CIORAN

Ensayos Crticos

Seleccin y traduccin M. Liliana Herrera A. Alfredo A. Abad T.

Universidad Tecnolgica de Pereira Colombia, 2008

Cioran: Ensayos Crticos Seleccin y traduccin: M. Liliana Herrera A. Alfredo A. Abad T. ISBN: Impreso por: Diseo, cartula y armada electrnica: M. Magdalena Fernndez B. Fotografa cartula: Jhon FOLEY / Opale, con autorizacin de la Agencia Opale: contact@agence-opale.com Fotografas interiores: C. A. Ossa O. Universidad Tecnolgica de Pereira. Pereira, Colombia, 2008.

A los amigos de Cioran.

Cioran, filsofo calumniador

Prlogo

Ger Groot

Traduccin del holands: Charo Crego

Cuando Emil Cioran muri en 1995, se haban publicado bajo su nombre diecisis libros: seis escritos en rumano y diez en francs. Cinco de los seis libros rumanos ya se han traducido al francs. El sexto, un ensayo de juventud de talante nacionalista de extrema derecha, escrito en los aos treinta, slo ha aparecido hasta el da de hoy en rumano. Este texto persigue desde hace tiempo al escritor Cioran, cuyo entusiasmo por la Guardia de Hierro rumana constituye para unos una razn que por s sola justifica su total descalificacin, mientras que para otros es un pecado de juventud que como mucho puede ser visto como una debilidad. La escritura de Cioran ha ido siempre acompaada de controversias, incluso cuando el tema no era el megalmano compromiso poltico de su juventud. Todo lo contrario, lo que durante dcadas ha suscitado polmica ha sido sobre todo el carcter de radical oposicin que transmite la mayor parte de la obra rumana y la totalidad de la francesa. No era la lucha poltica y la grandeza lo que interesaban a Cioran, sino la inutilidad irremediable de cualquier empresa humana. La vida es de por s demasiado, demasiado dura; no vale la pena vivir y el esfuerzo que eso conlleva. Si nos tomramos en serio la condicin humana, no podramos eludir la eleccin del suicidio. Toda su obra, escribi Cioran,

es un gran esfuerzo por mantener a distancia y aplazar esa eleccin. Durante las tres primeras dcadas que siguieron a la Segunda Guerra Mundial esta posicin no fue muy aplaudida. Europa tena que ser reconstruida, el mundo tena que ser reformado segn un ideal que la filosofa deba indicar y que la poltica y la tecnologa ayudaran a realizar. Fueron aos en los que la vida material pareca hacerse cada vez ms fcil y en los que Jean-Paul Sartre dominaba, no slo en Francia sino mucho ms all, el mundo filosfico con su mensaje de un futuro marxista en el que a todos les sera dada la libertad. En esa realidad, un pensador que anunciaba a gritos su rechazo de la existencia y que se negaba majestuosamente a creer en cualquier conviccin que afirmara que se podra llegar a un mundo ms dichoso, desentonaba chillonamente. Cioran fue el aguafiestas del optimismo de la postguerra, cuya voz poda ser al principio fcilmente ignorada. Sus libros aparecan en pequeas tiradas y aunque por su perfeccin estilstica se ganaban el aprecio de los mejores paladares literarios, no llegaban al gran pblico. Estos volmenes llenos de sombros aforismos y de observaciones impregnadas de resignacin no ofrecan ni amplias perspectivas ni una justificacin sistemtica de ese pesimismo. Slo, en alguna rara ocasin, Cioran se atreve a adentrarse en consideraciones ms amplias. Por ejemplo, en su volumen Histoire et Utopie (1960) deja ver de una forma ensaystica cmo la historia de la humanidad siempre ha estado y seguir estando dominada por la crueldad y el poder del ms fuerte. Y en La Chute dans le temps (1964) esboza de una manera casi teolgica la existencia humana como una cada desde la eternidad, despus de la cual al hombre ya no le queda ms remedio que construirse con

desgana una historia impulsada por la quimera de que se puede llegar a un mundo cada vez ms perfecto. Pero la mayora de las veces, Cioran sigue siendo un maestro de lo mnimo. Observa, medita y a veces llora su pena sobre la existencia o expresa su protesta malhumorado ante un mundo que es el peor de los mundos posibles. En sus cortas reflexiones, a veces de una sla frase y otras de hasta media pgina, consigue afilar el lenguaje hasta el extremo para conseguir con la mayor brevedad posible expresar su horror por la existencia. Maldice la vida, levanta su voz rebelde contra el Creador y polemiza sin piedad contra todos aquellos que mantienen una boba creencia en la bondad de la existencia. nicamente la msica consigue a veces borrar su enfado. Dios mismo tendra que estar agradecido a Bach, pues -escribe Cioran- slo su mscia hace verosmil la divinidad. Del insomnio a la sabidura Cioran naci en 1911 en el pueblo rumano de Rinari, prximo a Sibiu, en la regin de Transilvania, hijo de un Pope Ortodoxo. A los veintitrs aos public en 1934 su primer libro: Sur les cimes du dsespoir. Sufra entonces de insomnio y la falta de sueo le producan alucinaciones o estados de xtasis. Adems era demasiado joven para poder relativizar sus experiencias. Pomposo y casi banal calificara ms tarde el ttulo de este libro. Lo haba tomado prestado de la rbrica de los peridicos dedicada a los faits divers: segn las reglas del estilo periodstico, quien se haba suicidado, lo haba hecho en la cima de la desesperacin. En esos aos se dej seducir por Bergson, Nietzsche, Klages y Simmel. La filosofa acadmica, sin embargo,

apenas le interes. Es un juego de palabras que se deja enceguecer por su propio virtuosismo, pensaba, cuando despus de sus estudios despert de la anestesia del lenguaje filosfico, ante el desconcierto que haba generado en l la conferencia de Heidegger Sein und Zeit. El principio de su carrera fue una requisitoria contra una filosofa que en el momento ms serio no tiene ninguna influencia, quizs una mera futilidad en la oscuridad de la noche. En estos primeros aos, su estilo se caracterizaba por un inverosmil vitalismo que slo poda considerar la filosofa como una insulsez, aun cuando ya, de forma casi inmediata, su carcter pesimista, e incluso a veces mrbido, socavaba sus propios grandes gestos. Era -explic muchas veces despus- como si Nietzsche hubiera empezado su obra con Ecce homo. Nietzsche fue tambin el pretexto cuando a finales de 1937 viaj a Pars para escribir una tesis sobre su moral. En realidad dedic su tiempo a atravesar Francia en bicicleta. Ya haba realizado estudios en Berln (1933-1935) y haba impartido filosofa con bastante poco xito durante un ao en el Instituto de Enseanza Media de Brasov (Kronstadt): el nico empleo fijo que desempe durante toda su vida. En Pars escribi el ltimo de los libros rumanos publicados: Le crpuscule des penses (1940). Despus, en un ejercicio de estilo rumano -como as lo definira- lleg a escribir unas cien pginas. Demasiado lrico, decidi despus de escribir cuatro aos en su habitacin del hotel Racine en Pars. El manuscrito desapareci en un cajn y all se qued hasta su publicacin en 1993 bajo el ttulo Brviaire des vaincus. Durante aos, Cioran vivi en diferentes habitaciones de hotel en Pars, hasta que se instal en una buhardilla de la Rue de lOdeon. En las entrevistas que durante aos le hicieron se describe a menudo el aspecto bohemio y romntico de este lugar: minsculo, sobrio y catico,

10

lleno de libros tirados por el suelo. Casi hasta su muerte vivi all, cerca del Jardin de Luxembourg, ahuyentando su insomnio con paseos nocturnos por las calles desiertas. Dirigi durante un breve perodo una serie de ensayos en la editorial Plon, en la que reedit la obra de su admirado Lon Chestov. Tras siete volmenes, el editor decidi terminar la serie por falta de xito. Su primer libro francs, Prcis de dcomposition, que con la ayuda de amigos fue pulido hasta el infinito y varias veces reescrito, apareci en 1949. Desde entonces, parece como si en la vida de Cioran no hubiera pasado nada. Cada cuatro, cinco, seis aos un libro, hasta que decidi que l ya haba calumniado bastante al universo y quiz haba escrito demasiado. Slo despus lleg la gloria y desde ese momento las entrevistas rompan el silencio, pero incluso entonces parece que el tiempo entre 1945 y 1995, ao de su muerte, apenas hubiera existido. Cioran forma parte de ese tipo de pensadores que parecen vivir totalmente de las experiencias ms tempranas, impetuosas y determinantes de la juventud. Empec con un libro absolutamente loco, poco a poco me he ido haciendo normal, incluso demasiado normal, dijo Cioran hablando de sus inicios. Una y otra vez hablaba de sus males de juventud, su insomnio, sus xtasis y sus compulsivas escapadas a los burdeles, en donde encontraba en esas horas nocturnas a las prostitutas, sus nicos interlocutores. Siempre haba estado cansado -deca- incluso cuando slo tena veinte aos. En sus primeros libros Cioran sufra, quiz sufra sobre todo de su propio sufrimiento. Soy un Job sin amigos, sin Dios y sin lepra, escribi entonces. Pero su enfermedad le arm tambin de una lucidez muy especial. La enfermedad problematiza la existencia y as lleva a la consciencia. Como un acceso involuntario a nosotros mismos, la enfermedad nos arrastra a las profundidades,

11

nos condena a ellas - La enfermedad? Un metafsico a pesar suyo, escribe l. Cioran es el mejor postor, aqul que, con la lucidez que la enfermedad le ha conferido, apuesta nada ms ni nada menos que lo absoluto. Bajo la cpula de lo infinito las posibilidades humanas tienen que encogerse hasta una total insignificancia. Incluso en los momentos de mxima seguridad en s mismo y de combatividad, ya se haba preguntado cmo sera vivir con el deseo de querer ser todo -palabras que toma prestadas de San Juan de la Cruz-. Es una cuestin que todos los filsofos se siguen planteando. La desproporcin entre la infinitud del mundo y la finitud del hombre es un motivo serio de desesperacin -escribi en su primer libro-. La existencia -observ ms tarde el filsofo y ensayista francs Clment Rosset- es, frente a esta desproporcin, un regalo envenenado. Cioran no cita al mstico Juan de la Cruz por casualidad. Tambin l haba tenido sus momentos de xtasis: instantes extraos (no ms de cuatro o cinco en su vida, sobre todo en su juventud -dira despus-) en los que todo el universo adquira una presencia inmediata. As experiment lo absoluto e ilimitado a lo que obstinadamente se ha negado a nombrar Dios. Dios presupona una justificacin del sufrimiento y un sacrificio de la existencia humana a la divinidad. Pero el sufrimiento es demasiado rotundo para que pueda ser superado con una justificacin religiosa o metafsica. La obscura noche del alma es el momento preferido de la experiencia mstica, y as ha debido de experimentarlo el joven Cioran. Su insomnio le llevaba a un estado de irrealidad y delirio que de repente le asaltaba como un xtasis. Sus ansias de lo absoluto le impulsaban hacia los santos y, entre stos, sobre todo hacia los msticos. No es que Cioran

12

fuera religioso; de hecho cuando trata de Dios, lo hace en la forma de una constante disputa, de una inconmensurable despedida. Ms bien, lo que en ese perodo le atraa de los santos era su caliente relacin con lo absoluto frente a la fra resignacin de los sabios. An muchos aos despus seguira admirando la dureza, la histeria y el proselitismo de msticos como Lus de Len y San Juan de la Cruz. Eran conquistadores, iguales que los poderosos seores de pueblos recin descubiertos, que exhiban tener razn sin dar razones, y que tanto le fascinaban: no eran curas rencorosos, sino hroes nietzscheanos. Ahora bien, el ideal de santidad tambin despertaba en Cioran cierta irritacin. Los santos han convertido el sufrimiento en vocacin, escribi malhumorado. Anida en ellos un placer en el sufrimiento que hace que cualquier elemento trgico desaparezca. Abrazan el dolor de una manera propia, demasiado alegre, nicamente para superarlo en una realidad religiosa, y eso era inaceptable para Cioran. La religin -escribi- es nihilismo que nos sopla sus murmullos. Dios es una necesidad demasiado humana, pues con su perdn nos descarga de nuestros remordimientos y gracias a l nos situamos confortablemente por encima del mundo: Los hombres caen hacia el cielo. Se haba secado ya entonces la principal fuente de inspiracin de Cioran? Le segua fascinando lo absoluto, aunque ste se iba haciendo un recuerdo. El xtasis, escribira ms tarde Jean-Nol Vuarnet, es el nico paraso que conocemos, pero slo lo conocemos de odas. En la medida en que la experiencia mstica se iba haciendo esperar cada vez ms, Cioran fue volvindole la espalda. Vivimos para desaprender el xtasis, escribi en Prcis de dcomposition. El mismo reproche que antes haba lanzado a la santidad, lo repite en Sur les cimes du dsespoir contra el misticismo, el cual huye de todo elemento trgico.

13

Desde ese momento, su obra se va a convertir en una larga meditacin en torno a la acedia, inspirada en los recuerdos de lo absoluto, que -como bien sabe por experiencia propiaexiste, pero que ya se niega a presentarse de nuevo. La amargura se convierte ya en el siguiente ttulo, Syllogismes de lamertume, en un sentimiento dominante junto con la nostalgia metafsica y el arrepentimiento. Si slo pudisemos ascender con ellos (los msticos) a la verdadera nada! suspiraba Cioran a mediados de la dcada de los cincuenta en su libro La tentation dexister. Slo la msica persista como encarnacin de lo absoluto. La msica fue lo nico que se mantuvo hasta el final de su vida. He escrito destruyendo todo, salvo la msica, dijo en una entrevista. Tuvo que pasar largo tiempo para que se enfriara su desbordante entusiasmo y el rencor que segua a ste, y para que Cioran pareciera dispuesto a descansar en una vida a tibia temperatura. Paso a paso, lleg a la proximidad del sabio, la distante contrapartida de la santidad entusiasta, aunque nunca aceptara al antagonista de ambos: el terico fro. En ese momento, con Aveux et anathmes (1987), se termina la obra. Quiz sea algo inevitable; la verdadera sabidura es no hacer nada, dijo entonces, no he tenido la sabidura de dejar vrgenes mis virtualidades, como los verdaderos sabios a los que admiro, que voluntariamente no hicieron nada de su vida. Catorce puntos de vista Esta paradoja, la figura estilstica que Cioran prefera, llev a Mximo, un dibujante del diario espaol El Pas, a escribir el da de su muerte en su cartoon esta enternecedora frase: Se propuso fracasar y tampoco lo consigui. Los aos posteriores mostraron la profundidad de este ltimo

14

fracaso. Ya el mismo ao de su muerte se reunieron los libros publicados en francs en un volumen de la edicin de sus uvres de ms de 1800 pginas. Dos aos despus apareci la extensa edicin de casi mil pginas de sus Cahiers de los aos 1957-1972, y en 2004 una coleccin de sus primeros artculos periodsticos bajo el ttulo Solitude et destin. Hasta ahora la obra de Cioran no ha dejado de ser objeto de estudios, tesis y congresos. Desde mediados de los aos noventa se celebra cada ao en Sibiu, en la proximidad de Rinari, el pueblo natal de Cioran, un coloquio internacional en el que se abordan todas las mltiples facetas de su obra. Los artculos que se renen en este volumen constituyen un breve muestrario de las conferencias que filsofos y ensayistas rumanos, franceses, neerlandeses, flamencos y colombianos han pronunciado durante el Coloquio. Antes fueron publicadas en francs en la publicacin Cahiers Emil Cioran: Approches critiques, de la que por el momento ya han aparecido nueve nmeros. Debido a las innumerables denominaciones bajo las que se presenta, la obra de Cioran es inagotable para los estudiosos. Como escritor de aforismos, Cioran se revela un maestro de la formulacin escueta y depurada hasta los huesos. Como rumano de nacimiento y francs de adopcin, se mueve en la frontera entre dos lenguas, inmerso adems en el sistema solar de otras lenguas de referencia (alemn, ingls, espaol). Como escritor no deja de ser tambin pensador, lo que hace que la formulacin de sus pensamientos llegue a la excelencia. Como filsofo se alza por encima del suelo de la creencia y de la teologa. Como ensayista lcido se muestra siempre inspirado por las experiencias msticas de su juventud, que constituyen el punto de arranque de su obra y que le imprimen carcter.

15

Todos estos aspectos estn presentes en los ensayos que integran esta coleccin. En la contribucin con la que se abre este volumen, Doina Constantinescu muestra cmo, a consecuencia de su poliglotismo, Cioran ha terminado por tener una relacin distinta con su lengua materna. Cuando se abraza una segunda lengua, se pierde la relacin de naturalidad que se mantena con la primera. Ah radican sobre todo las diferencias entre la primera obra escrita en rumano y la obra posterior escrita en francs. Aunque ahora el grito irrefrenable deja su lugar a la elegancia de una forma contenida, el mensaje sigue siendo el mismo. Nicolae Popescu, que en su artculo trata principalmente sobre el carcter fragmentario de la obra de Cioran, confirma tambin esto ltimo. El fragmento constituye la expresin de un yo que ya no intenta describir detalladamente su identidad o su unidad, sino que se ha alejado de la modernidad, en la que estas caractersticas eran valores fundamentales. El escritor, poeta y ensayista de origen tunecino Aymen Hacen plantea la cuestin de hasta qu punto la agresividad del pensamiento de Cioran, que constantemente expresa su odio y que a veces se muestra seducido por el Terror que sigui a la Revolucin Francesa, puede ser considerado como un pensamiento terrorista. Concluye que slo puede decirse esto en un sentido filosfico. El odio y el terrorismo de Cioran se orientan a un pensamiento que, incluso en su pretendida seguridad, ejerce violencia. As el terror se vuelve contra el mismo Cioran, quien reflexiona sobre el desastre para poder eludirlo. Los Cahiers de Cioran, que han aparecido de forma pstuma, se abordan en las siguientes dos contribuciones. Tras constatar que con esta publicacin la obra de Cioran se ha doblado de un golpe, Ger Groot se pregunta por el

16

significado que esto puede tener para el estatus de la obra de Cioran como tal. Hasta qu punto se puede adscribir a Cioran la autora de una obra de la que no est claro que estuviera destinada a su publicacin? El ensayista y poeta flamenco Eugne Van Itterbeek, fuerza motora del coloquio anual que se celebra en Sibiu, confirma en su exposicin sobre la recepcin de los Cahiers en la prensa francesa, que con ellos se ha agudizado el antagonismo de las opiniones sobre l. Cioran es un pensador que no tolera trminos medios: se le abraza o se le rechaza. Segn Van Itterbeek slo en estos Cahiers se percibe claramente el desarrollo del pensamiento de Cioran y en ellos se muestra -mejor que en los libros publicados por l- la profundidad de su ser. La funcin de la lengua en la obra de Cioran es el tema de las contribuciones de Irina Mavrodin y de Ger Leppers. Como traductora, la primera aborda sobre todo el choque que representa el paso de una lengua a otra para un autor. En la lengua tiene lugar la prdida de la identidad, como ya antes haba observado Popescu en su estudio sobre el estilo del fragmento. El pensamiento y la escritura se remodelan, constata Mavrodin, aunque la capa lingustica ms profunda, que finalmente orienta el pensamiento y la escritura en Cioran, sigue siendo la rumana. El romanista y traductor neerlands Ger Leppers describe en su doble ensayo sobre el estilo de Cioran la funcin de lo negativo, del no, en la constitucin del pensamiento. La negacin es el cincel con el que se cercena lo rechazado, as que lo que afirma Cioran son los restos no pronunciados, no cercenados. En esta dinmica, el escritor aspira a un adelgazamiento de la lengua cada vez mayor. El rigor del francs ayud a Cioran a alejarse del barroquismo del rumano de sus escritos de juventud, a los que en cierta medida tuvo que traicionar.

17

Simona Drgan prosigue este pensamiento al indicar que la obra de Cioran se presenta en realidad como una larga calumnia del universo, pero que esa negatividad le sirve para afirmarse en l. Esta ambivalencia sera la responsable de las contradicciones en las que Cioran gustaba perderse con frecuencia y que hace su obra tan impenetrable para un pensamiento sistemtico. Lo que para la visin filosfica constituye una fuente de perplejidad, es para la visin literaria fcilmente accesible. Justamente en la superficie de su escritura muestra Cioran su capacidad para asentir y admirar. Hasta su excesivo rechazo del Ser no llega a contradecir esa capacidad. El investigador francs Aurlien Demars confirma este doble movimiento en su ensayo sobre el mal en Cioran. En el odio contra el Ser, lo que para Cioran muchas veces es lo mismo que el mal, se desenvuelve el odio contra el yo del escritor mismo, con el que logra una visin ms profunda de s. Precisamente ah se despliega la lucidez y vitalidad de los escritos de Cioran, los cuales no dejan de afectarnos: sus males hablan de los nuestros. El tema de el/lo otro, que ya se abordaba en el artculo de Demars, se estudia con mayor profundidad en la contribucin de Mihaela-Geniana Stnior. Lo otro, afirma, es para el escritor siempre la lengua. Pero justo ah se oculta tambin el yo del autor. La fragmentariedad de la escritura slo deja traslucir un yo disuelto, dice la autora coincidiendo as con Nicolae Popescu. Stanisor no ve, como Demars, en el otro de Cioran el mal que pona en entredicho toda la cuestin del Ser, sino el motivo potico ms propicio para la configuracin de la identidad del escritor como tal. La temtica religiosa de Cioran constituye el tema de los cuatro ltimos artculos de esta coleccin. Simona Modreanu esboza en su contribucin el camino que Cioran

18

ha recorrido en compaa de los msticos, los santos, el Maestro Eckhart y por ltimo San Juan de la Cruz. La escritura de ste se adapta mejor al temperamento volcnico del filsofo rumano que el pensamiento teolgico y abstracto del Maestro Eckhart, aunque la experiencia de Cioran de lo divino es sobre todo una in-experiencia. El todo de Dios deja su lugar a la nada como deplorable ego de Dios y por ltimo al fracaso espiritual al que se ve abocada la posicin de Cioran. Ariana Blaa no llega a este extremo. El Dios de Cioran s es, segn ella, esa nada, pero ante l Cioran se muestra como un creyente paradjico. Dios ser finalmente para l la expresin de una verdad autobiogrfica. Lo divino es lo que se opone al espritu demonaco de Cioran y al que por eso uno slo puede dirigirse a travs de una oracin de odio. Alfredo A. Abad hace hincapi, por el contrario, en que el Dios de la religiosidad de Cioran siempre es experimentado desde la interioridad. El odio contra lo divino es por eso la expresin de la escisin del yo mismo, tan fascinante como tremendo, tal como suena en la descripcin clsica de lo sagrado de Rudolf Otto. La oracin es el intento de aceptar esta escisin sabiendo que nunca llegarn a resolverse las anttesis. Tambin M. Liliana Herrera interpreta la religin como un elemento constitutivo de la bsqueda de Cioran hacia su propio yo. Sin embargo, en la experiencia mstica de Cioran el vaco es la ltima realidad. Cuando en su pensamiento se plantea la cuestin de la religiosidad siempre se trata de una religiosidad sin religin. Nos reflejamos en Dios (y viceversa), pero ah slo se articula una experiencia del Ser como vaco: en la ausencia de Dios el hombre percibe de la manera ms profunda posible su propia libertad.

19

En las catorce contribuciones que este volumen rene se despliega un amplio panorama de temas, aproximaciones y pistas, en el que a travs de formas muy diferentes se hace evidente la pertinencia y actualidad de la obra de Cioran. La rebelda de su pensamiento no se presta a la proclamacin de una interpretacin definitiva en la que se pretenda pronunciar la ltima palabra. Siempre y de manera renovada los escritos de Cioran nos enfrentan a enigmas inagotables que iluminan con luces diferentes el misterio de la existencia. Estos catorce artculos son tan slo una etapa en el largo camino que la obra de Cioran ha desbrozado y que nunca llegaremos a recorrer del todo.

Una plaza de Sibiu.

21

Sobre esta traduccin

El Coloquio Internacional Emil Cioran que se realiza en Sibiu, Rumania, es el evento que rene anualmente a los estudiosos de la obra de Cioran alrededor del mundo. El lector encontrar una muestra -entre otras- de los trabajos que all son presentados y que se publican en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques, Textes runis par Eugne Van Itterbeek, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven. Esta revista est dedicada exclusivamente a publicar los resultados de las investigaciones que autores de diferentes pases y culturas estn llevando a cabo. Nuestro objetivo no es, pues, otro que el de divulgar estos ensayos como un aporte a los estudios de la obra de Cioran que se realizan en nuestro pas. Con ello estamos contribuyendo de manera importante a la difusin de una bibliografa sobre este autor y a la que en Colombia tenemos poco acceso. El criterio de seleccin de los textos ha sido principalmente el de evidenciar la diversidad de temas e intereses que suscita la obra del autor rumano-francs y que van desde preocupaciones de tipo metafsico, literario y lingustico hasta problemas de ndole sociolgica y poltica. Esto

22

confirma la gran riqueza y complejidad de la paradjica obra de Cioran. La traducciones fueron revisadas y aprobadas por los propios autores. A todos ellos nuestra gratitud por haber acogido con entusiasmo este proyecto. Nuestro alto reconocimiento a Patrick Petit por su colaboracin en este trabajo, por su paciencia al revisar y discutir cada una de las traducciones y por su dedicacin en aquellos apartes que presentaron mayor dificultad a los traductores. Agradecemos a Carlos Alberto Ossa Ossa su amable contribucin con la traduccin del ingls de uno de los artculos incluidos. Tambin a M. Magdalena Fernndez B. por su incondicional cooperacin en el diseo y armada electrnica de este volumen. Damos las gracias a la Universidad Tecnolgica de Pereira por el apoyo a nuestro grupo de investigacin y en especial al proyecto Emil Cioran y cultura rumana. Este trabajo es uno de los resultados que ofrecemos hoy a la comunidad filosfica y literaria del pas. Los traductores.

Una calle de Rinari.

24

Los desafos de la escritura y los avatares de un meteco en la creacin potica de Cioran

Doina Constantinescu

Traduccin del francs: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en la revista Transilvania bajo el ttulo Limaginaire linguistique et culturel de Cioran. Sibiu, 2007, pp. 45-52.

25

No habitamos un pas, habitamos una lengua. Una patria es sto y nada ms1. Esta cita de Cioran -que nos recuerda la advertencia de Herder- pone en evidencia la importancia dramtica de la lengua para cada escritor extranjero. El desplazamiento de sus referentes culturales, la nueva geografa del pas y el canon lingstico han conmovido completamente las perspectivas poticas de su creacin. Es por esto que un autor extranjero debe reinventarse en otra lengua y rehacer sus referentes espacio-temporales en el pas del Otro. Porque todo escritor es de cierta manera un exiliado2, podemos decir que, en gran parte, la literatura del siglo XX es una literatura del exilio, que es totalmente la literatura de la lengua perdida. El hecho de partir al exilio no evoca nicamente para cualquier escritor desterrado un viaje comn al extranjero o un ejercicio lingstico restringido en otra cultura, sino tambin los primeros significados de la palabra abandono que ya inciden en la experiencia de sus mutaciones escriturales.
1 2

CIORAN. uvres. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1651. CIORAN. Entretiens. Paris, Arcades, Gallimard, 1995, p. 270.

26

Una vez instalado en Pars, Cioran rechaza sus ancestros, sus filiaciones, su lengua materna, incluso los fundamentos de s mismo para integrarse mejor en el universo de la lengua del Otro que le impone sus criterios y sus estrategias. Pero olvidar tu pasado, tu lengua materna, tu pas, tu familia, significa rechazar todo, hasta tu identidad y escribir la angustia de la separacin aceptando a la vez la lengua en la cual esta separacin se revela y en la que el itinerario hacia s se repite, como un desplazamiento que se convierte en co-nacimiento. Cioran comienza a escribir en francs a los treinta y siete aos. Puesto que haba escogido habitar la lengua francesa como se habita un pas, siente la lengua como un problema capital, como la clave de todo, un fundamento y una certeza: no somos una nacionalidad, somos una lengua. Fuera de ella todo se vuelve abstracto e irreal3. Porque todava respiraba la lengua materna como el idioma que ms se adaptaba a su creacin, el paso hacia la lengua extranjera se haba efectuado con inmensas dificultades: tengo el complejo del extranjero: s que no puedo permitirme todas las audacias, los olvidos y las violencias en francs. Todas estas cosas, que hacemos naturalmente, por instinto en la propia lengua, las hacemos de forma conciente en un idioma extranjero, aunque lo dominemos perfectamente4. En su Lettre un ami lointaine con la que se inicia Histoire e Utopie, Cioran expone la pesadilla de sus relaciones con este idioma prestado, con todas estas palabras pensadas y repensadas, afinadas, sutiles hasta la inexistencia, doblegadas por las exacciones del matiz, inexpresivas por haberlo expresado todo, terribles por su precisin, cargadas de fatiga y de pudor, discretas hasta en la vulgaridad5.
Ibid., p. 162. Entrevista con Anca Visdei, en Les nouvelles littraires, febrero, 1986. 5 CIORAN. uvres, Op. Cit., p. 979.
3 4

27

Las exigencias imprevistas de la expresin escrita le haban impuesto una confrontacin desmesurada con los inconvenientes de la lengua francesa, demasiado distinguida para su gusto. La nueva lengua era sentida como un yugo susceptible de constreir las exuberancias de su lengua materna. Cioran confiesa que habra debido escoger cualquier otro idioma, salvo el francs, porque l no se acoplaba bien con su aire distinguido, y que el carcter esencial de este idioma estaba en las antpodas de su verdadero yo: por su rigidez, por la suma de las coacciones elegantes que representa, me parece una especie de ejercicio de ascesis o ms bien una mezcla de camisa de fuerza y de saln. Pero, precisamente, es a causa de esta incompatibilidad que me at a l, hasta el punto de regocijarme cuando el gran sabio neoyorquino, Erwin Chagaff, (que naci, como Paul Celan, en Czernowitz), me confi un da que slo mereca existir lo que era expresado en francs6. Cioran siempre vivi en grandes ciudades en las que se hablaba corrientemente varias lenguas, y su poliglotismo (rumano, alemn, ingls, francs y una brizna de espaol) demuestra una notable disponibilidad intelectual; pero escribi solamente en rumano y en francs. Comienza a aprender el alemn desde que llega a Sibiu, un pintoresco pueblo de Transilvania, y que marc profundamente su memoria por la inslita sensacin que produce la alianza y mezcla tnica. Como nico rumano que frecuentaba la biblioteca alemana de Sibiu-Hermannstadt-Nagyszeben, Cioran vivi dividido entre dos tipos de civilizaciones, la rumana y la sajona, pero no escribi nada en esta lengua: curiosamente, jams fui tentado a escribir en alemn aunque conoca bastante bien la lengua7. A partir de este perodo,
6 7

Ibid., p. 1630. LIICEANU, Gabriel. Itinraires dune vie: E. M. Cioran, suivi de Les continents de linsomnie: Entretien avec E. M. Cioran. Paris, Michalon, 1995, p. 116.

