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Interrogantes.net - Toms Trigo, "La existencia de Dios.

Otra perspectiva"

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Toms Trigo, "La existencia de Dios. Otra perspectiva"

Si t me dices: mustrame a tu Dios; yo te dir a mi vez: mustrame t a al hombre que hay en ti y yo te


mostrar a mi Dios. Mustrame, por tanto, si los ojos de tu mente ven y si oyen los odos de tu corazn
(S. Tefilo de Antioqua)
Recientes acontecimientos que, en algunos casos no pasan de ser ancdotas con una corta fecha de caducidad,
han puesto en el primer plano la cuestin de Dios. En un tiempo tan paradjicamente centrado en lo perifrico,
este inters por lo esencial resulta estimulante.
Las preguntas, naturalmente, son: Dios existe? Cmo puedo tener una certeza fundada sobre la existencia de
Dios? Quien se plantee estas preguntas debe evitar una tentacin difcil de resistir en un mundo, como el
nuestro, de respuestas inmediatas. Debe evitar la precipitacin, el deseo de resolver la cuestin de un plumazo y
sin ms complicaciones. Como deca la famosa (y humorstica) ley de Jenkinson que acompaa al principio de
Murphy, para toda cuestin difcil existe una respuesta fcil, rpida... y equivocada. Y cualquier persona
sensata que se plantee honradamente la pregunta por Dios, no como ejercicio de agudeza mental, sabe que para
acercarse a una respuesta necesita atencin y examen, serenidad, sinceridad e inters.
El Catecismo de la Iglesia Catlica avisa de esto cuando afirma que la bsqueda de Dios exige del hombre todo
el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, un corazn recto, y tambin el testimonio de otros que
le enseen a buscar a Dios .
Cuando una persona busca a Dios, es necesario que se pregunte, antes de nada, por su implicacin personal en
dicha bsqueda, es decir, si est dispuesta a correr el riesgo de ser alcanzada por la verdad, porque sta no se
impone por s misma, sino que requiere un corazn recto y una voluntad bien dispuesta. O dicho con otras
palabras, la bsqueda de Dios no es ajena, ms an, depende esencialmente de esa cualidad especfica del
hombre que viene determinada por las virtudes morales.

1. La influencia de la voluntad en el entendimiento


El hecho de que la tendencia a la bsqueda de la verdad sea propia del hombre en cuanto ser racional, no quiere
decir que se realice exclusivamente con la razn. Si bien la persona conoce por medio de su entendimiento, quien
conoce es la persona, y esta no solo posee entendimiento, sino tambin afectividad: voluntad, pasiones y
sentimientos. Todas las facultades de la persona cabeza y corazn- se relacionan de algn modo con la verdad.
De ah que el conocimiento intelectual implique problemas de moralidad .
Cuando una verdad se presenta al entendimiento, entra en juego la voluntad, que puede amar esa verdad o
rechazarla. Si la voluntad est bien dispuesta por las virtudes, la acepta como conveniente, e incluso puede
mandar al entendimiento que la considere ms a fondo, que busque otras verdades que la corroboren, y, por
ltimo, si es necesario, ordena la conducta de acuerdo con esa verdad.
Por el contrario, si la voluntad est mal dispuesta, tiene mayor dificultad para aceptar la verdad y puede incluso
rechazarla como odiosa. En efecto, una verdad particular puede resultar repulsiva cuando aceptarla impide a la
persona gozar de algo que desea. Es el caso de los que querran no conocer la verdad de la fe para pecar
libremente, a quienes el libro de Job hace decir: No queremos la ciencia de tus caminos . Cuando esto sucede,
es fcil que la voluntad incline al entendimiento a pensar en otra cosa, o a ver los aspectos negativos de la
verdad que considera. El resultado es que la persona no ve la verdad porque no quiere verla.
La importancia de las disposiciones de la voluntad para acceder a la verdad es tanto mayor cuanto ms relevante
sea para la persona la verdad en cuestin, como sucede con la verdad sobre la existencia de Dios. La proposicin
de esta verdad provoca en la persona que la escucha una actitud radicalmente distinta de la que puede suscitar,
por ejemplo, una verdad matemtica. La primera tiene una relacin ms ntima con la vida personal: la persona
no permanece indiferente ante ella, se siente interpelada, y experimenta que le exige una respuesta. Pues bien,
esta respuesta depender, en gran parte, de las disposiciones morales de la persona, es decir, de sus virtudes
morales.
La voluntad puede estar bien o mal dispuesta de modo pasajero, por una pasin; o de modo ms estable, por
una virtud o un vicio. En un momento de enfado, por ejemplo, la ira impide que se realice un juicio tan objetivo
como el que se realizara en un estado de serenidad. Esto sucede porque la pasin mueve a la voluntad a querer
o a odiar algo, y si la voluntad se deja dominar por la pasin, ejerce su influencia sobre el entendimiento para

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que juzgue de un modo o de otro . Por eso, para ver la verdad es necesario hacer el silencio en las pasiones
desordenadas.
Si un desorden pasajero de la pasin nos impide ver la verdad, mucho ms los vicios, que son cualidades
permanentes de una voluntad esclava de las pasiones. Es verdad, como deca Lope en uno de sus innumerables
dramas, que los vicios ponen a los ojos vendas. Las virtudes, en cambio, dan a la voluntad el dominio sobre las
pasiones, le proporcionan connaturalidad con el bien, una predisposicin afectiva gracias a la cual la voluntad
est pronta para amar el bien, y de ese modo influye positivamente sobre el entendimiento en su bsqueda de la
verdad.
Al mismo tiempo que se va cegando para ver la verdad, puede suceder que la persona trate de justificar con
falsos razonamientos su opcin por el rechazo de la existencia de Dios, adaptando as su pensamiento a su modo
de vivir, pues experimentamos necesidad psicolgica de coherencia entre el pensamiento y la vida.

