CARACTERSTICA DE LA NUEVA DOCTRINA DEL VATICANO II:

LA RELIGIN DEL HOMBRE

Una sola Iglesia y dos doctrinas A la hora de poner por obra la doctrina que el Concilio Vaticano II expres de manera pastoral, no dogmtica, el esfuerzo de adaptacin de la misma no slo alcanz al modo de exponerla, sino, adems, a la propia sustancia de la revelacin. Se aspiraba a algo ms que a exponer la verdad revelada de una manera ms comprensible para todos, pues se ech mano de un lenguaje sutil y ambiguo para procurar presentar una doctrina nueva, conforme con los gustos del hombre contemporneo. Un vistazo, aunque sea rpido, al ambiente catlico actual lleva a la conviccin de que lo que est en vigor despus del Concilio Vaticano II es una nueva doctrina (nova et non nove: no tan slo expresada de otro modo sino nueva en s misma), esencialmente distinta de la que se reconoca a ttulo exclusivo, antes del snodo de 1962-1965, por doctrina dogmtica de la Iglesia nica de Cristo1. La Iglesia, sin embargo, ha de subsistir semper eadem [siempre la misma] hasta el fin del mundo; de ah que el sujeto Iglesia sea el mismo tanto antes como despus del Concilio Vaticano II. Su objeto o doctrina, en cambio, puede aqulla ensearlo de dos formas diferentes: dogmtica y, por ende, infalible; o bien pastoral y, por tanto, no infalible. Lo cual explica que en la doctrina que el Vaticano II ense no dogmtica, sino pastoralmente, puedan hallarse novedades en ruptura con la Tradicin, sin que quepa inferir de ello que la Iglesia dejara de existir o que perdiera su continuidad apostlica, que se extiende desde San Pedro hasta el ltimo papa reinante elegido segn los cnones y aceptado por la Iglesia universal (docente y discente). De ah que la Iglesia de hoy, en el ao del Seor de 2011, sea la que fund Cristo sobre Pedro, y que Benedicto XVI sea papa elegido cannicamente y aceptado por la Iglesia. De no ser as tendramos un tercer Testamento de sabor joaquinita, y Benedicto XVI sera el jefe de una novsima iglesia conciliarista, no un papa del Nuevo Testamento, el cual es eterno y, en consecuencia, durar ininterrumpidamente hasta el fin del mundo con sucesin apostlica formal. Eso no obstante, la doctrina propuesta en el post-concilio a partir del Concilio Vaticano II, que es pastoral, no dogmtica, presenta puntos de discontinuidad con la tradicin apostlica y con el magisterio de la Iglesia: con el dogmtico (que define y obliga a creer) y/o con el constante (ubique, semper et ab omnibus). El culto del hombre Se exalta en el Vaticano II la dignidad de la persona humana como principio absoluto e intangible, a cuyos derechos se someten el bien y la verdad. Esta concepcin inaugura la religin del hombre y el culto de
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Cf. Divinitas, 2/2011.

la falsa libertad antepuesta a la verdad2, y hace olvidar la austeridad cristiana y la beatitud celestial3. El mismo principio deja de lado la asctica cristiana y es indulgente hasta con el placer sensual visto que el hombre debe realizarse plenamente en la tierra4. La religin del hombre exalta al amor y antepone el placer al deber, por lo que justifica a este ttulo los mtodos anticonceptivos y se muestra favorable incluso a la homosexualidad. Tocante a la vida pblica, la religin del hombre no admite a la autoridad y propugna el igualitarismo propio de la ideologa marxista pese a ser contrario a la enseanza natural y revelada, que atestigua la existencia de un orden social jerrquico exigido por la naturaleza misma de las cosas. Ese principio preconiza tambin, en el mbito religioso, un ecumenismo que ponga de acuerdo todas las religiones en beneficio del hombre5, as como una Iglesia transformada en instituto de asistencia social. De ah el inters excesivo por la promocin social. De ah, asimismo, la