28

no podr vivir ms en una ciudad en la que se hable una sola lengua8 porque ya no puede comprender la psicologa unilingue, que resume en realidad slo la idea y el lugar de una ipseidad paradjica. Durante el primer perodo de su exilio en Pars, Cioran estaba, no obstante, orientado hacia el mundo anglosajn9. Comienza entonces a consolidar sus estudios de ingls a travs de cursos en la Sorbona, pero su pasin por el ingls dur slo cinco aos. Evoca sin embargo la admirable tonalidad de la lengua inglesa y su musicalidad: el francs posiblemente es ms bello que el ingls, pero una voz inglesa siempre es ms melodiosa, ms emocionante que una voz francesa10. Repentinamente renuncia al ingls y al alemn porque ponan demasiada confusin en su espritu -que realmente es lo que menos (necesitaba)11-. El espaol era el ms conveniente para su temperamento, pero permanece fiel al francs hasta el fin de sus das. El poliglotismo de Cioran es un ejercicio particular de su saber, una experiencia de erudicin civilizadora en la prctica del hombre moderno. En realidad, las situaciones multilingusticas, sean personales o culturales, no permiten objetivar y exteriorizar la lengua en la cual se piensa o se habla. Cioran se consideraba a s mismo como un escritor ubicado entre varias lenguas y varias culturas, un pensador autnomo y universal que se expresaba libremente. En la riqueza extraordinaria de su lengua natal, encontraba un lado misterioso que se avena naturalmente a su gusto: El rumano ignora el rigor del francs; es un idioma de gramtica mvil, una lengua libre, mucho ms prxima a mi temperamento. () La ausencia

Ibid., p. 286. Ibid., p. 119. 10 CIORAN. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 776. 11 Ibid., p. 114.
8 9

29

de censura convena a mi temperamento12. Considerada una mezcla de eslavo y latn, desprovista de elegancia pero potica, no obstante conserva todava el olor a frescura y podredumbre, la mezcla de sol y de bosta, la fealdad nostlgica, el soberbio desalio13. Es una lengua extremadamente elstica y abierta como ninguna otra a los acentos de Shakespeare y de la Biblia14. El rumano estaba infinitamente ms prximo a su naturaleza potica. La creacin en lengua francesa le impona un filtro severo a sus efusiones, y unas exigencias imprevistas para la expresin exacta: en rumano, no haba esta exigencia de claridad, nitidez, y comprenda que en francs era necesario ser claro15 . Situado entre dos lenguas, la angustia de Cioran, mortificada por el desacuerdo que haba entre el deseo de decir lo indecible y las exigencias del nuevo idioma, se dilata hasta la extraeza: en una lengua prestada se es conciente de las palabras, ellas no existen dentro, sino fuera de uno. Esta distancia entre uno mismo y su medio de expresin explica por qu es difcil, incluso imposible, ser poeta en otro idioma que no sea el propio16. Es por esto que un escritor digno de este nombre se confina en su lengua materna y no va a escudriar en este o aqul idioma17 . De hecho, el verdadero poeta no pertenece ms que a la lengua de su creacin, es decir, a la lengua que l habla en tanto que poeta. No sabe cmo manejar la sustancia de las palabras que no estn arraigadas en la esencia de su espritu,
LIICEANU, Gabriel, Op. Cit., p. 115. CIORAN. uvres, Op. Cit., p. 980. 14 CIORAN. Entretiens, Op. Cit., p. 143. 15 Ibid., p. 43. 16 CIORAN. uvres, Op. Cit., p. 1723. (Itlicas en el original).
12 13
17

Ibid., p. 1234.

30

pues el recin llegado vive en la superficie del verbo; no puede, en una lengua tardamente aprendida, traducir esta agona subterrnea de la que emana la poesa18. En una entrevista con Anca Visdei, Cioran acenta la idea segn la cual en poesa siempre se es conciente del hecho de que las palabras existen independientemente de uno, mientras que la poesa est en uno, (entrevista con Anca Visdei, en Les Nouvelles Littraires, febrero, 1986). La condicin de meteco revela la conciencia de que en la nueva lengua el escritor extranjero no puede expresar esta muerte subterrnea del alma que es la poesa. Podemos volvernos poetas en una lengua que aprendemos a los cinco aos. Luego, es demasiado tarde19. Despus de diez aos de vacilaciones, Cioran se decide a abandonar el fantasma de su lengua materna; pero encarnarse en una lengua como en un cuerpo, es llevar contigo un rostro ciego e invisible que no puede ver ni ser visto. La lengua materna materializa la atmsfera habitual en la que estamos sumergidos sin podernos salir de ella para contemplarla. Actuando como un producto alqumico, disimulado en su duelo infinito, el idioma originario de sus exasperaciones patticas retrocede automticamente, pero su eco vuelve para resucitar la memoria materna de sus nostalgias. La lengua rumana se transforma en l en una lengua sin rostro, una lengua inhibida, intil e inutilizable. La adquisicin de una segunda lengua anula el carcter natural de la de origen y a partir de all, nada ms nos pertenece, ni en la una ni en la otra. El paso hacia la segunda lengua encierra para Cioran la experiencia universal reproducida por muchos otros escritores. Julia Kristeva nos revela, por ejemplo, que ella vive hoy en cuerpo y
18 19

Ibid., p. 1723. Entrevista con Anca Visdei, Op. Cit.

31

alma en francs, pero debajo de esta morada, el blgaro ha quedado como en una cripta subterrnea. Compara esta cripta -dos pginas adelante- con el cadver an caliente del cuerpo materno, porque en el abandono de la lengua materna hay siempre un elemento matricida20. Dado que el francs fue incorporado ms tarde en su memoria natal, en el lmite de palabras lejanas y en la vecindad del sentido y de la biologa, all donde el sufrimiento vuelve siempre, Julia Kristeva nos recuerda que no hablar ms la lengua materna significa habitar sonoridades alejadas y llevar en s intilmente este lenguaje de otro tiempo que se marchita sin dejarte jams21. Cioran debe reconstruir su identidad en esta distancia propiciada por el eclipsamiento de la imagen arquetpica de su pasado para favorecer los nuevos referentes que se construyen en el transcurso de una gramtica tarda. Pero si Cioran domina perfectamente el francs, su virtuosidad lingstica est fundada sobre una hazaa tcnica y analtica de la expresin. Hace esfuerzos para dominar el estado magmtico e irracional de su primer impulso, pero el fundamento irracional, ms prximo a lo no formulado y al estado de gestacin que a lo escrito, estar siempre atado a algo primordial que no permite armonizar lo extrao con la verdad ntima del ser. La lengua extranjera de Cioran se remodela bajo una nueva forma, y la expresin esmerada de su escritura no representa nicamente la claridad del francs sino tambin la msica bizantina de la entonacin rumana, porque la memoria que remite a estratos de sentidos olvidados, deshabitados o al lmite del uso desconocido que envuelve la lengua de una irreductible fluctuacin, no basta para hacer de la suya una lengua extraa. sta ya no
20 21

KRISTEVA, Julia. Bulgarie, ma souffrance, en Linfini, # 51, 1995, p. 45. KRISTEVA, Julia. Etrangers nous-mmes. Paris, Gallimard, 1988, p. 27.

32

ejerce ms su dominio; pero su ritmo ancestral venido de lejos como un murmullo imperceptible guarda su cadencia escondida en la cripta subterrnea de su creacin potica. Las desventuras del meteco se inscriben en su bsqueda de absoluto porque su alma lo obliga a pagar caro el hecho de haber preferido lo indefinido de la otra parte del mundo. Vigila constantemente la agudeza de su verbo francs: no se debera salir de una lengua ms que si se llega el caso. Cada vez que leo ingls o alemn siento que mi francs vacila. Es necesario acogerse a un solo idioma y profundizar en su conocimiento de maana a tarde22. Su yo potico tambin descubre el devenir del ser y la gnesis de s mismo como un proceso de renovacin potica. Sometido a sus exigencias, el francs le prohibe las desproporciones y le impone una disciplina lingstica particular para poder atemperar sus divagaciones: estuve, en realidad, muy sorprendido al poder escribir correctamente en francs; no me consideraba verdaderamente capaz de imponerme semejante rigor23. Desbordado por tantas exigencias, Cioran deplora a veces la claridad y el aspecto demasiado corts y afectado del francs, as como su incapacidad de amoldarse perfectamente a sus rigores de articulacin y de pronunciacin: es mi defecto de diccin, mis balbuceos, mi modo entrecortado de hablar, mi arte de farfullar, es mi voz, mis r del otro extremo de Europa, que me empujaron, por reaccin, a cuidar un poco lo que escribo y a hacerme ms o menos digno de un idioma que maltrato cada vez que abro la boca24 . El objetivo declarado de Cioran era el de rivalizar con los nativos por la gloria literaria: es sin razn que
CIORAN. Cahiers 1957-1972, Op. Cit., p. 919. LIICEANU, Gabriel, Op. Cit., p. 115-116. 24 CIORAN. uvres, Op. Cit., p. 1447.
22 23

33

nos hacemos del exiliado la imagen de alguien que abdica, que se retira y desaparece, resignado a sus miserias, a su condicin de desecho. Al observarlo, descubrimos en l a un ambicioso, a un decepcionado agresivo, a un amargado, adems de un conquistador () Quien ha perdido todo conserva como ltimo recurso la esperanza de la gloria o del escndalo literario. Accede a abandonar todo, salvo su nombre25. Jams abandon este proyecto. l vuelve siempre como un eco fro, incluso en su ltimo libro: De dnde poda derivar semejante presuncin? () Cuando en 1929 fui a Bucarest para emprender vagos estudios, constat que la inmensa mayora de los intelectuales hablaban all corrientemente el francs; () Una vez en Pars jams pude desembarazarme de mi acento valaco. As, pues, si no puedo articular como los nativos, al menos voy a intentar escribir como ellos; tal debi ser mi raciocinio inconsciente, si no cmo explicar mi encarnizamiento al querer escribir tan bien como ellos e, incluso, presuncin insensata, mejor que ellos?26. Los textos de Cioran contienen cristales de hielo mezclados con partculas de meteoritos incandescentes y fracciones de una luna melanclica, agotada por su periplo indefinido. La belleza de su estilo es notable en ambas lenguas, pero el francs ha actuado como una disciplina impuesta desde fuera teniendo sobre l finalmente un efecto teraputico. El trabajo del francs ha reducido sus contradicciones y ha convertido sus melancolas en una mstica de la perfeccin estilstica. Fascinado por su flexibilidad, su concisin tornasolada y su sequedad iluminada, la lengua francesa es para Cioran la conquista verdadera que le permitir desembarazarse de la vieja retrica
25 26

Ibid., p. 854. Ibid., p. 1630.

34

encendida para franquear la vaguedad de la sensacin o el arabesco de la reflexin melanclica. Lengua de todas las exquisiteces y de todas las resonancias, ella se convierte para l en el soporte privilegiado del conocimiento, del empeo y del combate pues sus restricciones le han impuesto la preceptiva de la expresin: forzndome, prohibindome exagerar a cada momento, me ha salvado. () Es verdad que esta lengua no se avena a mi naturaleza, pero en el plano psicolgico me ha ayudado27. El francs le impone sus valores implcitos: moderacin, gracia, equilibrio, refinamiento, flexibilidad, claridad, rigor, elegancia, as como sus virtudes civilizadoras que lo obligan a respetar sus restricciones: no podemos volvernos locos en francs. El exceso en l no es posible, se torna grotesco28. Cioran opone al imaginario lingstico del francs -construido alrededor del mito de la claridad- el del rumano, lengua barroca, potica, incluso desaliada. El rumano es aprehendido como una lengua extremadamente elstica que an no est cristalizada, mientras que el francs es sentido como una lengua esmerada, purificada y sutil, pero que no soporta el candor y los sentimientos demasiado verdaderos29. Persuadido por la idea segn la cual no se puede formular ms que en francs, y que en cualquier otra lengua uno se deja llevar por el encanto y el exceso de la aproximacin, Cioran se siente profundamente ligado a la suerte de esta lengua desfalleciente que es considerada de hecho la lengua no genial por excelencia30 o el idioma ideal para traducir delicadamente sentimientos equvocos31. Porque la lengua potica aspira a un carcter

LIICEANU, Gabriel, Op. Cit., p. 115-116. Ibid., p. 114. 29 CIORAN. Cahiers 1957-1972, Op. Cit., p. 491. 30 Ibid., p. 114. 31 CIORAN. uvres, Op. Cit., p. 1723.
27 28

35

extrao y ajeno, esta operacin enfatiza lo ajeno de la lengua sin identificarlo con la distancia potica. Cioran profundiza en las potencialidades creadoras de la lengua francesa y las expone en una estrategia de neutralidad. l trabaja su estilo de manera clsica, pero la oposicin entre el primitivismo de este brbaro de invernadero venido del Este y el decadentismo occidental de su verbo melanclico, transforma la determinacin potica y la especificidad de su estilo en un ejercicio poitico que reactualiza una distancia interna en el proceso de la revisin del discurso. Los comentarios metalingsticos introducidos por Cioran en el texto de sus obras nos revelan sus aprehensiones por la expresin literaria. Si el estilo de Cioran nos propone una lengua clsica -la de los moralistas- las superficies reflectantes de su escritura y la perfeccin de su frase se vinculan con un movimiento de retorno hacia s, pues las posibilidades expresivas que all se revelan como instrumentos de una visin, son ms bien creaciones exclusivas de la lengua extranjera del arte, aquella que comprende lo extrao como una nueva forma de morada cultural. Las nociones de cultura y de lengua terminan naturalmente en las de bilingismo y biculturismo, con todas las ambigedades ligadas a estos dos trminos. Cioran recibe de manera diferente la espiritualidad de cada lengua, porque la lengua impone otra mentalidad32 Y sin embargo, entre la escritura del perodo rumano y la del perodo francs no hay diferencias esenciales. La misma visin de la vida, la misma reaccin individualista y contestataria contra el mundo, la misma manera de designar las sensaciones de un marginal, de un petrificado, de un individuo al que nada ms lo relaciona con sus semejantes33. Lo que hace la diferencia es la elegancia seductora de la frmula, el genio
32 33

CIORAN. Entretiens, Op. Cit., p. 280. LIICEANU, Gabriel, Op. Cit., p. 116.

36

de la expresin y la flexibilidad estilstica, porque en francs la estafa intelectual es casi impracticable34. Cioran es considerado hoy como el ms grande estilista francs de su siglo, el ltimo moralista, el filsofo marginal, el aristcrata de la duda y un crtico despiadado de sus contemporneos. El escepticismo y la lucidez que se encuentran en el corazn de su obra son trascendidos por la perfeccin y la elegancia de su escritura que nos recuerda el siglo XVIII francs, y que represent para l el smmum de la civilizacin. Si bien el periplo de su aventura existencial, a partir de Coasta Boacii (la colina que dominaba su pueblo natal) hasta el nmero 21 de la calle del Odon, la clebre buhardilla parisina, es uno de los ms legendarios recorridos lingsticos y culturales del siglo XX, el bilingismo de su creacin edifica, por su apertura de espritu con respecto a otra cultura diferente a la suya, un marco bicultural que tambin constituye una plataforma para la adhesin a la diversidad cultural moderna.

34

Ibid.

Buhardilla de Cioran, Paris.

38

Cioran y la nocin de desorden

Nicolae Popescu

Traduccin del ingls: Carlos Alberto Ossa O.

Texto presentado en el XIII Foro Nacional de Filosofa, realizado en la Universidad Tecnolgica de Pereira en el ao 2000, y el cual se publica por primera vez.

39

Una discusin sobre la prosa fragmentada y los ensayos altamente paradjicos del escritor rumano y francs Emil Cioran, puede dejar frustrado a aqul que slo intente una comprensin clara de su cobertura genealgica y retrica. La ubicacin precisa de Cioran en los movimientos literarios e intelectuales del siglo XX es igualmente desconcertante. En la biografa de Emil Cioran se pueden distinguir, por ejemplo, mltiples comienzos, posiciones contradictorias, el uso de tres idiomas (rumano, francs y alemn) y la presencia de dos momentos literarios diferentes que abarcan los ltimos 65 aos. Su produccin (a pesar de que l ha objetado fuertemente el uso de esta palabra) va desde sus primeros ensayos rumanos (que fueron publicados en 1934) hasta la entrega de su primera coleccin francesa en 1949; y, finalmente, hasta su ltimo libro de aforismos en 1988. Evidentemente, mucho cambia en la historia cultural de Europa, y mucho es soportado durante el trayecto de la vida de Emil Cioran. Sin embargo, lo que es notable pero al mismo tiempo paradjico en un autor tan elusivo, es la consistencia catica (si se nos permite que esta contradiccin en los trminos sirva como una metfora introductora), la repeticin desordenada, la identidad diferencial de la obra de Cioran. Durante las dcadas que l ha pasado tanto en Rumania como en Francia, el sentido de su propsito no ha fluctuado. Su estilo puede evolucionar ligeramente,

40

pero la posicin esttica y filosfica en que funda su prosa permanece inmodificable. Para ser ms precisos y proponer una primera hiptesis, podramos decir que el uso de la fragmentacin que hace Cioran -recurso o artificio retrico que hered tanto de la tradicin moralista francesa como de la de los filsofos germanos postsistemticos del siglo XIX- le permite indefinidamente restablecer, continuamente diferir, variar y modular su expresin en una secuencia aparentemente interminable, en cierta forma como la msica para piano de Juan Sebastin Bach por la cual, incidentalmente, Cioran senta una gran inclinacin. Cioran admite abiertamente que, de hecho, ha escrito el mismo libro una y otra vez; o que todo lo que segua escribiendo -sin tener en cuenta el idioma en el que fue escrito- ya estaba incluido en su primer libro de ensayos publicado en Rumania a la temprana edad de 23 aos; o que el lector puede escoger cualquiera de sus libros, independientemente de la cronologa comnmente aceptada; o que quien hubiera ledo uno de sus libros, en efecto, los habra ledo todos. Estas afirmaciones, aunque un poco exageradas son en esencia correctas. Sin embargo, esto no slo no representa ningn problema sino que constituye de hecho la caracterstica fundamental de la escritura fragmentada de la era moderna o, podramos decir, de los tiempos postmodernos, y este plural es legtimo. Mientras Montaigne, Pascal, Chamfort y Schopenhauer se han limitado a un libro que progresivamente ha llegado a identificarlos tanto a ellos como a sus esfuerzos de escritura fragmentaria (Ensayos, Pensamientos, Productos de la Civilizacin Perfeccionada, Parerga y Paralipomena), Cioran, por el contrario y siguiendo a Nietzsche, no escribe una obra nica, totalizadora, concluyente, siempre en expansin y que necesitara revisin y actualizacin permanentes. En una forma distante y en una exposicin extraordinariamente lcida

41

y muy abstracta, Cioran ocupa un espacio ensaystico y desinteresado como para parodiar el gnero en s mismo a travs de una multiplicacin y un desdoblamiento sin fin de la experiencia escritural. No podemos evitar trazar un paralelo entre Cioran y su gran amigo Beckett quien de manera similar ocupa un espacio teatral, annima y repetidamente sin objeto, buscando esencialmente la cancelacin del yo. No parece que haya orgenes en la escritura de Cioran ni un aparente destino. Su prosa es rica en alusiones, en citas ocultas, en referencias a nada menos que toda la tradicin occidental, desde los griegos a Heidegger y ms all, de lo que atestigua su inters por el pensamiento oriental. Su prosa est, por lo tanto, dirigida a lectores que en un sentido ya saben lo que Cioran quiere decir. El efecto caleidoscpico de su escritura no puede estar contenido o limitado a una narrativa preexistente. Su prosa representa de hecho el desarraigo y la diseminacin de una pluralidad de narrativas en s mismas desmenuzadas y diseminadas y que sirven como seuelo referencial y nada ms. La prosa de Cioran es inmanencia pura; hace la concesin de inteligibilidad aunque de forma muy elusiva. El estilo de su escritura ha sido, de hecho, ligado a la prosa tpica francesa del siglo XVIII, algo que no existe ya. Clara, elegante y distanciada, su prosa est desprovista de jerga y parece inocua en su superficie pulida pero una vez que se entra en la espiral de su retrica sus consecuencias pronto se muestran abismales. La escritura de Cioran no conduce en s misma a la constitucin de un mensaje teleolgico, ni tampoco lleva al lector al mundo de lo Real. Es en s misma su propia realidad, el nico medio de expresin permitido despus del colapso de las doctrinas e ideologas y el final de las grandes narrativas. Es la experiencia de la expresin pura, sin motivos anteriores o posteriores. Uno es testigo de la trgica ipseidad de la palabra confinada a su propia

42

existencia sonora, al slo efecto expresivo de su existencia. Tal estado slo puede prevalecer sobre la base de una paradoja preexistente en la definicin del yo. La tradicin moralista francesa en particular se ha desarrollado bajo la premisa fundamental de la correlacin entre el cuerpo del autor y el cuerpo de su texto. La experiencia del mundo, en s mismo un texto esperando interpretacin, puede slo a su vez textualizar al autor y, por lo tanto, permitir la emergencia de su texto como otra extensin de su cuerpo. Montaigne, Pascal y La Rochefoucauld consideraban sus respectivos textos como representaciones directas de s mismos. La ondulacin, la ambivalencia, la indeterminacin, la cualidad oscilante de los ensayos de Montaigne, la dualidad y variacin exponencial de los fragmentos de Pascal, los agresivos desplazamientos de significados en las mximas de La Rochefoucauld son muchas de las encarnaciones textuales de los autores o, si se prefiere, textualizaciones corporales de s mismos. Por lo tanto, el nacimiento del perodo moderno ha sido caracterizado por muchos y en particular por Susan Sontang, de quien tomamos esta definicin, como la fase en la cual el cuerpo objetivamente llega a ser un problema. La naturaleza de esta afirmacin parece descansar en la identidad problemtica, en la fractura entre el cuerpo y el yo. Aquello que representa una atraccin moderna en la tradicin moralista francesa es precisamente el intento de capturar la duda acerca de s mismo, exponer la mscara de la individualidad, aprehender la volatilidad del yo, la elusividad del presente que se desvanece. Cioran sobrepasa estos intentos romnticos y enriquece la tradicin. Una segunda hiptesis podra entonces establecer que la escritura de Cioran esta afirmada en una concepcin del yo o tal vez en su ausencia, y que es en s mismo fragmentado, postidentitario que en efecto ha abandonado la bsqueda de la identidad, por lo cual el problema mismo de la identidad es discutible. Por lo tanto, nosotros somos testigos en la escritura de Cioran de la aparicin de un sujeto postnacional,

43

posthistrico, un sujeto que es un archipilago agitado e indefinido de yoes, que no estar satisfecho con un mal tango entre la conciencia y el cuerpo. La expresin catica de Cioran alude a un deseo que est ms all del lenguaje en s, que apunta a ese estado preconciente y anterior a la expresin de las palabras, a esa dicha primordial para la cual los aforismos y los libros, artculos y presentaciones, no son sino pretextos triviales, o para decirlo en trminos ms delicados y corteses, aproximaciones tentativas con las cuales nosotros debemos, sin embargo, satisfacernos o, para recordar a Montaigne, considerarlas como nuestras nicas riquezas. La tendencia hacia el desorden podra ser considerada como la negacin y la muerte garantizada de cualquier esfuerzo de escritura tradicional, aunque paradjicamente esto constituye para Cioran la condicin esencial y producto de su escritura. El cuerpo, a travs de sensaciones y emociones contradictorias y desintelectualizadas, de repente se expresa a s mismo en fragmentos sin ningn orden particular, sin ninguna necesidad de conformar una morfologa, sin ninguna cronologa en mente; cada fragmento est separado del otro y, sin embargo, est conectado a otro de una forma insondable. La inmanencia de la fragmentacin reina de manera suprema; su significado no envuelve los lmites del aforismo singular, aunque ste imita la totalidad de la obra inalcanzable. El silencio, el espacio entre los fragmentos es tan significativo como los fragmentos en s mismos. Este significado que parece expresar tan poco en este punto, es interrumpido y rtmicamente suspendido con cada fragmento que pasa. Cada aforismo nos da el espectculo de su logro final para desaparecer y nunca ser escuchado de nuevo hasta la siguiente lectura o hasta el siguiente fragmento. La prosa entonces es cercana a la msica, a la concepcin de lo sublime, como meloda abstracta, como el encanto de un presente inamovible, como la celebracin de un presente eterno, como la nica realidad. Es la escritura presente con su propia presencia que no conduce a ninguna parte porque

44

no hay a donde ir, o si se prefiere, porque all hemos estado antes. Propongamos ahora una tercera y ltima hiptesis. La concepcin de la escritura de Cioran slo puede darse en un estado cultural tardo en el cual el escritor domina su esfuerzo artstico, en el que no est, sin embargo, definido por su arte pero en el que verdaderamente manipula y forma su objeto y lo hace conforme a los comentarios que inevitablemente vienen antes o despus de su expresin. Pedimos del novelista, por ejemplo, que sea ms inteligente que sus personajes, que la explicacin de los poetas sobre su trabajo sea ms convincente que sus poemas, que el pintor tenga una teora que soporte sus lienzos. La escritura de Cioran, a su turno, slo puede producirse despus de una historizacin deliberada y altamente autoconciente de nuestras prcticas culturales. Si lo moderno ha sido generalmente definido, entre otros autores, por Octavio Paz como la tradicin de rupturas sucesivas, si ahora reconocemos la futilidad y la imposibilidad de perpetuar la autonegacin hacia un futuro que extraadamente se parece al pasado, y si nosotros, en efecto, hemos abandonado la idea de lo moderno, entonces tal vez podamos considerar el presente como el locus de una multiplicidad obsesiva de experiencias entrelazadas, de referencias mutuas, como el gozo sublime del encuentro de cualquier momento del pasado con cualquier momento del futuro en un eterno presente. Es esta presencia infinita que totaliza el pasado con conocimiento y con propsito pero sin objeto la que encontramos en la escritura de Cioran. No es a Cioran o a nosotros mismos a quienes encontramos cuando leemos todo o parte de sus libros sean rumanos o franceses, sino un espacio que espera su azufre, su fuego eterno, sus jinetes salvajes y sus antiprofetas, porque de acuerdo con Cioran el maana ya ha llegado.

Calle de Rinari.

46

Los territorios de la palabra: Cioran y el terror en las letras

Aymen Hacen

Traduccin del francs: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VIII, bajo el ttulo Les Territoires du mot: Cioran et la terreur dans les lettres. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 55-66.

47

Dos volmenes de similar espesor estn abiertos constantemente sobre mi mesa de trabajo: Le Robert de nombres comunes y las Obras de Cioran. Paciente y sobre todo, apasionadamente, paso del uno al otro, del territorio virgen del diccionario (donde la palabra es reina porque est juzgada en su justo valor y en el valor de las redes que tiende para nombrar el mundo) al peligroso territorio de Cioran, donde la palabra es sinnimo de terror debido a esta misma energa creadora negativa que sostiene su escritura tanto como la pone en movimiento. Vivir es perder terreno1, escribe l, como para despojar a la palabra vivir, sea infinitivo o sustantivo (el hecho de vivir, de estar en vida) de toda su carga positiva. Y si el francs (hace) coincidir el terror y el suelo como la conquista de una misma extensin2, Cioran somete el suelo a la tirana de la palabra. En efecto, ninguna extensin es todava posible en este universo reducido a las articulaciones de la frase; la prosa como nica realidad; el vocablo retirado en s mismo, emancipado del objeto y del mundo: sonoridad en s, aislada del exterior, trgica ipseidad de una lengua
CIORAN. De linconvnient dtre n, uvres, Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1330. 2 JENNY, Laurent. La terreur et les signes, Potiques de rupture. Paris, Gallimard, 1982, p. 7.
1

48

arrinconada hasta su propio acabamiento3. An hay que precisar que Cioran, como Jean Paulhan, est atrapado entre el amor a las palabras y el temor que ellas inspiran. Es as que aparece el terror en las letras: peligro inherente a las palabras y a la retrica que surge desde que son utilizadas4, pero igualmente imposibilidad de hacer tabla rasa de la lengua y de perder todo asidero del mundo abstenindose de nombrarlo5. Estoy tambin aterrorizado, presa de un miedo cerval cuando un visitante confunde el volumen de las uvres de Cioran con una traduccin del Corn. Es, a decir verdad, de mi reaccin natural de la que desconfo ms, porque temo ofender a mi interlocutor, particularmente cuando ste es piadoso o inclinado a la religin. Tengo entonces miedo de favorecer a Cioran en detrimento del Corn, pues la palabra divina no es palabra humana, y Cioran est lejos de poder rivalizar con el autor del Corn, Al. Y basta un poco para abrir debates sin fin que terminan siempre abruptamente, cuando no en un suceso desafortunado. Sin referirme al estatus que ocupa Cioran en el mundo rabe (pues acaba de ser traducido y habra que esperar aun algunos aos para juzgar sobre la audiencia que haya tenido y sobre sus efectos), deseara hablarles hoy de una de las preferencias de

3 CIORAN. Le style comme aventure, en La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 896. Itlica del autor. 4 Superchera del estilo: dar a las tristezas usuales una giro inslito, adornar pequeos infortunios, vestir el verbo, existir por la palabra, por la fraseologa del suspiro o del sarcasmo! en Atrophie du verbe, Syllogismes de lamertume, uvres, Op. Cit., p. 751. Itlica del autor. 5 Se deteriora el francs? Slo de ello se alarma quien ve en l un instrumento nico e irremplazable. Poco le importa que en el futuro se encuentre otro ms manejable, menos exigente. Cuando se ama una lengua, es un deshonor sobrevivirla. Le style comme aventure, en La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 899.

49

Cioran: la inclinacin natural por el desvo, la heterodoxia, la subversin, la rebelin, trminos todos que ataen a este terror en las letras. Es esto, pienso, lo que nos rene a todos cada ao alrededor de esta obra y que alimenta nuestras lecturas y trabajos por diversos que ellos sean. Y es este espritu de apertura y de dilogo el que me gustara tanto ver desarrollarse en el mundo rabe que ha llegado a ser, como todo lo indica, un terreno favorable al fanatismo religioso y a las amenazas terroristas. En primer lugar, pondr en perspectiva dos terrorismos que, aunque usan estrategias diferentes, no son por ello menos semejantes, pues actan a nombre de un mismo y nico mvil, el fanatismo, del cual Cioran ha estudiado la genealoga al comienzo de Prcis de dcomposition. Se trata del terrorismo activo (el de las bombas humanas o Kamikaces capaces de hacerse explotar a nombre de una causa, cualquiera que sea, para quitar la vida a otras personas), y del terrorismo intelectual que a nombre de lo polticamente correcto, de los Derechos del Hombre, de la libertad de expresin, no duda en utilizar medios violentos para reducir al otro (primero satanizado, luego juzgado diablico) al silencio, aniquilndolo, sin perjudicar por cierto su cuerpo fsico sino su pensamiento, su inteligencia y su psique. En segundo lugar, hablar del terrorismo filosfico apoyndome en la filosofa de Clment Rosset. Esta concepcin de lo trgico es ante todo jbilo y aprobacin de la vida, a pesar de una conciencia exacerbada de lo peor y del azar que rigen la existencia. En Cioran, estas manifestaciones de lo trgico testifican una bsqueda de la sabidura siguiendo toda una tradicin de pensamiento, mezclando escrituras sagradas y filosofas antiguas y modernas.