2. Las disposiciones morales y el conocimiento de Dios


a) La razn y el conocimiento de la existencia de Dios
En el debate actual sobre la existencia de Dios hay una posicin frecuente sobre la que es preciso reflexionar. Me
refiero a la de quienes afirman que la existencia de Dios es una cuestin de fe, queriendo expresar con ello que
se trata de una idea que no puede basarse en argumentos racionales ciertos y seguros, sino en otras
motivaciones de tipo emocional, cultural, etc. Se tratara de una cuestin de sentimientos y de voluntad, de una
opcin libre, en el sentido de una apuesta, pero de ninguna manera una verdad racionalmente argumentable.
Segn este planteamiento, unos optaran a favor de la existencia de Dios y de la vida eterna: ya sea porque les
parece una idea reconfortante, una especie de analgsico, un consuelo ante las desgracias de la vida; ya sea
porque piensan que es un principio eficaz en el que fundamentar el orden social, etc. Otros, en cambio, optaran
por lo contrario, pues opinan que si la existencia de Dios no es un dato cierto, que si lo ms probable es que no
exista, como afirman incluso algunos cientficos, no es lgico vivir como si existiese: la sociedad debe buscar
otros principios de ordenacin, y si alguien necesita un analgsico para las desgracias de la vida, la medicina
puede ofrecer remedios eficaces.
En ambos casos, se da por supuesto que la razn no tiene nada que decir al respecto, por la sencilla razn de que
no puede decir nada sobre una supuesta realidad que no es evidente. No se confa en la razn como fuente de
conocimiento cierto en cuestiones que no son empricas, experimentables.
La verdad de la existencia de Dios no es una cuestin de fe en el sentido arriba mencionado. Ni siquiera es una
cuestin de fe en el sentido propio de la palabra (aceptar como verdadero algo que alguien nos dice, con
garantas de veracidad), porque cuando se sabe que algo es verdadero, no es necesario creerlo.
Por qu se da por supuesto que la razn no puede conocer con certeza la existencia de Dios? Sin duda pesa
demasiado una larga corriente del pensamiento moderno, desde Lutero, que maldeca a la razn, hasta las
recientes teoras nihilistas, pasando por Kant, en quien gran parte de la cultura occidental parece haber hecho un
verdadero acto de fe.
Tal vez la mejor manera de saber hasta dnde puede llegar la razn es seguir la famosa exhortacin de Horacio,
difundida, precisamente, por el filsofo de Knigsberg: Sapere aude!, atrvete a saber, decdete a pensar, ten el
valor de emplear tu razn y librate de los prejuicios que la desautorizan para alcanzar la verdad, aunque estn
avalados por el prestigio de Kant.
Ante esa tarea, sin embargo, es necesario tener en cuenta una experiencia frecuente. Cuando se trata de buscar
la existencia de Dios, la razn sola no basta para ver con claridad. Necesita la ayuda de la buena voluntad. Si uno
no est dispuesto a reconocer a Dios, es muy difcil que lo encuentre. D.H. Kerler, en una carta a Max Scheler,
escriba: Incluso si se pudiese probar matemticamente la existencia de Dios, no quiero que exista, porque me
limitara en mi grandeza. Es evidente que una persona con tales disposiciones, por muy inteligente que sea, se
cierra a s misma el camino. Nadie est tan dispuesto a creer que Dios no existe afirmaba F. Bacon- como
aquel a quien le gustara que no existiese .
Si la persona quiere, por encima de todo, la grandeza de su yo o cualquier otro tipo de egocentrismo, su razn
tendr los ojos muy abiertos para obtener lo que desea, pero su voluntad tratar de cerrrselos a fin de que no
encuentre a Dios, porque encontrarlo sera si es coherente- la sentencia de muerte de su egosmo y de su
orgullo.

