenstadt (Xenophanes Proposed Reform of Greek Religion, Hermes, 1974, Pp. 142 ss.). Censura tanto la inmoralidad de los dioses mticos (fr. 11) como su antropomorfismo (frs. 14, 15 y 16). Hace profesin de monotesmo: slo hay un dios (fr. 23), que ve, piensa y oye como un todo (fr. 24) es decir, que la conciencia de este dios no depende de rganos de los sentidos. Es cierto que en el fr. 23 se dice que <es el ms grande entre los dioses y los hombres. Pero generalmente se ha visto aqu (cf. Jaeger, La Teologia de los Primeros

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Filsofos Griegos, tr. esp., Mjico, 1952, p. 49; Kirk-Raven, Los Fils. res., p. 243) la llamada <expresin polar, es decir, la formulacin enftica de que nadie es ms grande. Si en otras ocasiones habla Jenfanes de dioses en plural (por ejemplo, frs. 18 y 34), se trata de una concesin al modo comn de expresarse. Sera absurdo que, despus de proclamar de un modo tan categrico la unicidad de dios, su distincin de la materia y su gobierno del mundo con el simple impulso de su mente (frs. 26 + 25) retornara al politesmo. Aunque no faltan quienes afirman como Kahn (Anaximander and The Origins of Greek Cosmogony, Nueva York, 1960, p. 156, n. 3) que los dioses del fr. 23 son el sol, la luna, los astros y el dios ms grande es el cosmos, o la fuente eterna de donde ste surge (Kahn y los que opinan como l parecen ciegos ante el absurdo de identificar a un dios inmvil con un universo movido por l, frs. 26 + 25, detalle a que hemos aludido lneas antes). El dios nico de Jenfanes no se parece a los mortales ni en la figura ni en el pensamiento (fr. 23). De estas palabras han deducido muchos autores que Jenfanes concibe a su dios dotado de cuerpo, aunque no de forma humana. Guthrie (o. e., 1, Pp. 376-377), apoyndose en una serie de testimonios tardos (como D. La., DK A 1; Simplicio, A 31; Hiplito, A 33, etc.), concluye que el dios de Jenfanes era de forma esfrica. Pero esa esfericidad es ms que dudosa (cf. Kirk-Raven, o. c., p. 243, n. 1); y, como reconoce el mismo Guthrie, no consta en los fragmentos. Lo que ocurre es que Guthrie (como Otto Kern, como Gomperz, como Kahn, citados lneas antes) se aferra tercamente a la idea de identificar al dios de llenfanes con el cosmos. Por otra parte, Guthrie se ve forzado a reconocer que la corporeidad no se sigue necesariamente del fr. 23 (o. c., 1, p. 376). Y en ello estn de acuerdo autores como Mondolfo (LInfinito nel ensiero..., citado anteriormente) y Kurt von Fritz (Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlin Nueva York, 1971, pp. 78 ss). Es posible que sobre este punto el mejor razonamiento lo haya formulado Jaeger (Teologa..., p. 48): tal vez sea an demasiado pronto para que los pensadores griegos puedan concebir entidades espirituales. Hasta ahora hemos visto su hilozosmo. Para Jenfanes an podra resultar difcil pensar en Dios como carente totalmente de forma. No identifica a Dios como la forma del mundo. Segn Taeger, no es pantesta. Jenfanes deja

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abierto el problema. Lo que s niega es que Dios tenga cuerpo como los hombres. Otra propiedad de su dios que procura subrayar el filsofo-poeta es su inmovilidad, como ya hemos indicado (frs. 26 + 25): Dios no necesita desplazarse (eso sera un menoscabo de su naturaleza); al contrario, l es el que mueve todas las cosas con el solo impulso de su mente (se reconoce generalmente que este pasaje ha servido de inspiracin a Esquilo en Suplicantes, 96-103, en que Zeus acta con la misma omnipotencia; cf. W. Rsler, Reflexe vorsokratischen Denkens bei Aischylos, Meisenheim, 1970, Pp. 67 ss.). Pues bien, cuando Anaxgoras se enfrent con la negacin del movimiento propugnada por los eleticos, para resolver el problema no encontr mejor punto de apoyo que el dios de Jenfanes, que todo lo mueve con las decisiones de su mente: &-ruSvsuOE Itvoto voo 9960t -4v-ra xpabatvci (frs. 26+25). As lo expone de un modo detallado y convincente Kurk von Fritz en su o. c., Grundprobleme..., Pp. 78 ss. y 576 ss. En opinin de este autor, hay coincidencias notables: ambos, el dios de Jenfanes y el nous de Anaxgoras (fr. 12), son entidades que conocen y dirigen el cosmos y no se mezclan con la materia. En esto se diferencian del almaprincipio de vida y de movimiento de Tales, que no se distingue de la materia; tampoco se distinguen del peiron los opuestos de Anaximandro que constituyen el mundo; la causa material y la causa motora es una y la misma igualmente en Anaximenes: el Aire. Pues bien, <el nous de Anaxgoras parece ser idntico al dios de Jenfanes, aunque no se le llame Dios <K. von Fritz, o. C., Pp. 78-79). En efecto, segn Anaxgoras (fr. 12: Simplicio, Phys. 164, 24 y 156, 13), -r& atv &XXcz iravrc uo?pav ~tErxsL, voOg St arlv titatpcv xat aToxpattq ical~ 4rtIctK-rav oSgvL xMua~~ &XX& pvnq arc t4 ~autov &ariv. EL ~n~ y&p t4 Aauxoo flV. &XX& UE93 tjIt[tEtKTO &XX9, ~IETEt~6V &V &lt&VTh2V XPflU~<~ st 4t4tsixt TS6Y Iravrt y&p Iravr~ iotpa ~vsc-rtv, Soirsp tv rcu IrpoOsv ~xot XXSK-rat xal iv tK(SXUEV a-rSv -t: ce sL~tstYI1Va, OCTE ~pt~xawoq ~pa-tstv ~soIcog S~ xcd gvov ~6vra t4 Urorofl. Ecu y&p Xsn&rcxrv -rs ir&vr=v x~nu&rcv xai xaOapcbtcnov KO! yvc5~flV y Irap ~ravrg n&cav icxct xal lcyst utytcrov KUl &a ys t$bo~v kxst, xat t: pstCo xal & AXaco &vwv vo0q xpcr-rst. Ka! r9s 1t59t)(O9flCLO~ fl~ Oup&Oflq V00 K9&-r1906V. Son 1Ts9L~O-

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pretacin distinta, muy interesante, aunque discutible, en Felix M. Cleve, The Philosophy of Anaxagoras, The Hague, 1973, Pp. 156 ss.). En el curso de esta separacin surgen las cosas singulares, los seres vivientes y los hombres. Todo existe <espontneamente (teniendo en cuenta el fr. 4, 8, se dira que tambin la aparicin de los hombres es el resultado de causas mecnicas, como en la teora de Empdoces. No obstante queda claro en el fr. 12 que el nous ejerce un control directo actualmente sobre los seres vivos). El nous no acta como un artista o constructor que elabora y maneja materiales dados de antemano hasta llevar a cabo la obra que previamente haba planeado, sino que lo nico que hace es provocar un simple movimiento, y deja todo lo dems a la espontaneidad (de ah las crticas de Scrates, Fedn 97 b Ss.; de Aristteles, Metaph. 985 a 18, y de Eudemo en Simplicio, Phys. 327, 26). Si el mundo fue puesto en movimiento por el conocimiento del nous, debera haber sido puesto en movimiento para un fin conocido como bueno. Pero este principio motor se conforma con el movimiento inicial y deja que despus todo siga un proceso puramente mecnico. Sin embargo, se le llama nous porque no es una fuerza ciega (s son ciegas, en cambio, las dos fuerzas de Empdocles al formar a los seres vivientes) (cf. Aecio, V 19, 5; DK 31 A 72; frs. 57; 59; 60; 61; Aristteles, Phys. 198 b 29; cf. Kirk-Raven, o. C., pp. 469 ss.). Se ha de reconocer que en Anaxgoras hay una cierta teleologa. El nous como queda dicho no acta en cada caso concreto para dar existencia a un mundo ordenado (no piensa as Cleve, o. c. y ji. c., quien ofrece a lo largo de todo el libro una visin muy personal de Anaxgoras, no siempre convincente, pero s sugestiva y profusamente documentada). Sin embargo, el nous sabe de antemano que el simple movimiento que imprime a la materia tendr como resultado el cosmos (lo cual supone que es un resultado intencionado). En cambio, los opuestos de Anaximandro no parecen haber tenido la intencin de crear un mundo por medio de su lucha. Anaximandro y Empdocles ponen en juego fuerzas que actan ciegamente; el cosmos resultante es fruto del azar; es ms, la tendencia del Amor y el Odio de Empdocles est orientada, por cierto, hacia un objetivo completamente distinto del mundo existente. Anaxgoras, en punto a teleologa, parece buscar un compromiso entre Jenfanes, de un lado, y Anaximandro y Empdocles, de