secularizacin del clero, cuyo celibato se considera absurdo; igualmente se considera como rarezas el hbito talar y el gnero de vida que tiene el sacerdote, cosas ambas que se ligan ntimamente a su carcter de persona consagrada, en exclusiva, al servicio del altar. El sacerdote se reduce en la liturgia a mero representante del pueblo o presidente de la asamblea6. Salta a la vista que la relajacin moral y la disolucin litrgica no pueden coexistir con la inmutabilidad del dogma. Relativismo y modernismo de los neo-telogos Igualmente se comportan los neotelogos postconciliares. No estn atentos a la realidad, cuya expresin puede variar con tal que se represente como es. Desean satisfacer la mentalidad moderna. La puesta al da de la Iglesia estriba para ellos en la adaptacin de su doctrina a dicha mentalidad. Y as como el hombre moderno ha formado su pensamiento en un ambiente cultural completamente volcado en las apariencias, en el subjetivismo y los fenmenos, y hostil a la metafsica. As y por igual manera la Iglesia, al decir de los neotelogos, debe conformar su doctrina con tal modo de pensar si no quiere desaparecer: un modo para el cual ni siquiera el dogma se libra de evolucionar de un significado a otro, de manera contradictoria, en funcin de las exigencias culturales de la poca en que se formula. Inmutabilidad y desarrollo de la verdad revelada La verdad revelada se comunica al mundo en un lenguaje humano. Este lenguaje no es mero simbolismo o figuracin por ms inadecuado que sea7: expresa objetivamente el misterio de Dios aunque no manifieste toda su riqueza inagotable. He ah la razn de que las frmulas dogmticas no puedan evolucionar mudndose de significado. Dice San Judas Tadeo que la fe, una vez transmitida, lo es para siempre8. Es inmutable e invariable. No admite adiciones, sustracciones o alteraciones intrnsecas y heterogneas. Puede ser explicada y escudriada detenidamente, pero no transformarse de una manera intrnseca y heterognea, igual que el ser vivo se desarrolla y perfecciona, ms sin dejar de ser nunca l mismo. Importancia de las frmulas dogmticas De ah que sea de suma importancia mantener las frmulas que, con la asistencia del Espritu Santo, la Tradicin y los concilios dogmticos fijaron para expresar exactamente la verdad revelada. Tal lenguaje dogmtico puede sufrir alteraciones accidentales eodem sensu eademque sententia, en el mismo sentido y en los lmites del dogma; mas no puede modificarse sustancial e intrnsecamente de modo heterogneo, de forma que diga hoy lo contrario de lo que deca ayer9. Ahora bien, a lo que asistimos despus del Concilio bajo el signo de la puesta al da es, ni ms ni menos que, al desprecio tanto de la moral como de las frmulas dogmticas tradicionales. Un ejemplo: el Concilio de Trento consagr el vocablo transubstanciacin, contra el simbolismo protestante (recuperaA. Ottaviani, Deberes del estado catlico para con la religin, Roma, Universidad de Letrn, 1953. San Gregorio Nacianceno (+390), Hom. XVII; San Juan Crisstomo (+407), Hom. XV super II Cor.; San Ambrosio (+397), Sermo contra Auxentium (386); San Len Magno (+461), Epist. CLVI, 3; San Gelasio I (+496), Epist. Ad Imp. Anastasium I (492); San Nicols I (+867), Epis. Proposueramus quidem (865); San Isidoro de Sevilla (+636), Sent. III, 51; Urbano II (+1099), Epist. ad Alphonsum VI (PL, 151, 289). 4 Cf. Catecismo holands, 1967, y Catecismo del Episcopado belga, 1984. 5 Cf. Ass I, octubre de 1986, y Ass III, octubre de 2011. 6 Cf. Institutio Generalis Novus Ordo Missae, n. 7, 1970. 7 Cf. P. Parente, voz simbolismo en el Dizionario di Teologa Dommatica, Roma: ed. Studium, 4 edicin, 1957. 8 Epstola de San Judas, cap. III. 9 Para la refutacin de la moral de situacin, vase C. Fabro, La aventura de la teologa progresista, Miln, ed. Rusconi, 1974.