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En el acceso a la verdad sobre Dios, las disposiciones de la voluntad son especialmente importantes, porque se
trata a la vez de una cuestin especulativa y prctica. El camino hacia la sabidura no es un proceso
exclusivamente intelectual, sino sobre todo volitivo, moral. No se busca a Dios solo con la razn (que tiene
capacidad para conocer la verdad, pero tambin cierta dificultad), sino tambin con el corazn. Y ste puede
abrirse al amor del bien o replegarse sobre s mismo por la soberbia y el egosmo.
En la adquisicin de la sabidura, la libertad o la esclavitud de la voluntad respecto a las pasiones, tiene un papel
de primer orden. Para que la voluntad mande al entendimiento indagar sobre la Verdad ltima, es necesario que
est rectamente inclinada al bien. Por eso afirma San Agustn que el principio de la sabidura es la bona voluntas,
la buena voluntad . Y est tanto ms inclinada al bien cuanto ms arraigadas estn en ella las virtudes. En caso
contrario, inclina al entendimiento a que cese en su bsqueda de la Verdad.
La necesidad de las buenas disposiciones de la voluntad para conocer a Dios, tema frecuente en los Padres de la
Iglesia, aparece reflejada de modo muy expresivo en unas palabras de S. Tefilo, obispo de Antioqua, con las
que encabezamos este trabajo. Veamos ahora el texto completo: Si t me dices: mustrame a tu Dios; yo te
dir a mi vez: mustrame t a tu hombre y yo te mostrar a mi Dios. Mustrame, por tanto, si los ojos de tu
mente ven y si oyen los odos de tu corazn (...). Porque a Dios le ven los que son capaces de mirarle, porque
tienen abiertos los ojos del espritu. Porque aunque todo el mundo tiene ojos, algunos los tienen oscurecidos y no
ven la luz del sol. Y no porque los ciegos no vean ha de decirse que el sol ha dejado de lucir, sino que esto hay
que atriburselo a s mismo y a sus propios ojos. De la misma manera tienes t los ojos de tu alma oscurecidos a
causa de tus pecados y malas acciones. El alma del hombre tiene que ser pura, como un espejo brillante. Cuando
en el espejo se produce el orn, no se puede ver el rostro de una persona; de la misma manera cuando el pecado
est en el hombre, el hombre ya no puede contemplar a Dios .
b) Las disposiciones morales y el acceso a la fe
La buena voluntad es tambin necesaria para que la razn se abra a la fe en Cristo. La voluntad es uno de los
principales rganos de la creencia; no porque ella la forme, sino porque las cosas son verdaderas o falsas segn
la faz por la que se las mire. La voluntad que se complace ms en la una que en la otra, desva al espritu de la
consideracin de cualidades que ella no gusta de ver; y de este modo, el espritu, marchando conjunto con la
voluntad, se detiene a mirar la faz que a ella le gusta; y as juzga por lo que l ve .
El evangelio de San Juan presenta a Cristo, desde el primer momento, como la Luz verdadera que ilumina a todo
hombre que viene a este mundo (cf. Jn 1,9), pero esa Luz es recibida por unos, y ven; y rechazada por otros, y
permanecen ciegos. La causa de tan diferentes actitudes ante la Luz la explica el mismo San Juan: Vino la luz al
mundo y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra
mal odia la luz y no viene a la luz, para que sus obras no le acusen. Pero el que obra segn la verdad viene a la
luz, para que sus obras se pongan de manifiesto, porque han sido hechas segn Dios (Jn 3, 1921).
El problema, por tanto, no es slo intelectual, sino sobre todo moral: Porque sus obran eran malas. Las obras
malas, puestas a la luz de Cristo, acusan al que las realiza. Puede suceder que, con la ayuda de la gracia, el
pecador se enfrente a la realidad de su vida, muestre sus malas obras a la Luz, se humille y se convierta. Pero
puede suceder tambin que quiera mantenerse en sus obras, y entonces se niega a sacarlas a la luz, a ver la
verdad de sus obras, para no sentirse acusado. Y ante la posibilidad de ser iluminado, odia la luz, siente miedo y
se niega incluso a or hablar de Dios. En cambio, al que obra segn la verdad no le importa que sus obras se
vean, porque han sido hechas segn Dios. Estn dispuestos a recibir la Luz, a Cristo, la Verdad .
Una de esas obras malas que ciegan de modo especial para ver a Dios y para creer en l, es la soberbia, la
bsqueda de la propia gloria. En el mismo Evangelio se San Juan, el Seor atribuye a este pecado la causa de la
incredulidad: Cmo podis creer vosotros, que recibs gloria unos de otros, y no queris la gloria que procede
del nico Dios? (Jn 5, 44).
Un caso especialmente claro en el que se puede apreciar la incapacidad de ciertas personas para reconocer la
divinidad de Cristo y la facilidad de otras para creer, es la curacin del ciego de nacimiento, descrita en el
captulo 9 de San Juan. Llama la atencin el esfuerzo que ponen los que se consideran sabios para negar la
realidad. No acaban de aceptar que aquel hombre haba sido ciego, preguntan a sus padres, le preguntan de
nuevo a l, y se encuentran siempre con una realidad que no admite ser deformada, pero que se niegan a
reconocer. La razn de su conducta es que han dicho un no a Cristo desde el principio, porque creer en l, acoger
la luz, sera permitir que sus malas obras fueran descubiertas. No se plantean estudiar con objetividad los
hechos, con el deseo sincero de aceptar a Jess en el caso de que hubiese realizado semejante milagro. Por el
contrario, buscan por todos los medios alguna razn que les sirva para rechazar a Jess. Y por eso se centran en
el hecho de que el milagro tuvo lugar en s