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otro (si es que la obra de Empdocles es anterior a la suya, cosa que niega OBrien en Journal of Heil. Stud., 1968, pp. 935 Ss.). Pues, aunque el nous slo acta en una direccin (como los opuestos de Anaximandro y el Amor y el Odio de Empdocles), sin embargo no acta ciegamente sino con la previsin de que de ese modo surgir un mundo ordenado. Si analizamos con detalle el amplio fr. 12 citado, advertimos que Anaxgoras comienza describiendo la esencia de la Causa Motriz. Y despus pasa a exponer la funcin que le ha asignado en su cosmologa, es decir, sus relaciones con el mundo (obsrvese que no se trata slo de un problema de funcin explicar satisfactoriamente el origen del movimiento, sino de un problema de entidad: la nueva causa tiene que ser entitativamente distinta de la materia, porque su funcin es justamente poner en movimiento a la materia). El filsofo contrapone de un modo tajante la Mente y la materia. Aqulla se caracteriza por su homogeneidad (no est mezclada con nada) y su autonoma (existe por s misma; no es regida por ninguna otra cosa, sino que ella gobierna a todas las dems). De la simplicidad de su naturaleza se deriva su autonoma, su poder sobre la materia y su conocimiento de todo. Adems, aunque no se mezcla con la materia, es omnipresente (fr. 14: SA voO~, ~c 6sf tau, r K&prcx Diels ~a! vOy tcnv iva Ka! r: iXXa 6v-ra: <la Mente, que existe por siempre, est ciertamente tambin ahora donde estn las dems cosas todas. D. Sider, Hermes, 1974, p. 325, propone brillantemente una revisin de parte de este fragmento, que no nos afecta en este contexto). No queda establecido de un modo patente el dualismo espritu-materia? Anaxgoras no escatima medio alguno para subrayar el contraste entre el nous y la materia. Es verdad que dice que es la ms sutil y ms pura de las cosas. De aqu deducen la mayora de los autores que el filsofo no concibe an el nous como espritu. Tal vez sea debida la posible ambigliedad, como advierte Guthrie (o. c., II, p. 277), al hecho de que an no contaba Anaxgoras con la terminologa adecuada para designar una entidad no -material, y es posible incluso que tuviera dificultad (como, en general, todo el pensamiento presocrlico) para concebir un ser que, aunque contrapuesto de un modo tan enrgico a la materia, careciera de existencia espacial. Por eso tal vez dice Anaxgoras al final del fr. 12: ninguna cosa se separa

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ni divide completamente de otra a excepcin de la Mente. Toda Mente es homognea tanto la mayor como la menor: vcD4 8k IT&q 8~toiq tan K?. 6 ~4ELC(V Ka! tX&rrcav. Al mismo tiempo que afirma la homogeneidad del nous (por lo cual se distingue de la materia), establece diferencias cuantitativas dentro de l. La razn es que algunos seres tienen nous (fr. 11), es decir, los seres vivientes, que partipan de l, cf. Aristteles, De An. 404 b 1. Slo Meliso afirm tajantemente la incorporeidad del Uno y su carencia de partes (fr. 9, EL v&v o~v st 9 [r iv], 8t aT iv lvai iv St Av bst a6 c3~aa
-

8 i)QiL lt)(Og, ~xwiv vpia. K! OKTt kv ah). Y, sin embargo, no fue capaz de concebirlo privado de existencia espacial; lo hizo infinito en magnitud: -r ~tt-ya0oq knsipov (fr. 3). Tal vez sea preciso descender hasta Platn (Timeo 52 c) para encontrar a un pensador que propugna la existencia de un ser (las Ideas) sin necesidad del espacio, en lo que le sigui Aristteles, segn el cual el Motor Inmvil (Metaph. 1073 a 5) tampoco est ubicado en el espacio. Guthrie (o. c., II, p. 278, n. 1) recuerda a este respecto el razonamiento del autor del siglo xvr Henry More para probar que la extensin es tambin un atributo del espritu. Sin extensin, el espritu se disuelve en la nada (la interpretacin del nous es uno de los puntos que encontramos ms criticables en la o. e. de Cleve, Pp. 22 ss.). No creemos necesario prolongar la discusin sobre este punto. Slo como conclusin podramos aadir que Anaxgoras puso en juego todos los recursos para afirmar la existencia de un Ser distinto de la materia. En realidad, le ha llamado <espritu sin utilizar esta palabra. Y si todava hay alguna ambigiledad o inconsecuencia en su modo de expresarse, ello se debe en gran parte a que todava nos movemos en el perodo de tanteo en que el pensamiento griego est a punto de toparse, de un momento a otro, con el Espritu, pero an no lo ha aprehendido con toda firmeza y seguridad. Es importante notar, no obstante, que Anaxgoras parece concebir a la Mente no slo como principio inteligente (nous), sino tambin como principio de vida (psykh): los seres vivientes participan del nous, como se indica en el fr. 11 (cf. Cleve, o. C., PP. 96 ss.). Se dira, por tanto, que no se distingue del principio vital que rige el mundo animado. Que convierte al nous en principio de vida de los animales lo dice claramente Aristteles (De An. 404 b 1). Si

u~l ~x~tv. E~

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bien y esto es digno de tener en cuenta Aristteles indica (ib.) que Anaxgoras vea en el nous la causa de la moralidad. Es decir, que contra una opinin bastante generalizada, el nous para Anaxgoras no fue un mero recurso mecnico de su cosmogonia (cf. Guthrie, o. c., II, p. 279, n. 2). La elevacin de la Mente sobre la materia se manifiesta (segn se indica en el citado fr. 12) en sus relaciones con el cosmos. Su conocimiento se extiende a todas las cosas y a todos los tiempos. Aunque, una vez iniciado el movimiento> se retira, sin embargo previ el orden de este mundo y le dio existencia, es decir, organiz racionalmente el cosmos. No obstante repetimos, una vez que imprimi el movimiento inicial en aquella pequea rea de la matena, se apart de ella (no as de los seres vivientes, segn queda dicho) como se indica en el fr. 13 (Simplicio, Phys. 300, 31; bis! ?jp,a-ro voE3~ KLVELV, dir -roS ~ivoutavou JTVrg 1t&Rp(vsro). Y entonces entraron en accin leyes puramente mecnicas: la de la atraccin de lo semejante por lo semejante y la de las diversas tendencias de los contrarios en el remolino. Esta interpretacin segn la cual la Mente, tras el impulso inicial, se retira, y en la que seguimos, entre otros, a Heidel <Qn certain Fragments of the PreSocratics, Proc. Am. Ac of Arts..., 1913, p. 731, es rechazada como queda advertido por Cleve, o. c., p. 156). Cmo se origina el mundo en la teora de Anaximandro? Del peiron (que significa substancia internamente indeterminada ms bien que substancia ilimitada, segn Teofrasto, en Simplicio, Phys. 24, 13; DK 12 A 9) se separaron los opuestos, tal como afirma Aristteles (Phys. 187 a 20; Aristteles no est seguro de si Anaximandro defini a su peiron como una substancia intermedia entre el fuego y el aire o el aire y el agua, Phys. 203 a 16; Gen. et Corr. 332 a 19; o como mezota de todos los elementos, Phys. 187 a 12). Tambin Teofrasto (en Simplicio, Phys. 24, 21) dice que los opuestos se separaron del peiron. Pero ms preciso y detallado es transmitir la versin de Teofrasto es el Pseudo-Plutarco (Strom. 2; DK 12 A 10), segn el cual Anaximandro afirma que los opuestos no se separaron directamente del peiron sino un germen o semilla (yvipov) productora de los mismos (hasta qu punto el origen del mundo es concebido por Anaximandro como una generacin biolgica lo pone de relieve H. C. Baldry, Embryological Analogies in Presocratic