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do por el modernismo), para denotar el cambio total de la sustancia del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Jesucristo. Dicha voz nos da una idea exacta de lo que sucede en el altar, objetiva y realmente, en el momento de la consagracin en la Santa Misa, y nos asevera que Jesucristo est presente real, fsica y sustancialmente en el Santsimo Sacramento, aun despus de consumado el Santo Sacrificio. La palabra transustanciacin, sin embargo, en cuanto trmino aristotlico, que no concuerda con las corrientes filosficas actuales, no slo no figura en la Institutio Generalis del misal reformado de Pablo VI, que se promulg en 197010, sino que la rechazan abiertamente los telogos de la nouvelle thologie, entre los cuales descuella Schillebeeckx. La sustituyen por transignificacin o transfinalizacin, con lo que ponen en tela de juicio el misterio de la Eucarista y de la presencia real. En la prctica, adems, se han eliminado los signos de adoracin y de respeto al Santsimo Sacramento, como la comunin de rodillas, con el velo; la bendicin con el Santsimo; las visitas al sagrario, etc. Subversin doctrinal Si la palabra cambia y no se emplea un sinnimo, se modifican tambin el concepto y la doctrina. Es lo que ocurre con los nuevos trminos acuados por los telogos puestos al da, lo que tiene por consecuencia la vacilacin de la misma fe. La nueva terminologa introduce de hecho una nueva doctrina pastoral heterodoxa. No estamos ya en el cristianismo autntico, sino en ruptura con la tradicin apostlica 11. Tal es el caso del decreto sobre la libertad religiosa (Dignitatis Humanae, 7 de diciembre de 1965), que se halla en patente contradiccin con la tradicin apostlica y el magisterio constante de la Iglesia tal y como se resuman en el derecho pblico eclesistico preconciliar. La doctrina catlica ha enseado siempre la subordinacin del Estado a la Iglesia, una subordinacin idntica a la del cuerpo respecto del alma12. Esta doctrina conoci atenuaciones accidentales: poder directo in spiritualibus e indirecto in temporalibus ratione peccati; o bien, poder directo asimismo in temporalibus, pero no ejercido, sino dado al prncipe temporal por el pontfice romano. Sin embargo, desde el 313 (edicto de Miln, que marc la cesacin de las persecuciones y el ingreso de los cristianos en la vida pblica), ningn papa, padre eclesistico, doctor de la Iglesia, telogo o canonista aprobado por la misma ense la separacin entre sta y el Estado. Siempre se conden tal separacin. La Dignitatis Humanae (DH en adelante) ensea pastoralmente que el hombre tiene derecho a la libertad religiosa (...) en privado y en pblico, solo o asociado con otros. (...) Es necesario que (...) se reconozca y respete el derecho a la libertad en materia religiosa de todos los ciudadanos y comunidades y se le sancione en el ordenamiento jurdico (DH, n 2, 3, 6 y 33). A la objecin segn la cual la DH quiso empear la infalibilidad al declarar que la libertad religiosa est realmente fundada en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razn natural (n 2), se responde que el decreto DH no quiso definir que la libertad religiosa fundada en la dignidad de la persona humana fuera una verdad revelada, ni quiso obligar a creerlo como condicin para salvarse. Declar slo pastoralmente el derecho a la libertad religiosa en el fuero interno y en pblico, un derecho inexistente segn la tradicin apostlica, por otra parte, como que sta habla slo de fuero interno o privado. Este derecho, al decir de la DH, est realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana; pero esta expresin es filosficamente inexacta en cuanto que no es la persona el sujeto de la dignidad, sino que es la naturaleza en que dicho sujeto subsiste la que
Cf. A. Vidigal Xavier da Silveira, La nueva misa de Pablo VI Qu pensar de ella?, ed. Chir, DPF, 1978. Cf. B. Gherardini, Concilio Ecumnico Vaticano II. Una explicacin que hay que hacer, Frigento, ed. Casa Mariana, 2009; Id., He transmitido lo que recib. La Tradicin: vida y juventud de la Iglesia, Frigento, 2010; Id., Quaecumque dixero vobis. La Palabra de Dios y la Tradicin en relacin con la historia y la teologa, Turn, ed. Lindau, 2011; Id. Concilio Vaticano II. La explicacin que falta, Turn, ed. Lindau, 2011. 