50

Terrorismo activo y terrorismo intelectual en vista de una nueva Genealoga del fanatismo. Habr un proyecto ms ambicioso que elaborar una genealoga del fanatismo? No obstante, es de esta manera que Cioran lanza su primer desafo, como una botella al mar, porque al momento de su publicacin en 1949, Prcis de dcomposition pudo parecer anacrnico en la medida en que se alejaba de una prctica del ensayo utilizada desde el siglo XIX. Ciertamente, al libro le fue otorgado el premio Rivarol, cuyo jurado estaba compuesto por escritores reconocidos (Gide, Supervielle, Paulhan, Romains), pero los maestros del pensamiento de la poca, principalmente, Sartre y Camus, no podan reconocer en Cioran a un aliado y menos a un epgono. Testimonio de esto son las afirmaciones de Camus: ahora usted debe entrar en el dominio de las cosas verdaderamente intelectuales6. Cules son estas cosas verdaderamente intelectuales? El compromiso? El absurdo? El existencialismo? La filosofa escolstica y sistemtica? Habiendo pasado la pgina del fanatismo prctico ejercido tanto por los ministros realistas como por los Legionarios, Cioran se topa de repente en Pars con el terrorismo intelectual que vive del momento. Y esta acta con la cual se abre Prcis de dcomposition parece dar prueba de la violencia de estos dos terrorismos: en s misma toda idea es neutra o debera serlo, pero el hombre la anima, proyecta en ella sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en el tiempo, toma figura de suceso: el paso de la lgica a la epilepsia se ha consumado As nacen las ideologas, las doctrinas y las farsas sangrientas7.

CIORAN. Entretiens. (Entretien avec Fritz J. Raddatz). Paris, Gallimard, 1995, p. 183. 7 CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 582.
6

51

No obstante, ni Genealoga del Fanatismo ni Prcis de dcomposition son anacrnicos, y el espritu de revuelta que sostiene la escritura y el pensamiento de Cioran nos parecen hoy ms actuales que El Mito de Ssifo y El Hombre rebelde. Sin duda Camus tiene razn al decir que no hay ms que un problema filosfico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena ser vivida, es responder a la pregunta fundamental de la filosofa8 y que la lucha misma hacia las cimas basta para llenar el corazn de un hombre. Hay que imaginar a Ssifo feliz.9 Sin embargo, nada permite saborear esta felicidad ni tampoco concebirla salvo al emprender como Cioran, unos encuentros con el suicidio10. Intentar soportarse y soportar la vida11 teniendo presente a cada instante la idea de la renuncia12, se distingue fuertemente de la renuncia o del suicidio a secas. La diferencia es la siguiente: el suicidio al estar relacionado con lo posible y lo inminente es un veneno que amenaza la vida en lo inmediato, mientras que la idea del suicidio es un antdoto contra el suicidio, pues supone una suspensin de la accin a favor de la reflexin. Este fragmento ilustra perfectamente esta hiptesis: la vida no parece un bien sino al insensato, le gustaba decir a Hegesias, hace veintitrs siglos, filsofo cirenaico, de quien no queda casi nada sino esta declaracin Si hay una obra que uno deseara reinventar es la suya13. Y es justamente esto lo que Cioran ha hecho, al menos en parte, con textos

CAMUS, Albert. Le mythe de Sisyphe. Paris, Gallimard, 1985, p. 17. Ibid., p. 168. 10 CIORAN. Rencontres avec le suicide, en Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1203-1217. 11 CIORAN. Entretiens. (Entretien) avec Goerg C. Focke), Op. Cit., p. 259, y De linconvnient dtre n, uvres, Op. Cit., p. 1292. 12 CIORAN. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 680. 13 CIORAN. De linconvnient dtre n, uvres, Op. Cit., p. 1387.
8 9

52

como encuentros con el suicidio. Es posible decir -me parece- que Cioran, en lugar de suicidarse se ha atribuido el rol de terico del suicidio14 tanto como ha vivido bajo el modo trgico de la aprobacin de la vida por ella misma: matarse porque uno es lo que es, s, pero no porque la humanidad entera te escupiera la cara!15 Ahora bien, el terrorismo activo no es en el fondo ms que un suicidio. A falta de poder convencer al otro de lo bien fundado de sus ideales, el mrtir prefiere morir a nombre de su causa, sea para atizar su fuego mortfero si pierde ardor, sea para identificar la suerte de esta causa con la suya si ella muere. Es por casualidad que el texto Genealoga del fanatismo ha sido reeditado como prefacio de la tragedia de Voltaire, Mahomet o el fanatismo16?. Texto intempestivo, puede remitir a todos los fanatismos, los que surgen en el catolicismo, el nazismo, el comunismo o el islamismo. Las ideas cambian ciertamente de una doctrina a otra, pero los idelogos se sirven de los mismos medios terroristas para imponer su ley. Y es cuando se evoca la ley de que las cosas se echan a perder: si los terroristas activos pasan a la accin para aplicar la ley sobre la cual reposa su ideologa, como lo vemos con la ley islmica, charia en rabe, los intelectuales, por su parte, se aferran a los ideales ya existentes en la mayora laicos y republicanos surgidos de la Ilustracin y la Revolucin Francesa, los cuales, a sus ojos, son capaces de asegurar la perennidad de sus
Con veinticinco de tensin, mi hermana fumaba cien cigarrillos al da: un suicidio o algo parecido; su hijo se suicid resueltamente mientras que al otro lado de Europa yo me limitaba al modesto rol de terico del suicidio. Carta de Cioran a Constantin Noca, 1980, en Glossaire, uvres, Op. Cit., p. 1784. 15 CIORAN. De linconvnient dtre n, uvres, Op. Cit., p. 1329. 16 Cf. Prefacio Voltaire, Mahomet ou le fanatisme. Nantes, Le temps singulier, 1979.
14

53

logros. Pero desde que se evocan logros divinos o humanos se cae en la trampa de la idolatra y de la obcecacin fantica. Fue a este ttulo como naci el Terror en Francia entre junio de 1793 y julio de 1794, y es as como los islamistas fundamentalistas obraron en Argelia durante la dcada de 1990 a nombre de un fondo religioso juzgado incondicional. Terror y terrorismo se extienden sobre un amplio territorio, como lo revela el excelente artculo de Guillaume Coqui en el Dictionnaire culturel en langue franaise. Ciertamente, Coqui comienza por asentar normas histricas definiendo el terror a la luz de las filosofas del contrato social, pero se pregunta tambin si la violencia de los terrorismos no tiene un significado ms profundo, y prosigue su reflexin con una cita aterradora del escritor argelino Rachid Boudjedra: l saba por qu haba venido a este estadio en el que no tena nada qu hacer, en el que iba a arriesgar su piel y la de los dems porque estaba al corriente de los atentados ciegos que tenan lugar desde el comienzo de la ola terrorista. Cinco aos ya! Y todas estas agresiones mortales sufridas por sus conciudadanos, vctimas inocentes hostigadas por sus asesinos inmisericordes, capaces de sacar de sus bolsillos con una destreza increble armas de fuego, armas contundentes, matracas, pualetas americanas; y sobre todo, navajas de muelle, espadas, hachas, sierras de carnicera, etc. Despreciativos, fanticos y pendencieros, hundiendo sus puales enmohecidos a una velocidad vertiginosa con un odio terrorfico de psicpatas depravados. Ellos aterrajaban las carnes vivas de sus vctimas, las cubran de heridas abiertas, hacan brotar la sangre cortando la cartida de un corte violento y limpio17.
17

Citado por Guillaume Coqui, Terreur, terrorisme, en Dictionnaire culturel en langue franaise, bajo la direccin de Alain Rey, Paris, Le Robert, 2005, p. 1342. Rachid Boudjedra, La Vie lendroit. Paris, Grasset, 1997, reedicin libro de bolsillo, Paris, 1999.

54

Esta escena narrativa puede servir igualmente de defensa y de ilustracin de Genealoga del fanatismo; presta un doble servicio: de un lado, el relato desarrolla en un cuadro espaciotemporal el alcance de esta violencia, lo muestra a travs de la enumeracin de herramientas puestas a su servicio, y la condena por esta simple puesta en escena. De otro lado, el fanatismo aqu presente no est solamente ligado al ftbol o al furor de los integristas, sino tambin a una genealoga del terrorismo como modo de intimidacin fsica y filosfica. Dicho de otra forma, la intimidacin es tan eficaz como la accin: el personaje est al corriente de las atrocidades y slo eso puede disuadirlo de tomar alguna resolucin que lo implique a l o que implique a los responsables de ellas. El ejemplo es, por consiguiente, el argumento terrorista por excelencia: haz lo que yo digo y no lo que yo hago, gritan urbi orbi los terroristas de todas las tendencias. As, la obra de Peter Handke, Voyage au pays sonore ou lart de la question, fue cancelada a ltima hora del programa de la temporada 2006-2007 de la ComediaFrancesa a causa de los compromisos polticos del autor quien rindi un ltimo homenaje al presidente serbio Slobodan Milosevic en el momento de su entierro el 18 de marzo de 2006. La inteligencia francesa, precisamente parisina, en la persona de uno de los responsables de la Comedia-Francesa estim que el teatro es una tribuna; su efecto es ms amplio que la audiencia de la sola representacin. Aunque la obra de Handke no haga propaganda alguna, ofrece al autor una visibilidad pblica. Yo no tena deseo de drsela.18. Estas declaraciones son dignas de un censor que falta al respeto a la obra -reducida a las solas acciones del autor, juzgado con la vara de la doxa, de lo polticamente correcto- y al pblico infantilizado.
Cf. SALINO, Brigitte. Peter Handke est interdit de ComdieFranaise, en Le Monde, 27 de abril de 2006.
18

55

Esto es de hecho el terror en las letras tal como fue explicado por Jean Paulhan: defecto del pensamiento crtico, en primer lugar, el del pblico incapaz de separar el buen grano de la cizaa, coartada falaz de irresponsabilidad del autor inepto para asumir sus responsabilidades y ciega autoridad de la crtica que termina por sobre la obra19. Me parece que Cioran pasa por alto estas consideraciones pues la marginalidad de su obra la ubica en una categora especial del terror en las letras. Su estilo y su tono particulares van a contrapelo de toda su poca y la someten a un terror sin precedente, incluso para quienes viven en su familiaridad. Los testimonios que leemos respecto a Cioran lo atestiguan y nos permiten invertir la concepcin del terror segn Jean Paulhan. Puedo decir que el terror en las letras se convierte en Cioran en el territorio propicio para el desarrollo de las letras terroristas para gran decepcin del terror de las palabras y del mundo. El terrorismo filosfico Sin querer simplificar las ambiciones de los terrorismos, puedo arriesgar lo siguiente: la ley terrorista se apoya sobre la ley vigente buscando a la vez pervertirla por todos los medios: reivindicar el desorden a nombre del orden, perturbar la seguridad del Estado a nombre del bien del Estado, hacer la guerra para instaurar una paz durable, etc. Esto es en todo caso lo que dejan entender las declaraciones de Maximiliano de Robespierre y de Joseph de Maistre, de George Bush y de Osama Ben Laden, de Hamas y del estado de Israel. Todas las leyes (populares, realistas, nacionales, internacionales, religiosas) son buenas para imponer su propia ley y por ello mismo legitimar su acceso al poder. Cioran, en cambio, no
19 PAULHAN, Jean. Les fleurs de Tarbes ou La terreur dans les lettres, uvres, Pars, Cercle du livre prcieux, 1967, p. 15-33.

56

tiene ninguna ley que imponer, salvo quiz la de la verdad del cuerpo que vive verdaderamente para y contra la vida, el sufrimiento, el pensamiento, la escritura: todo lo que he escrito no sirve para nada ni conduce a nada, lo que hace que no est completamente insatisfecho de esto. All he apuntado a la verdad. Ahora bien, qu es la verdad, sino aquello que molesta la vida, que la contradice? O ms bien, es aquello que se puede obviar para vivir20. Antes de definir el terrorismo en las letras del cual es testimonio la obra y vida de Cioran, quisiera referirme a ciertas partes de algunos textos susceptibles de aclararnos la necesidad de la inseguridad terrorista en el desarrollo de toda filosofa trgica. Es as que hay que adivinar por qu Cioran se puso en la tarea permanente de copiar sobre sus cuadernos de trabajo diversas citas concernientes al terrorismo y que evoca cada vez con un entusiasmo casi juvenil. De este modo, habla del periodo de la revolucin francesa -junio de 1793 a julio de 1794-, llamado el Terror (Le esta maana algunas pginas sobre el Terror que me han revigorizado. El horror: de l tengo una necesidad orgnica y no puedo deshacerme de l. Hubiera deseado ser hijo de un verdugo)21, y de los kamikazes japoneses llamados al servicio de la patria al final de la guerra del pacfico (Un estudiante kamikaze, antes de partir en misin, escribe a su padre: permtame pedirle que difunda a su alrededor que hay que pensar a menudo en la muerte )22. Esta jovialidad no atae ni a la inmadurez, ni a la broma, ni a la ancdota. Es inherente a la naturaleza de Cioran y se encuentra arraigada en su potica eminentemente paradjica, puesto

CIORAN. Cahiers 1957-1972, Op. Cit., p. 950. Ibid., p. 717. 22 Ibid., p. 927.
20 21

57

que l intenta definir en el mismo marco la naturaleza del sacrificio describindola bajo luces psicolgicas, filosficas y sociolgicas: 5 de junio (1969) Qu es un mrtir? Es un orgulloso sin par y un monstruo de egosmo intelectual, pues no quiere ni puede concebir las razones de los otros. Y puesto que uno no se inclina ante su voluntad, prefiere perecer que ceder. Se puede admirar a un mrtir, no apreciarlo. Se prefiere la sociedad de un sofista que la de un mrtir. El mrtir no se interesa en tus razones; el sofista se interesa en todas. No se discute con un candidato al martirio. El fanatismo es la muerte de la conversacin23. La paradoja se exacerba cuando se lee lo siguiente: Admirar -es lo mejor que se puede hacer en este mundo, y lo ms noble. Es el sentimiento ms exaltado y el nico que reemplaza con ventaja al sentimiento religioso. Hay en la admiracin una plenitud que no existe en la veneracin; sta ltima implica un tanto de obstinacin y de temor mientras que la otra tiene algo de autnomo, soberano, triunfal24. Cmo entonces se puede admirar a un mrtir? Se podra quiz adoptar con respecto a l la actitud del sofista, entrar en sus razones, entenderlas y aceptarlas? O bien, como todo el mundo no tiene la posibilidad incluso la suerte de ser un mrtir, habr que respetar el voluntarismo del mrtir y ver all un fenmeno de abnegacin sin par? Esta hiptesis puede llevarnos muy lejos: siendo el acto trgico un acto de sacrificio, el terror inspirado por el fin doloroso del hroe trgico lo alivia del peso de la culpa, sea que lo haya elegido

23 24

Ibid., p. 737. (Itlica de Cioran). Ibid., p. 872-873.

58

o no. No obstante, en este marco este acto no se debe poner en relacin con la piedad, pues basta admirar la cada del hroe y aprobar su fin para que escape a su situacin de vctima y se convierta en maestro de su destino: Entonces, la magia de lo trgico se empieza a perder -escribe Cioran-. El hroe que se hunde valdra tan poco como el que triunfa? Nada ms prestigioso que un bello fin si este mundo es real; si no lo es, es pura necedad extasiarse sobre cualquier desenlace que sea25. Terror sin piedad, terror por el terror y hacia l: es ste, me parece, el sentido del terror en las letras segn Cioran. Este estado es eminentemente filosfico en la medida en que se dirige hacia s. No se trata de perjudicar la integridad del cuerpo o del pensamiento del otro, sino de dominar el curso normal de nuestros humores, de nuestra violencia natural. Oscilando entre la violencia y el desengao, me veo como un terrorista que habiendo salido con la idea de perpetrar algn atentado, se hubiera detenido en el camino para consultar el Eclesiasts o a Epicteto26. Todo est en la consulta, prctica democrtica y antiterrorista por excelencia, que refuta tanto la violencia como el desengao. Consultar a los sabios, sean religiosos o filsofos, es aterrorizar la propia violencia y transformar el desengao en una bsqueda de la sabidura y de la verdad. Es tambin reconocer la necesidad del pensamiento contra la accin, siempre aventurada y fcil de descarriarse: todo lo que se hace me parece pernicioso y, en el mejor de los casos, intil. En rigor, puedo agitarme pero no puedo actuar. Comprendo bien, demasiado bien, las palabras de
CIORAN. Palontologie, en Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1199. 26 CIORAN. De linconvnient dtre n, uvres, Op. Cit., p. 1356.
25

59

Wordsworth sobre Coleridge: Eternal activity without action27. Contra las acciones desastrosas, habra que optar por un pensamiento desastroso puesto que lo peor no es lo irreparable. Dicho de otra manera, el hecho de pensar el desastre permite al pensador representarse el desastre con el fin de medir sus consecuencias y decidirse a eludirlo: X me insulta. Estoy listo para abofetearlo. Hecha la reflexin, me abstengo. / Quin soy yo? Cul es mi verdadero yo: el que replica o el que retrocede? Mi primera reaccin es siempre enrgica; la segunda, blanda. Lo que se llama sabidura no es en el fondo ms que una perpetua reflexin hecha, es decir, la no accin como primer movimiento28. Personalmente, no veo en el fragmento precedente una crtica de la sabidura. De hecho, si fulano insulta a Cioran, l est en posicin de debilidad con relacin a ste, simplemente porque espera su reaccin. Ahora bien, favoreciendo la abstencin de la violencia y aprovechando esta situacin para analizar su eleccin, Cioran aterroriza a su agresor que se encuentra doblemente frustrado: de un lado, est desarmado por la espera y, de otro, sufre las consecuencias de una violencia atemperada por la reflexin, y no puede ms que plegarse ante esta agresin pasiva. Anular la ventaja de la violencia en provecho de la sabidura es reconocer el valor desastroso y trgico del pensamiento terrorista. Reposando ante todo sobre la ascesis a la cual se somete el terrorista para acceder a la sabidura, la posicin de Cioran es la de un filsofo trgico que considera la aprobacin (y su contrario, el suicidio) como el nico acto cuya disponibilidad se deja al sujeto
27 28

Ibid., p. 1298. Ibid., p. 1282-1283.

60

de la accin, al hombre, es decir, como la nica forma de acto 29. El nico acto que me queda por realizar es negarme a concluir porque la ineptitud consiste en querer concluir, nos dice Flaubert. () S, la necedad consiste en querer concluir. Somos un hilo y queremos saber la trama. () Cul es el espritu un poco fuerte que haya concluido, empezando por Homero? Contentmonos con el cuadro, es igual de bueno. (Correspondencia a Louis Bouilhet, Sept. 4, 1850). Ustedes me excusarn este acto terrorista, pero el dilogo sera la mejor conclusin a toda reflexin que se quiera dinmica y que no termine de nacer.

29

ROSSET, Clment. Logique du pire. Paris, Presses Universitaires de France, 1971, Op. Cit., p. 46.

Casa natal de Cioran, Rinari.

62

Sobre el significado de los Cahiers 1957-1972

Un Cioran y medio

Ger Groot

Traduccin del francs: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques II, bajo el ttulo Un Cioran et demi. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2000, p. 135-145.

63

Lo menos que puede decirse de los Cahiers de Cioran -publicados en 1997-, es que gracias a ellos, de un slo golpe, la obra del autor aument ms de un cincuenta por ciento. Este ejercicio aritmtico se impone cuando comparamos el nmero de apenas 1700 pginas del conjunto de Oeuvres de 1995 (sin tener en cuenta el Glosario y las ilustraciones), con las casi mil pginas de los Cahiers. Adems, esta comparacin no queda de ninguna manera invalidada por el contenido de este grueso libro. Las observaciones, ideas y aforismos que los Cahiers nos ofrecen se revelan, en la mayora de los casos, tan convincentes como la obra ya publicada. Es cierto que en los Cahiers hay bastantes notas sin mucho valor significativo, como las que a veces encontramos en diarios ntimos. Por ejemplo: 8 de abril de 1965. Mi aniversario. Tengo cincuenta y cuatro aos (p. 280); u observaciones lapidarias de poco alcance, del tipo Nuestro Padre el Hasto (p. 366), tengo la piedad insaciable (p. 484), o Beethoven - genio impuro (p. 780). Probablemente estas ltimas notas habran podido tener un significado ms penetrante si hubieran sido elaboradas -cosa que a veces ocurri-. No podemos perder de vista que para Cioran, estos cuadernos servan tanto de campo de entrenamiento como de lugar de reunin de ideas de las que despus se servira en sus libros.

64

Desde este punto de vista, estos cuadernos pueden ser comparados con las cajas llenas de hojas de borrador y de recortes que se encontraron despus de la muerte de Nietzsche, y que han sido publicados bajo la forma de Nachla. Nietzsche tambin compona sus colecciones de aforismos y fragmentos con lo que iba seleccionando de las ideas reunidas en pocas anteriores. En el Nachla encontramos tanto antiguas versiones como textos que nunca fueron utilizados. En el caso de Nietzsche, este remanente fue incluso mayor que la obra misma, ya que sta comprende en la Kritische Studienausgabe seis volmenes, mientras que el Nachla incluye siete mucho ms extensos, y sin contar siquiera la obra de juventud no publicada (principalmente los apuntes de cursos). Steiner Ms tarde volveremos sobre Nietzsche. Por ahora, debemos advertir que el carcter de diario ntimo que Cioran ha dado a sus Cahiers presenta cierta arbitrariedad, cierto caos, incluso en lo que concierne a los temas. Con facilidad, Cioran salta de un tema y de un estilo a otro: del diario ntimo a la reflexin, del comentario de lectura a la meditacin metafsica, de observaciones polticas a esbozos de carcter o a la narracin anecdtica. Muy al contrario de lo que George Steiner seala en una resea bastante malvola, publicada en el Times Literary Supplement del 16 de enero de 1998, este libro no invita a ser hojeado ni tampoco a una seleccin arbitraria(a random selection), pues la arbitrariedad ya forma parte esencial del libro como del curso cotidiano y azaroso de la vida misma (del escritor). Esto es todo menos molesto o irritante y en absoluto suscita la monotona que Steiner percibe en el libro. Al

65

contrario, si en algunas colecciones de Cioran se puede hablar de cierta monotona (difcil de evitar en su pesimismo que, finalmente, se reduce a un slo pensamiento), sta no figura precisamente en los Cahiers, gracias al lado caprichoso de la vida, que stos dejan entrever. Es posible que en sus diarios ntimos Cioran muestre menos esa pose que a veces se puede sospechar en sus libros. Ahora bien, a la inversa de lo que Steiner pretende, lo que sorprende en los Cahiers es la ausencia de un pesimismo o de un predominante disgusto de s (selfloathing). En algunas ocasiones se presentan bellas ancdotas en las que Cioran se revela bajo una nueva luz a la que estamos poco acostumbrados; puede que sea en la ancdota de su viaje en tren de Compigne a Pars en junio de 1962 (p. 90) en la que mejor y ms bellamente haya expresado la alegra de vivir y la aceptacin del milagro de la vida. La importancia de esta publicacin se sita, pues, en varios niveles. En primer lugar, -aunque desde un punto de vista ms escolar y posiblemente ms secundario- los Cahiers proporcionan a los exegetas de Cioran y a los investigadores una perspectiva insospechada de la gnesis de su pensamiento y de sus ideas. En segundo lugar, revelan cmo la persona de Cioran est implicada en su pensamiento: cmo trabajaba, cul era el impacto de los acontecimientos sobre su obra, cmo reflexionaba sobre s mismo y sobre los otros (en este sentido, los Cahiers son mucho ms explcitos que la obra publicada) y, lo ms importante, qu tipo de hombre fue l mismo. En todos estos aspectos los Cahiers tienen un inters biogrfico y cientfico; sirven ms para ampliar la mirada sobre la obra publicada que para aadir nueva sustancia a su pensamiento. Desde este punto de vista, esta edicin ofrece un instrumento de trabajo para la lectura y el estudio de la

66

verdadera obra de Cioran. Por eso, es evidente que se suponga que estos Cahiers hayan sido editados de forma responsable. Precisamente sobre este aspecto Steiner suscita serias dudas. Tiene razn al subrayar que en sus Cahiers, segn el prlogo de la redactora Simone Bou, Cioran excluy o reemplaz por iniciales o por una X el nombre de ciertas personas. Pero Steiner sugiere abiertamente que en esta materia la redactora ha ido ms lejos que el propio Cioran y, lo que es ms grave, que ha censurado los Cahiers en lo que concierne al entusiasmo juvenil de Cioran por los partidos de extrema derecha de Rumania y, quizs, de fuera de Rumania. Critica vivamente la ausencia de una elucidacin editorial clara, lo que, segn sus palabras, roza el escndalo () Que esto haya podido salir de una de las ms prestigiosas casas editoriales francesas nos llena de tristeza! No obstante, no est en absoluto claro en qu basa Steiner su desconfianza, si no es en la constatacin -en relacin con el compromiso juvenil de Cioran- de que falta el candor... extraamente, y en el hecho de que las observaciones a este respecto sorprendentemente han cambiado. Lo que Steiner entiende por esta ltima observacin es poco claro. Ha constatado extraas rupturas de estilo? Acaso ciertas palabras o frases aparentemente han desaparecido? Hay signos de censura y, si es as, cules y por qu Steiner no los menciona? Pero lo que es ms grave es que Steiner no parece haber hecho ningn esfuerzo por poner en relacin esta extraa falta de candor con la obra misma de Cioran o, eventualmente, con las mltiples entrevistas que ste concedi sobre todo en los ltimos diez o quince aos de su vida para examinar si verdaderamente esta sinceridad est tan extraamente ausente. De hecho, en ningn momento Steiner da prueba

67

de haber ledo otra cosa de Cioran ms que estos Cahiers. El juicio editorial que emite parece fundarse bsicamente en un criterio tico con relacin al cual, y a sus ojos, este libro presenta estas carencias. Segn su opinin, Cioran habra debido justificar su compromiso semifascista juvenil (tal como Martn Heidegger, esa otra oveja negra en la galera de Steiner, habra debido hacer). En cuanto a esta exigencia o, dicho de manera un poco ms modesta, en cuanto a esta esperanza o espera, podemos estar de acuerdo con l; pero, como el mismo Steiner sabra si hubiera ledo el resto de la obra de Cioran, ste jams hizo esa justificacin o, a lo sumo, la hizo de manera muy sumaria. Steiner no lo sabe ni puede imaginrselo; por tanto se ve obligado a suponer que una mano censuradora ha obrado en la edicin de los Cahiers. l se pregunta: no hay que asombrarse de que los pasajes significativos de esta publicacin pstuma hayan sido alterados? Si bien no hay que rechazar los criterios ticos de Steiner, uno puede sorprenderse de tanta ignorancia e incompetencia lgica. Evidentemente, siempre es posible que los textos hayan sido censurados, deformados o falsificados: la edicin original de Nachla de Nietzsche, realizada por su hermana Elisabeth, es quiz en la historia de la filosofa el mejor ejemplo. Pero es necesario disponer de indicios ms concretos que las de un alma moral herida para difundir por el mundo tales sugerencias. El hecho es que basndose en argumentos confusos y con una falta evidente de conocimiento del autor que resea, Steiner no duda en hacer pblicas estas afirmaciones. As, estaramos tentados a parafrasearle: roza el escndalo; que esto emane de una de las ms prestigiosas revistas literarias inglesas nos llena de tristeza.

68

El precio de una herencia La decepcin causada por esta crtica no fundada del francotirador literario en que ha terminado convirtindose George Steiner, no queda aminorada por su crtica justificada al insostenible carcter terico de los lamentos de Cioran, al halo de esa desesperacin teatralizada que se cierne sobre sus escritos y al extremismo, no siempre inocente, que caracteriza a algunas de sus declaraciones. Aunque los que estn familiarizados con la obra de Cioran no estaran tan asombrados como Steiner de todo esto, no por ello dejan de ser justas estas objeciones. Pero este factor constante revela otro problema suscitado de manera especfica por la publicacin de los Cahiers y que Steiner no seala en ninguna parte, aunque es el problema ms interesante y, desde el punto de vista filosfico, ms profundo del libro. De lo que se trata en realidad es del estatus de estos Cahiers dentro de la obra de Cioran y, en consecuencia, de la cuestin general del estatus de una obra y del concepto de autora, tout court. Con todo, Steiner insina la cuestin cuando describe la gnesis de este libro, formulando de paso la restriccin: si ste haba sido pensado para ser un libro. La cuestin de saber si Cioran haba previsto la publicacin de estos Cahiers queda sin respuesta, incluso despus del breve prlogo de Simone Bou. Segn sta, las tachaduras que Cioran haba hecho en relacin con ciertos nombres propios dejan suponer que Cioran hubiera querido proteger a aquellos a quienes atacaba o de quienes se burlaba. Adems esta observacin le sirve de base para plantear la pregunta: acaso pens entonces que estas pginas podan ser ledas algn da?