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Cosmogony, Class. Quart., 1932, pp. 27 Ss.). Ese germen o semilla se encontraba en la substancia primigenia desde la eternidad. (Teniendo esto en cuenta, ya se facilita la respuesta a la pregunta siguiente: Los opuestos ya se encontraban en el peiron antes de separarse de l, y por tanto el peiron es una mezcla, como dice Aristteles en el pasaje citado, cf. Metaph. 1069 b 20, o sea> que el peiron no es una substancia homognea? Probablemente Anaximandro, si hubiera dispuesto de una terminologa ms avanzada, habra dicho que los opuestos estaban presentes en potencia en el peiron, segn Guthrie, o. c., 1, p. 87. Pero, dado que el filsofo concibe la cosmogona como el desarrollo de un embrin, tal vez la mejor respuesta es la de Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmogony, Nueva York, 1960, p. 236: para un milesio los opuestos no estaban preexistentes en el peiron en mayor medida que los hijos preexisten en el cuerpo de sus padres antes de la concepcin.) Pues bien, de la semilla o gnimon brotaron prosigue el Pseudo-Plutarco dos opuestos, lo caliente y lo fro, es decir, las dos substancias opuestas del fuego (una esfera de llama) y el aire hmedo. La esfera de llama rodeaba al aire hmedo que, a su vez, rodeaba a la tierra (la parte interior del aire hmedo se condens hasta convertirse en la tierra). La esfera de llama se desgarr en pedazos formando crculos, y as aparecieron el sol, la luna y las estrellas. A pesar de las grandes diferencias entre Anaxgoras y Anaximandro (la presencia del nous, la negacin de una evolucin de la unidad a la pluralidad), tambin hay coincidencias: la materia originana de Anaxgoras contiene igualmente semillas. Anaxgoras concibe, como Anaximandro, el origen del mundo en trminos embriolgicos (aunque da un sentido nuevo a la gentica), como el desarrollo de un germen. En el sistema del clazomenio, lo primero que se separa del Todo son tambin los opuestos caliente (el fuego) y fro (el aire hmedo) (En. 2). Cmo se origina el mundo en la teora de Anaxmenes? El tercer milesio tiene en cuenta dos opuestos, lo sutil y lo denso>, de acuerdo con su teora revolucionaria del principio de la condensacin y la rarefaccin que dan origen a todas las cosas a partir de la substancia primigenia, el aire (as lo ha visto Teofrasto, en Simplicio, Phys. 24, 26; 149, 32: ese principio es el fundamental en

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las doctrinas de Anaxmenes; no es aceptable que ya lo utiizara Tales, como pretenden Herclito Homrico, Quaest. Homer. 22, y Simplicio, Phys. 180, 14). La tierra, segn Anaxmenes, se produjo (Pseudo-Plutarco, Strom. 3; DX 13 A 6: Hiplito, Re>. 1 7, 5) por condensacin de una parte del aire primigenio. Y las estrellas se originaron de la humedad que surge de la tierra (Hiplito> Re>., ib.). Cmo tuvo lugar aquella condensacin de la que result la tierra? Anaxmenes no lo dice expresamente (al menos no consta en los datos que conservamos de l). Es posible que se deba al <movimiento eterno> de que habla el filsofo segn Teofrasto (en Simplicio, Phys. 24, 26), movimiento en virtud del cual se efecta el cambio. Y es posible que ese movimiento del que surgi la tierra fuese de rotacin, tal como afirma Aristteles, si bien no se refiere expresamente a Anaximenes. Aristteles en De Caelo 294 b 13 da a entender que Anaxmenes (lo mismo que Anaxgoras y Demcrito) supone que la tierra ocupa el centro del universo y est en reposo por ser plana>. Por qu ocupa el centro? Segn dice en De Caelo 295 a 7, fue arrastrada hacia l por un movimiento de rotacin (de torbellino). De dnde se deduce que la causa fue este movimiento? De la experiencia diaria. <Todos afirman (y entre ellos puede incluirse Anaxmenes) que sa fue la causa, por lo que ocurre en los lquidos y en el aire; en stos lo mayor y ms pesado es siempre arrastrado hacia el centro del torbellino. Ahora pasaremos a ver un reflejo de las teoras de Anaximandro y Anaxmenes sobre el origen del mundo en Anaxgoras. Al tratar de la constitucin de la materia, el clazomenio establece una diferencia entre el momento actual y el momento cosmognico. En el fragmento primero se describe cmo era la materia primigenia antes de iniciarse el movimiento de rotacin por obra de la Mente, en virtud del cual se fueron formando las cosas tal como son (con ese movimiento entraron en vigor las dos leyes antedichas: la de atraccin de lo semejante por So semejante y la tendencia de lo pesado hacia el centro del remolino csmico y de lo ligero hacia el exterior). Se nos dice que en la mezcla primigenia las cosas eran imperceptibles por su pequeez (se encontraban all en estado embrionario): fr. 1, ir&v-rcv ~to0 vrcv obtv ~v5~Xov ljv JtQ GktKPUT1-rOS. A continuacin afirma el filsofo que el aire y el fuego (ter) lo envolvan todo: x&vnx. -rs Ka! at0~p
. -

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KQ~rELXEV. Sin embargo, sabemos por el fr. 2 que el aire y el fuego no se separan de la mezcla hasta que se inicia la rotacin (&~ftp -rs Ka! a!0~p &1IOK9IVOVUXL &7CO Tau ~oXXoD roO xspt~ovtog). La explicacin est en que Anaxgoras, en el fr. 1, entrev un primer contraste dentro de la mezcla originaria entre los dos opuestos fundamentales que hered de Anaximandro (Pseudo-Plutarco, citado, Strom. 2; DX 12 A 10), lo caliente y lo fro. Todas las cosas quedan, de momento, encuadradas dentro de esta primera gran divisin: lo caliente y lo fro. Ambos opuestos operan aqu como colectivos: designan la mezcla total. An no estaban separados (cf. Cornford, Anaxagoras Theory of Matter, Class. Quart., 1930, p. 25). En la mezcla primitiva, aparte del aire y del fuego, de que acahamos de hablar, se encontraban los opuestos tradicionales (fr. 4): caliente y fro, hmedo y seco, brillante y oscuro (t~ c~tie,t~ :TVTG)V ~9fl~I&rCV, rOO t5 Stspoo KU! taO e, 19o0 Ka! -rol) Osp~ioO

quxpoD Ka! roO XanrpoO Ka! roO io~spoO). El par ltimo puede proceder de la Tabla pitagrica de los opuestos donde se designan ~3q-oKroQ (Aristteles, Metaph. 986 a 15); la pareja <caliente-frio la encontr ya en Anaximandro, como queda dicho; los opuestos hmedo-seco aparecen en Herclito (fr. 126), aunque pudo derivarlos del mismo Anaximandro. Si bien los opuestos no son otra cosa que substancias dotadas de esas peculiaridades (cf. Kirk-Raven, o. a, pp. 530-534), sin embargo observamos que Anaxagoras les presta un relieve excepcional porque ejemplifican de un modo evidente el principio de que <todo est en todo, por cuanto un opuesto no es concebible sin el otro, de acuerdo con las teoras de Herclito, que se reflejan en el fr. 8: oSt &ROKKOIIttXL EXKEL obts T 0sp~xv dir -roO qu~poO DOTE t0 II)UXpV 6-rau OEpou. Por otra parte, quiso tambin Anaxgoras prestarles un relieve singular en el proceso cosmognico, como un recuerdo del papel que haban desempeado en la cosmogona de Anaximandro y Anaxmenes, cosa que subraya U. Ciurnelli en La Filos. di Anassagora, Padua, 1947, p. 54. As se desprende del fr. 15, que es una descripcin del origen del mundo expresado en trminos de parejas de opuestos (Simplicio, Phys. 179, 3): r ~tkv IIUKVV Ka! Sispv K! 9u)(pv Kfli Co4spv &VO&SE GUVEX9fl06V ~v0a vOy 1 y~> Li~ fi aadido Hip6~det~sxlito, Re>. 8, 2], St &pCLOV KO! t OE4L0V Ka! z Mp p~csv stq VS 96063 -taO cxEotpoc: lo denso y lo hmedo y lo fro
Ka! roO