12 Vase San Ambrosio (+397), que excomulg al emperador Teodosio; San Agustn (+430) en la obra De Civitate Dei (V, IX, t. XLI, cols. 151 y ss.); San Gelasio I, papa (+490), que habl explcitamente de subordinacin del Estado a la Iglesia; San Gregorio Magno, papa (+604), que ratific la doctrina gelasiana (Regesta, n 1819); San Gregorio VII (+1085), que ense la plenitud de potestad en la jurisdiccin del Papa (1075), en la primera epstola a Germain, obispo de Metz (25 de agosto de 1076) y en la segunda epstola a Germain (15 de marzo de 1081); San Bernardo de Claraval (+1173), en la epstola al papa Eugenio III sobre las dos espadas; Inocencio IV, papa, (+1254), quien reivindica explcitamente la pleni-tudo potestatis en Aeger cui levia (1245); Sto. Toms de Aquino (+1274), en su comentario al libro cuarto de las Sentencias, dist. XXXVII, ad 4, quaest. Quodlib., XII, a.19; S. Th., II-II, q.40, a.6, ad 3, y quodlib. XII, q. XII, a.19, ad 2; Bonifacio VIII, papa (+1303), que repite la doctrina de Inocencio IV en la bula Unam Sanctam (1302); Cayetano (+1534), De comparata auctoritate Papae et Concilii, tract. II, pars II, cap. XIII; san Roberto Belarmino (+1621), De controversiis; Francisco Surez (+1617), Defensio Fidei Catholicae; Gregorio XVI, Mirari Vos (1832); Po IX, Quanta Cura y Syllabus (1864); Len XIII, Immortale Dei (1885) y Libertas (1888); San Po X, Vehementer (1906); Po XI, Ubi Arcano (1922), Quas Primas (1925), y Po XII, Discurso a los juristas catlicos italianos, 6 de diciembre de 1953.
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le confiere mayor o menor dignidad. De ah que la DH hubiese debido hablar de dignidad de la naturaleza humana, no de la persona. La DH confunde el fuero interno y el externo, la naturaleza y la persona, ya que al querer ser una enseanza pastoral y adogmtica renunci al lxico de la filosofa y la teologa escolsticas, especficamente al del tomismo, y ech mano de expresiones inexactas y poticas ms que teolgicofilosficas. Po IX defini en la Quanta Cura (8 de diciembre de 1864), en sintona con el magisterio constante de la Iglesia, que la libertad religiosa en el fuero externo es contraria a la doctrina de la Sagrada Escritura, de la Iglesia y de los Santos Padres, y que el Estado [catlico] tiene la obligacin de reprimir con sanciones penales a los violadores de la religin catlica. Se ve que las innovaciones no estriban slo en un cambio de palabras. Van ms lejos. En realidad, incitan a una subversin total en la Iglesia. Visto que la filosofa moderna sobrevalora al hombre hasta volverlo juez de todas las cosas, la nueva doctrina pastoral establece la religin del hombre eliminando todo lo que pueda significar una imposicin a su libertad o una represin de su espontaneidad. Ignora as la cada original y atena la nocin de pecado, no comprende el sentido de la renuncia evanglica y propugna una religin natural fundada en datos psicolgicos y sociolgicos. Remedio para el mal: fidelidad a la tradicin San Pablo sintetiza la norma del magisterio eclesistico al escribir: Pero aunque nosotros o un ngel del cielo os anunciase otro evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema13. En efecto, no somos nosotros los jueces de la palabra de Dios; ella es la que nos juzga y pone en evidencia nuestro conformismo con la moda del mundo. Valor de la tradicin El valor de la tradicin es tal, que son infalibles no slo las encclicas y los dems documentos del magisterio ordinario universal o del sumo pontfice cuando quieren definir una verdad como divinamente revelada y obligar a creerla, sino tambin las doctrinas confirmadas por una enseanza contina de las mismas efectuada por varios papas y durante un amplio lapso de tiempo (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est). En consecuencia, no debe aceptarse un acto del magisterio ordinario universal o de un papa que pugne con la enseanza dogmtica garantizada por la tradicin magisterial de varios papas a lo largo de un considerable lapso de tiempo14. Entre los ejemplos de tal gnero en la historia de la Iglesia resaltan los de Honorio y los de San Pedro. Honorio I vivi en el tiempo en el que la hereja monotelita haca estragos en la Iglesia de Oriente negando la existencia de dos voluntades (divina y humana) en Jesucristo; los monotelitas renovaban el absurdo que Eutiques introdujo en el dogma al pretender que en Jesucristo no haba ms que una sola naturaleza, compuesta de la unin de la naturaleza divina y de la humana (monofisismo). El patriarca de Constantinopla, Sergio, insinu hbilmente en el nimo de Honorio I que la predicacin de dos voluntades en el Salvador causaba slo divisiones en el pueblo fiel. Condescendiendo con los deseos del patriarca, que eran tambin los del emperador de Constantinopla, el papa Honorio I prohibi que se hablara de las dos voluntades en el Hijo de Dios hecho hombre, aunque no ense tal doctrina heterodoxa. El pontfice no se dio cuenta de que su prohibicin dejaba el campo libre, por omisin, a la difusin de la hereja. Por esa razn los fieles no le deban prestar obediencia en dicho caso. El acto de Honorio I fue censurado ms tarde por el VI Concilio ecumnico, que fue el tercero que se celebr en Constantinopla y que acus a Honorio nada menos que de hereja, y por el papa San Len II, que confirm los actos del concilio en cuestin, si bien excluy la hereja personal de Honorio. Entre los que haban seguido enseando, contra la prohibicin de Honorio, las dos voluntades presentes en Jesucristo figuraba el gran San Mximo, llamado el confesor porque sell con el martirio su fidelidad a la doctrina catlica tradicional.