69

Incluso en el caso de que se respondiera afirmativamente a este supuesto, eso no significara que Cioran hubiera querido publicar efectivamente este material. Las indicaciones explcitas segn las cuales l no lo deseaba se pueden buscar fcilmente, segn el testimonio de Bou. Cinco de los treinta y cinco escritos, que ahora han sido publicados bajo el ttulo de Cahiers 1957-1972, llevan la inscripcin Para destruir, tres estn marcados con la instruccin explcita: todos estos cuadernos son para destruir. Si se busca, pues, una declaracin de la voluntad de Cioran, sta no es difcil de encontrar; incluso, es muy clara. Manifiestamente, estos son todos los datos de los que disponemos (si hubiese habido declaraciones de carcter contradictorio, Simone Bou seguramente las habra mencionado), y si pensamos que la voz del autor tiene que ser determinante, esta publicacin no debera de haber tenido lugar. Ahora bien, deberamos preguntarnos si podemos otorgarle tanta autoridad a esta voz. De hecho, esto nunca ha sido as como lo demuestra la historia literaria. El caso de Kafka, cuyo nombre jams habra figurado en el mapa literario si su amigo Max Brod hubiera consentido al pedido explcito de aqul de destruir todos sus manuscritos, es slo el ejemplo ms conocido y ms dramtico de lo contrario. Los Pensamientos de Pascal fueron publicados despus de su muerte tomando como base las notas pstumas de un proyecto que Pascal mismo haba abandonado. De esta manera, se ha producido un libro con el que el autor nunca habra podido soar ni en cuanto tal ni en la forma que ha adquirido, y ms an, un libro que nunca habra tenido el carcter que parece revestir ahora. Sin embargo, este libro se ha convertido en una obra fundamental para el nacimiento del espritu moderno. Del mismo modo, aunque a una escala ms modesta, los apuntes y las selecciones de

70

textos que Walter Benjamin haba dispuesto con el fin de elaborar una gran obra sobre Pars en el siglo XIX causaron una impresin muy profunda en los aos sesenta cuando se publicaron como su libro, Das Passagenwerk. Algo similar ha sucedido con escritos y notas pstumas de filsofos como Husserl y Wittgenstein, que han marcado completamente la filosofa de posguerra, independientemente de si estos autores haban destinado o no estos textos a la publicacin. Estos ejemplos pueden extenderse al infinito. De hecho, conciernen a casi todos los autores de quienes se han publicado obras pstumas (en este sentido, raramente se habla de una declaracin de voluntad) y ms an cuando stas comprenden esbozos, notas, diarios ntimos o correspondencia. En la mayora de los casos, estos escritos no han sido destinados a la consideracin del pblico y, sin embargo, son incluidos sin problemas en la obra del autor en cuestin. Se citan, los pasajes son utilizados como pruebas o como material de comparacin, y este material pstumo es imputado al autor como si se tratara de una publicacin conscientemente deseada. El mejor ejemplo de ello es el Nachla, ya mencionado, de Nietzsche, que en los estudios sobre su pensamiento constituye una fuente que se consulta tanto como los escritos que l mismo public durante su vida. Incluso hay estudios, como Nietzsche et le cercle vicieux de Pierre Klossowski, basados nicamente en dicho material Todo esto suscita un gran nmero de problemas. Qu estatus podemos dar a un material que jams ha sido destinado para tal fin? Es decir, qu es lo que nosotros, de hecho, entendemos por una obra y qu por un autor? Cul es la relacin entre los dos y hasta qu punto podemos hablar an de una responsabilidad especfica del autor? En

71

la teora literaria reciente, estas cuestiones han sido objeto de mltiples estudios. La nueva crtica (new criticism) de la posguerra (tal como la encontramos por ejemplo en Theory of Literature de Wellek y Warren, 1949) y la teora literaria estructuralista de autores como Barthes y Derrida, han cortado en gran medida el hilo que une al autor con la obra. Por muy antagnicos que puedan ser sus puntos de vista, la nueva crtica y la teora literaria estructuralista o la del deconstructivismo practican una aproximacin de interpretacin inmanente en la que el sentido de la obra aparece casi completamente desligado de las intenciones, las circunstancias biogrficas e incluso a veces del marco histrico del autor vivo. El crculo vicioso de Skinner Ambas aproximaciones se oponen diametralmente al mtodo literario practicado en el siglo XIX, que fue sobre todo biogrfico, y que, por otra parte, no ha sido eliminado totalmente por estas corrientes nuevas. Al contrario, en la filosofa vemos por ejemplo, desde hace dos dcadas, a un autor como Quentin Skinner poner de nuevo el acento en el marco histrico de textos filosficos, que l lee como respuestas a cuestiones y discusiones muy concretas del tiempo en que estos textos fueron escritos. Pero si con ello Skinner no socava su significado atemporal, slo permite que ste sea considerado desde su ntido contexto histrico y personal y que quede dominado por la cuestin: qu quiso conseguir tal o cual autor concreto a travs de este texto en sus condiciones especficas propias? Slo la respuesta a esta cuestin (que est, pues, esencialmente teida por la historia, el marco local y la biografa del autor) puede eventualmente y de manera indirecta ser elocuente en nuestro tiempo.

72

Queda claro que esta aproximacin no permite otra utilizacin de los Cahiers de Cioran que la que hemos indicado en la primera parte de este ensayo, y que su lectura puede facilitar a lo sumo ciertas aclaraciones marginales de la obra publicada oficialmente. En esta concepcin, la cuestin de la distincin de lo que puede ser considerado o no como la obra de un autor prcticamente se disipa para concentrarse totalmente en el pensamiento del autor: es su personalidad pensante la que ocupa el puesto central, y todos los signos que l ha dejado en el mundo forman slo rastros que deben conducirnos hacia esta personalidad. As, dicha aproximacin contiene su propio crculo vicioso, dado que el significado de estos rastros (as como la decisin de lo que es significativo o no) ya anticipa una definicin de este pensamiento que, a su vez, no puede ser reconstruido ms que a partir de estos indicios. Aunque probablemente a Skinner no le gustara mucho este trmino, podemos hablar aqu de un crculo hermenutico que, de manera diferente a la de Gadamer, no tiene como objetivo la verdad del texto sino ms bien la intencin del autor. Mediante una evaluacin crtica de todo el material, que deber ser constantemente analizado a la luz de la investigacin histrica, biogrfica y textual en desarrollo, podremos acercarnos ms a esta intencin, sin poderla probablemente aprehender del todo. A diferencia de Gadamer, la personalidad del lector (o investigador) no est comprometida en este crculo hermenutico. As, un anclaje ms objetivo de esta verdad histrica parece posible. Por otra parte, no se puede excluir totalmente la posibilidad de que haya diferentes puntos de partida en la investigacin que puedan conducir a otros resultados. En efecto, el criterio para evaluar el significado de los resultados obtenidos tiene que ser tomado siempre de esa

73

misma investigacin y de sus resultados. La coherencia que se busca con el objetivo de conocer las intenciones implcitas de un autor est tambin determinada por lo que era ya conocido respecto al pensamiento de aqul; y as es como el punto de partida inicial (que por el hecho de preceder la investigacin, no debe ser ms que un punto de partida fundado lo mejor posible, pero de manera siempre hipottica) pesar significativamente en la construccin de los resultados. Es verdad que aqu la realidad emprica impone ciertos lmites, pero la idea de que pueda neutralizar totalmente el peso de la hiptesis inicial parece descansar en una ingenuidad emprica. De este modo, la posibilidad de una multiplicidad de verdades histricas tampoco queda excluida en esta hermenutica histrica, aunque no se funde, como en Gadamer, en la implicacin del investigador en este proceso de bsqueda de la verdad, sino en el peso propio del punto de partida hipottico de la investigacin misma sin el cual no habra tampoco realidad emprica. Llegamos, sin embargo, a otro crculo vicioso cuando adoptamos el modo de lectura opuesto en el que no es el autor (mejor todava, la intencin de ste) sino el texto mismo, en tanto que nico dato positivo de que disponemos, el que se encuentra en el ncleo de la investigacin. En efecto, fue este positivismo del texto como nico dato de que se dispone el que inspir inicialmente el enfoque (post) estructuralista. Como ya se ha mencionado en lneas anteriores, la remisin a los procesos mentales del autor (o del lector) es siempre de orden especulativo y hasta cierto punto arbitrario. Cuando hablamos del significado de un texto -tal como ya lo haba observado el punto de vista inmanente practicado por la nueva crtica (new criticism)- es necesario tomar esta formulacin de manera estricta y literal y slo interrogar al texto sobre su capacidad expresiva exclusivamente.

74

De facto un texto funciona tambin, en su mayor parte o por entero, independientemente de la intencin que lo ha producido y, a veces, incluso manifiestamente en un sentido contrario. Quien vea cmo en la Revolucin Francesa la expresin voluntad general se convirti en un seudnimo y una legitimacin del terror, bien puede demostrar (como Skinner hara) que sta jams fue la intencin de Rousseau, pero la realidad histrica de este significado no queda por ello disminuida. Las palabras y los textos siguen su propia vida, que generalmente tiene slo una dbil relacin con las intenciones que el autor haya tenido en mente. Podemos preguntarnos tanto sobre los textos como sobre las intenciones y ambas seran preguntas legtimas, pero dichos cuestionamientos tienen diferentes objetivos y ninguno de los dos puede reclamar para s la verdad exclusiva. Qu es una obra? Qu es un autor? Todo esto nos vuelve a llevar a la cuestin de cul es el significado que podran tener los Cahiers en la historia de la recepcin de Cioran, independientemente de la funcin que l mismo hubiera podido otorgar a dicho libro. Y con ello volvemos tambin a la cuestin del estatus de los fragmentos, notas y aforismos reunidos en los Cahiers. De manera manifiesta y al margen de su relacin con el conjunto de la obra publicada, estos escritos tienen un significado autnomo y por eso es posible que, en tanto que texto de Cioran, desempeen un papel propio en la historia de la recepcin de su pensamiento. Pero qu significa su pensamiento? En todo caso, no puede ser el pensamiento tal como l quiso presentarlo y darlo a conocer al lector pues, segn sus propias indicaciones, estas notas no tenan este destino. Pero, si se plantean como que ejercen un papel autnomo -en tanto que obra de

75

Cioran-, entonces construyen una figura de Cioran que no coincide con la que l mismo se haba imaginado como autor. A partir de ese momento Cioran se convierte en un smbolo: en un referente implcito de la obra considerada en su conjunto. Desde ese momento el nombre de Cioran designar el conjunto de los significados posibles que la obra puede recibir y, en primer lugar, el conjunto de textos que han sido o que sern publicados en su nombre. Pero esta ltima consideracin reaparece bajo una nueva forma: el crculo vicioso que ya encontramos en Skinner. En efecto, si el nombre de autor no es nada ms que una designacin sumaria de la obra (y de sus eventuales significados), entonces parece que el hilo que une a la obra con la persona histrica de Cioran queda roto. Sin embargo, puede ocurrir que esta obra adquiera todava una extensin: la publicacin de los Cahiers nos proporciona un ejemplo de ello. Desde ese momento, el nombre de Cioran cambia de sentido en la medida en que -como he dicho antes- slo designa la totalidad de la obra. Pero, de otro lado, este aadido precisamente tiene lugar por el hecho de que sobre lo que se aade (en este caso los Cahiers) figura el nombre de Cioran. No se aade a la obra un libro digamos de Sartre o Camus, sino algo que ha sido escrito precisamente por la persona Cioran. Esto significa que una definicin del nombre de autor basada slo en el valor inmanente de la obra no basta, pues en los momentos cruciales el nombre de la persona histrica debe garantizar su unidad. Pero, al mismo tiempo, se prescinde de esta persona histrica por lo que respecta a su voluntad explcita (Todos estos cuadernos son para destruir) y a la circunstancia biogrfica real de que el autor no public estos textos como una obra que le perteneciera. En este proceso, el estatus del nombre del autor permanece,

76

pues, incierto y contradictorio en s mismo. La consecuencia de ello es que nunca se sabe precisamente lo que se dice cuando se afirma que Cioran ha escrito, pretendido o pensado esto o aquello. La cuestin de la responsabilidad del autor respecto a los posibles significados de su obra se vuelve todava ms problemtica, cuando (en la lnea del new criticism o del (post) estructuralismo) nicamente se quiere tomar en cuenta la obra para rehacer los rastros de estos significados. Tan incierto es el nombre de autor y tan indefinible su responsabilidad en el significado de sus escritos, como inciertos son los lmites de la obra. Esto se demuestra claramente con la publicacin pstuma de textos como los Cahiers. Pero, en realidad, ste es slo un ejemplo de la incertidumbre que caracteriza en el fondo la obra de un escritor desde el instante en que ste interviene en dicha obra. Qu es lo que sucede cuando un autor revisa sus propios textos, como, por ejemplo, cuando Cioran acorta sensiblemente la edicin francesa de De lgrimas y de Santos? Cul de las dos versiones puede ser considerada parte integrante de la obra de Cioran? La versin posterior puede pretender ser la definitiva? Pero sobre qu base el autor de edad avanzada puede aspirar a tener prioridad sobre el autor de los aos de juventud? Y qu se puede pensar de un libro como El libro de las quimeras, en el que el ltimo Cioran dice no poder reconocerse en absoluto? Puede una obra igualmente decrecer en lugar de crecer? Pero de nuevo: qu prerrogativa especial puede hacer valer el momento ulterior sobre el anterior? Es difcil de sostener que la obra haya de quedar definida por el autor en su ltimo momento, pues en ese caso se reducira -segn las declaraciones de numerosos escritores- al ltimo libro

77

escrito. Acaso un autor puede eliminar el pasado? Esta cuestin es importante en lo que concierne a la controversia alrededor del libro Schimbarea la fa a Romniei (La Transfiguracin de Rumania), que nunca ha sido traducido y que Cioran intent en parte escamotear (sobre esto Steiner tiene razn). El hecho de plantear esta cuestin ya implica que la definicin del concepto de autor puramente inmanente es insuficiente, sin que eso signifique que el concepto biogrfico, como hemos visto anteriormente, pueda reclamarse como el nico vlido. La publicacin de los Cahiers abre una problemtica que evidentemente no se limita a la cuestin de la oportunidad de dicha edicin. Esta problemtica plantea cuestiones fundamentales que conciernen a los fenmenos de obra y autor, a las que la filosofa y la teora literaria comienzan a dar apenas respuesta. Ms all del inters biogrfico de los Cahiers y del aumento de la obra a un Cioran y medio, estos temas son constitutivos del acto de publicacin de estos treinta y cuatro cuadernos. Forman parte integrante, en el sentido ms estricto de la palabra, del significado de los Cahiers 1957-1972.

Rinari.

78

Los Cahiers en la prensa francesa

Eugne Van Itterbeek

Traduccin del francs: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques II, bajo el ttulo Les Cahiers dans la presse franaise. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, 2000, p. 146-154.

79

Entre los veintitrs artculos ms importantes consagrados a los Cahiers de E. M. Cioran por la prensa francesa en el perodo de septiembre de 1997 a febrero de 1998, slo uno tiene un tono ms o menos negativo y severo. Est firmado por Jean-Claude Renard. l lamenta la publicacin de este libro, que bajo su forma actual lo denomina un adoqun: El defecto de este libro es el de no ser uno: diez veces ms o diez veces menos pginas daran el mismo resultado. l hubiera preferido que los editores hubieran hecho una seleccin entre los Cahiers y entregado lo esencial de ellos bajo una forma temtica. Es como si la editora Simone Bou hubiese tenido la intencin -para la publicacin de estos cuadernos, destinados por el autor a ser destruidos- de asegurarle a ste una vida literaria pstuma1. Por otra parte, Jean-Claude Renard se da cuenta de que una publicacin parcial, antolgica, de los Cahiers hubiera podido crear la sospecha de una mutilacin, de una censura del pensamiento del autor, sospecha ya expresada por George Steiner y Roland Jaccard. El primero di a entender en su crtica del Times Literary Supplement que el mismo Cioran borr expresamente algunos nombres propios y que los sustituy por iniciales (que sin embargo
1

RENARD, Jean-Claude. Cioran posthume. Ses Cahiers de 1957 1972: un peu brouillons, en Politis, febrero 26, 1998.

80

se dejan interpretar) o por una X. Igualmente insinu que Simone Bou habra juzgado ella misma qu deba omitirse, encubrirse o no2. Y Roland Jaccard, en su artculo del Monde, menciona en una nota que los Cahiers de la bibliothque littraire de Jacques Doucet (editados por la institucin en la cual los manuscritos parisinos de Cioran fueron depositados) publicaron en su primer nmero un cuaderno de diarios ntimos de Cioran. Se trata de pginas en las que relata sus vacaciones en Ibiza durante el verano de 1966. Roland Jaccard se pregunta cules fueron las oscuras razones por las que estas pginas no figuran en la edicin de Gallimard3. Los Cahiers: una obra en el sentido pleno de la palabra o un borrador? El mrito del corto artculo de Jean-Claude Renard es el de haber planteado los principales problemas a los cuales ha dado lugar la publicacin de los Cahiers. El primero consiste en saber si Cioran tena la intencin de publicarlos, ya fuera durante su vida, ya a ttulo pstumo y, en consecuencia, si los consideraba como parte esencial de su obra. Respecto a esto Jean-Claude Renard llega a hablar de una perversidad narcisista: la de haber querido asegurarse una vida literaria pstuma. En cuanto al lugar de los Cahiers en su obra, Jean-Claude Renard no los sita como una prolongacin de ella; ellos constituyen ms bien sus cimientos porque se trata de una escritura a la que le falta claridad y brillo. Es tambin sorprendente que entre los principales temas a seleccionar con el fin de una eventual edicin temtica, la

STEINER, George. Song of the would-be executioners son, en TLS, enero 16, 1998, p. 9. 3 JACCARD, Roland. Cioran, esthte de lapocalypse, en Le Monde Livres, noviembre 7, 1997.
2

81

eleccin de Jean-Claude Renard recaiga precisamente en los fragmentos relativos a la escritura y a la lengua: las relaciones con la lengua materna (el rumano) y con la lengua adoptada y sus conflictos, los abruptos juicios literarios, artsticos y filosficos. Y he aqu de golpe sealado el campo de los principales puntos de inters contenidos en la prensa francesa. No digas que es un adoqun, escribe Andr MasseStamberger en Le Quotidien du Mdicin: es la gran construccin de los Cahiers de Cioran, en la cual nada est bien ajustado, pero hay all mil (perdn 999) destellos de desesperacin, de tempestad y de humor.4 En el mismo tono Bertrand Leclair escribe: los Cahiers son el relato fragmentario de su lucha trgica consigo mismo5. Y en otra parte: estos cuadernos de ejercicios son el reverso de los breves volmenes publicados durante su vida. En Le Point del 5 de diciembre de 1997, Claude Arnaud llama a los Cahiers el crisol de la obra; son tambin, el purgatorio de su autor -en el sentido etimolgico-. Ms adelante los califica de relato clnico de un caso excepcional de autointoxicacin. Al margen de su artculo, Claude Arnaud opina que Cioran saba que sus cuadernos seran publicados despus de su muerte, y se pregunta: hubiera querido l verse descubierto hasta este punto?. Bajo el ttulo Una caverna balcnica, calle del Odon, Samuel Brusseli, quien se revela como un incontestable simpatizante de Cioran, escribe que estos Cahiers ofrecen un rodeo por la obra de Cioran, una fabulosa digresin: decir que uno se oxigena con estas pginas da una idea de la dicha que inspiran6.
MASSE-STAMBERGER, Andr. Fragments de nant, en Le Quotidien du Mdecin, enero 13, 1998. 5 LECLAIR, Bertrand. Cioran contre Cioran, en Le Nouvel conomist, diciembre 12, 1997. 6 BRUSSELI, Samuel, en Le Lecteur, noviembre-diciembre,1997.
4

82

Bajo el ttulo Cioran: viaje al centro del yo, Fabrice Zimmer se extiende sobre los diferentes significados que se aparecen en los Cahiers. Primero, hay en ellos un aspecto de Crnica. En razn de las fechas de los fragmentos -por poco relevante que parezca- los Cahiers dan la imagen de una poca: contienen ante todo las evoluciones a largo plazo del mundo, los auges, los rasgos de la poca. Es el lado filosfico de la historia. Segundo, forman un laboratorio de escritura: Primero, Cioran se sirve de los Cahiers como de un borrador para sus futuras colecciones de aforismos, pero de un borrador perfecto. Ellos permiten hacer un conjuro definitivo a los clichs y semi-verdades que circulan sobre Cioran. Tambin trazan un apasionante autorretrato de Cioran. Aqu tocamos, creemos, el principal objetivo y la razn de ser misma del diario ntimo que consiste en interrogarse, a travs de las vicisitudes de la existencia, sobre s mismo y finalmente sobre el sentido de la vida: en resumen, esta anti-obra que son los Cahiers aparece no solamente como la ltima piedra que confiere sentido al resto de sus escritos, sino tambin como un testimonio sobre el verdadero Cioran ms ac (o ms all) de la obra7. Nol Herbe, en el peridico libration, va en el mismo sentido. Por su carcter fragmentario, inacabado, por su forma diseminada, los Cahiers no constituyen un diario ntimo. Nol Herbe habla ms bien de borradores de frmulas, que servirn para otras obras, y que le permiten a Cioran perfeccionar un arte en el cual se volvi maestro: el de la paradoja autodestructiva. En suma, de estos Cahiers Cioran sale a la vez humillado y enaltecido: de un lado, es reducido a una diseminacin que le prohbe elevarse por encima de su yo; por otra parte, ligando su escritura a un sufrimiento omnipresente, hace de ella el ritmo mismo del
7 ZIMMER, Fabrice. Cioran: voyage au centre du moi, en Magazine Littraire, diciembre, 1997.

83

tiempo destruido8. Es precisamente este carcter de antidiario no literario, el que hace regocijarse a Michel Polac y que hace que se identifique a veces palabra por palabra en lo que l mismo escribe, refirindose a sus propios cuadernos que -confiesa l- guarda para s hace ms de cincuenta aos9. La desenvoltura de Cioran frente al canon literario divide a los lectores: Pienso incluso que este grueso adoqun va a acabar de repugnar a todos los que detestan la obra de Cioran. Los otros, por el contrario, la amarn ms. Este es el doble sentimiento del que da testimonio Bertrand Leclair en el semanario parisino Inrockuptibles: De dnde viene ese sentimiento que te toma, a lo largo del primer tercio de este enorme volumen, esta ambivalencia pegajosa que de una pgina a la otra te hace pasar de la admiracin al asco y de ste a aqulla en la pgina siguiente?. Quin est en cuestin, se pregunta l, el autor o su lector? El problema atae al carcter de los Cahiers, es decir, a sus relaciones con la obra propiamente dicha. Estaban destinados a la destruccin, repite Bertrand Leclair, de ninguna manera tienen el carcter acabado de los ensayos, considerados con derecho como obras maestras. Se trata de cuadernos de ejercicios en los que son retomadas y reelaboradas unas reflexiones de las cuales algunas aparecern en los ensayos. De estas obras maestras se ve aqu el reverso, duplicado a veces burdo: la facilidad de la cual se aleja en su obra a travs de la concisin y la irona, est presente de manera trivial en sus cuadernos.

HERPE, Nol. Lamer toujours recommenc, en Libration, noviembre 20, 1997. 9 POLAC, Michel. Cafard cosmique, en Charlie Hebdo, diciembre 3, 1997. Una seleccin de los Cahiers de Michel Polac acaba de salir en Presses Universitaires de France.
8

84

En suma, concluye l, apuramos aqu a Cioran hasta las heces. De dnde proviene entonces la belleza trgica de las pginas en las que Cioran se esfuerza por crear un espacio metafsico liberado de todas las pasiones, las de su juventud y, sobre un plano ms filosfico, las que estn ligadas al cuerpo y a la vida misma? Es de este combate que se sita en los lmites de una escritura posible- del cual se desprende la pureza trgica de la obra de Cioran. Y de este combate el lector es testigo en los Cahiers10. Nicole Casanova no sinti de ninguna manera el asco del cual Bertrand Leclair nos habla en su artculo. El libro le ha procurado un encanto de ninguna manera manchado por un sentimiento negativo: este desesperado nos ofrece una lectura increblemente estimulante. Desafiamos a cualquiera a experimentar en la lectura de este libro siquiera un minuto de hasto, incluso de fatiga -todava menos de tristezapues sin duda el amor a la vida subsiste, secreto, nutritivo, inagotable como una capa fretica11. Por la lectura de los Cahiers, Nicole Casanova ha descubierto al otro Cioran, el enamorado de la vida. Ah nos encontramos con la verdad interior que subyace en toda la obra de Cioran: el rumano inconsolado, el nio exiliado en Sibiu se revela all quiz ms profundamente que en otras pginas. l da a la pirmide funeraria que edific durante sesenta aos () una base, una motivacin que su reputacin lgubre no permite descubrir en la primera mirada: entusiasta, solar, positiva, dramticamente enamorada. Ella llama a esto la paradoja Cioran.

LECLAIR, Bertrand. De linconvnient dtre publi, en Inrockuptibles, noviembre 27, 1997. 11 CASANOVA, Nicole. Le paradoxe de Cioran, en La Quinzaine, noviembre 16-30, 1997.
10

85

Los Cahiers igualmente, han hecho descubrir a Andr Brincourt, en Le Figaro littraire, a otro Cioran: esta publicacin pstuma nos invita a considerarlo bajo un nuevo ngulo. No duda en llamar al libro el contracanto de la obra. Previamente lo aclam como el libro ms importante, el ms perturbador, el ms rico, es decir, el ms ambiguo del ao12. Pero este otro Cioran no es el feliz camarada de Nicole Casanova. Primero, l se alegra de que los cuadernos hayan salido a la luz: las palabras puestas en el mundo pueden reivindicar un derecho a vivir. La importancia de los Cahiers no reside tanto en las confidencias o confesiones: Cioran no escribe para confesarse, sino para expiar (Brincourt es quien subraya esto). Haciendo alusin al libro de Patrice Bollon, Cioran lhrtique, el crtico lanza entonces una teora que explicara el recurso de Cioran a la lengua francesa: desde Breviario de Podredumbre al Inconveniente de haber nacido, desde Silogismos de la Amargura al Breviario de los Vencidos, ella nos muestra un escritor que elige ejecutarse (en el sentido trgicamente doble de este trmino) pasando de una lengua portadora de los pecados a este francs puro que se convierte en el medio mismo de su redencin. Suicidio profesional del cual los Cahiers de alguna manera ponen al desnudo la forma, por ser concebidos y practicados como un ejercicio. Si bien un poco lapidaria, en la frmula de Brincourt, esta hiptesis se encuentra igualmente en Sorin Alexandrescu en un texto presentado en Bucarest en 1999: La eleccin de la lengua francesa y la del lugar de la enunciacin constituye un acto de violencia dirigido contra s mismo. Se trata de un cambio completo de pensamiento y de comportamiento frente a la historia, frente a la existencia misma, de un adis a la utopa, encarnada en la fase rumana, que conduce a un
BRINCOURT, Andr. Cioran ou lexercice de la lucidit, en Le Figaro Littraire, noviembre 13, 1997.
12

86

rechazo de la historia, a un misticismo de los orgenes y de una eternidad opuesta al mesianismo (anterior al exilio voluntario en occidente). El instrumento de este combate interior es la lengua13. Los artculos de Angelo Rinaldi, Gabriel Matzneff y Jrme Garcin rebosan de elogios14. Son estas apreciaciones, a veces ditirmbicas, las que dan el tono a la recepcin de los Cahiers en Francia y al cambio de la opinin pblica francesa frente a la obra, particularmente en lo que concierne a su pasado rumano y a sus simpatas hacia la Guardia de Hierro. Es como si a travs de estas mil pginas pstumas Cioran hubiera adquirido sbitamente su verdadera identidad de escritor en lengua francesa, su verdadera naturaleza a la vez hecha de complejidad y de ingenuidad potica. Citamos a Matzneff: temblando he abierto estos Cahiers pstumos de Cioran, los he ledo y devorado con una emocin cada vez mayor. Tal es el poder de la lengua francesa bajo la pluma de un artista de genio: Cioran no est muerto, vive ms que nunca entre nosotros porque este libro es la suma de todos los que public en vida. Al leer estas inagotables alabanzas uno terminara an por creer que Cioran prepar su segundo nacimiento, preservndose incluso de una segunda muerte. Escuchemos a Jrme Garcin: no es solamente un libro admirable por la calidad de su prosa, la claridad
ALEXANDRESCU, Sorin. Portretul gnditorului ca tnr exilat, (Portrait du penseur comme jeune exil), en Privind napoi, modernitatea, Bucarest, Univers, 1999, p. 290-291. 14 RINALDI, Angelo. Cioran et le mouvement de Pars, en LExpress, noviembre 6, 1997; Gabriel Matzneff, Cioran un esprit libre, en Le Figaro magazine, octubre 31, 1997; Jrme Garcin, Cioran: crire, cest me venger, en Le Nouvel Observateur, octubre 30, 1997. El artculo ms matizado pero, a mi parecer, ambiguo, difcil de resumir y comentar positivamente, de Michle Crpu Cioran, un Promthe mal lev fue publicado en La Croix, noviembre 1, 1997.
13

87

de su retrica, la temible precisin de sus frmulas (en las cuales vemos que, en Cioran, orfebre de la brevedad, los bosquejos son trazos definitivos) y la increble fidelidad del autor a sus obsesiones, sus pnicos, sus dudas ontolgicas; es tambin un documento excepcional sobre un moralista que no se revelaba casi y de quien se descubre aqu su vida ordinaria. Una vida, puntualiza l, de bromista y de trapense. (El humor, en efecto, no est ausente de estas pginas negras). Reflexiones finales En general, la acogida de los Cahiers por parte de la prensa escrita francesa fue muy favorable. A parte de los aspectos conocidos, Cioran se revela all como un hombre enamorado de la vida, sociable, afable, incluso alegre, lo que contrasta con su escepticismo y el aparente negativismo de su pensamiento. Todas las asperezas, las polmicas en torno al pretendido antisemitismo, las acusaciones dirigidas contra las simpatas hacia la Guardia de Hierro que marcaron la juventud de Cioran y de las cuales tom distancia en el perodo francs, se han replegado a un segundo plano. A pesar de algunas irritaciones persistentes, los crticos ms sensibles a esta cuestin han tomado nota del arrepentimiento de Cioran, con excepcin de algunos enunciados ms bien torpes emitidos en los Cahiers (entre otros, los que se refieren a Hitler). Y he aqu pues, al parecer, la va abierta a una apreciacin ms equitativa, y hasta ms cientfica, del pensamiento y de la obra de Cioran. Cada vez ms se evidencia en la recepcin de los Cahiers por parte de la prensa una atencin ms literaria al estilo y a los problemas del lenguaje, particularmente en los escritos franceses (sobre este punto la evaluacin de los escritos de Cioran en lengua rumana an no se ha iniciado) e igualmente a los problemas de traduccin de su obra, que estn ligados a la crtica del lenguaje de un escritor que se expres, a

88

un nivel muy elevado, en dos lenguas diferentes. Por las mltiples pginas dedicadas a los problemas de la escritura, los Cahiers hacen parte igualmente de dicha obra. Ellos fueron escritos en plena madurez literaria. As podemos suscribir enteramente la afirmacin de Andr Brincourt quien llega a decir que se trata del libro ms importante, el ms perturbador, el ms rico, es decir, el ms ambiguo del ao. Desde Paul Valery, Nietzsche, y, en literatura rumana, Eminescu, los cuadernos han entrado en la historia literaria como un gnero aparte, distinguible en el dominio de los escritos autobiogrficos, del diario ntimo, de los relatos de viaje, de las memorias. El lado fragmentario, inacabado, abierto, espontneo, sin fecha, su carcter de laboratorio de escritura, en fin, el aspecto de borrador intencional, de acabamiento inacabado, caracterizan este tipo de escritura. Es as que este gnero se muestra como un gnero no literario, para destruir, sin valor aparente, voluntariamente abandonado al azar, objeto de hallazgo eventual, dejado a la atencin benvola de algn allegado que ordene las reliquias del fallecido. Adems, Cioran tena incluso el hbito, al recorrer Francia en bicicleta en los aos 37-38, de escribir sus impresiones, sus recuerdos de lectura, versos de poetas (entre otros de Baudelaire) en cuadernos a veces minsculos como una agenda de bolsillo o en hojas sueltas, sobre toda clase de papeles (como lo demuestran sus notas de lectura de la poca de Bucarest). Lo que cuenta es la nota, el pensamiento mismo, un acontecimiento, un recuerdo, una frase que impacta, que cala en la memoria. Todo esto demuestra que Cioran no tena la pretensin de mostrarse como escritor en el sentido generalmente aceptado de la palabra, lo cual no excluye de ningn modo la precisin del pensamiento ni el cuidado de la escritura.