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y lo tenebroso se concentraron donde ahora se encuentra la tierra; en cambio lo raro y lo caliente y lo seco se dirigieron a la parte ms lejana del ter (fuego). Aqu aparecen tambin los opuestos que jugaron un papel tan importante en el sistema de Anaxmenes, lo raro y lo denso, opuestos que aparecen asimismo en el fr. 12, en que se describe igualmente la separacin de los contrarios en virtud del movimiento de rotacin: f~ St itspi~csp~ci; at5-n1 iioi~cEv
0 dpatoO t
1[UKVV Ka!

air

&iToKp[vscOaL roO wuxsoO t &itOKpLVEtaL 0cp~iv K! &ir cit -rs roO ro ~opspoO Xcqnrpv Kat dir roO StspoO t ,flpv esta rotacin provoc la separacin; se separa de lo raro lo denso: y de lo fro lo caliente y de lo oscuro lo brillante y de lo hmedo lo seco. Por el fragmento anterior sabemos que lo denso, lo fro, lo hmedo y lo oscuro se concentraron en el sitio que ahora ocupa la tierra. En cambio, sus opuestos se elevaron a la regin emprea. Cmo se explica esto? Por las leyes ya mencionadas, la de la atraccin de lo semejante por lo semejante y la de la tendencia de los elementos pesados hacia el centro del torbellino y de los ligeros hacia el exterior, leyes ambas que se atribuyen a Anaxgoras. La del comportamiento de los elementos en el torbellino parece que se atribuye ya a Anaxmenes, como hemos visto (cf. Aristteles, De Caelo 294 b 13; 295 a 7). Esa misma ley la utiliz Anaxgoras (segn D. La, II 8; DK 59 A 1) para explicar su cosmogonia. La ley de atraccin de lo semejante por lo semejante corresponde a Anaxgoras en opinin de Teofrasto (Simplicio, Phys. 27, 11; DX 59A 41). Los opuestos de una serie 1) por ser semejantes se atrajeron mutuamente y 2) por ser ligeros fueron a la periferia del torbellino. Los opuestos de la otra serie 1) por ser semejantes se sintieron atrados entre si y 2) por predominar en ellos la nota de lo pesado se fueron al centro del movimiento de rotacin> donde formaron la tierra, segn el proceso que se indica en el fr. 16: dir -tova coy &1IOKPLVOIV(OV ati~itfryvtrtat y1~. AK jilv -y&p r2,v vsqsX~v (ibip &ITOKpLVEraL, K St roO iBa-ros -yij, K SA rflq y~q X(Got ov~irfryvuvtat ir -roO qv~poO O&tOt SA AK)(copouct u&XXov roO bScrrog: en virtud de la separacin de estas cosas se solidifica la tierra; en efecto, de las nubes se separa el agua, del agua la tierra, de la tierra se solifican las piedras por el fro, y stas salen al exterior ms que el agua (las rocas se precipitan hacia afuera ms
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X.9

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que el agua por la fuerza de atraccin del torbellino: la tierra est parada como se deduce del fr. 12, hacia el final, a pesar de la opinin en contrario de Cleve, o. c., p. 53 ss.; y al ofrecer resistencia al remolino csmico, ste llega a arrancarle algunos trozos los astros, como indica Aecio II 13, 3; cf. Plutarco, Lisandro 12; DX A 12; una explicacin ms detallada en Hiplito DX A 12; sobre la intensidad de la rotacin csmica, muchsimo ms rpida que la de cualquier cuerpo terrestre, cf. Anaxgoras, ir. 9; para la explicacin que ofrece Anaxgoras de la cada del meteorito en Egosptamos el ao 467, cf. Digenes Laercio, II 12). Al actuar las leyes antedichas, es decir, por el proceso de separacin de los opuestos y de atraccin y mezcla de los semejantes, las cosas se desarrollan (a partir de las <semillas) y adquieren la magnitud perceptible que tienen hoy. Los seres csmicos, dotados ya de proporciones normales, siguen teniendo una porcin de todas las dems cosas> pero se diferencian entre s por la substancia que predomina en ellos: 4G[VCO0aL St 8ia~Lpovra Kai ItpOcayopEsoOaL ~rspct &XXXov tK roO tXicO ircptxovto; Br: -wX~0oq Av r~ 1ittst r5v &wstpmv EXIKpLVO)c LItv y&p bXov XcuKv ji 4Xav f~ yXUK ij cpKa i croOv oK slvai, 6tou St irXstorov ixacrov ~ teOro boKstV slva -div 4~ciV tOO itp&->qIatos: las cosas aparecen diferentes entre s y se denominan de manera distinta a partir de aquella substancia que predomina en mximo grado cuantitativamente en la mezcla de los constitutivos infinitos. Pues nada es completamente blanco o negro o dulce o carne o hueso; ahora bien, creen (Anaxgoras y sus seguidores) que la naturaleza de una cosa es aquello de lo que cada cosa posee mayor cantidad> (Aristteles, Phys. 187 a 23; cf. el final del fr. 12 de Anaxgoras). Los sentidos no nos pueden informar de las dems substancias que hay en un cuerpo (porque sus porciones estn en l en cantidades imperceptibles). Pero su testimonio es vlido cuando nos dicen: esto es oro o agua o trigo, porque estn percibiendo la substancia predominante. En los seres vivientes acta tambin la ley de atraccin de lo semejante en la nutricin. Esta evidencia le sirvi a Anaxgoras para confirmarse en su principio de que en todo hay una porcin de todo. Si en los animales se desarrolla, con el alimento, la piel, la carne, los huesos, etc., es seal de que en el alimento se encuen-

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tran todas esas substancias, pues cmo podra producirse pelo de no-pelo y carne de no-carne?: ~tSgycxp dv tic tUi tptx yvotro opte, icol c&pe, tic p?~ capicq (fr. 10; Aecio, 1 3, 5; DX 59 A 46 expone con detalle cmo lleg Anaxgoras a formular su principio de todo en todo a partir de sus observaciones del fenmeno de la nutricin). As pues, al ingerir alimento entra en funciones la ley de atraccin de lo semejante, y las porciones de carne que hay, por ejemplo, en el pan se unen a sus semejantes en el organismo; las porciones de hueso van a los huesos, etc. Y las dems porciones sin valor alimenticio se separan, en virtud de la repelencia de los contrarios, y son expulsadas del organismo. Queda, pues, claro cmo, en opinin de Anaxgoras, pudo haber una cosmogona, es decir, cmo se originaron los seres actuales que contemplamos en su tamao natural, por desarrollo de aquellas semillas que eran esos mismos seres, pero en proporciones imperceptibles. Hubo, s, un origen del mundo; hubo un proceso cosmognico, pero no en virtud de una evolucin gentica, sino en virtud de pura mezcla y separacin. Dada la importancia que tienen los <opuestos en la cosmogonia de Anaxgoras, creemos necesario dedicar unas lineas a este tema. Qu entenda el filsofo por opuestos? Aristteles en un pasaje (Metaph. 989 a 33-b 3) afirma que Anaxgoras conceba a los opuestos en la mezcla originaria como accidentes separados de las substancias, cosa que califica de absurda: &-rltou y&p bvrog Ka! dXXcnq roO ~,:cicstv vsptxeai r? 1v &p)Q1v
on va iI&OTj ~rn fl ot4gssj3flKoTa xG5picciLT dv rSv octc=v. Sin embargo en Phys. 187 b 4 pone de relieve que para Anaxgoras tienen la misma entidad los opuestos y las substancias: nada es pura o totalmente blanco o negro o dulce o carne o hueso. Es decir, que los opuestos son substancias dotadas de esas cualidades. As pues, de las palabras de Aristteles no se deduce claramente el pensamiento de Anaxgoras sobre este punto. S es seguro, en cambio, que el Estagirita atribuye a Anaxgoras la idea de que los ltimos elementos son las substancias naturales u homeomeras, por ejemplo en Gen. et Corr. 314 a 26. Modernamente Tannery (Pour ll-zistoire de la science helkne, Pars, 1887) entiende (contra la opinin de Aristteles) que Anaxgoras slo reconoce como ltimos elementos los contrarios o las
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cualidades (p. 286), pero afirma que estas cualidades estn attaches a particules de la mati~re, a la vez que subraya que Anaxgoras ntablit pas une distnction par> aitement nette entre la qualit et la substance. Burnet (Early Greek Philosophy, 4.~ ed., Londres, 1930, p. 263, n. 1) da un paso ms y dice que para Anaxgoras los contrarios o las cualidades eran algo <subsistente o absoluto, es decir, no adherido a la materia. En su opinin, esta concepcin era en Anaxgoras una <pervivencia de un modo de pensar primitivo: la no distincin como deca Tannery entre accidente y substancia. Esta lnea de interpretacin culmina en Cleve (o. c., Pp. 145 Ss.), segn el cual semejante idea de los contrarios o cualidades como algo subsistente o absoluto no es en Anaxgoras una pervivencia de un modo de pensar primitivo sino an intentional substitution by Anaxagoras for the common way of thinking. Cleve considera como la doctrina genuina de Anaxgoras que los contrarios o cualidades son los ltimos elementos: la materia no es la portadora de las cualidades sino que est formada por ellas; el concepto de substancia queda eliminado. Cornford (Anaxagoras Theory of Matter, Class. Cuart., 1930, Pp. 14-30 y 83-95) est convencido de que Anaxgoras no entenda los opuestos como cualidades en sentido aristotlico. l cree expresar la verdadera idea de los opuestos anaxagricos llamndoles quality-things (o. c., p. 87)- En el siglo y las nociones de substancia y cualidad an no eran claramente distinguidas; por eso para Anaxgoras los opuestos tenan algo de las dos. En la p. 84 define el opuesto lo caliente de este modo: a thing whose nature consists entirely in the single property of hotness. A la manera de Cleve (cuya obra, en su primera edicin, data de 1917), atribuye a Anaxgoras la concepcin de los contrarios como cualidades subsistentes o absolutas. Vastos (The Physical Theory of Anaxagoras, PI-tilos. Review, 1950, Pp. 31-57) est de acuerdo en entender los contrarios de Anaxgoras como quality-things, con la salvedad (p. 41) de que, segn l, es preferible denominarlos powers (como versin del griego dynatneis) en vez de quality-things. De acuerdo con Cleve y Cornford, rechaza la idea de que Anaxgoras enseara (como pretende Aistteles) que los ltimos elementos son las substancias naturales (u