Gal 1, 8. Cf. Po IX, Tuas Libenter, 21 de diciembre de 1863; G. Mattiussi, La inmutabilidad del dogma, en La Scuola Cattolica, marzo de 1903; Melchor Cano, De locis theologicis, lib. II, Venecia, 1799; J. B. Franzelin, De Divina traditione et Scriptura, Roma, 1870; L. Billot, De immutabilitate Traditionis, Roma, 1904; S. G. Van Noort, tractatus de fontibus Revelationis necnon de fide divina, 3 edicin, Bussum, 1920; San Cipriano, Le fonti della Rivelazione, Florencia, 1953; A. Michel, voz Tradition, en Dictionnaire de Thologie Catholique, cols. 1252-1350; G. Filograssi, La Tradicin divino-apostlica y el magisterio eclesistico, en la Civilt Cattolica, 1951, III, pp. 137-501; G. Proulx, Tradicin y protestantismo, Pars, 1924; Sto. Toms de Aquino, S. Th., III, q.64, a.2 ad 2; B. Gherardini, Divinitas, 1 y 2, 2010, Ciudad del Vaticano; S. Cartechini, De la opinin al dogma, Roma, Civilt Cattolica, 1953; J. Salaverri, De Ecclesia Christi, Madrid, ed. BAC, 1958, n 805 y ss.
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El error pastoral de Pedro San Pablo nos narra, en la epstola a los Glatas (2, 11-21), la disputa que mantuvo con San Pedro en cuanto a dos diversos modos pastorales de obrar, los cuales, tenan a lo que parece, pese a su pastoralidad, consecuencias doctrinales y dogmticas. Corra el ao 49 en Antioqua. Algunos cristianos judaizantes empezaron a criticar la actividad misionera de San Pablo y San Bernab, afirmando que no bastaba el bautismo para salvarse, sino que eran necesarias la circuncisin y la observancia de la ley ceremonial mosaica del Antiguo Testamento (Act 15, 1 y ss.). stos queran imponer a los cristianos el judasmo cual hermano mayor y predilecto, como si la Antigua Alianza no hubiese sido revocada jams, mientras que San Pablo, inspirado por el Espritu Santo e inmune de error debido a la inerrancia bblica, haba escrito que en adelante, con la Encarnacin del Verbo y su muerte en la cruz, el que se salvaba lo haca slo por la fe [en Cristo] sin las obras de la Ley [ceremonial] mosaica (Rom 3, 28). El Apstol apel a San Pedro contra los judaizantes. El jefe de los Apstoles convoc el primer concilio ecumnico de la iglesia en Jerusaln, en el ao 50. Los Apstoles definieron cum Petro et sub Petro [con Pedro y bajo Pedro] que por la gracia del Seor Jesucristo creemos ser salvos nosotros [los judos de raza], lo mismo que ellos [los gentiles conversos] (Act 15, 11). Sin embargo, el santo apstol Santiago pro bono pacis, sugiri un ardid pastoral para no herir la sensibilidad de los cristianos de origen judo: pidi que los paganos convertidos al cristianismo se abstuvieran de algunas prcticas ad tempus [momentneamente] y en ciertos lugares (esto es, de consumir carnes inmoladas a los dolos, carne de animales ahogados y sangre), no porque fuesen malas en s, sino en cuanto susceptibles de ser mal interpretadas por los que pasaban del judasmo al cristianismo. Todo iba como la seda hasta que, al poco tiempo, se traslad San Pedro a Antioqua. All coma tambin al principio con los gentiles, en conformidad con la doctrina del Concilio de Jerusaln, cosa que el ceremonial mosaico prohiba severamente a los judos por considerar