89

En el rea del pensamiento se manifiesta una actitud anloga: la de pensar sin tener la pretensin de pensar o de pensar a partir de la experiencia por fuera de todo sistema. No se trata de construir una argumentacin que movilice todo el arsenal de la lgica del tipo predicativo usado en la filosofa analtica. Pensar es tomar conciencia de la vida, impregnndose de toda una cultura filosfica, de lecturas, de experiencias, siempre en la bsqueda de un sentido, de una coherencia posible, acechando el por qu: el primer pensador fue sin duda el primer manitico del por qu. (Cahiers, p. 207); y ms adelante; ir al fondo de las cosas, o ms bien querer ir hasta l, sufrir por no lograrlo, eso exige una forma de espritu ms escasa de lo que se cree. De todos modos, el por qu es una enfermedad inslita y por ello de ningn modo contagiosa (p. 208). El pensamiento proviene de la dificultad de pensar. Igualmente, escribir es salir del farfulleo, de la voluntad de articular lo que se presta apenas a la articulacin: jams hubiera hecho un esfuerzo de estilo si hubiera podido articular bien. Los que pueden hablar con facilidad (los oradores, los conversadores) escriben generalmente mal. Es la dificultad de expresarse, son los obstculos, las molestias con las que se tropieza la palabra, el hablar, lo que nos constrie a sopesar (o a acariciar) las palabras cuando escribimos. (Pinsese en Valery, un ejemplo de farfullador) (Cahiers, p. 273-274). Pensar y escribir en Cioran son operaciones anlogas que toman sus races en la vida. Cul es pues la funcin de la escritura en Cioran? Es la de ejecutarse, de expiar, como lo sugiere Andr Brincourt? El diario ntimo, escribe Roland Jaccard en Le Monde, es un arma temible, pues se vuelve casi infaliblemente contra aquel que se somete a su ley. En qu se diferencia la escritura de los Cahiers de la de otras obras de Cioran en lengua francesa? Sobre este punto la escritura de las obras en lengua rumana refleja toda una psicologa diferente a la de

90

los escritos en lengua francesa. En los escritos rumanos se trataba de escribir, de realizar una obra; ellos son el fruto de una ambicin; de ah su estilo impetuoso, lrico, romntico. Lo que es comn a ambos estilos, el rumano y el francs, es la ambicin de unir la escritura a la existencia: es un asunto existencial, el producto de una presin, de una necesidad: suprimir la tirana del hasto; todo lo que he hecho es producto de una necesidad15.

15

CIORAN. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 555-556.

Edificio, buhardilla de Cioran, Pars.

92

La obsesionante lengua rumana

Irina Mavrodin
Traduccin del francs: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VIII, bajo el ttulo Lobsdante langue roumaine. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 176-180.

93

A menudo citamos de memoria los textos de Cioran que se relacionan con la traduccin. Son textos -numerosos?- de tanta circulacin que han perdido, incluso para nosotros, fervientes lectores, exegetas, traductores de Cioran, su primer impacto fabuloso, y que tenan ya el carcter de un relato relacionado con lo maravilloso, el mito, la leyenda. He aqu por qu, como traductora al rumano de los volmenes de Prcis de dcomposition y La chute dans le temps, me digo que sera bueno invocar una vez ms estos textos esperando que por esta montona, obsesiva y tan necesaria repeticin, tendr xito en hacerles dejar una huella indeleble en nuestro Espritu, incluso, me atrevera a decir, en nuestra Espiritualidad. La traduccin se ubicara, pues, para Cioran en una zona, predilecta, preferida podramos decir; pero debemos precisar que para l no se trata de una preferencia entre muchas otras, sino una preferencia de alguien que ha hecho no solamente una tentativa de traducir a Mallarm sino tambin de alguien que, atravesando la experiencia del paso de una lengua a otra -del rumano al francs-, ha vivido, situado en el lmite extremo, este salto terrible al vaco que vive el traductor cuando transpone sobre la pgina en blanco un poema, una novela, un ensayo, una pieza de teatro, palabra por palabra, frase por frase, reconstituyndolos con una paciencia de artesano chino o de monje benedictino.

94

He escrito en alguna parte que Cioran ha vivido el paso de una lengua a otra como se vive una revelacin, una iluminacin, una epifana; pero tambin como un rapto por el cual pasaba, dolorosamente, de una identidad a otra. Sin embargo, ste era un acontecimiento al cual haba entrado de manera voluntaria, que haba provocado l mismo y cuya puesta en marcha lo haba obligado a un trabajo acerbo y encarnizado) de varios aos, (recordemos que en el momento en el que llega a Pars, Cioran sabe muy poco francs). Pero quiz es necesario hacer una modificacin a lo que acabo de decir. He hablado del terrible salto al vaco que hace Cioran al pasar de una lengua a otra y he comparado esta experiencia con la del traductor literario. La modificacin consistira en el cambio del singular al plural: estos terribles saltos al vaco, y en la introduccin de un nuevo sintagma: estos terribles, porque son siempre posibles, saltos al vaco. Si me mantengo en este registro metafrico puedo decir que tanto en el caso de Cioran que pasa del rumano al francs -(paso que l desea total, absoluto, sin residuo alguno)-, como en el caso del traductor literario eficaz (eficaz porque mi comparacin corresponde slo a este gnero de traductor puesto que no hay ms que tal traductor que asume el riesgo de situarse siempre en el lmite), se trata ms bien de caminar sobre una cuerda floja. Veo en Cioran (este es uno de los tantos rostros que siempre descubrimos en l) el traductor absoluto, total, aqul que se traduce a s mismo con cada palabra pronunciada o escrita; este proceso de traduccin sui generis est ligado slo hasta cierto punto a una toma de conciencia (pues aqul est integrado a las profundidades del subconsciente y del inconsciente). Digo hasta cierto punto porque si hubiera sido de otro modo por qu Cioran habra pedido insistentemente

95

a todo su entorno (hay un testimonio indudable a este respecto en una entrevista que tuve con Alexandru Vona) que le hablaran solamente en francs? Pues si le hubieran hablado en rumano se habra descompuesto el mecanismo que difcilmente l haba puesto en marcha y se habra modificado el ritmo y seguridad del paso que se requiere en la cuerda floja. Muchos aos antes, la configuraron de cierta estructura lingstica, daba la medida y el ritmo a estos pasos. Pero bruscamente debieron jugar otro papel segn la configuracin y las reglas de otra estructura. Sin hacer, propiamente hablando, una teora de la diferencia de estructura que existe entre las lenguas (diferencia que, de manera absoluta, hace que toda traduccin sea un objetivo imposible de alcanzar, o ms bien imposible), en un texto memorable, Cioran compara eso que nosotros podramos llamar estructura o mejor, el modo de ser del francs tal como l lo percibe once aos despus de haber publicado su primer libro escrito en este idioma, Prcis de dcomposition, con la estructura o el modo de ser del rumano . Remito a este texto tan precioso en razn de los descubrimientos fulgurantes ms elaborados que l hace, cada vez que quiero obligar a mi interlocutor a una toma de conciencia que considero muy importante: an las lenguas que parecen muy similares, como el rumano y el francs, tienen siempre estructuras (muy) diferentes. Estas estructuras son un obstculo que el traductor puede dominar slo relativamente, jams de manera absoluta. Remito siempre a este texto escrito por Cioran porque no creo que se haya hecho nunca -en trminos metafricos pero su efecto es ms intenso, sus irradiaciones se propagan muy lejosuna comparacin tan pertinente entre el rumano y el francs relacionndolos como un binomio antinmico: Usted quera saber -escribe a su amigo Constantin Noica- si tengo la intencin de volver un da a nuestra lengua o si pienso

96

permanecer fiel a esta otra y en la que usted me supone, infundadamente, una facilidad que no tengo y que no tendr jams. Sera emprender el relato de una pesadilla referirle en detalle la historia de mis relaciones con este idioma prestado, con todas estas palabras pensadas y repensadas, afinadas, sutiles hasta la inexistencia, doblegadas por las exacciones del matiz, inexpresivas por haberlo expresado todo, terribles por su precisin, cargadas de fatiga y de pudor, discretas hasta en la vulgaridad1. Y Cioran contina, en un francs que es casi una ilustracin del francs que l mismo describe: no existe una sola palabra cuya elegancia extenuada no me d vrtigo: ningn rastro de tierra, de sangre, de alma en ellas. Una sintaxis de una rigidez, de una dignidad cadavrica las constrie y les asigna un lugar de donde incluso Dios no podra desalojarlas2. E infinita, infernal es la tortura que sufre aqul que quiere pasar a esta nueva lengua, como si se convirtiera a una nueva religin que le atrae poderosamente pero a la que an no ama, sabiendo sin embargo que al cabo la amar (sin saber todava que ella lo abandonar -y que l la abandonar- en el fin de los fines, en el artculo de muerte, cuando vuelva a su gran amor, a su gran preferida, a la lengua rumana); Cunto caf, cuntos cigarrillos y diccionarios para escribir una frase que fuera un poco correcta en esta lengua inabordable, demasiado noble y distinguida para mi gusto3. Vemos una vez ms algo que los traductores y exegetas de Cioran deben siempre tener en cuenta: su vivencia,
CIORAN. uvres. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 979. Ibid., p. 979-980. 3 Ibid., p. 980.
1 2

97

su pensamiento, su texto competen a la paradoja y deben ser mantenidos en el orden de lo paradjico. Cioran siente su paso del rumano al francs como una especie de desgarramiento, de desmembramiento, una prdida de identidad, pero contina en su nuevo camino (su paradjica eleccin definitivamente est hecha, al menos desde el punto de vista de su Obra): desgraciadamente no me di cuenta de esto sino despus cuando ya era demasiado tarde para volver atrs; de otra forma nunca hubiera abandonado la nuestra, de la que a veces extrao el olor a frescura y a podredumbre, la mezcla de sol y de bosta, la fealdad nostlgica, el soberbio desalio. No puedo volver a ella; la que deb adoptar me retiene y me subyuga por los sufrimientos que me ha ocasionado4. Estas reflexiones de Cioran sobre la lengua de la que l se separa (aunque en el momento de la separacin sienta ms que nunca su expresividad fresca e inagotable) y sobre la lengua que adopt, que lo ha adoptado y que es considerada por l como una lengua ordenada y rigurosa (mientras que el rumano es caracterizado como un soberbio desalio), nos ofrecen los mejores argumentos para una aproximacin tanto terica como prctica que arroje luz sobre la paradoja de una posible/imposible traduccin: la traduccin es siempre fiel/infiel en el sentido en que siempre estar marcada por el pecado original de la diferencia de estructura entre las lenguas, diferencia que el traductor -al menos lo creo aspuede sobrepasar slo oponiendo la paradoja fiel/infiel a la que acabo de referirme. Si contrastamos estos textos citados con otros de Cioran, podemos constatar que para l la adopcin del francs (repito: vivida como una iluminacin pero tambin como
4

Ibid.

98

un rapto) es sinnimo de un paso a un estado de orden y de rigor cartesianos en su manera de escribir y de pensar, los cuales son, por esto mismo, remodelados. El francs y el rumano son sentidos por Cioran como dos moldes: uno apropiado para el delirio -trmino utilizado por l en varias ocasiones en igual sentido-, para el desbordamiento, para el desalio barroco de sus libros escritos en rumano; el otro, favorable al autocontrol, a la lucidez, a la toma de una cierta distancia racional. La opcin por el francs tiene, pues, en el caso de Cioran, importantes reverberaciones en el plano existencial de las que est impregnado el proceso escritural sobre toda su trayectoria. Pero la capa ms profunda, aquella en la cual (aunque no fuese ms que por una oposicin constante) todo se construye y que, de nuevo paradjicamente, alimenta el todo, sigue siendo la lengua rumana, posesin o, mejor dicho, dote inalienable, dote amada aunque bien escondida, que reaparece y se vuelve de nuevo visible cuando el fin de Cioran se acerca, mientras que el francs (en conformidad con testimonios muy crebles) se retira, desaparece pero despus de haber cumplido su misin: el proyecto de Cioran, como escritor y filsofo en el cielo de las letras y de la filosofa universal. Lengua rumana, lengua francesa, traduccin (en un sentido aqu muy especial y que an est por definir): he ah una trada cuyo segundo trmino se apoya en el primero y el tercero en la medida en que -aunque aparentemente ms autnomo y ms operacional a partir de un cierto momento- es producido y existe, en el caso del fenmeno Cioran, nicamente en virtud de la dinmica de esta figura triangular.

Calle de Rinari.

100

Dos meditaciones sobre el estilo de Cioran

Ger Leppers

Traduccin del francs: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques III, bajo el ttulo Deux mditations sur le style de Cioran. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2001, p. 9-17.

101

El no de Cioran El gran director de orquesta rumano Sergiu Celibidache deca a menudo (y particularmente lo repiti en ocasin de una entrevista con Gnther Specovius, realizada en Pars en 1992 en el momento de la preparacin de una pelcula de Norddeutsche Rundfunk titulada Mago y Tirano, el director de orquesta Sergiu Celebidache), que para l el trabajo de los ensayos con la orquesta consista sobre todo en decir no. Durante el ensayo, declar, se aprende cmo no hacer las cosas: as no, no tan rpido, no tan fuerte, etc., para crear las condiciones que permitan que en el concierto pueda surgir el s. Record esta ancdota cuando me sumerg en la obra de ese otro gran Rumano que es Emil Cioran. En efecto, una de las primeras cosas que impactan al lector que aborda, por ejemplo, un libro como el de Entretiens, es que sus escritos se caracterizan por un trabajo de poda motivado por la preocupacin de dirigirse directamente hacia lo esencial, sin ambages, con un mnimo de explicaciones -mtodo adems, reivindicado por el propio Cioran cuando explica su forma de proceder a Fritz J. Raddatz: escribo una prosa exange (...). No puedo expresar ms que resultados. Mis aforismos no son verdaderamente aforismos; cada uno de

102

ellos es la conclusin de toda una pgina, el punto final de un pequeo ataque epilptico1. Ahora bien, siendo el estilo el hombre, tanto como el hombre es el estilo, esta particularidad tiene sus efectos sobre la formulacin misma de estas conclusiones llamadas falsamente aforsticas. El lector de Cioran lo comprobar fcilmente: probablemente no existe un autor ensayista que se exprese en tono tan cortante como lo hace Cioran en su obra. De buen grado fustigantes, estas conclusiones estn -con una frecuencia que no tiene equivalente entre otros filsofosformuladas de manera tal que resaltan muy claramente una exclusin. En ellas se perfilan, en un martilleo singular, palabras y frmulas como slo (a) (s),solamente, ms que, nicamente. La profusin es tal que uno podra divertirse redactando el inventario de estas frmulas de exclusin para obtener una especie de manual que sirviera para despabilar a la juventud. Y podramos entonces imaginarnos que una muestra a base de citas tomadas de algunas decenas de pginas de Entretiens, se presentara poco ms o menos as: Rer es la nica excusa de la vida, la gran excusa de la vida; rer es una manifestacin nihilista2. La nica experiencia profunda es aquella que se hace en la soledad3. Dudar es la nica posibilidad de no equivocarse completamente4. Para m, el hombre no existe verdaderamente ms que cuando no hace nada5.
CIORAN. Entretiens. Paris, Arcades, Gallimard, 1995, p.184-185. Ibid., p.141. 3 Ibid., p. 246. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 255.
1 2

103

nicamente el hombre que se mantiene al margen, que no acta como los otros tiene la facultad de comprender verdaderamente algo6. La nica respuesta a la nada se encuentra en la ilusin7. En el fondo, el nico mundo verdadero es el mundo primitivo donde todo es posible y nada est actualizado8. La vida no es soportable ms que por la discontinuidad9. La vida es soportable nicamente porque uno no llega hasta las ltimas consecuencias10. Entretiens es en cierto modo un libro de sntesis, un texto de reflexin de Cioran sobre su obra y sobre s mismo. Ahora bien, sera necesario volver a su primer libro, Sur les cimes du dsespoir, publicado en 1934 en Bucarest, para poder apreciar plenamente la constancia de su pensamiento, constancia que de hecho Cioran no deja de sealar cuando dice en la entrevista concedida a Silvia Jaudeau: no hay progresin en lo que escribo. Mi primer libro contiene ya virtualmente todo lo que he dicho ms tarde. (...) Un solo libro habra bastado11. Qu podemos leer entonces en el libro Sur les cimes du dsespoir?

Ibid., p. 260. Ibid., p. 268. 8 Ibid., p. 286. 9 Ibid., p. 290. 10 Ibid., p. 296. 11 Ibid., p. 232.
6 7

104

Es cierto que las nicas experiencias autnticas son las que nacen de la enfermedad12. Slo las personas que sufren realmente son capaces de una seriedad autntica13. Slo una existencia purgada de sus elementos contingentes puede permitir el acceso a una zona esencial14. Slo son felices aquellos que jams piensan15. Slo dos categoras de hombres suscitan mi admiracin: aquellos que pueden volverse locos en todo momento y aquellos que en cada momento son capaces de suicidarse16. La nica concesin que se puede hacer al sufrimiento consiste en la nostalgia de la curacin17. Quien no pacta con el diablo no tiene ninguna razn para vivir18. Pero an poniendo aparte el gusto de Cioran por la frmula contundente, ninguna de estas frmulas expresan un excesivo optimismo. No se puede evitar pensar por un momento en Albert Camus quien en El mito de Ssifo, evocando a uno de los maestros de Cioran, Chestov, habla de su admirable monotona. Para complementar este cuadro -que no pretende de ninguna manera ser exhaustivo-, hace falta aadir un cierto empleo de la palabra todo, tambin en un sentido exclusivo, aunque a primera vista sea menos evidente que en los casos arriba citados. As, encontramos en Entretiens:
CIORAN. Sur les cimes du dsespoir, uvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 34. 13 Ibid. 14 Ibid., p. 43. 15 Ibid., p. 47. 16 Ibid., p. 56. 17 Ibid., p. 64. 18 Ibid., p. 84.
12

105

Todo lo que no es profundo niega la libertad19. Todo destino excepcional implica una cada20. Pero para m, todo lo que es ganancia es al mismo tiempo una prdida. Y as el progreso se anula a s mismo21. Le evitar al lector otros ejemplos para pasar al texto Sur les cimes du dsespoir donde encontramos: Todo se reduce, de hecho, al miedo a la muerte22. Toda tentativa de examinar los problemas existenciales desde el ngulo de la lgica est destinada al fracaso23. Todo lo que es profundo brota de la enfermedad; todo lo que no procede de ella no tiene ms que un valor esttico y formal24. Todas las realidades capitales se ponen bajo el signo de la fatalidad25. Cada vez hay manera de reformular estas frases de Cioran con la ayuda de una palabra o de una expresin como slo(a) (s), solamente, ms que, etc. Le corresponde -creo yo- a aquellos ms autorizados, es decir, a los filsofos (de quienes es la vocacin) que al literato que soy yo, trascender estas afirmaciones perentorias para descubrir en ellas un sistema jerarquizado y coherente... A menos, evidentemente, que se trate del procedimiento, de la convencin literaria y retrica de la exageracin que
CIORAN. Entretiens, Op. Cit., p. 64 Ibid., p. 102. 21 Ibid., p. 168. 22 CIORAN. Sur les cimes du dsespoir, uvres, Op. Cit., p. 35 23 Ibid., p. 36. 24 Ibid., p. 59. 25 Ibid., p. 67.
19 20

106

fcilmente se deja llevar por impulsos repentinos y hace uso de una coquetera provocadora. En fin, ya sea que nos ubiquemos en el terreno de la filosofa, ya en el de la literatura, lo que me parece primordial aqu es que no se puede negar que las citas que nosotros acabamos de analizar tienen esto en comn: cada vez se trata de un movimiento de repliegue, de reduccin, hasta de regresin, de retorno. Y me parece tambin que este movimiento corresponde a un trazo fundamental, muy profundo en Cioran quien, por otra parte, no vacila en explicarse a s mismo, incluso en reivindicar para s una posicin fuera de la sociedad y, sobre todo, fuera de la historia. Es lo que podemos ver en cierta medida cuando Cioran repite que no hay progresin en lo que escribe. Despus de haber aadido: me gustara, en el fondo, ser una piedra26, y odio la historia, odio el proceso histrico27, (Ibid., p. 168), Cioran an va ms lejos cuando, en otro lugar, define la melancola -estado del alma que le es familiar e incluso querido- como un proceso de disminucin ms que de crecimiento (...), un regreso a la nada28. Y en Entretiens -si el lector me permite retomar tres ltimas citas- afirma: En mi juventud tena esta inclinacin por la negacin, por el no, por la potencia del no29. La fascinacin por lo negativo me es tan natural que siento su presencia a cada instante30. Mi temperamento es tal que la negacin siempre ha sido en m ms fuerte que la afirmacin31.
CIORAN. Entretiens, Op. Cit., p. 177. Ibid., p. 168. 28 CIORAN. Sur les cimes du dsespoir, uvres, Op. Cit., p. 37. 29 CIORAN. Entretiens, Op. Cit., p. 178. 30 Ibid., p. 227. 31 Ibid., p. 240.
26 27

107

Gusto por el inmovilismo, por la regresin misma, por el repliegue sobre s en la vida tanto como en la obra: he ah por parte de Cioran un no implacable, razonado e irrevocable y que, en resumidas cuentas, est en las antpodas del tambin y casi intransigente compatriota suyo y contemporneo Sergiu Celibidache. Cura de adelgazamiento de un balcnico en Pars En un ensayo que se volvi clsico, por lo menos en su pas, el autor brasileo Jos Lins do Reg hace, respecto al estilo literario, una distincin entre cierto nmero de autores a los que califica de magros, y otros que seran obesos, es decir, autores elocuentes, de estilo abundante y florido. Ejemplo de estos ltimos seran Gethe y Blasco Ibanez. Autores como Stendhal, Mrime y el gran novelista brasileo Joaquim Machado de Assis se ubicaran de lado de los magros debido a su estilo sobrio y desnudo. Ignoro hasta qu punto esta distincin -que ha sido extremadamente til para una primera aprehensin de las principales tendencias de la literatura brasilea-, pueda aplicarse a la literatura rumana. Pero cuando intentamos aplicarla a la obra de Cioran no podemos ms que reconocer que en el curso de sus libros hay una cura de adelgazamiento sin discontinuidad, una evolucin hacia una sencillez y un rigor cada vez mayor en la frmula. De hecho, al final de su trayectoria, Cioran afirmar que todos los autores han escrito demasiado y llegar a sostener incluso que Shakespeare ha exagerado. Es evidente que en el adelgazamiento del lenguaje, en el abandono de su lirismo balcnico, a favor de un estilo emaciado y de gran concisin, el paso a la escritura en lengua francesa es un elemento capital.

108

Uno de los aspectos que contribuyen a hacer fascinante la lectura del libro de Entretiens que Cioran public hacia el final de su vida, es que se puede ver cmo, en diferentes momentos de su trayectoria de autor, los mismos temas son evocados y hasta qu punto las respuestas a las preguntas que se le hacen coinciden y se repiten. Lejos de volver montona la lectura de este libro, las reiteraciones terminan por tejer ante los ojos del lector una especie de red de imgenes que son, dira yo, fundamentales para el autor, y que por un fenmeno tanto de reduccin como de enriquecimiento mutuo se convierten en un tipo de mitologa personal. As, a menudo, Cioran hace referencia a la felicidad que sinti en su pueblo natal, Rinari, durante su juventud, a su partida para Sibiu, a sus noches de insomnio, a la lectura de Shakespeare cuando trabajaba en Braov, al hecho de haber obtenido por astucia la renovacin de una beca que le posibilitaba vivir en Pars as como al ardid que le permiti -sacando provecho del esnobismo literario de los francesesencontrar un apartamento gracias a un ejemplar dedicado de uno de sus libros. Otro tema que es abordado en varias ocasiones en estas entrevistas es el paso a la escritura en lengua francesa. Es as que los problemas de diferentes rdenes que la escritura francesa le presentaba a Cioran forman parte de los temas que particularmente le interesan. Se trata, claro est, del tipo de problemas con los cuales se enfrenta la inmensa mayora de los que se encuentran en la obligacin de redactar un texto en una lengua que no es la materna, incluso si se la domina perfectamente en la vida diaria. En otra lengua uno se expresa de otro modo, las ideas no se encadenan de la misma forma; para hacerse comprender bien es necesario tener en cuenta una tradicin filosfica, literaria e histrica diferente, un nodicho diferente, una vivencia colectiva que circula a travs de las palabras y que puede variar sensiblemente de una lengua a otra. Es como si de golpe estuviramos obligados a aprender la etiqueta de una corte asitica.

109

Por otro lado, Cioran advierte que en su caso este paso a la lengua francesa fue mucho ms difcil ya que ocurri a una edad relativamente avanzada -35 aos- y que la lengua que l haba escogido -el francs- se cuenta entre aquellas que dan a los autores una mnima libertad para elegir su forma de expresarse. Probablemente esta es la razn para la cual pocos de ellos han sido tan concientes de esta problemtica como lo fue Cioran y por la cual ha justificado ampliamente lo que se podra llamar -retomando la terminologa de Linos do Reg- su cura de adelgazamiento. As, cuando Branko Bagovac Le Conde le pregunta a Cioran que si en su opinin es cierto que se piensa de otro modo segn la lengua que se utilice, Cioran responde que eso es totalmente cierto. Conozco el alemn, y cuando lo hablo me encuentro en otro mundo. La lengua impone otra mentalidad32. Por lo que concierne no al alemn sino a la lengua francesa, hemos ya notado que en numerosas ocasiones Cioran evoca la decisin de no escribir ms que en francs. En efecto, slo en el libro de Entretiens habla de ello con Jean-Franois Duval en 1979, con Leo Gillet en 1982, con Gerd Bergfleth de forma muy detallada en 1985 y, tambin, con Michael Jakob en 1994. Ahora bien, lo que sorprende en una primera lectura de las descripciones de esta fase de la biografa de Cioran, es hasta qu punto ellas se parecen. En un perodo de quince aos, las frmulas son a menudo idnticas o casi; los acontecimientos son narrados en el mismo orden, los detalles son los mismos. Esto muestra probablemente hasta qu punto se trata de un acontecimiento capital para el cual las frmulas congeladas tienen como misin fijar la escena como en una fotografa.
32

Ibid., p. 280.

110

Existe tambin otro libro en el cual Cioran se extiende ampliamente sobre este momento de su vida, sobre las coacciones que le impuso el francs y sobre lo que sta le ha aportado. Me refiero al libro de Gabriel Liiceanu Itinraires dune vie: E. M. Cioran: suivi de les continents de linsomnie. En la entrevista que compone la segunda parte del libro y que data de junio de 1990, Cioran opone de manera detallada el francs a la lengua rumana. Si el rumano es una lengua potica a causa de su doble origen y que permite exuberancias y desbordamientos, el francs conlleva virtudes civilizadoras por lo que impone sin interrupcin sus coacciones. No podemos volvernos locos en francs. El exceso en l no es posible, se torna grotesco; la lengua francesa me ha apaciguado como una camisa de fuerza a un loco. Ha actuado a la manera de una disciplina impuesta desde fuera y finalmente ha tenido sobre m un efecto positivo. Forzndome, prohibindome exagerar a cada paso, me ha salvado. Es verdad que esta lengua no se avena con mi naturaleza, pero en el plano psicolgico me ha ayudado. (...) Es una lengua honesta; no hay manera de hacer trampa en francs33. Hay que aadir que al final de este pasaje encontramos algunas frases que me parecen esenciales para poder apreciar la diferencia entre el Cioran rumano y el Cioran francs: jams he perdido de vista el hecho de que, saliendo as de mi temperamento, cometa una especie de traicin; en cierta forma, he dejado de ser yo mismo, de ser autntico34. Es as como el gnie de la lengua francesa habra contribuido en la elaboracin de la obra de Cioran.

LIICEANU, Gabriel. Itinraires dune vie: E. M. Cioran, suivi de les continents de linsomnie: Entretien avec E. M. Cioran. Paris, Michalon, 1995, p. 115-116. 34 Ibid., p. 115-116.
33

111

No es menos cierto que a veces esta naturaleza excesiva y reprimida a golpe de gramtica y de convenciones retricas, reaparece vigorosamente. En este sentido, en la entrevista que sostuvo con Philippe Dracodadis, Cioran seala a propsito de los Syllogismes de lamertume: (este libro) tena un carcter excesivo que los libros franceses ya no tenan, porque los franceses, a pesar de todo, son ms finos35. Sera entonces en virtud -entre otras cosas- de los poderes civilizadores del gnie de la lengua francesa, que Cioran pudo -y debi!- elaborar su famoso estilo, del cual Patrice Bolln da, en Cioran lhrtique una descripcin brillante, una penetrante sntesis en el ltimo captulo titulado justamente Le principe de style. Bollon define esta escritura como seca y vibrante a la vez, altiva, casi desencarnada, y, sin embargo, humana, muy humana, humilde, tolerante; hasta en algunas ocasiones, familiar, ultralcida, cortante y magra pero, al mismo tiempo, tentada por un cierto barroquismo, (...) cincelada por el fuego de una pasin interior, (...); a la vez hielo y brasa, ella comparte al menos tantos trazos de los romnticos del siglo XIX como de los moralistas del siglo XVII e inicios del siglo XVIII36. Pero aunque creo que en lo que concierne a la caracterizacin de la escritura de Cioran casi no se ha hecho nada mejor, estoy persuadido de que habra que aadir a ella un rasgo que hace de l un autor del siglo XX, a pesar de su eleccin de modelos histricos de escritura. Es, claro est, por la eleccin de sus temas que Cioran se relaciona

CIORAN. Entretien avec Philippe D. Dracodadis, en Cahiers Emil Cioran, Approches critiques I, Op. Cit., p. 155-179. 36 BOLLON, Patrice. Cioran Lhrtique. Paris, Gallimard, 1997, p. 257.
35

112

con el siglo XX. Sin embargo, y reflexionndolo bien, en un siglo que se ha caracterizado por toda clase de desmesuras, podra pensarse que es gracias a las frmulas excesivas que se encuentran esparcidas en sus textos -a despecho del trabajo civilizador operado por la lengua francesa- y que vendran de su fondo balcnico (el cual l jams ha dejado de reivindicar) que la escritura de Cioran tiene el mayor vnculo con el siglo que ha terminado.

Casa natal de Cioran, Rinari.

114

Retricas de admiracin

Simona Drgan

Traduccin del francs: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques IX, bajo el ttulo Rhtoriques de lAdmiration. Essai sur Cioran. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2008, p. 12-28.