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homeomerfas); los ltimos elementos son los opuestos concebidos como cualidades absolutas. Por ejemplo (ib., pp. 52 s.), si mezclamos en la debida proporcin lo rojo, lo blando, <lo pesado, etc., obtendremos carne: Flesh has any number of qualities; it is red, soft, heavy, etc. Give these powers in the required ratio, the result would be flesh. Why then need xve mix flesh-seeds (or any other seeds) to these powers to produce flesh?. Ya Cleve (o. c., pp. 87-88) haba dicho que todos los cuerpos u objetos del universo, segun
Anaxgoras, no constan de otra cosa que de lo fro, <lo caliente,

etctera, mezclados en la debida proporcin. En consecuencia, flesh and bread, etc, are nothing but dissimilar names for the same elements in dissimilar molecular constitutions. Vastos en Pl-tilosophical Review, 1950, pp. 124-126, en que hace la resea de la edicin de 1949 del libro de Cleve, elogia sin reservas ese descubrimiento de este autor. (La verdad es que Cleve no qued contento, esperaba que Vastos se hubiera prodigado ms: cf. su o. c., ed. de 1973, p. 88, n. 1). El reseante aade en las pginas 125 y siguientes: In other words, flesh, constituted of the various qualitative ingredients in a given ratio, contains bone, hair, etc., not... in the form of discrete particles, but simply through the fact that its own ingredients, being the same as those of bone, hair, or any other substance, need only be taRen in the ratio appropiate to bone or hair to generate bone or hair. A Cleve y a Viastos les replica Guthrie (o. c., II, p. 292, n. 1) que es falso que Anaxgoras dijera que los ltimos elementos eran los contrarios concebidos como cualidades absolutas. No slo porque Aristteles repite una y otra vez que las homeomeras (o substancias naturales) son los ltimos elementos de Anaxgoras exactamente igual que el fuego, aire, agua y tierra lo son para Empdocles (cf. la Nota Complementaria Tercera), sino porque lo afirma tambin Simplicio, que manej constantemente de eso no hay duda el texto de Anaxgoras. Segn Simplicio <Plzys. 167, 9), es doctrina del filsofo que ms all de las homeomeras no hay nada: tic r&,v rotorov... ~otcptpCv cyicsttai r& ~a Kat stc raOrcr Strnpstrrn Kcxt& Avae,aypav oBtv y&p rouv &vcorpc iccz-r arv. Otra manera completamente distinta de interpretar los contranos de Anaxgoras aparece ya en Zeller. Este autor (Die Philosophie der Griechen, Leipzig, 1, 5.. ed., p. 980) cree que Anaxgoras entenda
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simplemente por contrarios substancias dotadas de esas cualidades. La versin de Zeller es compartida, entre otros, por Guthrie, quien opina (o. a, II, Pp. 285-286) que para Anaxgoras no haba diferencias en el modo de ser entre los contrarios y las otras substancias como la carne o el oro. En el fr. 4 se habla de la mezcla de todas las cosas (khrmata), lo hmedo, lo seco, etc y de mucha tierra que haba en ella.... Evidentemente todos estos ingredientes (los contrarios y la tierra) son por igual para l cosas componentes de la mezcla. En el fr. 3 se menciona <lo grande y lo pequeo, donde no cabe descubrir otro significado que el de cosas grandes y pequeas, o partculas de la materia, lo cual es obvio por el contexto. Pues bien, de igual manera lo caliente y lo fro han de ser substancias calientes y fras. Segn Aristteles (Phys. 187 a 20, pasaje recin citado), Anaxgoras confiere la misma categora de ser a los opuestos y a las substancias naturales cuando dice nada es puramente blanco o negro o dulce o carne o hueso. Por tanto concluye Guthrie segn Anaxgoras los opuestos caliente, fro, etctera son substancias que tienen esas caractersticas; son substancias lo mismo que la carne y el hueso, de igual manera que lo pequeo y lo grande lo son en el fr. 3 y en el fr. 6. No hay posibilidad de atribuir a Anaxgoras la idea de que los contrarios son esas cualidades absolutas o subsistentes de cuya mezcla en determinadas proporciones a ttulo de elementos ltimos surgen las cosas o seres del universo.

NOTA COMPLEMENTARIA SEGUNDA

LAS

TEORIAS EMBRIOLGICAS DE ANAXGORAS EN RELACIN CON SU COSMOLOGA

Es digno de observar cmo las teoras cosmolgicas de Anaxgoras se fundamentan en sus investigaciones embriolgicas. Tres son sus principales postulados en este campo: la pan gnesis (unida a la teora preformacionista), la epicraca y la atraccin de lo semejante por lo semejante (sobre este tema ha tratado

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G. Vastos en Physical Theory of Anaxagoras. 1. Ihe Seeds, Pl-tilosophical Review, 1950, pp. 32 ss., especialmente p. 34). Segn el principio de la pangnesis, el germen procede de todas las partes del cuerpo. De acuerdo con la escuela mdica pitagrica de Crotona, el semen proceda del cerebro y de la medula espinal (cf. nuestro trabajo Pseudo-Hipcrates. Sobre el feto de siete meses. Suplementos de Estudios Clsicos, Madrid, 1973, p. 39, n. 21). En cambio, Anaxgoras afirma (teora pangentica-preformacionista): En el germen vital estn contenidos los cabellos y las uas, las venas y las arterias, los tendones y los huesos; resultan invisibles a causa de la pequeez de sus partes; pero cuando crecen, se separan poco a poco entre s. Pues cmo podra dice nacer pelo de lo que no es pelo y carne de lo que no es carne? (Sol-ml. in Gregor. XXXVI 911 Migne: Anax., fr. 10: iccil y&p kv -r9 -yov9 ica! vp[~aq stvai ical Svuxcx. Ka! t~XAJBaq Ka! &prflp[ag Ka! VEOpa KO cYTa Ka! -royxvscv ~xtv &~av9 Si& ~tKpo~1tpsLav, ae,avpsva St Kar& ~LKpv btaKpLvscOaL. fl~ y&p iv, 4np(v, AK [di WiXg ytVOLTO Opit, ica! c&PC K p~ capics; As pues, en opinin de Anaxgoras, el cuerpo todo entero del hijo est contenido, pero en pequeo, en el germen vital (cf. H. Balss, Praeformation und Epigenese in der griech. Philosophie, Arch. St. Sc., 1923, pp. 1-319). Es cierto que Ema Lesky (Die Zeugungs- und Vererbungslehren der Antike.. , Abh. =4k.der Wiss. und der Lit., Wiesbaden, 1950, pp. 70 Ss.) afirma que el creador de esta teora es Demcrito en el sentido de que slo l fue el que afirm que el semen proceda de todas las partes del cuerpo (que Demcrito lo ensea es cierto, cf. DX A 114) y que lo emitan tanto la mujer como el hombre (cf. DK A 142), y que as se transmiten en el germen las estructuras orgnicas de los padres (frs. B 32 y 124). Ahora bien, que la enseflanza de que los dos padres aportan semen no es propia de Anaxgoras, sera discutible. Si fundndose en Aristteles (Gen. An. 764 a 6; DX A 107) podra negrsele esa doctrina, en cambio Censorino (IV 8: DIC A 111) afirma rotundamente que es de Anaxgoras, a la vez que presenta una variante de la epicraca: Anaxagoras cius parentis faciem referre liberos iudicavit, qui seminis amplius contulisset: Anaxgoras opin que los hijos se parecan a aquel de los padres que hubiese aportado mayor cantidad de semen. Por lo tanto, segn Censorino (que remonta en ltimo trmino a Teo.