inmundos a aqullos. Pero luego San Pedro se retraa y apartaba [de comer con los conversos procedentes de la gentilidad], por miedo a los judos. Y consintieron con l en la simulacin los otros judos [conversos del judasmo] (...). Pero cuando yo vi que no caminaban rectamente segn la verdad del evangelio, dije a Cefas delante de todos: si t, siendo judo, vives como gentil y no como judo, por qu obligas a los gentiles a judaizar? (Gal 2, 12-14). La prctica o conducta pastoral de Cefas era ambigua, como la de Honorio I, esto es, no gravemente pecaminosa en s, pero susceptible de llevar al error dogmtico judaizante. San Pedro se haba dejado atemorizar y se haba apartado de los cristianos de origen no judo, como si no hubiesen sido santificados por la gracia del bautismo (a la hora de desagradar a alguien se procura siempre, o casi siempre, disgustar a los menos peligrosos y menos poderosos). Dicha pastoral, sin embargo, aunque no gravemente pecaminosa de suyo, poda dejar de ser una cuestin prudencial para volverse un problema doctrinal: Necesita Cristo tambin del ceremonial mosaico, o se basta y se sobra para salvarnos? Son la fe y las buenas obras (los diez mandamientos) los que salvan al hombre, o las obras ceremoniales judaicas? San Pablo se alz pblicamente contra tal peligro de perversin dogmtica, e hizo saber a San Pedro con energa la peligrosidad de las consecuencias dogmticas de su conducta pastoral o prudencial: Pero cuando Cefas fue a Antioqua, en su misma cara le resist, porque se haba vuelto reprensible (Gal 2, 11). Pablo se opuso a Cefas en pblico, no a sus espaldas. Ciertamente, el comportamiento prudencial de Pedro no obligaba en s a nadie de iure, o por principio, a la observancia dogmtico-moral del ceremonial mosaico; pero su modo de obrar, demasiado prudente, induca a reputar por obligatorio el vnculo del judasmo. Santo Toms de Aquino vio en ello tan slo un pecado venial de fragilidad (5. Th, III, q. 103, a.4; Ad Calatas, cap. 3, lect. 7-8)15. Tal debilidad o pecado venial de Pedro no socavaba la infalibilidad pontificia, sino que, por el contrario, la confirmaba: su ejemplo arrastr a todos, incluso a Bernab; slo Pablo no lo sigui. Es cierto y est revelado que Pedro, por aquellos das, se equivoc pastoralmente en Antioqua por omisin, aunque sin naufragar dogmticamente, ya que no quiso obligar a nadie a creer y a obrar a la manera juda, contra lo que haba sido prohibido infalible y dogmticamente por el propio Pedro y los Apstoles reunidos en el Concilio de Jerusaln cum Petro et sub Petro. Mas Cefas err pastoral o prcticamente al obrar con excesiva prudencia, no viendo las conclusiones dogmticas que otros sacaran de su modus operandi. Cometi slo un error de comportamiento prctico o pastoral (conversationis fuit vitium, non praedicationes) [hubo falta en el trato, no en la predicacin] (Tertuliano, De praescriptione haereticorum, XXIII), lo cual se explica porque en el mbito pastoral o prctico el papa no se halla asistido infaliblemente por el Espritu Santo.

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San Agustn consideraba que Pedro era reprensible, o sea, que estaba equivocado (Ad Gal., cap. II, lect. 3).