115

Muchos lectores de Cioran recuerdan ms fcilmente las protestas, las irreverencias, las crticas, sin hablar de las blasfemias del filsofo. Para un adolescente, su obra es una cruz pesada de llevar que no trata con indulgencia las susceptibilidades, y pone seriamente a prueba el grado de madurez de un joven. Ms tarde, un sistema cioraniano, ciertamente no infalible, se construye por etapas en el pensamiento de los lectores fieles, pero ste est formado, en su mayor parte, por las obsesiones nihilistas del pensador. Incluso observamos que sus ms grandes lectores a menudo olvidan subrayar que Cioran ha sabido tambin afirmar. Sus pasiones, sus preferencias, sus alegras son puestas en la sombra, en primer lugar, desde el punto de vista numrico (a veces desde el punto de esttico) por la negatividad exponencial de su autor. A Cioran le gustaba, sin duda, tal cosa u otra, como ocasionalmente algunos recuerdan; pero en todo caso, ms punzante es el hecho de que el escptico al servicio de un mundo en decadencia, como se calific a s mismo, tambin critic la democracia, humill a sus compatriotas, insult a los judos, a los hngaros, as como al resto del mundo. Las heridas narcisistas lesionan mucho ms. Los excesos en la obra de Cioran son habitualmente una consecuencia especfica de una estilstica del rechazo, de la obsesin, de la grandilocuencia presente sobre todo

116

en los libros escritos en rumano y sostenida tambin, en gran medida, por las posibilidades ofrecidas por su lengua materna, brbara pero infinitamente potica (tal como la considera el autor). Ms tarde, la adopcin de la lengua francesa trajo una disminucin significativa en el grado de pasin caracterstico de los textos anteriores, no solamente porque Cioran comenz a ejercer concientemente una retrica ms civilizada, sino tambin porque el idioma adoptado no le permita exagerar. La camisa de fuerza del francs vuelve toda exageracin grotesca, dir l, razn para la cual el moralista debe, adems, analizar ms atentamente y hasta censurar sus efusiones. As, de una prctica de estilo con sentido bufoniano (en tanto que pura expresin del temperamento y de los humores), Cioran llega a dominar su estilo por la escritura, entendida como producto, como golpe de efecto reducido. Sin embargo, analizando las volutas de la obra cioraniana, un crtico vigilante reprocha con razn al autor la unidad de expresin de su obra, que percibe, fuera de su contexto, como signo de una unin con el pasado comprometedor, con los errores y las equivocaciones de juventud. Tratando de descubrir en la obra de Cioran una eventual retrica de admiracin me inclino, en cierta forma, a darle la razn: en el orden del temperamento, Cioran no cambia radicalmente; pero si existe el sentido de una transformacin, creo que se encuentra en la reconciliacin gradual con el mundo, en el paso de una retrica de la negacin violenta a una serie de tcticas de aceptacin implcita e incluso a la proclamacin, aceptada con un placer sincero, de ciertos valores personales, gustos, pasiones. En su comentario sobre los Cahiers de Cioran, Livius Ciorcrlie subrayaba que este libro era a la vez moderno, posmoderno, clsico y romntico1, y que en su obra

117

hay argumentos a favor de cada una de estas cuatro orientaciones. De ello resulta la imagen de un ser que por sus contradicciones, es accesible como escritor pero no como intelectual. El escepticismo y la independencia de escuelas se conjugan en Cioran (con o sin relacin con l) con la falta de un eje cultural bien ordenado. Podemos decir que no existe un hilo conductor que constituya su destino de intelectual sino solamente, segn expresin de Gastn Bachelard2, un complejo cultural extremadamente variado, denso, estratificado, es decir una fusin de preferencias que combina autores de segunda categora, escritores pasados de moda o modos pasajeros con los nombres y valores perennes. Esto se debe tambin al hecho de que Cioran se apropi de una cultura de autodidacta (de la que, de hecho se sabe, estaba muy orgulloso): estudios amplios pero caticos, doctorado inconcluso, talento de gran lector, pero sobre todo, como l ha precisado, de re-lector asiduo, una naturaleza feliz en este sentido pues no estaba sometida a ninguna servidumbre intelectual exterior.

Ver: CIORCRLIE, Livius. Les cahiers de Cioran. Craiova, Scrisul Romnesc, 1999, p. 84. 2 Cfr. Adrian Marino quien hablando de la estructura de la obra literaria, identifica en lo que l llama el estrato biogrfico, un porcentaje considerable de reminiscencias predominantemente librescas, que los aos de formacin del escritor llegan a revelarnos. Llamando la atencin sobre el peligro de solicitar este estrato ms de lo necesario considera, sin embargo, que un proceso de asimilacin, de modelado se produce necesariamente, pues la cultura se transforma; ella no desaparece. MARINO, Adrian. Introducere n critica literar, (Introduccin a la crtica literaria), Tineretului, 1968, p. 39.
1

118

Gustos cambiantes, trminos contradictorios La esencia de los pensamientos de Cioran sigue siendo una provocacin para sus lectores (editores o exegetas) que, en varias oportunidades han puesto orden a los escritos del ensayista al delimitar sus relaciones con Dios, la msica, la potica, la sexualidad, sus amigos. Pero incluso y a este ttulo, las conclusiones respecto a un pensador como Cioran no pueden ser, la mayora de las veces, ms que conjeturales. Adems, su obra se encuentra bajo el signo de la paradoja, entre la frmula cincelada, definitiva, aforismos y fragmentos, y las oscilaciones de gusto y de la personalidad del autor. La explicacin la ha dado el mismo Cioran cuando afirm en alguna parte que durante su vida canaliz su energa en la conservacin (deliberada) de su sistema de contradicciones: por qu no compararme con los ms grandes santos?, increpa. Habr prodigado menos locura para salvaguardar mis contradicciones que ellos para vencer las suyas?3. Absolutamente hablando, sus gustos y afirmaciones confrontadas pueden ser verdaderamente desconcertantes, pero l tiene por excusa el hecho de que fueron emitidas en diferentes perodos de su vida. Por ejemplo, durante su juventud le gustaban las grandes culturas que hicieron la historia, pero casi medio siglo despus no cree ms en ellas. A muchos aos de distancia de los tormentos de la juventud, podramos decir que Cioran haba cambiado completamente sus gustos y haba renunciado a los caprichos de filsofo de la cultura, cuando utilizaba trminos con sentidos demasiado generosos. Tomemos como ejemplo destino, una palabra que en 1930 tiene connotaciones positivas y negativas a la vez. Positivas, cuando es empleada con
3

CIORAN. Syllogismes de lamertume. Gallimard, 1952, p. 42.

119

un sentido colectivo: me gustara una Rumania con la poblacin de China y el destino de Francia4, o en sentido individual: no podemos ser felices ms que despreciando nuestro destino. El destino slo est presente en la conciencia de nuestra desgracia5. Pero en los mismos aos (y a veces en los mismos libros), Cioran emplea el trmino tambin en sus connotaciones negativas oponindolo al concepto de historia: en el momento en el que los rumanos abandonen la idea de destino como realidad bajo el peso de la cual el hombre gime incapaz de moverse, comprendern la historia y quiz puedan integrarse a ella6, e incluso al concepto de educacin: para nosotros, habituados a la idea de destino, de lo inexorable y de lo irreparable, este espritu pedaggico [de Amrica] slo puede volvernos melanclicos7. Adems, considerando la voluntad de hacer de la historia la forma sublime de la ingenuidad (opuesta a la fatalidad del destino), el febril pensador construye equivalencias del gnero historia/ingenuidad y oposiciones como destino/ valor, inclinndose ms por destino que por valor: Csar ha sido adorado como un dios (..) De igual manera, para los soldados de Napolen, el Emperador jams ha sido un hombre (...) Es desagradable ver a alguien sobrepasar los lmites de su condicin y volverse un destino (). La ascensin vertiginosa del hombre poltico es un fenmeno bastante extrao. Los que lo analizan y

CIORAN. Shimbarea la fa a Romniei, (La transfiguracin de Rumania). Humanitas, 1993, p.105. 5 CIORAN. Revelaiile dureii, (Las revelaciones del dolor). Echinox, Cluj, 1990, p. 127. 6 CIORAN. Shimbarea la fa a Romniei, (La transfiguracin de Rumania), Op. Cit., p. 95. 7 CIORAN. Revelaiile dureii, (Las revelaciones del dolor), Op. Cit., p. 87.
4

120

no le encuentran mritos y cualidades justificativas olvidan que todo hombre poltico es un destino antes que ser un valor8. Pero esta subestimacin del valor se comprende, claro est, con la idea cioraniana segn la cual Rumania tiene que aprender slo de las naciones que polticamente piensan9 (aunque es evidente en sus demostraciones que en 1936 daba un sentido equivocado al pensamiento poltico): Un solo grito de la Revolucin Francesa es para nosotros una exhortacin infinitamente ms grande que toda la espiritualidad bizantina en su conjunto. Porque si no aprendemos nada de los impulsos desmesurados de las grandes naciones, entonces no nos queda ms que enterrar nuestra alma en los muros surgidos de nuestras iglesias y extinguirnos en suspiros a los pies de los santos idiotas que han acompaado a este pueblo todo el tiempo de su pasado vano10. Algunas dcadas ms tarde, en 1982, hablando de la crisis de Occidente, Cioran afirma que el miedo de toda gran civilizacin como Francia, Alemania, Gran Bretaa es no asumir responsabilidades y que todo lo que quisieran es que la historia se hiciera lejos de ellas11. Caracterizadas por un fenmeno de cansancio, las grandes civilizaciones que dieron todo lo que podan dar son reducidas, al fin, por el pensador, al estatus de provincias. No hay nada ms notable en toda la evolucin de las idiosincrasias cioranianas que este categrico paso del
CIORAN. Shimbarea la fa a Romniei, (La transfiguracin de Rumania), Op. Cit., p. 186. 9 Ibid., p. 118. 10 Ibid., p. 118, (palabras en itlica: Simona Drgan). 11 Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones). Humanitas, 1993, p. 44.
8

121

entusiasmo a la total indiferencia. Una razn ms por la cual comprendo por qu algunos exegetas desconcertados por la inestabilidad de las opiniones cioranianas, prefieren buscar al escritor en el efecto de superficie (ms cristalizado) de su escritura . Grandes pasiones y preferencias contextuales De la misma forma y siguiendo la trayectoria de la obra, observamos que Cioran tiene algunas pasiones que duran toda la vida (Bach, Mozart, Shakespeare, Dostoevski, el espaol que habra podido ser etc.); de igual manera existe una lgica circunstancial que a veces lo obliga a preferir, en consideracin a la demostracin, una determinada cosa en detrimento de otra. Por ejemplo, en la retrica apasionante de La transfiguracin de Rumania no es por casualidad que emplea un procedimiento romntico como la anttesis, presente de manera elocuente o discreta, en el trayecto de su discurso: El pueblo es cese histrico (). La ciudad es historia de todo momento12. Una revolucin por mala que sea, es mejor que una pasividad vergonzosa13. Cuando se compara el impulso inconsciente y reformador de Eliade-Rdulescu que se dej corromper con tanta diligencia en todos los planos, imitando e inventando, exhortando y edificando, con la lucidez fra, distante y paralizadora de Titu Maiorescu, tenemos que reconocer entonces que el primero es una piedra angular de Rumania, mientras que el segundo es un gran profesor honorable que

CIORAN. Shimbarea la fa a Romniei, (La transfiguracin de Rumania), Op. Cit., p. 119. 13 Ibid., p. 114.
12

122

la memoria nacional va a clasificar, con el tiempo, siempre ms lejos en la periferia14. De un lado, la Revolucin Francesa y Rusa; de otro, la italiana y la almena. La diferencia no es aqu solamente de matiz, sino que su oposicin demarca una diferencia cualitativa15. La cultura moderna est enferma de teora (...) El alejandrinismo ha lanzado el tipo comn de hombre terico. Eclecticismo y teora vaca son la misma cosa (). El concepto de genio se aplica difcilmente al hombre terico; es el artista quien realiza la idea de productividad infinita del espritu; [pero] como la existencia poltica supone un paroxismo de la individualidad y una desconfianza hacia el mundo a nombre del instinto, el concepto de genio se aplica tambin a la esfera poltica (la historia nos muestra suficientemente ejemplos geniales)16. Una nacin es siempre ms que sus individuos. La democracia la ha transformado en un resultado. En realidad, los individuos son el resultado de la nacin17. De estas lneas se concluye que en 1936 Cioran prefera la revolucin a la pasividad, el hombre poltico al hombre terico, la nacin a los individuos, las Revoluciones francesa y rusa a las de Italia y Alemania, Eliade-Rdulescu a Titu Maiorescu y la ciudad al pueblo. Pero esta vez, en ciertos casos citados, sus preferencias no son absolutas y sus rechazos tampoco: algunas pginas ms adelante, la democracia no es mala en s misma sino solamente superada en el momento histrico respectivo, lo que ayuda a ilustrar uno de los conceptos refutados. En cuanto a las personas de letras invocadas, es probable que ninguna de
Ibid., p. 115. Ibid., p. 159. 16 Ibid., p. 172-173. 17 Ibid., p. 184.
14 15

123

ellas valiera algo para Cioran; la admiracin mistificada por Eliade-Rdulescu imitaba ms bien una actitud a la manera de Eminescu, una de sus pasiones (un genio que sigue sorprendindome, como escriba a Noica). Simples comentarios o confesiones indirectas? Los comentarios de juventud del ensayista que aparecieron en los peridicos de la poca constituyen un episodio distinto en la historia de las preferencias de Cioran. Sus escritos sobre Petru Comarnescu, Blaga, Mircea Eliade, Oskar Kokoschka, Ferdinand Bruckner, Beethoven, Drer y otros, son la prueba de que cada vez l expresa sobre todo sus propias ideas. Pero la cuestin es: cunto de estos comentarios representan un mapa sentimental y cunto un bosquejo aproximado de las tendencias de la poca? Escribiendo sobre el arte de Kokoschka, aprecia lo absoluto de la expresin, el salto en el caos y en el nada, la ausencia de toda problemtica de lo formal, y lo considera como la expresin de la desagregacin espiritual, comparable al cuadro Paisaje Apocalptico de Ludurg Meiner. En este cuadro los objetos han dejado el contexto habitual lanzndose en un mpetu absurdo en el cual el caos es la norma y la locura, la intencin18. Esta nueva poca del arte le parece propia de su tiempo en el que, a diferencia de las pocas clsicas, las lneas se borran, y el contorno se vuelve ilusorio haciendo imposible todo ideal de clasicismo19.

CIORAN. Revelaiile dureii, (Las revelaciones del dolor), Op. Cit., p. 78. 19 Ibid., p. 77.
18

124

Aprecia tambin el arte dramtico de Ferdinand Bruckner al que compara con la filosofa de Heidegger y -hablando de la juventud alemana a la cual se dirige este teatro- dice que Bruckner ha revelado lo que hay de ftido en esta generacin, el desprecio por la vida, la imposibilidad de ser feliz, la insatisfaccin etc., no sin poner un acento de aprobacin. En conclusin, tanto Bruckner como Frank Wedekind encontraron una expresin extrema y paroxstica para la incertidumbre de la poca20. En otro comentario, analizando la fisonoma de la cultura americana, descrita por su colega Petru Comarnescu, admite que prefiere el activismo americano, aunque est privado del soporte metafsico, a la inercia de sus compatriotas: pero prefiero mil veces la curiosidad americana, orientada hacia el exterior y hacia lo prctico que la indeferencia rumana, que no resulta de un excedente de meditacin filosfica ni de una relajacin de la energa vital, sino de la ms crasa impotencia y banalidad etc.21. En otro artculo, le repugna la sensibilidad trgica de Rumania por su reduccin a una simple aritmtica de los individuos y valores. Remite a algunos nombres, Blaga, Eliade, Manoliu y Holban22, unas preferencias reconocidas indirectamente pero que, aun en su conjunto, no atenan la ridcula sed de tragedia del joven ensayista. Sobre Beethoven Cioran ha escrito palabras extraordinarias haciendo prueba de una comprensin inigualable de su msica. Sin embargo, no es un secreto que prefera a Bach y a Mozart, e incluso las declaraciones ms apasionantes sobre Beethoven, en comparacin con lo
Ibid., p. 84. Ibid., p. 86. 22 Ibid., p. 111.
20 21

125

que escribi sobre los otros dos, tienen un valor genrico: la profundidad de la msica de Beethoven se manifiesta en ese fenmeno de la revelacin de nuestra desnudez. Quien no se haya sentido nulo, vaco, incompleto frente al frenes beethoveniano no ha comprendido nada de esta msica, que deberamos destruir para tener todava derecho al orgullo, etc.23. En este mismo sentido ha escrito sobre la melancola alemana, sobre Drer, sobre el romanticismo y los franceses, pero sus palabras, por muy convincentes y cortantes que sean, no son necesariamente (o es difcil decir hasta qu punto) las expresiones de ciertas elecciones personales: los franceses jams comprendieron el romanticismo alemn, sus dos grandes cuestiones -el infinito y la muerte- porque los franceses son insensibles a este gnero de cosas24. Y los ejemplos pueden continuar. No obstante, como ya lo seal, la libertad que Cioran se permiti en la composicin de una lista de lecturas me autoriza una vez ms a creer que el ensayista no escriba (y todava menos en su juventud) sino sobre los autores y fenmenos artsticos con los cuales l se identificaba con ms frecuencia; numerosos comentarios citados as como otros del perodo respectivo me parecen unos ejercicios de admiracin ms autnticos y ms directos (aunque mucho ms inactuales) que los escritos en su vejez. En su primer libro en francs, Cioran, habiendo tomado ya la decisin de cambiar de pas y de lengua, declara que en su juventud l haba tenido por hroes a Heinrich von Kleist, Caroline de Guenderode, Grard de Nerval, Otto Weininger, escritores suicidas, de quienes dice: cuando se es joven se buscan hroes: tuve los mos (). Ebrio de su suicidio, tena la certeza de que slo ellos haban
23 24

Ibid., p. 123. Ibid., p. 125.

126

llegado hasta el final, que encontraron en la muerte la justa conclusin de su amor contrariado o colmado, de su espritu resquebrajado o de su crispacin filosfica25. Nos damos cuenta de que el ensayista ha tomado ya distancia frente a algunos excesos de juventud y est ms atento a los superlativos, preparndose para ser el moralista en el que se convertir ms tarde (y uno de los ms atpicos). Ejercicios de (sobre) admiracin. Cuando se habla de exceso, me parece importante recordar que Cioran -el calumniador del universo- ha sido igual de pasional en la expresin de sus amores. As podramos decir no slo que en l el grado de amor se expresa por el grado de odio (es el caso del episodio nacionalista), sino tambin que cuando le gustaba algo, saba admirar sin reservas. Los ejemplos son numerosos, pero a travs de una posible fenomenologa de las admiraciones cioranianas, podemos distinguir una admiracin mezclada de envidia (amigable o no) y de amor, as como, segn el grado de aproximacin que l se permite, un Cioran admirativo (pero corts, a veces un poco falso, como cuando en sus entrevistas diferentes patrocinadores le piden hablar de los valores propios de sus naciones) y un Cioran exuberante e impetuoso hasta la brutalidad. La ms humana de sus facetas se aprehende, ciertamente, en la admiracin ntima, amistosa y muy calurosa que ha sentido por sus amigos de juventud (Eliade, Fondane, uea), algunos ya desaparecidos, pero tambin en su estimacin real, amplificada por el tiempo, hacia ciertos profesores rumanos (Tudor Vianu). En este nivel, Cioran se transforma en un hombre de sentido
25

CIORAN. Prcis de dcomposition. Paris, Gallimard, 1949, p. 231.

127

comn y casi banal explorando la gama de los sentimientos positivos generalmente comunes a los humanos. Hay, pues, una gran diferencia entre la admiracin cioraniana total y aquella impura mezclada con la razn; de la misma manera, las razones de sus identificaciones son mltiples. Algunas resultan de consideraciones estilsticas, como en el caso de la lengua francesa del siglo XVIII, que l extraa; otras veces, la admiracin por un autor va hasta la identificacin existencial e incluso hasta la hipocondra. Al encontrar en una librera un extracto del libro de Matre Eckhardt, en el cual ste habla de la ligereza de la carga llevada en nombre de Dios, Cioran declara: no es por azar que he encontrado este pasaje, pues l se aplica tan bien a aqul que no podr jams descargar sobre nadie todo lo que pesa sobre s26. Pero, al mismo tiempo, admira a Matre Eckhardt porque es el nico escolstico que se puede leer todava, (...) porque en l la profundidad est acompaada por el encanto y el glamour, ventaja rara en pocas de fe intensa27. Tambin, informndose sobre los dolores de odo de Swift, afirma: si me intereso tanto por las dolencias de otros es para encontrar enseguida puntos comunes con ellos. A veces tengo la impresin de haber compartido todos los suplicios de quienes he admirado28. Podemos tambin encontrar la admiracin vanidosa, con brotes de arrogancia tpicamente cioraniana -si se puede decir- aunque ella no es necesariamente especfica, ms bien, una locura de juventud. Durante el perodo transcurrido en Braov, admira a Shakespeare tan fuertemente que no quiere hablar sino con l. El exceso va lejos, porque no vacila en hacer creer a la gente que l est loco -yo: Quin es usted?
CIORAN. Aveux et anathmes. Paris, Gallimard, 1987, p. 20. Ibid., p. 59. 28 Ibid., p. 16.
26 27

128

es usted Shakespeare? -Usted sabe muy bien que yo no soy Shakespeare. -Entonces, vyase! l se fue ofendido y le dijo a todo el mundo que yo me haba vuelto loco. Estaba tan apasionado por Shakespeare que me pareca intil tener relacin con cualquier otro29. He aqu que las exageraciones que lo han comprometido a menudo con el rechazo lo acechan tambin en la expresin del elogio. Este hecho ocurre sobre todo cuando atribuye valores absolutos a personalidades marginales o desconocidas, o, claro est, cuando l fuerza la admiracin ms all de los lmites aceptados. Por ejemplo, cuando declara a propsito de Petre uea que ste es una mezcla de Don Quijote y de Dios, o cuando no vacila en dar a Bach el atributo de divino o, inclusive, que Dios mismo le est agradecido; y generalmente, forzando a menudo las comparaciones (a pesar de ciertas intuiciones exactas, incluso nicas), Cioran exagera en la misma medida que cuando no le gusta algo. Por ejemplo, sobre su msico preferido, dice: Bach es todo Y qu es lo que es todo? Dios mismo. (...). Porque en Bach no hay nada que no sea Dios30, contina, valindose de la msica y de las lgrimas. Admira tambin a Talleyrand hasta comprometerse a s mismo: mi debilidad por Talleyrand. -Cuando se ha practicado el cinismo solamente en palabras, uno est lleno de admiracin por alguien que las ha traducido magistralmente en actos31. Apreciacin sorprendente y gratuita, teniendo en cuenta el hecho de que Cioran admiraba no slo a Talleyrand sino tambin a Napolen (traicionado por aqul).

Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones), Op. Cit., p. 114. CIORAN. Lacrimi i sfini, (De lgrimas y de santos), Humanitas, 1991, p. 90. 31 CIORAN. Aveux et anathmes, Op. Cit., p. 69.
29 30

129

Des larmes et des saints, de 1937, es un libro que no ha desaprobado an despus de que sus padres expresaron el inmenso dolor que provoc en ellos su publicacin. La admiracin por la devocin de las santas catlicas sigue siendo, segn mi opinin, el ms autntico ejercicio de admiracin de Cioran pero tambin el ms excesivo. En comparacin con el fervor nacionalista de un ao atrs (La Transfiguracin), no se trata esta vez del desvo tico y de la sobrepuja de los valores (un verdadero nonsense cuando se trata de santas) que quebranta su actitud, sino de la transgresin de las fronteras admitidas en la expresin de su admiracin. Recordamos la imagen cordial de Petre uea quien se espantaba de la blasfemia cioraniana presente en el deseo de besar a una santa. De otro lado, no encuentro exagerada la declaracin orgullosa que el autor hizo a su madre, inmediatamente despus de la publicacin de su ensayo: el libro ms religioso que jams haya aparecido en los Balcanes32, pues hay en este libro palabras y afirmaciones que desafan lo sagrado pero que, en profundidad, reafirman constantemente el dogma cristiano: Los santos son ms comunes que los poetas, aunque realicen hechos ms extraordinarios que stos. Estar loco a nombre de algo no es gran cosa (...) Un Baudelaire rivaliza con San Juan de la Cruz, y un santo en germen como Rilke con no importa qu santo33. Solamente el burdel o una lgrima de un ngel puede salvarnos temporalmente del espanto de la muerte34.

Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones), Op. Cit., p. 127. CIORAN. Lacrimi i sfini, (De lgrimas y de santos), Op. Cit., p. 92. 34 Ibid., p. 33.
32 33

130

Los arrebatos extticos de los santos vuelven plidas las convulsiones sexuales35. Cada vez que [lees] la vida de los mrtires, de los santos, de Nietzsche o de Dosteevski, [sientes] la necesidad de colgar tu carne de las estrellas, marchar en la noche y romper tus huesos contra un sueo de oscuridad. Un estremecimiento de alegra te invade despus, y en un xtasis crepuscular [cubres] los astros de una aureola de suspiros36. Es evidente que el hijo del Pope de Rinari comprende no slo el cristianismo (Santa Teresa es otra palabra para corazn37), sino tambin el absurdo sublime de la existencia de los santos, su motivacin plural, si se puede decir. Partiendo en ocasiones de los relatos sobre la vida de las santas como Teresa de vila, Rosa de Lima, Margarita de Cortona, Magdalene de Pazzi, Adelgunda, etc., Cioran sabe perfectamente poner en evidencia, por su estilstica irreprochable, la naturaleza especial de las relaciones con la divinidad: amo a las santas para la ingenuidad pasional que da a sus rostros una expresin de candor infantil y de tormento gratuito38. La locura santa es un esfuerzo conciente por alcanzar todo39. Pero Cioran se siente, en tanto que hombre, en competencia con Cristo a quien llama un Don Juan de los dolores, culpable de tantos sufrimientos, el amante celestial que tiene el derecho del primer llegado en el corazn de estas mujeres etc. Sin embargo, de otra parte, encuentro importante que l haya sabido asumir su insignificancia frente algunas experiencias msticas que le
Ibid., p. 23. Ibid., p. 73. 37 Ibid., p. 63. 38 Ibid., p. 23. 39 Ibid., p. 13.
35 36

131

son desconocidas. Por ejemplo, leyendo las confesiones de Catherine de Sienne sobre Dios, Cioran se declara, como muy pocas veces lo hace, vencido: (...) te quedas mudo frente a lo inexplicable y te parece bien que este exceso te dispense de todo comentario40. Curiosidades Finalmente, Cioran se ha interesado toda su vida por los diferentes casos de personas annimas que despiertan en l muchas veces una admiracin exagerada: por ejemplo, en Sibiu encuentra a un loco de un hospicio que, en 1937, le aconseja hacerse internar l tambin: este lugar es seguro. No nos movilizan, y adems no se bombardea un manicomio. En su lugar, yo me hara internar enseguida. l confiesa haberse sentido impactado, incluso maravillado, y concluye: loco o no, jams nadie me haba dado un consejo ms razonable41. De igual modo, se siente entusiasmado por un campesino de Rinari quien (episodio bien conocido) dilapid en dos aos una herencia, acompaado por todas partes de msicos lo que, claro est, lo dej arruinado. Cioran de nuevo est fascinado; ve all un destino al que luego le otorga un carcter literario: cuando pienso ahora en l, sigo creyendo que era verdaderamente alguien, y que de todos los habitantes del pueblo era el nico que tena la suficiente envergadura como para malgastar su vida42. En 1983 cuenta en una entrevista la historia de un mendigo que le parece el filsofo ms grande de Pars, el nico gran filsofo contemporneo43. Llevaba una vida
Ibid., p. 25. CIORAN. Aveux et anathmes, Op. Cit., p. 108. 42 Ibid., p. 111. 43 Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones), Op. Cit., p. 50.
40 41

132

de vagabundo, sin vivienda estable, pero Cioran encuentra que l viva, que era el nico que comprenda. En la misma entrevista lanza, de repente, a Luis Jorge Jalfen otros dos casos similares, perpetuando de esta manera el mito romntico de los malditos, soadores, vagabundos. Pero no siempre comparte las ideas de este tipo de personajes y creo que es sintomtico el hecho de que restituya la experiencia del encuentro con uno de ellos quien le habla del alma y de la inmortalidad. Sus palabras, de ningn modo cioranianas, sobre el poder del alma frente a la muerte, son de todas formas tan convincentes desde el punto de vista esttico que reflejan sin duda alguna la necesidad del escritor de creer: te equivocas al no creer [en la inmortalidad]: si no crees en ella no sobrevivirs. Estoy seguro de que la muerte no tendr ningn poder sobre m. De hecho, a pesar de lo que digas, todo tiene un alma. Mira, has visto a las aves revolotear en las calles, luego elevarse de golpe sobre las casas y contemplar Pars? Esto tiene un alma; esto no puede morir44. En el mismo lugar, hablando de los argumentos sobre la existencia de Dios, Cioran cuenta la esplndida historia de la estudiante que, a pesar de todos los argumentos escolsticos sigue sin creer en Dios y a la cual su profesor, universitario de Europa central, le dice exasperado y rojo de fe: seorita, le doy mi palabra de honor que l existe45. De esta manera, la compleja relacin de Cioran con la divinidad, con la filosofa o con la vida tiene indirectamente respuesta en la serie de encuentros con los marginales.

44 45

CIORAN. Syllogismes de lamertume, Op. Cit., p. 127. Ibid., p. 126.

Detalle patio interior, casa natal de Cioran, Rinari.

134

El misterio de iniquidad de Cioran o la lectura del mal como tendencia inicial del ser

Aurlien Demars

Traduccin del Francs: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VIII, bajo el ttulo Le mystre diniquit de Cioran ou la lecture du mal comme tendance initiale de ltre. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 40-54.

135

Existe una metafsica ms grave que aquella que se inquieta por las razones de ser o no ser? Por no encontrarlas en s mismo, Cioran busca a veces su secreto en las profundidades de algunos hermanos en condena y otros genios malditos de la destruccin1. Pues la conciencia del mal conduce adems a inquietarse por las razones de ser. No obstante, en primera instancia, el joven Cioran iba dejando todo esto: hay que haber amado la vida hasta la locura para encontrarla superflua y haber sufrido por los hombres hasta el delirio para encontrarlos inexistentes, de qu me han servido todos los hombres que he conocido, amado, odiado? Cuando se hace el balance, en un momento de soledad, uno comprende ms de lo que hubiera querido que no se ha encontrado a nadie, que los amores y las amistades no son siquiera ilusiones, que uno no ha sido sino uno mismo, solo, solo a reventar, condenado, infeliz. De all la conclusin epnima de este artculo: Nadie existe2.