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bado, despreciando al mismo tiempo las opiniones, llenas de sentido comn, del que haba sido ciego de
nacimiento, porque no poda tener razn quien, segn ellos, haba nacido en pecado.
Las palabras de Jess se refieren especficamente a la ceguera de los fariseos: Dijo Jess: Yo he venido a este
mundo para un juicio, para que los que no ven vean, y los que ven se vuelvan ciegos. Algunos de los fariseos que
estaban con l oyeron esto y le dijeron: Es que nosotros tambin somos ciegos? Les dijo Jess: Si fuerais ciegos
no tendrais pecado, pero ahora decs: Nosotros vemos; por eso vuestro pecado permanece (Jn 9, 39-41). La
ceguera de los fariseos es provocada por la soberbia, y es tambin la soberbia la que les impide reconocer que
son ciegos. Piensan que ven, que no tienen necesidad de mdico, y permanecen ciegos.
La negacin de la verdad sobre la existencia de Dios (as como, en otro plano, la decisin de no creer en la
divinidad de Cristo), aparece, por tanto, no como consecuencia de un proceso puramente intelectual, sino de la
propia mala voluntad, que tuerce los ojos de la razn para que mire hacia otro lado, o para que fije su atencin
en todo aquello que parece contradecir aquellas verdades.
c) El conocimiento propio, punto de partida para el conocimiento de Dios
En la perspectiva que estamos considerando, el punto de partida para el conocimiento Dios es conocerse a uno
mismo. La sabidura consiste afirmaba Bossuet- en conocer a Dios y en conocerse a s mismo. El conocimiento
de nosotros mismos ha de elevarnos al conocimiento de Dios .
Se trata de uno de los conocimientos ms difciles, porque lo entorpece la soberbia o, mejor dicho, la imagen que
de nosotros mismos nos hemos forjado con nuestra soberbia y vanidad. Y tal conocimiento exige librarse,
precisamente, de esa imagen a fin de poder ver el yo que detrs se oculta. De ah la importancia, en esta tarea,
de la ayuda que pueden prestarnos otras personas que nos conozcan bien, pues nadie suele ser buen juez en
causa propia.
El conocimiento propio debe conllevar la disposicin a reconocer las propias culpas, a aceptarse y rechazar
falsas justificaciones. Y as, al desvanecerse las ilusiones sobre uno mismo, al despertarnos de nuestros
autoengaos, al superar el agarrotamiento de no querer ver muchas cosas, ya hacemos un gran progreso, ya
subimos un nuevo escaln hacia la libertad. Esta liberacin de nuestro orgullo que siempre trata de engaarnos,
es algo que nos hace felices y nos eleva .
Este conocimiento ser constructivo y fecundo -y no destructivo y deprimente-, nos acercar a Dios, si va
acompaado de la decisin de cambiar, es decir, de purificar el corazn. Solo entonces los ojos del corazn
recobran de nuevo la capacidad de ver.
Pascal expresa muy acertadamente en uno de sus pensamientos esta necesidad del cambio interior para poder
conocer a Dios y creer en l: Yo hubiera abandonado enseguida los placeres si hubiera tenido fe -Y yo te digo:
Hubieras posedo la fe si hubieras abandonado los placeres. Ahora bien, eres t el que debes comenzar. Si yo
pudiera, te dara la fe. No puedo hacerlo, ni, por consiguiente, comprobar la verdad de lo que dices. Pero t bien
puedes abandonar los placeres y comprobar si lo que yo digo es verdad .
Este cambio es siempre posible, porque Dios no deja de ayudar con su gracia al hombre que lo busca
sinceramente.

2. La influencia de algunas virtudes en el conocimiento de la verdad sobre Dios


a) La necesidad de la humildad
Frente a la verdad, el hombre puede adoptar dos actitudes tan bsicas como antiguas: reconocerla como un don
y subordinarse a ella, o pretender que dependa de la propia voluntad. Este fue el ncleo de la primera tentacin y
tambin del primer pecado .
A partir de entonces, el hombre experimenta esta misma tentacin (a veces, obsesin) de autonoma ante la
verdad y, explcita o implcitamente, ante Dios. Y cuando cede a esa tentacin y decide ser totalmente autnomo
ejercer una libertad plena al servicio de su propio egosmo, sin depender de nada ni de nadie, rechaza la
verdad que se le ofrece junto con su Autor y termina por convertirse en creador de su verdad y de sus
valores. En lugar de buscar a Dios y vivir de acuerdo con su Voluntad (en eso consiste la verdadera libertad),
decide liberarse Dios y convertir en verdadero y bueno lo que a l le conviene.
De dnde nace esta gravsima enfermedad espiritual? se pregunta Juan Pablo II, refirindose a la indiferencia
por la verdad-. Su origen ltimo es el orgullo en el que reside la raz de cualquier mal, segn dice toda la