Norma para juzgar las novedades La piedra de toque de las novedades surgidas durante el Concilio Vaticano II y el postconcilio estriba en el criterio siguiente: se conforman con la Tradicin, o bien se oponen a ella o la rebajan? Si se le oponen o la rebajan, no deben ser aceptadas. Tradicin no es lo mismo que inmovilismo; ciertamente es crecimiento, pero en la misma lnea, en la misma direccin, en el mismo sentido; es crecimiento propio de seres vivos, que no dejan nunca de ser los mismos16. Por dicho motivo no se pueden reputar por tradicionales las formas y costumbres que la Iglesia no ha incorporado a la exposicin de su doctrina o a su disciplina. La tendencia a apelar a los antiguos usos y ritos para justificar tales desviaciones la calific Po XII de arqueologismo demencial17. Esto supuesto, tomemos por norma el siguiente principio: es seguro que no debe ser aceptada una novedad cuando sea evidente que se aleja de la doctrina tradicional. Modos diversos de corromper la tradicin Se puede contribuir de varias maneras a la destruccin de la Tradicin. Tales maneras se sitan a lo largo de una escala que abarca desde la oposicin abierta a la desviacin casi imperceptible. Esta ltima es la ms peligrosa por ser la ms difcilmente reconocible. Tenemos un ejemplo de oposicin clara en las diversas actitudes de rechazo de la decisin de la Humanae Vitae de condenar los anticonceptivos, asumida por algunos telogos (e incluso por determinadas autoridades eclesisticas, como las conferencias episcopales de Alemania, Blgica, Francia y Holanda). En efecto, la encclica de Pablo VI, que declaraba ilcito el uso de los mtodos anticonceptivos, se insertaba en una tradicin ininterrumpida del magisterio eclesistico, desde el origen hasta la Casti Connubii de Po XI. No aceptarla, enseando lo opuesto a lo que prescriba o aconsejando prcticas que reprobaba, constitua un ejemplo tpico de negacin de una enseanza tradicional. Ms sutil es el engao cuando se ataca a la Tradicin por conducto de explicaciones del dogma que, sin negar de iure los trminos tradicionales, son incompatibles de hecho con los datos revelados, que es lo que se hace, p. ej., al sustituir sistemticamente tocante al Hijo, aunque sin dejar de hacer profesin de fe en el misterio de la Santsima Trinidad, la expresin consustancial con el Padre por otra que no tiene idntico significado, como la que reza de la misma naturaleza que el Padre (as han vertido distintas conferencias episcopales el consustancial de la misa reformada en 1970). En efecto, tener la misma naturaleza no significa compartir la misma naturaleza: dos hombres son de la misma naturaleza humana, pero no comparten una naturaleza nica, numricamente la misma, a diferencia de las tres personas divinas. Se dan igualmente desviaciones hacia la hereja en conclusiones cuyo contenido rebasa el de las premisas, como cuando se afirma que el papa, en virtud de la colegialidad, no puede tomar una decisin sin haber escuchado al colegio episcopal, que es un grupo estable y permanente: eso significa caer indirecta e implcitamente en el conciliarismo, que subvierte la naturaleza de la Iglesia de Cristo (cf. Lumen Gentium). Ms sutiles son los engaos basados en la sustitucin de los usos antiguos por los nuevos, especialmente en el campo litrgico (v. gr., comunin en la mano, canon recitado en voz alta...), como que insinan conceptos heterodoxos condenados antao por la iglesia (v. Po XII, Mediator Dei). Como es evidente, no le alcanza la misma responsabilidad al que sufre la reforma que al que la promueve con estos varios modos de corromper la Tradicin. No obstante, sabemos en las circunstancias actuales que los cambios constituyen un peligro para la fe. Se sigue de all que se requiere por nuestra parte una atenta vigilancia para no llegar a asimilar, casi inconscientemente, el veneno del luteranismo. Mas si bien hay gente de buena fe que slo tiene respecto de las novedades, por ignorancia o ingenuidad, la buena intencin de aceptar una nueva expresin litrgica de la Iglesia verdadera, hay que tener en cuenta asimismo, y sobre todo, la astucia del demonio, que se sirve hasta de las buenas intenciones para alejar a los fieles de la ortodoxia catlica. Andreas, publicado en Si Si No No, revista catlica antimodernista, n 236, ao XXII, marzo del 2012. Edicin espaola. www.statveritas.com.ar

Cf. F. Marn Sola, La evolucin homognea del dogma catlico, Friburgo, 1914; R. Garrigou-Lagrange, El sentido comn. La filosofa del ser y las frmulas dogmticas, Pars, 3a edicin, 1922. 17 Po XII, encclica Mediator Dei, 20 de noviembre de 1947.
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