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frasto), Anaxgoras ensefl 1) una variante de la epicraca y 2) por supuesto, que los dos padres aportaban semen. A pesar de la opinin de Ema Lesky, se hace difcil no atribuir a Anaxgoras la teora preformacionista (en el germen ya estn todas las partes del ser viviente en tamao imperceptible), y a la vez la pangentica, teniendo en cuenta el fr. 10 citado. Si el cuerpo del ser viviente ya est completo en el germen, cmo se explica, si no es porque el semen procede de todas las partes del cuerpo de los padres? De lo contrario, procedera pelo de lo que no es pelo y carne de lo que no es carne. Junto a la teora pangentica-preformacionista, tambin sostuvo Anaxgoras la de la epicraca (como acabamos de decir), si no para explicar el sexo del hijo, s al menos para explicar el parecido fsico. Otro de los principios embriolgicos que remonta a Anaxgoras es el de la atraccin de lo semejante por lo semejante. Aparece expresado as en el tratado hipocrtico Sobre la Generacin, 17 (al describir la formacin del nuevo ser): La carne, al desarrollarse por obra del pneuma, se divide en miembros; y en ella todo lo semejante va a lo semejante, lo denso a lo denso, lo raro a lo raro, lo hmedo a lo hmedo; cada cosa va a su propia zona segn la afinidad de aquello de lo que se origin: H SA o&pe, cxC{avoutvn Cit -roO ltvE1Iaroc; &p0poO-rat, Ka! ~PXErrn kv a-rij ~xaarov VS Suotcv <Sc; -t %oiov, -t rwKvv <Sc; t ituicvv, VS &paiv <Sc; VS &paiv, t -ypv <Sc; t ypv ica! g}caa-rov ~p3<srat kc; !8[~v KcXT& t ouyysvtg &q0 o~3 Ka! kyvaro. Se dira que estamos asistiendo no a la formacin de un embrin, sino a la del universo de Anaxgoras, tal como la describe en los fragmentos 15 y 16 (vase la Nota Complementaria Primera). Las analogas entre embriologa y cosmogona no pueden ser mayores.

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Que el principio de la atraccin de lo semejante aplicado a la

cosmogona remonta a Anaxgoras lo dice claramente Teofrasto (si bien supone que ya fue formulado previamente por Anaximandro): Teofrasto dice que Anaxgoras se expresa de un modo parecido a Anaximandro; en efecto, aqul afirma que en la separacin de lo infinito las cosas afines se mueven unas hacia otras (Simplicio, Phys. 27, 11; DIC 59 A 41): KL nOt 4fl01v 6 es6~paaroc; irapaitX1olcc; -t1 Avae,t~&vBpco Xtystv vv AvaCaypav- Aicstvoc; >&9

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iXXi~Xa. Wellmann (Spuren Demokrits von Abdera im Corpus Hipp., Archeion, 1929, p. 311) supone que el autor del tratado Sobre la Generacin se dej influir en el pasaje citado por Empdocles. En cambio, A. Keus (Ueber Philosophische Begrif fe und Theorien in den Hippokr. Schriften, Diss., Bonn, 1914, p. 72) descubre en este punto el influjo de Digenes de Apolonia (seguidor del pensamiento de Anaxgoras) y supone que el primero que asent el principio de la atraccin de los elementos semejantes fue Anaxgoras. La mejor prueba en este caso es el testimonio citado de Teofrasto (sobre todo, si aceptamos la opinin de OBrien de que Anaxgoras public su obra antes que Empdocles, opinin formulada con mltiples pruebas en Journ. Hel. Stud, 1968, pp. 93 ss). Es de notar, como advierte fi. Balss (Die Zeugungslehre und Embriologie in der Antike, Quel. md St. Gesch. Naturw. und Mediz., 1936, pp. 1 ss.), que, a pesar de que el autor del tratado Sobre la Generacin aplica en el pasaje citado el principio de atraccin de lo semejante, sin embargo sigue una teora vitalista-epigentica, al igual que Aristteles y la Escuela Siciliana: el pneuma es la fuerza constructora y formadora que diferencia el germen y construye los rganos, es decir, que stos no estn preformados, como se sostena en la teora preformacionista-mecanicista de Anaxgoras y, posteriormente, de Demcrito. Como ya hemos dicho (cf. notas 20 y 21), Anaxgoras se sinti obligado a introducir las semillas en su tratado sobre el mundo para poder explicar la cosmogona. Las cosas estn ya en las semillas, pero invisibles an. Cmo se originan las cosas de este mundo? No hay nacimiento, sino simple mezcla y separacin mecnica. Pero a la vez que introduce el principio de las semillas en su cosmogona, se ve en la precisin de destruir el significado vitalistaepigentico del trmino. Ya no hay desarrollo gentico a partir de unas estructuras bsicas procedentes de los padres. Por qu? Porque, en ese caso, incurrira en el error denunciado por los eleticos: afirmar que el ser procede del no-ser. Cmo escapa a este peligro? Por medio de la teora pangentica-preformacionista: en el germen est ya todo el ser humano, aunque invisible por la pequeez de sus partes. De qu modo se desarrolla? De un modo puramente

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mecnico: en virtud de la ley de la atraccin de los semejantes y repelencia de los contrarios. El desarrollo de los seres vivos se ve completado por la nutricin, en que tambin opera (cf. la Nota Complementaria Primera) la ley de Ja atraccin de lo semejante. En sus investigaciones sobre la nutricin encontr Anaxgoras una slida confirmacin de su principio en todo hay una porcin de todo (cf. fr. 10 y Aecio DIC 59 A 46). Y as como la epicraca csmica (el predominio de una determinada substancia) es la que individualiza las cosas del mundo, de igual manera la epicraca embriolgica (el predominio del semen paterno o materno) es lo que determina el sexo del hijo o, al menos, el parecido fsico. Se puede afirmar, como hace, por ejemplo, Guthrie (o. c., II, p. 299), que Anaxgoras, al introducir las semillas en su sistema, no hace ms que incorporarse a una tradicin antiqusima que ofrece una visin genealgica del origen del mundo, tradicin que procede del mito, se relaciona con el hilozosmo de los jonios, con el gnimon del que surgen los opuestos en la teora de Anaximandro, con el germen-unidad de los pitagricos, etc. Se puede afirmar que esa tradicin pervive en Anaxgoras. Pero slo en parte. Ya que, por la presin del eleatismo, da un nuevo sentido a la embriologa al sustituir la evolucin gentica por la mezcla mecnica. La embriologa le ayud a vencer las dificultades de Parmnides, pero a la vez, al cambiar con su mecanicismo el sentido del trmino, se desvi radicalmente de la tradicin genealgica.

NOTA COMPLEMENTARIA TERCERA

EL PROBLEMA DE LAS HOMEOMERTAS EN EL SISTEMA DE ANAXMORAS Este nombre, <homeomera, que no usa Anaxgoras, y su sentido (una entidad cuyas partes son iguales al todo y entre s) slo ha servido para engendrar confusin a la hora de interpretar las ideas de Anaxgoras.