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Tradicin tica de la Iglesia. El orgullo lleva al hombre a atribuirse el poder de decidir, cual rbitro supremo, lo
que es verdadero y lo que es falso, o sea, a negar la trascendencia de la verdad respecto de nuestra inteligencia
creada y a contestar, en consecuencia, el deber de abrirse a ella y recibirla cual don que le ha hecho la luz
increada y no cual invencin propia .
Las personas que se dejan arrastrar por la soberbia no reconocen la existencia de un Dios personal porque no
quieren someterse a l. Algunas estn dispuestas tal vez a reconocer un absoluto apersonal, con el que pueden
relacionarse como partes de un todo, pero no a una persona absoluta, pues mientras no se encuentran frente a
frente con la persona absoluta, resulta que: primero no tienen que ceder su extrema soberana, y segundo,
siendo parte de un todo absoluto, participan de l. El extremo afn de autoglorificacin slo se aniquila por la
confrontacin con el Dios personal, en la que nos concienciamos plenamente de nuestra condicin de criaturas
(...). El valor especfico de la humildad aparece con toda claridad cuando lo contraponemos a esta forma de
soberbia. La humildad implica el reconocimiento de nuestra condicin de criaturas, la clara conciencia de que
todo lo hemos recibido de Dios .
De ah que la humildad sea la virtud ms necesaria para buscar la verdad, pues extirpa la soberbia, que es la raz
de todos los vicios morales y en especial de los que de un modo ms directo se oponen al conocimiento de la
verdad sobre Dios y sobre el bien moral .
La humildad es necesaria, en primer lugar, para reconocer a Dios como ser Absoluto y personal y a nosotros
como criaturas de Dios, y, en consecuencia, para aceptar que la verdad sobre nuestro obrar la verdad moraldepende tambin de l. La persona humilde acoge esa verdad con agradecimiento, como un don divino no
manipulable, y la toma como gua de su existencia. Reconoce en la ley moral (la verdad sobre el bien) una ayuda
inestimable para alcanzar la perfeccin y la felicidad, un don que permite ser libre. La persona soberbia, en
cambio, ve en Dios un obstculo para su afirmacin personal, y en la ley moral una imposicin contraria a su
dignidad, una coaccin de su libertad y, en lugar de obedecer a Dios, se convierte en dios para s mismo y crea
su propia ley.
La virtud de la humildad, que implica el conocimiento y aceptacin de las propias limitaciones, lleva a admitir con
sencillez que en la bsqueda de la verdad necesitamos la ayuda de los dems. La humildad proporciona la
apertura a la verdad y la facilidad para aceptarla y rectificar, pues la persona humilde no se deja guiar por el
deseo de independencia, sino por al amor a la verdad.
La soberbia, en cambio, conduce al error, primero, porque los soberbios se quieren alzar hasta lo que no son
capaces de alcanzar, y as es necesario que se equivoquen y fracasen (). En segundo lugar, porque no quieren
someterse a la inteligencia de otros, sino que se apoyan en su sola prudencia, y as se niegan a obedecer .
La humildad capacita a la persona para respetar la realidad y subordinar a ella el entendimiento. La actitud
soberbia, en cambio, tiende a rechazar todo aquello que sea independiente de la propia voluntad. Y lo ms
independiente es la realidad y la verdad correspondiente, que exigen someter el entendimiento al ser e
implcitamente a Dios. Por eso, el soberbio prefiere una irrealidad que sea su propia creacin y la fuente de su
propia verdad. Pero lo que no puede evitar es que la realidad est ah, frente a l, denunciando su error. Y esto
hace que sienta cada vez ms fastidio por la excelencia de la verdad .
La realidad ms inmediata es la realidad personal. El contraste entre lo que el soberbio quiere ser y lo que
realmente es, no puede dejar de herirle y, con frecuencia, la solucin que adopta es ocultar y deformar la verdad
sobre s mismo. En cambio, la humildad permite que la persona se conozca como es, y ese conocimiento propio,
a su vez, la lleva a crecer en humildad.
Por todo ello, la verdadera sabidura, que consiste en ver las cosas como son, slo es accesible al humilde. El
soberbio, el que se cree sabio, no puede alcanzar la verdad porque ha decidido cerrarse en s mismo, y ve la
realidad no como es sino como quiere que sea.

b) La templanza o limpieza de corazn


Para ver la verdad sobre Dios se requiere un corazn limpio. A los limpios de corazn se les promete que
vern a Dios cara a cara y que sern semejantes a l. La pureza de corazn es el prembulo de la visin. Ya
desde ahora esta pureza nos concede ver segn Dios, recibir al otro como un prjimo; nos permite considerar
el cuerpo humano, el nuestro y el del prjimo, como un templo del Espritu Santo, una manifestacin de la
belleza divina .
En este sentido es muy sugerente la interpretacin que nos ofrece R. Guardini de Mt 5, 8: Bienaventurados los

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limpios de corazn, porque ellos vern a Dios, poniendo estas palabras del Seor en relacin con Rm 1, 19-20:
Porque lo cognoscible de Dios les es manifiesto: Dios se lo manifest. Pues lo invisible de l es conocido desde
la creacin del mundo mediante las criaturas: su eterno poder y divinidad, de modo que son inexcusables.
Puesto que el ojo ve desde el corazn, la limpieza del corazn, segn Guardini, es el presupuesto que nos
permite ver en las personas y en las cosas su condicin de creaturas y, por tanto, de testigos de Dios. El
carcter de criatura, creada por el eterno poder y la divinidad, no es lo primero que el hombre ve en el
mundo? No es esto lo primero, presuponiendo, naturalmente, que tenga un corazn puro y est dispuesto al
amor y a la obediencia? No percibe el hombre todas las cosas nicamente en el hecho de la autotestificacin
divina que en todas partes se da? (). El alma, la figura bsica corpreo-espiritual, es lo primero y autntico. Sin
embargo, el ser humano puede orientarse de tal manera hacia lo prctico, lo til, lo realista, que ya no la vea, y
en adelante tome a los hombres nicamente como datos fijos, econmicos o biolgicos o de cualquier otro
gnero. De igual manera, un prolongado no-querer, un ensuciamiento del corazn, una culpa que se extiende a
lo largo de la vida puede tener como consecuencia que al hombre se le torne problemtico lo ms evidente y
seguro, es decir, el autoatestiguamiento de Dios en las cosas .
Ms concretamente, las virtudes de la castidad y la abstinencia, tan necesarias para la limpieza del corazn
disponen ptimamente afirma Santo Toms- para la perfeccin de la operacin intelectual. Y por eso dice el
libro de Daniel, 1,17, que a ciertos jvenes, abstinentes y continentes, les dio Dios la ciencia y la disciplina para
comprender todo libro y sabidura . La razn es que el alma, cuando deja de ocuparse del propio cuerpo, se
convierte en ms hbil para entender lo ms alto; por eso la virtud de la templanza, que distrae al alma de los
deleites corporales, convierte principalmente a los hombres en ms aptos para entender .
En la misma direccin opera la virtud del desprendimiento, que es tambin parte de la templanza. La persona
apegada a los bienes materiales y, por tanto, excesivamente preocupada por ellos, es esclava de esos bienes y,
en lugar de buscar la verdad sobre Dios, tiende a fijar su atencin slo en aquellas verdades cuyo conocimiento
puede resultar til para conservar y acrecentar los bienes materiales . Se entiende as que el afn de tener y
consumir, tan fomentado a travs de la publicidad, contribuya tambin a la disminucin del inters por la verdad.
El hombre animal no percibe las cosas del espritu (1 Co 2, 14). En el apartado anterior, se ha visto que la
soberbia ciega porque la persona busca su propia excelencia por encima de todo, incluso por encima de la
verdad, a la que no quiere reconocer ni subordinarse. Los vicios de la sensualidad, en cambio, ciegan de un modo
diferente, no porque el hombre quiera elevarse, sino porque se sumerge en los placeres.
Sobre la incapacidad para percibir las cosas del espritu, Santo Toms distingue entre el embotamiento del
sentido intelectual y la ceguera del espritu . Tiene embotado el sentido intelectual aquel que no llega a conocer
la verdad sobre los bienes espirituales ms que por medio de mltiples explicaciones, y aun entonces no ve
perfectamente todo lo que se refiere a su naturaleza. Es ciego de espritu, en cambio, el que est totalmente
privado del conocimiento de esos bienes.
Santo Toms, siguiendo a S. Gregorio, afirma que el embotamiento del sentido intelectual tiene su origen en la
gula, y la ceguera de la mente, en la lujuria . La razn es que los placeres de la gula y de la lujuria llenan el alma
de sensaciones embriagantes, de imaginaciones, recuerdos y deseos, y, en medio de todo ello, el entendimiento
no es libre para poder elevarse a la consideracin de las cosas del espritu . En esta situacin, adems, la persona
no aspira a elevarse, pues tiene su corazn donde cree tener su tesoro. Por el contrario, ante la necesidad de
atender a los asuntos del espritu, la persona esclavizada por la sensualidad siente molestia, malestar y tristeza.
El bien espiritual les parece a algunos malo, en cuanto es contrario al deleite carnal, en cuya concupiscencia
estn asentados .