El ngel exterminador, la Bestia del Apocalipsis, y cualquier genio de la destruccin, es a ellos a quienes me siento prximo, son ellos mis hermanos. No me siento contemporneo ms que del Gnesis y del Fin. CIORAN. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 549. 2 Cf. CIORAN. Personne nexiste, en Solitude et destin. Paris, Arcades, Gallimard, 2004, p. 407-411.
1

136

Cmo comprender entonces la proximidad, la intimidad que Cioran parece tener con algunos? Cmo comprender el afecto por el cual l traba amistad, y sobre todo la avidez con la cual lee memorias, correspondencias, etc.? Ahora bien, lo que separa radicalmente a Cioran del ser y de los seres es eso mismo que le gusta descubrir en sus lecturas: el mal vivido. Es la trama de esta paradoja (es verdad que sta no sera la nica contradiccin en Cioran) que intentaremos seguir en sus atrincheramientos ms apartados. Pero ms que intentar resolverla (tarea habitual de un comentarista, que esclarece, clarifica y alivia los problemas), preferiramos al contrario, intentar acentuar esta paradoja que no tiene nada de gratuita con el fin de aprehender la alta exigencia y la voluntad determinada del autor de ocuparse no ms de lo que desconcierta y genera problema respecto al mal, en su eleccin, en su intimidad hasta en su afeccin. Afinidades electivas y admiracin rencorosa Es tentador ver aqu en accin el ejercicio de afinidades electivas3, concepto goethiano bien conocido, que proviene de la filosofa alquimista de los cuerpos, las almas y de sus transmutaciones, filosofa que procede de la teora de la coincidencia de los opuestos: en el infinito los contrarios se unen, y es as que una relacin secreta atrae los polos unos a otros y viceversa.
Sobre el sentido de este ttulo, cf. VALENTIN, Jean-Marie, La parabole, la mtaphore et loxymore. Sur les Affinits lectives, en VALENTIN, Jean-Marie, (s. dir.), Johan Wolfgang Goethe. LUn, lAutre et le Tout, Paris, Klincksieck, 2000, p. 647-664. Cf. igualmente, la introduccin de Jean-Franois Angelloz a Johan Wolfgang Goethe Les Affinits lectives, Paris, Flammarion, p. 9-17. Notamos simplemente que Goethe, segn una carta a Riemer del 24 de junio de 1809, se haba inspirado en el libro del alquimista Bergmann: De attractionibus electivis (1785), traducido al alemn por Tabor en 1798, (Die Wahlverwandtschaften).
3

137

Las afinidades electivas tienen la particularidad de obrar sobre dos planos a la vez: hermenutico y ontolgico, en tanto que afinidades de dos seres pero tambin de sus significaciones respectivas (en este caso, morales en la novela de Goethe). No habr que leer en las propias lecturas de Cioran un entrecruzamiento semejante de naturalezas contrarias pero recprocas? No, pues la soledad de Cioran se alterara por la coincidencia de los opuestos. En el infinito Cioran queda infinitamente ms solo porque Dios se reduce al eco de su soledad4. Pero sobre todo este concepto de afinidades electivas se encuentra, en realidad, perfectamente invertido. A la qumica de la composicin y de la recomposicin se opone la descomposicin cioraniana. Mientras que el concepto de afinidades electivas se queda en la definicin de una fuerza fundamental de atraccin, la significacin a la vez vitalista y negativa de la descomposicin -suerte de nada en accin5- destruye y anima igualmente la relacin con los seres de los cuales Cioran queda irremediablemente separado, de manera que una repulsin fundadora de la relacin con los dems parece fluir de la constitucin de cada individuo6 y presidir

Cuando se llega al lmite del monlogo, a los confines de la soledad, se inventa -a falta de otro interlocutor- a Dios, pretexto supremo de dilogo. CIORAN. Prcis de dcomposition, Larrogance de la prire, en Prcis de dcomposition, uvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 659. 5 Cioran utiliza esta expresin para designar la descomposicin de la realidad bajo el dominio del ennui, cf, Lettres sur quelques impasses, en La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 883. 6 Como la vida no puede cumplirse ms que en la individuacin -este fundamento ltimo de la soledad- cada ser est necesariamente solo por el hecho de ser individuo. Sin embargo, todos los individuos no estn solos de una misma manera ni con la misma intensidad: cada quien se ubica en un grado distinto en la jerarqua de la soledad; en el extremo se sita el traidor: lleva su cualidad hasta la exasperacin. En este sentido, Judas es el ser ms solo en la historia del cristianismo, pero de ninguna
4

138

la fascinacin que se ejerce sobre Cioran. Por ejemplo, su entusiasmo por Joseph de Maistre se explica por la lectura de un sistema que no deja de seducirnos y exasperarnos7 por sus enormidades. Este otro con el cual Cioran se siente prximo no es entonces un alter ego, un como s-mismo, sino alguien totalmente distinto cuya alteridad nos remite a nuestra propia dificultad de sostener nuestro ser que se altera, se descompone, que sufre un mal. El otro no es entonces una mitad complementaria; tampoco es solamente un simple espejo de s mismo sino un exutorio metafsico. No se puede ms que constatar que Cioran nunca es tan injusto o hasta malvado sino con quienes estn ms prximos a l: no hay sino una manera de alabar: inspirar miedo a quien se encomia, hacerlo temblar, obligarlo a ocultarse de la estatua que se le erige, constreirlo -por la hiprbole generosa- a medir su mediocridad y a sufrir por ello. Qu es una apologa que no atormente ni trastorne, qu es un elogio que no aniquile? Toda apologa debera ser un asesinato por entusiasmo8. Pero esto se aplica igualmente a las observaciones que Cioran hace en sus Cahiers a propsito de sus diferentes amigos: la admiracin, a fuerza de usar nuestra sustancia, nos deprime y nos desmoraliza a la larga. Por eso nos volvemos contra el admirado, culpable de habernos infligido el pesado trabajo de elevarnos a su

manera en la de la soledad. No ha traicionado ms que a un Dios; supo lo que traicion; entreg a alguien como otros entregan algo (). Cuando se traiciona el ser, no se lleva consigo ms que un malestar indefinido () Tienes derecho a zapar el ser mismo pero a ningn ser en concreto () Cf. Prcis de dcomposition, Le tratre modle, en Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 630-1. 7 CIORAN. Joseph de Maistre. Essai sur la pense ractionnaire, en Exercices dadmiration, uvres, Op. Cit., 1519. O an Si l no nos irritara a todo momento, tendramos an la paciencia de leerlo?, Ibid., p. 1520. 8 Ibid., p. 1521.

139

nivel. Que no se asombre entonces de que nuestros fervores hacia l sean seguidos por retrocesos, ni que procedamos de vez en cuando a la revisin de nuestros entusiasmos9. La eleccin se muestra, pues, siempre negativa y llena de resentimientos que acrecientan la vitalidad del sujeto, lo cual explica que l los cultive. As el odio conserva. Afirmacin odiosa, chocante. Pero en un mundo donde finalmente todo es aborrecible, el odio se anula porque es infinito, y excede su objeto10. No se trata de un elogio del odio por s mismo, sino de una interpretacin de la violencia de la vida y del desencadenamiento con el cual ella se vierte sobre el otro. Porque el odio no es rechazo sino apetito voraz de aquello a lo que apunta, a saber, in fine, el mundo mismo. La tendencia inicial del ser no es pues el placer (como para los epicreos), o el conocimiento (para los estoicos), todava menos el amor por el Bien (Platn), sino el mal. Efectivamente, siendo innato el gusto por el mal, no hay ninguna necesidad de esforzarse para adquirirlo11. De esto se sigue el hecho de que el primer movimiento del pensamiento no es el asombro sino el rencor12. De igual forma, en lugar de las afinidades electivas, la

9 CIORAN. IV Odysse de la rancune, en Histoire et utopie, uvres, Op. Cit., p. 1026-1027. 10 CIORAN. Itinraire de la haine, en Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 648-649. 11 CIORAN. A lore de lexistence, en Aveux et anathme, uvres, Op. Cit., p. 1649. Es igualmente en este sentido que Cioran habla de la espontaneidad del mal, por ejemplo: estamos ahogados en el mal. No es que todos nuestros actos sean malos; pero si a veces llevamos a cabo actos buenos sufrimos por ello, por haber contrarrestado nuestros movimientos espontneos (). V Mcanisme de la solitude, en Histoire et utopie, uvres, Op. Cit., p. 1040. 12 La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios, Atrophie du verbe, en Syllogismes de lamertume, uvres, Op. Cit., p. 746.

140

relacin con el otro aparece como un autntico misterio de iniquidad13. Tal como San Pablo frente a la constatacin de la existencia tanto misteriosa como inmoral del mal bajo todas estas formas, Cioran ve la iniquidad clavada en cada individuo por el simple hecho de haber nacido. Y esta iniquidad sentida por los individuos, cada quien la vierte sobre lo que puede. De hecho, como lo ha dicho l mismo, Cioran escribe como si diese bofetadas. Es una manera de satisfacer una pulsin odiosa14. La iniquidad con la cual Cioran expresa sus admiraciones no solamente marca el exceso que desemboca en su inversin, sino que es incluso el signo de una explosin de aquello que Cioran no sabra contener en s mismo. En las antpodas de la simpata, Cioran invierte del todo el vitalismo bergsoniano15: el odio se revela como el otro nombre del instinto de conservacin y su vitalismo negativo puede invertirse y obrar contra s. El odio de s no designa otra cosa que la conciencia de s. Ser conciente es estar separado de s mismo, es odiarse (). La conciencia, esta no participacin en lo que se es, esta facultad de no coincidir con nada, no estaba prevista en la economa de la creacin (). Extrao a su naturaleza, solo en medio de s mismo, desligado de este mundo y del ms all, no se aviene completamente con ninguna realidad: cmo lo hara cuando l no es ms que a medias real? Un ser sin
Saint Paul, Eptre aux thessalociniens, II, 7. Si Cioran escasamente emple esta expresin quiz fue porque su autor hizo del cristianismo una religin inelegante, falta imperdonable a los ojos de Cioran (Saint Paul, en La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 928). 14 Cf., las entrevistas con La Vergine (1984) y Gerd Bergleth (1984), en CIORAN, Entretiens. Paris, Gallimard, 1995. p. 136,151,152,156. 15 Cf. BERGSON, Henri. Introduction la mtaphysique, en La pense et le mouvant, uvres, Paris, Puf, coll. Edicin del centenario, 1959, p. 1395.
13

141

existencia16. La conciencia y el impulso vital determinan no una duracin entendida como el espesor del movimiento, sino una feroz roedura interior. Ahora bien, puesto que el odio se vuelve hasta contra su autor, cmo no escapar al reduccionismo que no quisiera ver en el odio de s ms que una suerte de desviacin del amor propio, de amor invertido capaz de odiar todo lo que conciba como obstculo? El odio de s no es entonces ms que una quimera reducible a una ambivalencia amor-odio? Nada menos cierto. Si bien el odio de s vuelve la vitalidad contra su sujeto, sin embargo, en la medida en que obliga a la conciencia a distanciarse y a tomar conciencia de s misma, ella compete al contrario, a la lucidez. Adems, el odio de s fluye de un odio universal y no de un amor contrariado consigo mismo, pues el odio es fruto del mal hacia el cual tiende el sujeto. El odio de s en Cioran no es una reaccin del sujeto que quiere salvaguardar su integridad narcisista amenazada, puesto que est dirigido precisamente contra el yo emprico. Por otra parte, el texto Odiarse, por impactante que pueda ser, parece confrontarse (para oponerse) a Santo Toms de Aquino mucho ms que al yo aborrecible de Pascal17, en la medida en que el texto de Cioran constituye una estricta refutacin de los seis artculos de la Suma teolgica que analizan el odio (causado no por el mal sino por el amor, siendo menos fuerte que el amor, conduciendo a un odio no de s mismo o de cualquier cosa de manera
CIORAN. Se har, en La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 946. 17 Con el yo aborrecible de Pascal, es verdad que se trata primero de apuestas teolgicas propias de Port-Royal (la naturaleza fundamentalmente viciada del hombre por el hecho del pecado original), como lo subraya Constantin Zaharia, en su artculo Mlancolie haineuse. Discours de la haine chez Cioran, Clouds No. 18, t 2004.
16

142

universal sino de la verdad)18. Totalmente al contrario para Cioran, y en un sentido fuerte, odiarse, es decir, el odio efectivamente de s y no a s y sobre s, significa entonces disociarse de su identidad personal y emprica y tambin cristalizar19 aquello que se odia. El odio fija su objeto y obliga a la conciencia a focalizarse sobre ste. La conciencia se arroja y se crispa sobre lo que aborrece con una fuerza tal que el odio trabaja de hecho para mantener su objeto, para mejor apuntarlo y ponerlo en la picota. En el odio de s, la fuerza viva subyacente a la focal sobre s corta la conciencia en dos no para disminuir la conciencia as amputada, sino por el contrario para conservar vivos sus dos polos opuestos y para hacer perdurar su dualidad y el tajo mismo, el cual corta al corazn de esa conciencia. Por otra parte, hay que

18 AQUINO, Santo Toms de. La somme thologique, IIae, q. 29, a. 16. Este texto contiene (a. 4) una de las argumentaciones ms completas para prohibir la lgica del odio de s (Cf. El salmo 11, 6 de la Vulgata: Aquel que ama la iniquidad, odia su alma), que no es nunca una mala percepcin del mal que se odia bajo la justificacin del bien, porque el doctor anglico parte del postulado de que la tendencia inicial del ser es el bien. Desde entonces, no se puede odiar verdaderamente ms que al mal y al diablo. Pero hay que sorprenderse de la relacin que hacemos con Cioran? Santo Toms de Aquino no encarna el paradigma de estos telogos que no teniendo el derecho a exponer su maldad, () se recuperan por sus ataques contra el diablo ().? Cf. Cioran, La quantit de haine. Le diable ncessaire en Exercices ngatifs, En marge du prcis de dcomposition, texto establecido por Ingrid Astier, Paris, Gallimard, coll. Les indits de Doucet, 2005. 19 Pertenece entonces a la fijacin odiosa dar cuenta de la cristalizacin amorosa y no a la inversa. Desde entonces, existen anlisis de la asimetra del amor y del odio, cf. Franois Gury, Amour/haine comme faux jumeaux: la cristallisation, Haine et destruction, Paris, Ellipses, 2002, p. 71-82.

143

saber que a diferencia del amor20, el objeto de odio no sabra decepcionar. Su acoso insaciable permite excitar la conciencia y volverla excesivamente reactiva a la parte de ella misma a la que apunta. No es la duracin en su fluir sereno la que constituye la sustancia viva del pensamiento, sino la roedura de la conciencia, la prolongacin de su odio. El odio moviliza la conciencia, dicho de otra manera, aviva la movilidad interior21. En consecuencia, no solamente la conciencia y el impulso vital determinan no una duracin sino una roedura interior; pero adems, el verdadero contacto esencial con el otro no es simptico sino inicuo, de tal suerte que, por as decirlo, la iniquidad de Cioran es proporcional al grado de proximidad, an de intimidad con la cual se acerca al otro.

20 Sea suficiente notar aqu el episodio relevante de una decepcin amorosa de Cioran cuando era an adolescente, cf. Cahiers, Op. Cit., p. 167 y Cahier de Talamanca, Paris, Mercure de France, coll. Le Petit Mercure, 1997, p. 44-45. Es la espera frustrada por la desilusin del objeto amado (una joven muchacha que resulta amando al compaero ms antiptico de Cioran) que hace de este evento un momento capital fuente de suplicio mucho menos que la frustracin amorosa de no haber sido elegido (fuente de vergenza). El amor decepcionado da entonces lugar al odio: comenc a desprenderme de la joven, a despreciarla y finalmente a odiarla. Recuerdo que al momento en que la joven pareja pasaba (Cioran acaba de sorprender juntos a la joven y a su compaero antiptico) lea a Shakespeare. Dara mucho por saber qu obra. Imposible acordarme. Pero este instante decidi mi carrera, todo mi porvenir. Siguieron aos de completa soledad. Y me convert en quien deba convertirme. Ibid., p. 45. 21 El odio hace entonces parte de las vivencias centrales evocadas en Los Lmites de la movilidad interior en Solitude et destin (Op. Cit., p. 239-243), es decir, de las alegras (se trata aqu de la voluptuosidad perversa de atacar aquello que se ama, Ibid, p. 241) y de los dolores que vuelven infinita la intensidad existencial interior.

144

Intimidad, enemistad, iniquidad Dos referentes importantes en Cioran ilustran este misterio de iniquidad a doble ttulo. Uno concierne a la parte publicada en vida del autor (Joseph de Maistre, Textes choisis et prsents por E.M. Cioran, Mnaco, Ediciones Rocher, 1957); el otro concierne a sus Cahiers pstumos (Baudelaire, uno de los autores ms evocados frecuentemente en los Cahiers). No solamente el mal inicuo es objeto de lectura de Cioran, lo cual lo empuja por una parte a leer la obra de Joseph de Maistre y por otra, a leer la vida (ms que la obra22) de Charles Baudelaire -ste mismo influenciado por de Maistre-, sino que la iniquidad manifiesta adems los desbordamientos de la vitalidad cioraniana. Limitndonos a la idea de afinidades electivas, entendemos la preocupacin de Pascal Pia cuando se esfuerza por comprender qu razones habran empujado a M. Cioran para perder su tiempo en compaa de un autor que le inspira tan poca simpata23, y todo lo que Giorgio Cavalcanti no vi en su crtica del texto de Cioran, quien se habra equivocado al encontrar en la obra de Joseph de Maistre el absolutismo que l mismo habra practicado bajo el pretexto de sus afinidades con el autor24. Las larguezas con de Maistre son reales, pero lo esencial reside precisamente en la contradiccin de la distancia a la cual se pone Cioran frente a Joseph de Maistre y a la vez en su proximidad afectiva con l (lo que hace que el pensamiento

Cf. Por ejemplo, los Cahiers, Op. Cit., p. 54, p. 684, p. 935. PIA, Pascal. Une entreprise de dnigrement, en Philippe Barthelet (s. dir), Joseph de Maistre, Lausanne, Lge dHomme, 2005, p. 723. 24 CAVALCANTI, Giorgio. Exercice dadmiration critique. Notes sur Joseph de Maistre et Emil Cioran, en Philippe Barthelet (s. dir), Joseph de Maistre, Lausanne, Lge dHomme, 2005, p. 724.
22 23

145

de de Maistre est vivo, como lo atestiguan sus excesos). Si hay un efecto de espejo, no es de orden psicolgico: no se trata de una sustitucin25. La proyeccin cioraniana sigue siendo metafsica: leyendo a de Maistre, por un lado, Cioran vuelve a la cuestin de la iniquidad divina que de Maistre excusa y de la iniquidad humana que l acusa. La eleccin cioraniana de los textos de de Maistre no tiene entonces nada de inocente en la medida en que entraa una de esas raras ocurrencias del trmino iniquidad en su sentido paulino26. No hay entonces misterio de iniquidad sino en la medida en que uno sigue ignorando la naturaleza del mal como ntimamente constitutivo del ser, y durante el tiempo de su inhibicin. Que se nos perdone la extensin de la siguiente cita: la situacin es igual para la liberacin como para la salvacin cristiana: tal telogo en su escandalosa ingenuidad, cree en la redencin negando a la vez el pecado original; pero si el pecado original no es consustancial a la humanidad, qu sentido atribuir al advenimiento del redentor, qu vino a redimir? De ningn modo accidental, nuestra corrupcin es permanente, es de siempre. De igual manera la iniquidad: abusivamente tachada de misterio, ella es una evidencia, es incluso lo ms visible aqu en el mundo, en el que para

Hay no obstante un efecto de espejo pero segn una dimensin hermenutica; para este tipo de anlisis nos permitimos remitir a nuestro artculo Le dlire de lire Cioran, The Journal of Rocky Mountain Modern Assosiation e-review, vol 59, nr. 2, Pullman, Washington State University, t 2005. 26 Cioran lo cita en su prefacio (Cf. p. 16 de la edicin de 1957 o Cf. Exercices dadmiration, Joseph de Maistre. Essai sur la pense ractionnaire, Op. Cit., p. 1526: Dios se venga de la iniquidad que los hombres han cometido contra l.
25

146

poner las cosas en su lugar exigira un salvador para cada generacin, para cada individuo ms bien27. A diferencia de sus contemporneos, Cioran evita entonces toda fenomenologa del mal y opone al pathos existencialista un cierto pudor. En cambio, la escritura y la lectura permiten compararse, y por ende, olvidarse en esta comparacin: la escritura toma una funcin catrtica esparciendo sobre el papel el mal inicuo que desborda su ser. Pero todava ms extraordinario: Cioran se siente precisamente cercano a Baudelaire en razn del mismo mal que los habita: no hay casi nadie ms que Baudelaire que haya experimentado tanto como yo la angustiada obsesin por la desgracia, o aun, Pascal, Nietzsche, Baudelaire, todos aquellos de quienes me siento cerca han sido unos enfermos28-. La proximidad, la afinidad inicua que Cioran siente respecto a Baudelaire reposa en el hecho de que el confinamiento de sus respectivas soledades atae al mismo mal, no solamente al de su propio ser sino al del ser. Sin haberlo ledo mucho, dice l, Cioran puede sin embargo, afirmar honestamente que lo ha practicado bastante29. El mal es entonces lo que une, contra toda

CIORAN. Lindlivr, en Le Mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1225. Aminorando el pecado original sobre el cual primara la redencin, el telogo evocado aqu corresponde a la anttesis perfecta de Santo Toms de Aquino (del cual Cioran nota el acento puesto sobre la decadencia del hombre, Cf. Cahiers, Op. Cit., P. 300). Se trata muy probablemente de Teilhard de Chardin (o de uno de sus discpulos) el cual rene a la vez las caractersticas de ingenuidad para un lector como Cioran y de minimizacin del pecado original a favor de una apologtica del porvenir y de la evolucin del hombre hacia un estado ultra-humano. Notemos algunos juicios de Cioran respecto a l. Cf. por ejemplo Cahiers, Op. Cit., p. 242, p. 296, p. 635 28 Ibid., p. 294 y 295. 29 Ibid., p. 975, p.928.
27

147

previsin, el ser y el pensamiento. Y si muchas alusiones cioranianas (adems de Baudelaire: Schopenhauer, Pascal, Leopardi) evocan una proximidad con la vida ms que con la obra, es porque es el mal sentido (es decir, vivido) el que estimula la conciencia. Como lo subraya Cioran, un pensamiento que no est secretamente marcado por la fatalidad, es intercambiable, no vale nada, no es ms que un pensamiento30. Lo que hace de un individuo un caso, es precisamente su extrema singularidad, su soledad total marcada con el sello ontolgico de la iniquidad. Es la razn por la cual cuando Baudelaire escribe que de Maistre le ha enseado a razonar, y que fue un verdadero vidente31, hay que comprender que Baudelaire mismo precedi a Cioran en el camino de la clarividencia: el desciframiento de lo invisible32 es descomposicin del ser, dehiscencia del mal: es la alegra de descender que tambin cultiva Cioran33. En efecto, Joseph de Maistre haba formulado la tendencia al mal, esforzndose en ver en la duracin del pecado original -Antoine Compagnon habla a justo ttulo

CIORAN. De linconvnient dtre n, (XII), uvres, Op. Cit., p. 1399. 31 BAUDELAIRE, Charles. Fuses, uvres Compltes. Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1975, t. I, p. 669; Carta del 21 de enero 1856, en Correspondance, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1973, t.I, p. 337). 32 LABARTHE, Patrick. Baudelaire et la tradition de lallgorie. Gnova, Droz, 1999, p. 252: asistimos a un fundamento ontolgico del lenguaje potico como traduccin de la cifra del mundo para paliar la iniquidad en la cual este mundo visible ha cado desde la Cada. Inspirndose en Joseph de Maistre, Baudelaire forja una concepcin de la analoga como la nica expresin sabiendo establecer la relacin exacta y oculta que existe entre el rostro sensible de la cosa, y su rostro espiritual. Ibid., p. 253. 33 CIORAN. Cahiers, Op. Cit., p. 222.
30

148

del pecado original continuado34- la explicacin del misterio de iniquidad que consiste en el hecho de que los malvados sean escandalosamente felices cuando los justos permanecen desesperadamente desgraciados. Con este fin, la argumentacin de de Maistre sigue tres etapas distintas que son posibles de sintetizar de la manera siguiente: En la primera conversacin de las Soires de SaintPtersbourg de Maistre establece el carcter aleatorio de la reparticin del bien y el mal entre justos y malvados. En consecuencia, el mal es un accidente, una casualidad, de suerte que el mal no es ms que un indiferente35. En la segunda conversacin de Maistre afirma que los justos son globalmente ms felices que los malvados. Los malvados felices son entonces las excepciones que confirman la regla providencial. En consecuencia, es propio del poltico castigar a los malvados. En esta medida, el verdugo deviene providencial. En la tercera conversacin, de Maistre sostiene que simplemente no existen justos. En consecuencia, no hay, en el mejor de los casos, ms que santos que, a la manera de Job, glorifican a Dios en la prueba incomprensible en que estn. Solo los malvados se quejan y ven en la iniquidad un misterio insoportable. Es as que la duracin del pecado original determina el ser como perseverancia en su alteracin. Hay que concluir entonces que no hay ms progreso que el del mal. Cioran puede tomar por su cuenta la leccin maistriana que

COMPAGNON, Antoine. Les antimodernes. De Joseph de Maistre Roland Barthes. Paris, Gallimard, coll. Bibliothques des ides, 2005, p. 92-95. 35 El bien y el mal se distribuyen indiferentemente a todos los hombres, Cf. Joseph de Maistre, Les soires de Saint Petersbourg, Premier entretien, Paris, Trdaniel, 1980, t. I, p. 50.
34

149

repetir Leopardi: Todo es mal36. El mal salpica el mundo igual que estalla en los ojos de todo pensador lcido. Las diferentes versiones37 de la evidente visibilidad de la iniquidad universal llevan a ver el mal brotar del ser. En la medida en que es esencia visible, evidencia universal y ley flagrante del mundo, y como clarividencia del mal, la iniquidad se convierte en luz natural de la conciencia. Pero Cioran va an ms lejos asignando al origen del pecado original no una trasgresin sino una tara. El mal dura tanto ms cuanto que es debido a la simbiosis que le ata al ser. El parasitismo ontolgico del mal realiza el ser, y lo hace alterndolo, alteracin que lo individualiza, lo desolidariza de s mismo y del mundo. El mal toma entonces dos rostros: la exaltacin del mal cuya potencia rechaza a Dios y repiensa el ser, y el horror del mal que se vive en la carne y que se presenta como no teniendo cura. Esto coincide con los dos rostros del diablo descritos por Baudelaire uno de los cuales rechaza mientras que el otro exalta y aconseja38. En
Prefacio a la antologa de Joseph de Maistre, en la edicin de 1957, Op. Cit., p. 18 (o Cf. Exercices dadmiration. Joseph de Maistre, Essai sur la pense ractionnaire, Op. Cit., p. 1528) Cmo no pensar en una proximidad con Leopardi, (Cf. Giacomo Leopardi, Zibaldone, 4174, traduccin del italiano de Bertrand Schefer, Paris, Alla, 2003, p. 1848)? Para Cioran, Leopardi representa una compaa de la misma calidad que la de Baudelaire y la de Pascal, con quienes Cioran disfruta aliviarse midiendo sus miserias con las de ellos (cf. su prefacio a Mario Andrea Rigoni, La pense de Leopardi, trad. del italiano de Claude Perrus, Lectoure, Le Capucin, coll. Les essais du Capucin, 2002, p. 7-9). 37 Hemos considerado tres versiones sucesivas que darn luz a la formulacin ya citada en Le mauvais dmiurge. Cf. Cahiers, Op. Cit., 359, p. 473, p. 536. 38 Cf. BNICHOU, Paul. Le Satan de Baudelaire, en Andr Guyaux y Bertrand Marchal (s. dir.), Les Fleurs du mal. Actes du colloque de la Sorbonne, del 10 y 11 de enero 2003, Paris, Presses de lUniversit Paris-Sorbonne, 2003, p. 9-23.
36

150

el desamparo como en la voluptuosidad, la intimidad con el mal, en el ser y el pensamiento, autoriza un contacto: es el mal doloroso que acerca a los hombres, que los pone en presencia, que permite perdurar a la iniquidad. En cambio, es el mal voluptuoso que autoriza una solidaridad de los hermanos de dolor. El afecto doloroso generado por el mal se duplica en una dimensin afectiva. As Cioran puede ser tocado por tal o cual, como Baudelaire o de Maistre, en particular cuando se trata de una contigidad enfermiza del ser y del pensamiento. La antipata cioraniana y lo diferente a morir A manera de conclusin, y por falta de resolucin de esta iniquidad que no es ms un misterio, quisiramos tomar un truismo: por qu leemos a un autor? por qu lo preferimos a otro? Porque l nos toca y nos habla ms que otro. Porque sus males nos hablan de los nuestros. La antipata cioraniana se opone as a las tres maneras de pensar la relacin con el otro en el siglo XX. Contra Bergson, lo hemos visto, Cioran rechaza la idea de simpata: no se sufre con alguien, no se coincide con aquello que un autor ha dicho de ms ntimo, no se penetra en su duracin. Conviene ms bien decir que encontramos el mismo mal de ser y que encajamos en la misma duracin del mal de existir cuando lo que significa vivir es marchitarse. Contra Heidegger, no podramos defender ms el pathos fenomenolgico de un pensamiento existencial. Segn Cioran, la metafsica del sujeto (sin la cual la soledad sera evacuada), en su conciencia viva del mal y del mal de vivir, rehusa hinchar ms el concepto de ser. Por ltimo y sobre todo contra Levinas, hay que admitir no solamente que la soledad de la unicidad del ente es infinita, sino que lo distinto a ser es negativo. En otros trminos, no hay rostro sino solamente muescas. Bajo la iniquidad de su luz natural, el otro se muestra a Cioran en la monstruosidad de su tu idiosincrsico, en su alteridad

151

individual puesta al desnudo. De una parte, lo otro del ser, es la muerte a escala del sujeto, o la nada a escala del ser. El paso del uno al otro se identifica con el infinito mismo porque fuera del tiempo no hay nada ms que tenga fin. Por otra parte, el otro es alteridad, es decir, ejercicio del mal. Con Cioran no se trata de una proyeccin de s sobre el otro, sino ms bien de una transfiguracin. El yo vuelve a encontrar sus vivencias fundamentales en el s de un otro. El rostro del otro no sabra entonces determinar la subjetividad cioraniana como responsabilidad, expiacin, reivindicacin del mismo por el otro. La subjetividad no significa ms una modalidad del ser (a diferencia de Heidegger) ni la distancia que separa lo mismo de lo otro (Levinas), sino que delimita una movilidad interior. El otro es entonces una puesta en cuestin del ser, pero una puesta en cuestin inicua y no tica: el otro se revela como aquello diferente a morir. La proximidad con este o aquel, en este caso con Baudelaire y de Maistre, es una proximidad hermenutica (el mal inicuo actuando en el mundo) y ontolgica (el sentido de lo irreparable). No obstante, la atraccin por la voluptuosidad del mal permanece como la nica fuente de un verdadero gozo. As, el otro nos recuerda a la vez nuestro ser en s (solipsismo de una esencia tan vaca como vana) y al pseudo misterio de iniquidad ligado a nuestra naturaleza cada (nuestra maldicin por el slo hecho de haber nacido). La sensibilidad a los males de los que el otro se muere inspira la escritura cioraniana y la violencia de su admiracin; ella no es pues en absoluto una culpabilizacin moralizadora (a la manera de Levinas), sino la extirpacin de la subjetividad del horizonte de su fatalidad. Lo que empuja a escribir a Cioran teniendo como ocasin al otro, rechaza los lmites de su movilidad interior. Si su ser est alterado, su falta de razn de ser se suspende mientras l se venga a travs de la escritura: su violencia, en lo tocante al otro (quien por lo dems no puede responder) lleva en ella la misma violencia

152

en lo que respecta a la iniquidad de sus lectores. En esta distancia incomprensible perdura su subjetividad a travs de la escritura de sus iniquidades. Sin permanecer jams encerrado en sus palabras sino a partir del fondo solipsista de su soledad, la vitalidad de su pensamiento herido sobrevive por la vehemencia de sus exaltaciones de la que se alimenta la escritura, el pensamiento visible. La iniquidad se revela tanto ms incisiva cuanto que corta la conciencia. Y no obstante, la embriaga al mismo tiempo pues la libera de una empata blanda y enceguecedora. Libera al mismo tiempo su desenfreno odioso que la moviliza interiormente. La exaltacin odiosa se alimenta as de la distorsin que ella induce en la percepcin de la realidad exterior, de la incapacidad misma que instaura para identificarse con el otro y del aislamiento que sostiene39. La intimidad cioraniana con el otro preserva el solipsismo de cada quien, y consiste en tomar conciencia de haber vivido en su paroxismo lo que el otro ha vivido tambin intensamente. La proximidad afectiva, que Cioran sostiene, abandona pues al otro y a l mismo en una soledad idntica. La exaltacin proviene entonces de la excitacin de un pensamiento presa slo de s, que se lanza despus l mismo para mejor recobrarse. Pensando con ocasin de los otros, contra ellos y contra s mismo, Cioran no autodestruye su pensamiento sino que se sustrae de sus ilusiones por el juego de su escritura y de su lectura de los otros, por su propia traduccin de lo visible. En estas condiciones, el hermano en condena ms autntico de Cioran no es en definitiva el mismo Hamlet? Sabemos que Cioran responda a la pregunta de este traidor modelo:
39 DENIS, Paul. Sexalter dans la haine, en Alain Fine et al. (s. dir.), La haine, haine de soi, haine de lautre, haine dans la culture, Paris, PUF, coll. Monographies et dbats psychanalytiques, 2005, p. 94.