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Es Aristteles quien utiliza por primera vez ese trmino> no en la forma de homoiomreia (sustantivo), sino de homoiomer (adjetivo). Cul es el motivo de que lo emplee Aristteles? Dado que contrasta con frecuencia las teoras cosmolgicas de Anaxgoras y Empdocles, uno de los puntos en que los compara de modo ms insistente es el de su concepcin respectiva de los elementos. En este aspecto sus preferencias van hacia Empdocles. As lo hace notar en Pkys. 188 a 17-18, que concluye: 3flcrv va AXc&rrca Ka! itcitepacutva Xa[Saiv, oitsp 01Ev EfltESOKXjiy (En cuanto a los elementos) <es ms acertado asumir un nmero inferior y limitado, cosa que hace Empdocles. Y en Phys. 189 a 15-17 tambin finaliza de este modo: 3tXrov 5 tic ncnapacptvcov, Scxsp E~ntsSoKX9~c;, te, &iratp=v ~r&vTay&p &itobtSvcu otarat ocrJtEp Avaf,cxypa kic ~v &ita[p<ov: Es preferible partir de un nmero limitado de elementos, como Empdocles, que de un nmero infinito. Pues Empdocles cree obtener [con sus cuatro elementos] todos los resultados que Anaxgoras obtiene a partir de sus elementos infinitos. sta es la idea que vuelve a repetir en De Caelo 302 b 20-24: tui 5 cb cOrco; Xap~vovrac; t cro~aicv (se refiere a Anaxgoras) iroistv &iteipa nvra y&p -uat& &OSOOtcETc<i Ka! -iraapaoxtvcov OvTcov, tv ti; X&p~. T cit y&p noi5oai K&V Ba ji -rp[a ~t6vov ~ roaO-ra, KaOcrTu&p kirxapsi iccil EpltaBoKXiic; Ni
aun cuando se conciba as los elementos es necesario hacerlos infinitos; pues se obtendrn absolutamente los mismos resultados,

aunque los elementos sean limitados, si uno acoge esta hiptesis. Conseguir lo mismo, por ms que no rebasen el nmero de dos o tres, como intenta demostrar Empdocles. Est claro que Aristteles prefiere la teora de ste fundndose en el principio de que no se han de multiplicar los entes sin razn suficiente. (Sin embargo, de la doctrina de Anaxgoras se deduce que esta crtica no est justificada. El mismo Aristteles conoci las razones de Anaxgoras, como se deduce de Phys. 187 a 23, aunque no le hayan convencido.) Ahora bien, Aristteles tropez aqu con escollos que no ha sabido salvar: 1) habla de elementos (es decir, de algo simple y homogneo) en el sistema de Anaxgoras, donde tales entidades no existen, a no ser el nous; 2) los designa de un modo inadecuado, es decir, con un adjetivo (homoiomer) que en su propio sistema

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designa substancias homogneas (cuyas partes son iguales al todo). As dice en De Gen. et Corrt 314 a 18: Anaxgoras convierte a las homojomer en elementos..., es decir, a substancias como carne, hueso, etc. y todo lo dems cuyas partes se designan con el mismo nombre que el todo. En realidad Aristteles crey que Anaxgoras consideraba elementos a las substancias homogneas (homoiomer). Por eso le echa en cara su error en De Caelo 302 b 11 ss.: Anaxgoras se equivoc al decir que todas las homoiomer son elementos. Pues los elementos deben ser simples, y no todas las hornojomer son simples. Para Aristteles son substancias homogneas aquellas cuyas partes son idnticas al todo en el nombre y la naturaleza (cf. De Gen. et Corr. 314 a 20), por ejemplo, madera, piedra, metales, hueso, etc.: una parte de un hueso sigue llamndose hueso y es de la misma substancia. En cambio, los rganos del cuerpo o los frutos no se dividen en rganos ms pequeos o en frutos ms pequeos. Son estos rganos los que estn compuestos de substancias homemeras, las cuales estn, a su vez, compuestas de los cuatro elementos o cuerpos simples (cf. Meteor. 384 b 30). Sobre las homeomeras trata en Meteor. 388 a 13 ss. As se comprende que para Aristteles las hon-zoiomer no son elementos, aunque lo son dice para Anaxgoras, cuyo error critica. El contraste entre Anaxgoras y Empdocles se advierte claramente en De Caelo 302 a 28: Avae,aypag St ELESOKXE? kvavtLcog Xtys xzp! r3v croLxsicov 6 !ztv y&p Op Ka! -r& ct5croLxa rovoc; croxst& 4fl9cLv Etva -r~v cco~&rcov xcii ouyxatc0at t5cvt AK rotcov, Avae,&-ycpac; St rovavriov & y&p ~otogspji eTOL~ Xtyco S~ olov cpKa Ka! ctouv Ka! TcoV -voot5rcov gicacrov &tpa SA iccx! irOp vstycc-ra vo&rcov xcii ~r5vdXXcov oitsp~xxcv qt&vrcov Anaxgoras discrepa de Empdocles respecto a los elementos. ste dice que el fuego y sus anlogos son elementos de los cuerpos y que todas las cosas se componen de ellos; Anaxgoras, lo contrario. Dice que las substancias homemeras son los elementos, por ejemplo, carne, hueso y las dems substancias semejantes; y que el aire y el fuego son mezcla de stos y de las dems semillas todasEn Phys. 187 a 23 vuelve a contraponer otra vez las opiniones de Empdocles y Anaxgoras respecto a los elementos: Anaxgoras
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propone principios en nmero infinito, las substancias homemeras y los opuestos, y Empdocles los llamados elementos solamente. Al contrastar a Anaxgoras con Empdocles era necesario que los puntos de contraste fueran idnticos. Busc, pues, en el sistema del primero el equivalente a los elementos del segundo. Crey encontrarlo en algo que el propio sistema aristotlico denomina substancias homemeras. Pero Aristteles no qued tranquilo. Aquello no encajaba. Hasta que, malhumorado ya, termina por estallar: Anaxgoras se equivoc! No se puede identificar substancias homemeras con elementos! (De Caelo 302 b 11 ss., pasaje citado anteriormente). Sin embargo, desde entonces se viene creyendo que uno de los principios bsicos de la Cosmologa de Anaxgoras es el de las homeomerias. Con ello se hace imposible comprender su pensamiento. Los comentaristas y doxgrafos posteriores a Aristteles emplean la palabra homoiomreia (homeomera). De entre ellos, Simplicio (Phys. 1.123, 23) dice que Anaxgoras us el trmino 1-zomoiomreia. En realidad, el mismo Simplicio se rectifica en De Caelo (603.18) cuando dice que Anaxgoras llama semillas (sprmata) a las homoiomer, por ejemplo, a la carne, al hueso y substancias semejantes. En este pasaje en que sigue de cerca a Aristteles (De Caelo 302 a 28) repite la postura de ste en todo el asunto de las homeomenas: que Anaxgoras consideraba como elementos aquello a lo que Aristteles en su propio sistema llamaba homeomeria (o Izomoiomer), es decir, substancias en que las partes son iguales al todo en cuanto al nombre y a la naturaleza, por ejemplo> la carne, el hueso, etc. Tambin Aecio afirma que Anaxgoras utiliz la palabra komoiomreia. Pero es evidente que no se puede aceptar su informacin, pues se desva del sentido etimolgico (es decir, del que tiene en Aristteles). Dice Aecio (DIC 59 A 46): cit -roO cOy SFLota v ~4pfl
dvai kv -ri9 i-po4~9 TOLc; ysvvcn~xvoig UOLc4LEPE(as ar&q AKXEOC

(Anaxgoras) las llam homeomeras por el hecho de que las partes en el alimento son iguales a aquellas que son originadas por l. Aecio, aun equivocando la etimologa, supo expresar mejor la realidad de la doctrina de Anaxgoras que Aristteles. En el sistema de Aristteles las homeomeras (substancias naturales) son homog-