c) Valenta, fortaleza
La verdad es un bien ante el cual podemos sentir miedo. La sola consideracin de la verdad hace que se ponga
de relieve inmediatamente la falsedad que habamos aceptado en nuestra vida prctica. El hombre que oculta sus
malas obras cuando debera confesarlas, el que se niega a escuchar la voz acusadora de su conciencia, el que no
quiere aceptar la correccin de sus errores, no acta de este modo por miedo a enfrentarse con la verdad y sus
derechos? La fortaleza es, pues, necesaria para escuchar, aceptar y acoger el bien de la verdad cuando producen
temor sus exigencias .
La verdad no solo ilumina, sino que tambin impugna, al descubrir las obras malas . Si el hombre acoge la
verdad y permite que ilumine su conciencia, enseguida quedan al descubierto sus defectos y errores. La actitud
que exige entonces la verdad es la conversin de la conducta, que se presenta a la persona como algo arduo y
doloroso. Para afrontar esa situacin se necesita la virtud de la fortaleza.

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La verdad sobre Dios es un bien ante el cual el hombre puede sentir temor, porque reclama una respuesta
positiva, no slo terica, sino tambin prctica, es decir, exige ser aceptada por el entendimiento y por la
voluntad. Esto significa que el hombre que acepta esta verdad tiene ante s la tarea de superar las dificultades
que encuentre para adaptar a ella su vida. En este sentido, aceptar la existencia de Dios supone decidirse a
luchar contra la soberbia, la ambicin, el egosmo y las dems pasiones desordenadas. Por eso, el respeto a la
verdad no es cosa de cobardes y dbiles, sino que exige corazones fuertes y puros que sepan rechazar y vencer
todos los obstculos nacidos de las bajas pasiones (...) La docilidad a la verdad exige el valor para la verdad .
Uno de los argumentos que suelen emplearse para rechazar la existencia de Dios es que la idea de un ser
superior que nos puede conceder una vida eterna constituye un recurso fcil para las mentes dbiles, un engao
con el que algunas personas los creyentes- consiguen vivir con cierto sentido una vida que en s misma es
absurda, porque no se atreven a afrontar la realidad. No se trata, como es obvio, de un argumento que
demuestre la no existencia de Dios, sino ms bien de una afirmacin que parte de la voluntaria negacin de su
existencia. De todas formas, el reconocimiento de la trascendencia es todo lo contrario de una solucin fcil. Tal
reconocimiento constituye la ms terrible amenaza contra mi voluntad de pertenencia y de suficiencia. Introduce
en mi vida el amor y sus inmensas molestias. No es una seguridad contra la aventura, sino la aceptacin de la
aventura. Por eso la temo. Los ms despiertos lo reconocen. Reclaman una dilacin para decidirse. El peso de la
gloria divina les parece demasiado duro de llevar. Defienden celosamente un mundo a su medida, un mundo
humano y no ese mundo divino, desproporcionado e inhumano .
A pesar de su extensin, pienso que vale la pena transcribir un texto de Carlos Cardona en el que explica el
porqu del miedo a la verdad:
La Verdad da siempre un poco de miedo. Nos desnuda delante de Dios. Nos despoja de esos disfraces con que
nos escondemos y rasga nuestras mscaras de cartn pintado. Diga lo que quiera la ingeniera gnoseolgica, la
Verdad no es un mero asunto de circuitos y engranajes mentales. Es asunto del hombre entero y singular. Con
esa misteriosa libertad que, siendo tan divina, Dios ha querido que fuese con l nuestra mejor semejanza.
Tambin dice Kierkegaard, y no le faltaba razn, que los hombres tienen ms miedo a la verdad que a la
muerte; que lo que hay en el fondo de las charlataneras e hipocresas de quienes proclaman la verdad y estar
muy dispuestos a abrazarla..., siempre que consigan comprenderla, es el miedo a la verdad. Se dira que el
hombre tiene naturalmente ms miedo a la verdad que a la muerte, y es explicable, porque la verdad repugna a
la naturaleza herida por el pecado de origen, ms an que la misma muerte. Por qu? Pues porque la verdad es
como la sentencia de muerte de la soberbia, de la ambicin y de la lujuria y de los dems desrdenes de las
pasiones; de ah que quien se obstina en vivir en la triple concupiscencia de la que hablara el apstol Juan,
tenga horror a la verdad y la rehya siempre. Pero incluso sin esa obstinacin, la verdad, deca, asusta siempre
un poco porque compromete personalmente. La verdad tiene consecuencias prcticas, y eso da miedo, porque no
se sabe bien a dnde me puede llevar, qu sacrificios me puede exigir, qu renuncias me puede imponer. Pero en
ella nos jugamos la vida temporal y la eterna. Por eso Juan Pablo II comenz su ministerio apostlico
gritndonos: No tengis miedo! .
La fortaleza es necesaria tambin para acoger y vivir la verdad sobre Dios sin ceder al temor de no ser
aceptados por los dems. Una de las causas ms frecuentes del miedo a la verdad es perder el buen concepto
de los otros sobre uno mismo. Cuanto ms pobre es el propio ser, ms importa vivir en la opinin ajena y llega
un momento en el que la persona ya no se valora a s misma por lo que es, sino por lo que aparenta. En tal caso,
lo que ms teme es que cambie el concepto que los dems tienen de ella y, para que eso no suceda, adopta
como criterio de pensamiento y de conducta el criterio ajeno; deja de vivir en s misma y pasa a ser vivida por
los otros. Se trata de una tirana voluntaria y sutil pero esclavizante, que lleva a actuar de modo irracional y
supone una importante dificultad para aceptar una verdad que como la existencia de Dios- implique el cambio
de la conducta. El hombre tiene ms miedo de la cercana apariencia del humano poder de la opinin que de la
lejana e inerme luz de la verdad afirma J. Ratzinger-. Y se doblega al poder de la opinin, convirtindose en su
aliado, en uno de sus portadores. Se hace esclavo de la apariencia. Si en algn momento ha empezado a confiar
en ella, despus no tendr ms remedio que seguirla paso a paso. Ya no puede romper la red de la deformacin
comn. En sus acciones ya no se orienta segn la realidad, sino segn las presumibles reacciones de los otros .
No pocas veces, tras la actitud de arrogancia o de indiferencia frente a la verdad sobre Dios se esconde una
cierta cobarda: el temor a las dificultades que lleva consigo adaptar la conducta a la verdad encontrada. El que
tiene miedo a afrontar los obstculos que ese cambio implica, no presta atencin a la verdad, la rehuye, no
quiere dejarse iluminar por ella. Pero reconocer que se ha cedido al miedo es aceptar una verdad que hiere el
propio orgullo. Por eso es fcil que la persona, en esas circunstancias, busque el modo de esconder su cobarda
bajo las apariencias de autosuficiencia, autonoma, independencia o madurez intelectual.

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d) El amor
La capacidad para conocer la verdad depende en gran parte del amor. El corazn encerrado en s mismo se torna
ciego. El egosmo y el odio le impiden ver a Dios, que es Amor.
En la primera carta de San Juan se subraya de modo especial la relacin del amor a los hermanos con la luz, y
del odio con la ceguera del corazn: Quien dice que est en la luz y aborrece a su hermano, est todava en las
tinieblas. Quien ama a su hermano permanece en la luz y no corre peligro de tropezar. En cambio, quien
aborrece a su hermano est en las tinieblas y camina por ellas, sin saber adnde va, porque las tinieblas le han
cegado los ojos (1 Jn 2, 9-11). Un poco ms adelante, San Juan seala la relacin del amor a los dems con el
conocimiento de Dios: Queridsimos: ammonos unos a otros, porque el amor procede de Dios, y todo el que
ama ha nacido de Dios, y conoce a Dios. El que no ama no ha llegado a conocer a Dios, porque Dios es amor (1
Jn 4, 7-8).
Por eso, puede decirse que una persona que, en la medida de sus posibilidades, lucha contra su egosmo y trata
de amar y darse a los dems rectamente, est preparando su corazn para abrirse al conocimiento de Dios.

3. Los argumentos contra la existencia de Dios


Qu sucede cuando la persona que se pregunta por la existencia de Dios se niega a resolver los conflictos de su
propio corazn? Los diversos argumentos que se esgrimen para negar la existencia de Dios, no sern en
muchos casos la consecuencia o la tapadera de esa opcin por el yo?
Hay una especie de rastro de razones contra Dios: el sufrimiento de los inocentes y los nios, las catstrofes
naturales, la maldad de los hombres, la existencia de personas creyentes cuya vida no es coherente con su fe, las
conclusiones de algunos cientficos, etc. Pero cabe preguntarse: son estas razones las que llevan a algunas
personas a negar a Dios, o es la decisin personal a favor del propio orgullo y del propio egosmo lo que lleva a
negar a Dios y a recurrir despus esas razones a modo de justificacin?
De todas formas y a pesar de todas las justificaciones que puedan buscarse, permanece siempre en el hombre un
sentimiento de inseguridad, una inquietud en lo ms ntimo su corazn que no se calma hasta que no encuentra
el nico fundamento sobre el cual se puede construir con certeza la propia vida: la verdad.
El sentimiento de inseguridad y la inquietud del corazn pueden tambin desorse y ahogarse, y para ello puede
el hombre buscar mltiples formas de aturdimiento o alienacin, que lo convierten en un ser ajeno a s mismo.
En muchas ocasiones, es esta la causa de que vuelque toda su atencin en actividades exteriores, desde el
deporte hasta el trabajo profesional, evitando como fastidioso y molesto todo aquello que le invite a entrar en s
mismo, en el hombre interior, donde reside la verdad con la que debe enfrentarse .
Oponerse sistemticamente a la verdad,
es el camino de la realizacin personal y
y semejanza de Dios, que es Amor, y no
tampoco puede realizarse como persona
es Cristo.