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neas; en cambio, en el sistema de Anaxgoras las substancias naturales no son homogneas (por eso el nombre es inadecuado). En el pasaje de Aecio homeomeras no significa substancias naturales cuyas partes son iguales al todo, significa cosas (alimentos) cuyas partes son iguales a las partes del cuerpo en que se transforman. Es decir, que el alimento contiene ya las partes del cuerpo en que se transforma. Si el nombre es equivocado, no obstante Aecio comprendi bien la doctrina de Anaxgoras: <en todo hay una porcin de todo. En usos posteriores, homeomera designa con valor colectivo toda la masa de la materia con todos los ingredientes que la componen. As, Lucrecio, 1 834; Simplicio, Phys. 162, 31 Bailey (TI-te Greek Atomists and Epicurus, Oxford, 1928, Pp. 55 ss.) cree que estos valores que no coinciden con el que le da Aristteles, proceden de Anaxgoras. Pero su opinin no resulta convincente. En las pginas finales de la NOTA coMLEMENTARIA PRIMERA hemos expuesto la polmica sobre los opuestos y los ltimos elementos> en Anaxgoras. Aqu aadiremos slo unas lneas a ttulo de resumen. Cornford (Anaxagoras Theory of Matter, Class. Quart., 1930, pp. 14-30 y 93-95) ha elaborado una de las exposiciones ms completas sobre la constitucin de la materia en Anaxgoras. Pero su empeo en pretender armonizar el principio de las homoeomerias con el de en todo hay una porcin de todo, le extravi, como demostr R. Mathewson en Class. Quart., 1958, pp. 67 ss. En la misma lnea de ese intento de armonizar los dos principios inconciliables se sita, entre otros, F. M. Cleve (TIze PI-zilosopky of Anaxagoras, Nueva York, 1949; l.~ ed., en alemn, Viena, 1917; ltima ed., La Haya, 1973), ofreciendo una interpretacin no satislactona del principio en todo hay una porcin de todo. Para explicar, por ejemplo, que en el pan debe haber carne> hueso, etc. (ya que el pan nutre el organismo) de acuerdo con el fr. 10 de Anaxgoras, dice que esto no significa que la carne, la sangre, etc. est en el pan, sino que el pan, de un lado, y la carne, el hueso, etctera, de otro, constan de elementos comunes ltimos, los contrarios, es decir, de porciones de lo raro y lo denso, lo caliente y lo fro, etc. En esta opinin le sigue G. Vastos (PI-tilos. Rey., 1950, pp. 125 ss.). Como se ve, estos autores por debajo de las homeomenas (substancias naturales) proponen la existencia de otros elementos ltimos: las porciones de los opuestos. Ahora bien, sabemos

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por lo dicho al final de la NOTA COMPLEMENTARIA PRIMERA que para Anaxgoras <substancias naturales y opuestos no son dos cosas

distintas. Por otra parte, al aceptar de Aristteles y Simplicio el principio de las homeomeras, se ven refutados por el mismo Aristteles y Simplicio, ya que ambos aseguran que en la teora de Anaxgoras las homeomeras son los ltimos elementos (cf., por ejemplo, Simplicio, Pttys. 167, 9). El empeo en concilian los dos principios antedichos reaparece en la obra de Mirella Carbonana Naddei, Sprmata, Nous, Khrmata nella dotirina di =4nassagora,publicada en Npoles en 1969. Esta autora cae tambin en la inexactitud de emplear la palabra elemento (es decir, algo simple y homogneo), que no tiene cabida en Anaxgoras, en relacin con la palabra homeomena, que implica que los compuestos son interiormente homogneos. Al aceptan el principio de las homeomeras se ve obligada a falsear (como los dems autores citados) el otro principio el nico genuino de Anaxgoras: en todo hay una porcin de todo, que ella reduce a significar que en todo hay una posibilidad de participacin (p. 78 de su libro). Entre los mejores trabajos para poner en claro este punto tan debatido de las doctrinas de Anaxgoras citaremos al de A. L. Peck, Anaxagoras: Predication as a Problem in Physics>, aparecido ya en 1931 en la revista Class. Quart., pp. 27 ss. y 112 ss. Asimismo, recomendamos las pginas que dedica a este tema Guthnie en su obra titulada A Flistory of Greek Philosophy, II, pp. 325 ss.

NOTA COMPLEMENTARIA CUARTA

LAS CRITICAS A ARISTTELES COMO HISTORIADOR

DE LA FILOSOFA PRESOCRTICA

El tema de las fuentes con Aristteles, ha vuelto 3k $3. Stevenson, Anistotie Hellenie Studies, 1974, pp.

de la filosofa presocrtica, en relacin a ser replanteado recientemente por as Historian of philosophy, Journal of 138 ss. Stevenson se muestra escptico

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en cuanto a la confianza que se le ha de otorgar a Aristteles como historiador de la filosofa (de hecho, en las notas precedentes hemos visto lo discutibles que son algunas afirmaciones suyas respecto a Tales, Anaximandro, Herclito, Zenn, Anaxgoras, etc.). Stevenson sigue de cerca a W. A. Heidel, el primero que neg que los presocrticos tuvieran la idea de cambio de una substancia que permanece, en Qualitative Change in Presocratic Philosophy, Archiv fr Geschichte der PI-zilosophie, 1906, pp. 333-379. Posteriormente, H. Cherniss acentu esta postura en Aristotie Criticism of Presocratic Philosoptty, Baltimore, 1935. Por su parte, J. U. McDiarmid rebaja notablemente el valor del tratado Opiniones de los Fsicos de Teofrasto, porque depende en gran parte de Aristteles, en Theophrastus on the Presocnatic Causes, Harvard Studies in Class. PIzilol., 1953, pp. 85 ss. Este trabajo de McDiarmid es el octavo de los publicados en la obra colectiva editada pon Furley y Alen, Studies u Presocratic Philosophy, vol. 1 <Ihe Beginnings of Philosophy, Londres, 1970, pp. 178-328. McDiarmid trata de probar los fallos de Teofrasto slo con relacin al libro primero de las Opiniones de los Fsicos (vase, por ejemplo, la p. 181; sobre el uso equivocado que hizo Teofrasto de Aristteles, vanse las pp. 233-237). Los ataques de Dianmid fueron como un reto para Guthnie, quien asumi la defensa de Aristteles en Aristotle as a Historian of Philosophy, .1. Hel. Stud., 1957, pp. 35 ss.; reimpreso en la obra colectiva de Furley y Men, vol. 1, pp. 239-254. Sus ideas fundamentales aparecen recogidas en las pp. 41-44 de la History of Greelc Phiiosophy, 1, citada. Con el artculo precedente de Stevenson entr en vigor una nueva etapa de descrdito de Aristteles como historiador de la filosofa. Las dificultades de conocen el pensamiento presocrtico autnfico dictaron estas palabras a 13. R. Dicks en el J. He!!. Stud., 1966, p. 26: it remains trae that by a judicious selection and the omission of inconvenient evidence, practically any doctrine can be attnibuted to any of the Presocratics on some ancient authority, to suit a particular scholans own favoured theory. Este autor ya en 1959 (Class. Quart, p. 301) haba considerado con muy poco optimismo las posibilidades de llegar a conocer cules fueron realmente las doctrinas de los presocrticos. Segn l, se puede afirmar con confianza que las obras originales de los ms antiguos presocrticos

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muy difcilmente eran accesibles a los discpulos de Aristteles como Teofrasto y Eudemo. Por lo tanto, no hay ningn fundamento para suponen que los comentaristas muy tardos como Proclo (siglo y d. C.) y Simplicio (siglo VI d. C.) pudieran poseer informacin ms autntica sobre los presocrticos que los anteriores. Claro est que ante los ataques que le dirigi OBrien (en i. H. 5., 1968, pp. 114-127), se ha visto obligado a rectificar en J. II. 5. (1969, p. 120) en el sentido de que esa afirmacin suya se limita a Tales, Anaximandro y Anaxmenes. De su escepticismo participan, hasta cierto punto, GershensonGreenberg (Anaxagoras and tire Birtir of Physics, Nueva York, Londres, Toronto, 1964, p. 72), segn los cuales estamos en un error si creemos que Simplicio nos ofrece citas textuales de los presocraticos. Sin embargo, si tenemos motivos de duda en lo que respecta a la fidelidad de Aristteles como transmisor del pensamiento presocrtico, nuestra confianza en Simplicio resiste toda clase de pruebas, en el sentido de que cita literalmente, de un modo escrupuloso, pasajes y pasajes de autores que llegaron a sus manos, de Parmnides, Meliso, Anaxgoras, Empdocles, Digenes de Apolonia. De ste dice en PI-zys. 151, 28 (cf. 25, 7) que la nica obra de Digenes de Apolonia que lleg hasta l es el tratado Peri Pfr~seos.
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