cerrar los ojos a la luz, conduce a la autodestruccin; abrirse a la verdad


de la felicidad. Del mismo modo que el hombre ha sido creado a imagen
se realiza como persona si no se convierte en don para los dems,
si no vive en la verdad, pues ha sido creado a imagen de la Verdad, que

Toms Trigo
Facultad de Teologa
Universidad de Navarra
ttrigo@unav.es

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Catecismo de la Iglesia Catlica (CEC), n. 30.


Cf. E. GILSON, El amor a la sabidura, AYSE, Caracas 1974, 49.
TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae (S.Th.), IIII, q. 25, a. 5, ad 2.
Cf. S.Th., I-II, q. 9, a. 2c.
F. BACON, Ensayos, XVI: Sobre el atesmo.
Cf. S. AGUSTN, De libero arbitrio, I, 12.
S. TEFILO DE ANTIOQUA, Carta a Autlico (Lib. 1, 2.7).
PASCAL, Pensamientos, II, 472, Ed. Aguilar, Madrid-Buenos Aires-Mjico 1967.
Es un hecho afirma S. Atanasio que la enseanza de la verdad es diferentemente recibida segn las

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disposiciones de los oyentes. El Verbo presenta a todos el bien y el mal; de modo que uno, bien dispuesto hacia
lo que se le anuncia, tiene su alma en la luz, y el otro, dispuesto en sentido contrario y no decidido a fijar la
mirada del alma en la luz de la verdad, permanece en las tinieblas de la ignorancia (S. ATANASIO, De vita
Moysis, II, 65).
10. Citado por E. GILSON, El espritu de la filosofa medieval, Rialp, Madrid 1981, 230.
11. D. von HILDEBRAND, Nuestra transformacin en Cristo, Ed. Encuentro, Madrid 1996, 40.
12. PASCAL, Pensamientos, o.c., II, 457. (Nos hemos permitido modificar ligeramente la traduccin).
13. Cf. S.Th., II-II, q. 163, a. 2.
14. JUAN PABLO II, Audiencia general, 24-VIII-1983.
15. D. von HILDEBRAND, Nuestra transformacin en Cristo, o.c., 109-110.
16. Cf. A. MILLN PUELLES, El inters por la verdad, Rialp, Madrid 1997, 139140.
17. TOMS DE AQUINO, In Epistulam Pauli ad Timoheum, I, cap. 6, lect. 1.
18. Los soberbios, deleitndose en la propia excelencia, acaban por sentir fastidio de la excelencia de la verdad
(S.Th., II-II, q. 162, a. 3, ad 1).
19. CEC, n. 2519.
20. R. GUARDINI, Los sentidos y el conocimiento religioso, Cristiandad, Madrid 1965, 149. Cada cosa encierra y
esconde en el fondo de s misma una seal de su origen divino. Quien llega a divisar esa seal ve que esta y
todas las dems cosas son buenas, ms all de cualquier comprensin. Lo ve y es feliz. He aqu toda la doctrina
sobre la contemplacin de los seres terrenales, creados por Dios (J. PIEPER, Antologa, Herder, Barcelona 1984,
160).
21. S.Th., II-II, q. 15, a. 3c.
22. S. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentes, lib. II, caps. 80 y 81.
23. Cf. A. MILLN PUELLES, El inters por la verdad, o.c., 149.
24. Cf. S.Th., II-II, q. 15, a. 2 c.
25. Cf. S.Th., II-II, q. 15, a. 3.
26. Ibidem. Vase tambin S.Th., II-II, q. 46, donde trata Santo Toms de la stultitia, cuya causa es asimismo la
inmersin del hombre en los vicios de la sensualidad, especialmente en la lujuria, de modo que el hombre se
vuelve incapaz de percibir las cosas divinas. Las consecuencias de la stultitia son el odio hacia Dios y hacia sus
dones, y la desesperacin respecto a la vida eterna.
27. TOMS DE AQUINO, De caritate, 12.
28. Cf. JUAN PABLO II, Encclica Fides et ratio, n. 28.
29. Sobre esta caracterstica de la verdad, cf. R. BRAGUE, The angst of Reason, en TIMOTHY L. SMITH (ed.),
Fait and Reason. The Notre Dame Symposium 1999, St. Agustines Press, South Bend (In.) 2001, pp. 241-242.
30. A. LANG, Teologa fundamental, I, Rialp, Madrid 1966, 152153.
31. J. DANILOU, Escndalo de la verdad, Ediciones Guadarrama, Madrid 1962, 34.
32. C. CARDONA, Querer la verdad, Escritos Arvo, n. 128, Salamanca 1992.
33. J. RATZINGER, Mirar a Cristo, Ed. Edicep, Valencia 1990, 91.
34. No quieras salir fuera, entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad (S.
AGUSTN, De vera religione, c. 39, n. 72).
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