153

Ser o no ser. Ni lo uno ni lo otro40. Entonces, s, nadie existe, o ms bien, no existen ms que espectros gesticuladores y vindicativos que nos recuerdan nuestros propios males y que no nos impiden exaltarnos. En lo que nos concierne, contamos tambin con la antipata de nuestro lector: si no nos perdona por haberlo hecho perder en medio de tantas digresiones y de haber reunido tantos rostros y muecas para finalmente dejar disipar el misterio de iniquidad de l mismo, que nos otorgue al menos la amistad para aprovechar un instante de nuestra propia traicin.

Detalle de plaza, Sibiu.

40

CIORAN. Exasprations, en Aveux et anathmes, uvres, Op. Cit., p. 1703. Sin mayores presunciones, es tentador imaginar que Cioran estaba sumergido en esta obra de Shakespeare antes de su famosa decepcin amorosa de juventud de la cual hablbamos ms arriba

154

Del inconveniente de la identidad

Mihaela-Geniana Stnior

Traduccin del francs: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques V, bajo el ttulo De Linconvenient de lidentit. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2004, p. 65-70.

155

Con gran asombro se releen siempre los escritos de Emil Cioran. De linconvnient dtre n es quiz uno de los libros ms incitantes. En efecto, cada tema tratado all se sumerge en sistema fragmentario o en anatema metafrico. Cada definicin se perfecciona por una anti-definicin que redimensiona su significacin. Se tiene siempre la impresin de que el autor parte cada vez de cero, que borra todo lo que haba escrito hasta entonces. As, De linconvnient dtre n encuentra su reverso en la posibilidad de construirse una infinidad de existencias lingsticas, por las cuales el yo llega a conocerse y a definir sus relaciones con el Otro. De este inconveniente, aparentemente insuperable, nace toda una ontologa, expresada metafricamente y basada en la dialctica yo-s mismo, individuo-otro, individuo-ser. Pero esta relacin entre el Yo y el Otro no se traduce solamente en trminos ontolgicos; se trata siempre de una relacin escritural. El yo y el otro son el binomio de la ecuacin artstica. El otro llega a simbolizar otro modo de vida, real o imaginario, un anti-yo, el lenguaje. Contrariamente al filsofo, para el cual el otro es sobre todo una idea abstracta, terica, ajena a los trastornos del alma, origen de pensamiento distante, para el escritor, el Otro se convierte en la imagen emblemtica del yo y del lenguaje. Es con esta dimensin con la que l se confronta todo el tiempo y en la cual expresa todos los otros lazos.

156

En este volumen de fragmentos hay una presencia disipada, aunque acentuada, del otro, la mayor parte del tiempo considerado una especie de doble en la bsqueda de la unidad estructural del ser, y por el cual se puede expresar una diversidad antinmica de pensamientos o de sensaciones. El motivo del otro esconde una tensin existencial; es siempre el espejo que refleja el yo del autor; no tiene nunca sentido o consistencia sin el peso de ste ltimo. Hay una especie de tensin simblica y escritural entre los fragmentos sobre el otro y sobre Autrui1 (el yo de los otros), estos ltimos desprovistos del flujo de la vida, constituyndose en una simple idea filosfica que suscita la reflexin fra, el juego de los pensamientos que se buscan recprocamente. Autrui podra servir para la redaccin de un esquema filosfico del que estuviera excluido el sentimiento pues no hara ms que enturbiar el rigor. El otro humaniza el texto, gana un doble valor; de una parte es el animador de la soledad esencial y, de otra, es el revelador del peso del yo. sta es la razn por la cual la forma Autrui est raramente presente, y no alcanza nunca a animar el texto. Releyendo De linconvnient dtre n, he tenido el fuerte sentimiento de que este volumen fue escrito por un hombre irremediablemente solitario que no alcanza en el nivel de la escritura a ubicarse respecto a los dems otros, al Otro. Para el espritu cioraniano no hay individualidad diferente a la suya. No hay idea del otro sin referencia a su propia individualidad, a su propio yo. El otro se constituye en un espacio vaco que se supone lleno por la identidad del autor. El Otro es una ocasin para hablar de s mismo,

En francs el trmino Autrui designa al otro pero considerado de una manera general ms bien que de una manera individual. (N. de Patrick Petit).
1

157

para analizarse de una manera falsamente objetiva. El paralelo entre el yo y el otro forma el ncleo de muchos fragmentos que intentan teorizar sentimientos y aspiraciones, que quieren ir ms all del estatus de simples confesiones. No hay nunca confesin directa, pura, que no est turbada por la gravedad de lo que declara, casi por la necesidad fsica de poner en duda o en interjeccin su propio yo con la intencin de abrirlo hacia el s, hacia lo universal, hacia la esencia del ser. Para Cioran, el nico otro concebible y amado es aquel con el cual se identifica perfectamente, aquel que sufre la misma existencia imaginaria: me gusta leer como lee una conserje: identificarme con el autor y con el libro. Cualquier otra actitud me hace pensar en un descuartizador de cadveres2. El otro cobra vida en la medida en que el autor mismo puede animarlo. El otro se convierte en la pgina en blanco que espera llenarse con las formas y las exclamaciones del yo en la bsqueda de su absoluto. El otro es tambin una fuente de inspiracin paradjica: de un lado, permanece oculto tras las palabras o rechaza su consistencia para identificarse con el silencio: el verdadero contacto entre los seres no se establece ms que por la presencia muda, por la aparente incomunicacin, por el cambio misterioso y sin palabras que se asemeja a la oracin interior3. Esta invitacin al silencio habla en realidad de la riqueza idetica y sentimental que all se oculta y forma su propio universo representativo. El otro existe en la medida en que rechaza afirmarse, encarnarse en la lengua. De otro lado, el otro es la forma suprema
2 CIORAN. De linconvnient dtre n, uvres, Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1328. 3 Ibid., p. 1274.

158

de la confesin del yo: la nica confesin sincera es la que hacemos indirectamente -hablando de los otros4. La palabra, el fragmento, la lengua se vuelven encarnaciones del otro, imgenes del confesor ideal: sueo con un confesor ideal, a quien decirle todo, confesarle todo. Sueo con un santo hastiado5. Hay que saber hablar del otro, construir esta relacin, darle su dimensin contradictoria. Para que el otro exista, hay que iniciarse en el arte de cultivarla: no confesamos nuestras penas a otro ms que para hacerlo sufrir, para que cargue con ellas. Si quisiramos atarlo a nosotros, no le hablaramos ms que de nuestros tormentos abstractos, los nicos que acogen con diligencia todos aquellos que nos aman.6. Para Cioran, no hay verdadera comunicacin con un otro objetivo, real. Por la escritura se establece un tipo diferente de comunicacin: con un otro elegido, autoimpuesto y reflejado que es el producto de las bsquedas y las angustias de su autor, un autrui que deje de ser una invencin de dialctico, que pueda entonces reflejar y describir las transfiguraciones de un yo desgarrado. Esta comunicacin se produce entre los yo(s), entre el yo y la palabra, entre lo que l es y lo que quisiera ser: repudiaba las verdades objetivas, las faenas de la argumentacin, los razonamientos sostenidos. No le gustaba demostrar, no esperaba convencer a nadie. El otro es una invencin de dialctico7, una idea vaca que no sirve para nada, que le falta vigor, vida. El escritor reconoce las desventajas del intento obsesionante de ser objetivo: Ser objetivo es
Ibid., p. 1299. Ibid., p. 1278. 6 Ibid., p. 1279. 7 Ibid., p. 1291.
4 5

159

tratar al otro como se trata a un objeto, a un cadver, es comportarse con l como un sepulturero8. La bsqueda de s, esencial para todo escritor, coincide con la bsqueda del confesor ideal. Habra que respetar al otro por aquello que tiene de comn, de idntico con el yo; el otro se vuelve en el motivo potico ms propicio para la configuracin de su propia identidad, que paradjicamente no se revela singular sino plural. He aqu lo que Cioran dice sobre Emily Bront: Emily Bront. Todo lo que emana de Ella tiene la propiedad de trastornarme. Haworth es mi lugar de peregrinacin9. Los personajes que pone en escena en sus escritos y tambin en sus Cahiers son sucesivamente reflejos o encarnaciones del confesor ideal, del yo que intenta fabricarse imgenes, situaciones impersonales. As, las formas de la tercera persona del pronombre personal (el, ella) o el indefinido (se), la presencia de figuras narrativas (por ejemplo, los transentes, la prostituta, el ciego, las figuras enigmticas sealadas con una X) no son ms que facetas incompletas de un yo disuelto, no son ms que sus aspiraciones a dimensiones que le son extraas: en continua insurreccin contra mi ascendencia, toda mi vida desee ser otro: espaol, ruso, canbal, -todo, excepto lo que era. Es una aberracin querer ser distinto de lo que se es, de adherirse en teora a todas las condiciones, salvo a la propia10. Las encarnaciones textuales del otro no remiten sino a un grito desesperado: Dadme otro yo! Para crear hay que asumir una multitud de individualidades, de vidas, de yoes: un ciego, por una vez verdadero, tenda la mano: en

Ibid., p. 1294. Ibid. 10 Ibid., p. 1313.

8 9

160

su actitud, en su rigidez, haba algo sobrecogedor que te cortaba la respiracin. El te transmita su ceguera11. El otro representa para el escritor una forma de expansin lrica. Pone en la pgina las encarnaciones de lo posible: no he matado a nadie, he hecho algo mejor: he matado lo Posible y, como Macbeth, de lo que tengo ms necesidad es de rezar, pero como l, no puedo decir Amn12. La bsqueda del otro tiene sus races en una profunda crisis de identidad que cubre dos aspectos diferentes: - La hipertrofia del Yo que se infiltra en toda idea y construye todo personaje; hay una insuficiencia de ser s mismo y una pasin por cambiar su yo, por fragmentarlo y recomponerlo sucesivamente: La verdad reside en el drama individual. Si sufro realmente, sufro mucho ms que un individuo, trasciendo la esfera de mi yo, reno la esencia de los otros. La nica manera de encaminarnos hacia lo universal es la de ocuparnos nicamente de lo que nos atae13. - La negacin del yo (o el rechazo del yo) que encuentra su origen en el inconveniente de ser s mismo y que se vuelve en el programa artstico que tiene como objetivo eliminar al otro para sustituirlo. Ambas dimensiones son el testimonio de la aspiracin hacia otra identidad, hacia otro yo. Las tcnicas empleadas para poner en acuerdo al yo y al otro tienen como base un autoanlisis severo, capaz de hacer la transmutacin
Ibid., p. 1304. Ibid., p. 1305. 13 Ibid., p. 1337.
11 12

161

entre lo real y lo imaginario, lo impuesto y lo deseado: Si pudiera elevarme al nivel de aquel que hubiera querido ser! Pero no se qu fuerza que crece con los aos, me empuja hacia abajo. Incluso para remontarme a mi superficie tengo que usar estratagemas en las cuales no puedo pensar sin ruborizarme14. El otro no existe para Cioran sino en la medida en que logra encontrarlo en sus propias profundidades; el otro es el yo oculto, el yo misterioso que incita al descubrimiento: La nica manera de reunirse con el otro en profundidad es ir hacia lo que hay de ms profundo en s mismo, en otros trminos, seguir el camino inverso al que toman los espritus llamados generosos 15. Conocerse a s mismo se vuelve una forma de conocer al otro. Y eso no es posible ms que por el lenguaje, por una relacin con ste, un enlace profundo, interior, entre dos fuerzas (el Yo y el lenguaje) que luchan por eliminarse mutuamente. El lenguaje desgarra al yo, lo lanza a un proceso intenso de alienacin, de dispersin y de ruptura interior. Para restablecerse, el yo no tiene ms solucin que luchar con las palabras, renunciar a aquellas que no lo expresan y que lo alejan de sus races: suprim de mi vocabulario palabra tras palabra. Terminada la masacre, una sola sobreviviente: soledad. Me despert colmado16. La imagen del otro revela un yo vctima de sus multiplicaciones. Definirse en relacin al otro se convierte en un mtodo de creacin. Lo esencial para Cioran es permanecer l mismo comparndose a la vez con el otro,

Ibid., p. 1318. Ibid. 16 Ibid., p. 1327.

14 15

162

buscar all sus fundamentos. La tentacin de otra identidad se confronta con los malestares de su propia identidad. Pues la creacin nace a consecuencia de la negacin de s que aspira casi siempre a la remodelacin ontolgica. Cioran concibe sus relaciones con el otro como una tentativa de renacimiento de su propia ceniza en la que permanece l mismo, enriquecido por la conciencia de una existencia diferente y plural.

Colegio Andrei Saguna, Braov.

164

Cioran, los msticos y los santos

Simona Modreanu

Traduccin del francs: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VI, bajo el ttulo Cioran, Les Mystiques et les Saints. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2005, p. 129-137. Este texto es un fragmento del libro Le Dieu Paradoxal de Cioran, Monaco, ditions du Rocher, 2003.

165

Las experiencias y los testimonios de las figuras que le fascinan (Teresa de vila, Catalina de Siena, Catherine Emmrich, Angela de Foligno, o Maister Eckhart, Juan de la Cruz, Suso, Tauler) tienen para Cioran el sentido de una irrupcin de la plenitud eterna en la continuidad del tiempo. Qu tienen en comn? xtasis y paradoja seran las palabras claves, al lado de voluptuosidad del sufrimiento, apetito de potencia, frenes vicioso, duda y acedia, melancola musical y teora de las lgrimas. Sera sobre todo la atraccin intelectual por un movimiento ascensional de positivacin de la nada, por el vrtigo de la imposible comunin, por la extenuacin de Dios en un misterio jams penetrado, asumido por la teologa negativa. Qu es lo que le impide extraviarse en lo supremo y lo consagra a la psicologa? La maldita lucidez de la irona, esa vacuna contra el absoluto1 (que no ruega nunca y a la que aterrorizan esos locos de Dios), as como la decepcin de lo irrepetible, transformado en despecho y en resentimiento. A pesar de los ments que presenta la obra de este mstico que se rehusa2, compartimos la opinin de Jean
CIORAN. Syllogismes de lamertume, uvres, Quarto, Gallimard, 1995, p. 789. 2 CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 610.
1

166

dOrmesson, quien ve en Cioran un mstico a la inversa, un mstico paradjico3. Si el pensador establece una relacin de sinonimia entre mstica y xtasis, es en perfecto conocimiento de causa pues l mismo ha atravesado cuatro de estas experiencias extremas, entre 1920 y 1927, cuando un insomnio crnico lo haca deambular de noche en las calles de Sibiu. En todo caso, viv instantes en los que uno es conducido fuera de las apariencias. Un sobrecogimiento inmediato te toma sin ninguna preparacin. El ser se encuentra sumergido en una plenitud extraordinaria, o ms bien, en un vaco triunfal. Fue una experiencia capital, la revelacin directa de la inanidad de todo. Algunas de estas iluminaciones me abrieron al conocimiento de la dicha suprema de la cual hablan los msticos4. El regreso al reino de las sombras es mutilador. Uno se siente rechazado por Dios, excluido de la felicidad y se hunde, ya sea en la acedia -ese spleen religioso que han conocido la mayor parte de los msticos-, ya sea en la clarividencia que el vaco entrevisto transforma en conocimiento. La acedia es una forma particular, extraa de ennui en Dios5, de aridez interior consecutiva a un exceso de divinidad, a una saciedad enfermiza del alma que encuentra todo mortalmente insulso. Pero aqulla est an en Dios, mientras que la acedia moderna surge de un espanto frente a un Dios dbil y abandonado6. Los msticos y los santos

Le Figaro, junio 21, 1995, p. B-29. CIORAN. Entretiens, Sylvie Jaudeau, Paris, Jos Corti, p. 13. 5 CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 317. 6 Ibid.
3 4

167

han sabido despertarse de este entorpecimiento impuesto al alma por el cuerpo; aceptarlo habra significado su condena a muerte. Pero, a menudo, en Cioran tenemos la sensacin casi fsica de su abandono a esta afona espiritual de la cual habla Starobinski7, tristeza soporfica que apaga la voz interior y hunde el ser entero en una lasitud, en un agotamiento que lo hacen perder totalmente la esperanza de salvacin. Es ese ltimo grado de la conciencia, del mstico sin absoluto que Cioran pretende haber alcanzado, agotando el universo en un instante y sobrevivindole. Pero este estremecimiento ligado a lo irreparable, aunque supremamente orgulloso, no poda avenirse con la maldicin cioraniana por lo inacabado puesto que el xtasis es una salida. Hay un sufrimiento infinito en la mstica, pero no hay tragedia. O hay que buscarla en algunos msticos atpicos, como Santa Teresa -patrona de Espaa y de m mismo8excesiva hasta confesarse decepcionada en su amor divino por un cielo demasiado estrecho y un infinito demasiado accesible! El placer al frecuentar a estos egostas sublimes se explica tambin por su lado rebelde, intolerante, que halaga su inclinacin nihilista. Si Cioran ha llegado a encontrarse en la aventura mstica o, al menos, a comprenderla, es sobre todo porque ella se establece de modo conflictivo. El mstico no es un ser blando, deficiente; muy por el contrario, es un insurrecto por vocacin, un desenfrenado que arriesga el salto hacia lo alto, acomete a Dios de frente y se apropia del cielo temblando9.

7 STAROBINSKI. Melancolie, nostalgie, ironie. Bucarest, Meridiane, 1993, p. 43-44. 8 CIORAN. Le livre des leurres, uvres. Op. Cit., p. 240. 9 CIORAN. La tentation dexister, uvres, Ibid., 916.

168

La mstica nos propone ya las virtudes del desequilibrio10, pero est en su corolario -la santidad- que hay que buscar el punto extremo de la provocacin y de la anormalidad. Los santos han excitado la curiosidad del pensador, menos no obstante, que los msticos (con quienes, de hecho, llega a confundirlos), por ser un desafo lanzado a las leyes naturales. Inepto para tomar la va que ellos muestran (la que conduce a Dios mediante el dolor metdico) l se vuelve hacia ellos cada vez que las fras irresoluciones de la filosofa lo hartan. Los santos constituyen el polo opuesto, el de las respuestas positivas, precisas, y la actitud de Cioran al respecto es ambigua. Unas veces exalta su ciencia de las cosas terrestres y, an ms, de las cosas celestes, ciencia que les da la posibilidad de escapar a la banalidad de lo verdadero11, y entonces reivindica el honor y la alegra de ser llamado discpulo de los santos12. Otras veces, irnicamente les hace llevar el fardo de su misantropa, disimulada detrs de un estupor admirativo: () el santo es el gran maestro del esfuerzo contra s mismo. Para vencer sus inclinaciones tanto como por miedo de s mismo, l se obliga a la bondad e imaginndose que los otros son sus semejantes y que tiene deberes para con ellos, se impone el agotador trabajo de la piedad13 En realidad, los considera prfidos viciosos que merodean alrededor de Dios a fin de extraer de l los secretos de su poder, movidos por un enorme apetito de grandeza que la humildad aparente apenas encubre. Al contrario de los msticos, para quienes la bsqueda de la comunin divina es una tensin perpetua, los santos viven como en un mundo cerrado, en un deseo religioso satisfecho14
Ibid., p. 917. CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 303. 12 CIORAN. Le livre des leurres, uvres, Op. Cit., p. 268. 13 CIORAN. La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 921.
10 11

169

eliminando todo conflicto. Tienen, no obstante, en comn, segn Cioran, la pasin por la expresin paradjica: los santos han recurrido tanto a la facilidad de la paradoja que es imposible no citarlos en los salones15. Cioran se aleja de los santos progresivamente, dejan de gustarle, despus de haber vivido aos a la sombra de los santos16. Ellos nos incitan a vencer nuestra imperfeccin mientras que slo por ella podemos medirnos con Dios. Adems, el intelectual enamorado de matices y de cambios se estremece ante la cardiosofa17 de los santos, esta lgica del corazn que pone en jaque la dialctica. La transfiguracin es nicamente una afirmacin del ser a costa del pensamiento, con el riesgo de que esto se revele molesto porque lo sublime es unvoco. Y adems en la santidad no se tienen sino certidumbres y nada que perder; por lo tanto, no hay vida puesto que no hay muerte. Cioran reviste toda su virulencia retrica para alejarnos de esta tentacin: Desprecia a los santos () porque ninguno ha perdido el espritu. () Ningn santo ha conocido la cada18. La radicalidad cioraniana tiene sin embargo una intencin mucho ms profunda; se remonta a una diferencia no despreciable entre las perspectivas religiosas de Occidente y de Oriente, que este hijo de un Pope Ortodoxo no poda ignorar. Para el occidente catlico, Cristo es un objeto de amor y de exaltacin sobre el cual se focaliza la aspiracin del creyente; es entonces exterior al alma humana que l lleva hacia las alturas. Ella lo sigue estremecindose de amor por l; ella languidece por l penetrada de sensualidad;

CIORAN. Le livre des leurres, uvres, Op. Cit., p. 274. CIORAN. Syllogismes de lamertume, uvres, Op. Cit., p. 786. 16 CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 694. 17 CIORAN. Le livre des leurres, uvres, Op. Cit., p. 270. 18 Ibid., p. 169.
14 15

170

pero al trmino de este impulso, incluso si el encuentro ha tenido lugar, el alma recae, tiene fro y sed nuevamente. La mstica catlica hizo nacer la belleza del hambre espiritual y de la pasin religiosa insatisfecha, escribe Berdiaev en un soberbio texto19. Ahora bien, para el Oriente ortodoxo (donde no se habla de msticos, sino nicamente de santos), Cristo es sujeto. Su inmanencia al alma humana no da lugar a dudas; en consecuencia de ninguna manera es necesario para sta tender hacia Dios, pues se disuelve en l. El alma ortodoxa est saciada y sobria, no tiene ni calor ni fro, est sosegada. Enteramente llena por esta unin interna, el alma est colmada. Esta distincin sutil no es fcil de aprehender. No obstante, se puede suponer un Cioran decepcionado por la horizontalidad y la tibieza de la experiencia ortodoxa, ms atrado por el carcter incompleto vertical y visceral de la mstica occidental, de lo elemental vivido en Dios. Sin embargo, no es la vertiente carnal de la mstica lo que agota la necesidad de inquietud metafsica de Cioran. Para afinar sus angustias, l se dirige hacia los grandes dialcticos medievales, encabezados incontestablemente por Maister Eckhart, el padre de la paradoja en materia de religin20, aquel que ha sabido elevar la bsqueda humana de Dios al rango de drama intelectual y que no ha dudado en expresar la indeterminacin esencial del ser, su estado inconcluso y su desamparo ante la evasin divina. Toda la teologa de Maister Eckhart est fundada sobre afirmaciones antinmicas que no se concilian sino en la paradoja que tortura la razn, para gran alegra de
BERDIAEV. Le sens de la cration. Paris, Descle de Brouwer, 1955, p. 391. 20 CIORAN. La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 916.
19

171

Cioran que ve en la mstica la expresin suprema del pensamiento paradjico21. Nadie mejor que aqul sabra conducirnos mejor all y quien ha legado a Cioran algunas coordenadas de su pensamiento, especialmente la va mstica del desapego, la liberacin de toda pluralidad, la extincin del Yo, el acosmismo del rechazo a creer en la transfiguracin de la tierra, la necesidad de liberacin fuera de la creacin y tambin fuera de Dios vuelto Dios a causa de la creacin. Cioran sigue a Eckhart hasta el borde del abismo sin fondo en donde Dios y el hombre se sumergen, en donde su antinomia desaparece en la sobre-esencia del no-ser anterior a la creacin: () si pudiramos, como ellos, remontarnos a la verdadera nada! () Nada es, tal es su punto de partida, tal es la evidencia que han logrado vencer, rechazar, para llegar a la afirmacin: todo es22. Quizs es as como deberamos comprender la tentativa de sntesis que resume este aforismo cioraniano: Dios no sera el estado de yo de la nada?23, este estado ideal en el que la conciencia, aliviada de todas sus imgenes no ve ms que la nada y esta nada es todo, la presencia total sin objeto, el vaco pleno. Durante este estado de gracia que resuelve las contradicciones esenciales, el hombre olvida su celo de Dios y padece su aniquilamiento supremo, la negacin del yo en l. Ciertamente, no nos convertimos en Dios por ello, segn la manera que le es propia y que est exclusivamente reservada al Ser divino; pero todos los msticos han puesto en evidencia esta forma de absorcin luminosa y amorosa en el vaco pleno de la cual somos objeto. La aprehensin del Ser en el infinito de la nada complica el dilema existencial porque la negacin de la oposicin, as invertida, se convierte en una afirmacin pura del lado de
CIORAN. Le crpuscule des penses, uvres, Op. Cit., p. 344. CIORAN. La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 917. 23 CIORAN. Le crpuscule des penses, uvres, Op. Cit., p. 439.
21 22

172

Dios tambin en un punto negativo hacia el ser creado. Dios es el Ser y todo ser que existe recibe de l todo lo que es. No obstante, no conviene atribuir el ser a la divinidad, pues (segn Plotino, a quien Eckhart retoma) el Uno, principio de todos los seres, no debe ser confundido con ellos, puesto que estn por debajo de l, incluso si emanan de l. Tambin la creacin implica, por parte de las criaturas, una cada, el alejamiento del ser perfecto cuya potencia fluye fuera de l y se agota poco a poco. El mstico es un ser paradjico: quiere aprehender directamente lo divino en su alma, pero como lo resume R. Steiner, un Dios que se eleva por encima de todo lo humano no puede nunca verdaderamente residir en el alma, y esta es la razn por la cual la gnosis y toda la mstica cristiana se dedicaron dolorosamente a encontrar el modo de estar en comunin con este Dios. Cioran, como Eckhart, se relaciona ms con un tipo de pensamiento panteista-emanacionista, para el cual la vida es flujo y reflujo de la divinidad en el hombre y del hombre en lo divino, una interpenetracin que rechaza la idea de creacin como explosin del ser. El mal reside pues en la divisin, en la multiplicidad que menoscaba porque ella es cada del Uno. Esta premisa nihilista ilustra lo siguiente: para (re)encontrarse en la plenitud increada de la divinidad, el hombre debe aniquilarse en su creabilidad. La no coincidencia con el caos bienhechor anterior a la herida de la individuacin24 es responsable, a los ojos de Cioran, de todos nuestros desgarramientos: qu paz en cuanto anulamos la diversidad, () en cuanto nos hundimos en la unidad!25. Esta reflexin nos lleva nuevamente a la problemtica

24 25

CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1222. Ibid.

173

del espacio de encuentro con Dios promovida por la experiencia extrema del xtasis. En realidad, Eckhart, que desarrolla de manera original el pensamiento agustiniano sobre la relacin alma-Dios, habla ms bien de un retiro hacia s mismo, de un instase. El Esse absconditum permanece inefable, incomprensible si no se lo refiere a un mas all del conocimiento positivo conceptual, indecible, o designado por una denominacin contradictoria que es, para Eckhart, el nomen innominabile. Esta dimensin de la negacin no figura de hecho entre las grandes preocupaciones de Cioran. Dios no es completamente extrao a aqul que lo busca. A la vez trascendente e inmanente, exterior e interior al alma que aspira a unirse a l, alimentndose a la vez de l. l cierra el crculo del comienzo y del fin en este hombre interior que est en comunin con Dios en la eternidad. El ser-en-Dios (antnimo del ser-en-el-mundo de los existencialistas) no convence a Cioran ms que a medias: el creador queda para l, como el absoluto del hombre exterior26, aunque l admite que nadie sabra encontrar el absoluto por fuera de s mismo; ahora bien el xtasis, ese paroxismo de la interioridad queda como el nico camino para acceder al conocimiento. Adems, el temperamento volcnico del filsofo rumano se adapta difcilmente a esta especie de negacin abstracta de Eckhart, prefiriendo la negacin afectiva de Juan de la Cruz. l se reconoce mejor en una soledad en Dios27, susceptible de engendrar una forma de dilogo, de relacin viva entre el hombre y Dios, an si ste no puede instalarse en el alma sin haberla desmembrado y devorado previamente. Cioran tiene necesidad de antropomorfizar a Dios para concebirlo e incriminarlo, mientras que Eckhart intelectualiza el
26 27

Ibid., p. 1172. CIORAN. Des larmes et des saints, uvres Op. Cit., p. 308.

174

absoluto, asimilando a Dios al concepto lgico de divinidad (pasando de Gott -Dios- a la Gottheit -Divinidad-): A favor del xtasis -cuyo objeto es un dios sin atributos, una esencia de dios- nos elevamos hacia una forma de apata ms pura que la del mismo dios supremo, y si nos sumergimos en lo divino, no por eso dejamos de estar ms all de toda forma de divinidad28. La experiencia cioraniana de Dios tiene que ver ms con una inexperiencia de Dios29, sintagma que encierra un contraste dialctico, como la pareja todo/nada, que aparece tan a menudo en la verbalizacin de los xtasis. La inexperiencia (que se aplica no solamente al Doctor mstico -conocido por haber cultivado con predileccin la dinmica de la anttesis- sino tambin a los otros apstoles de la teologa negativa) expresa simultnea y dolorosamente la ausencia y la presencia, el vaco, el silencio y la plenitud. La noche oscura del alma esconde a la vez la resistencia que opone la esencia del Ser divino a una penetracin completa de la intuicin humana, y el don inslito de Aqul que no es ms que Luz pero que no puede colmar la inadecuacin ms que presentndose como Tiniebla. En cuanto a Cioran, ha aprehendido esta coexistencia lgicamente imposible para muchos otros, en la cual se reabsorbe la dualidad (tarea facilitada por sus lecturas maniqueas y las reminiscencias mitolgicas rumanas): La nulidad de las interpretaciones filosficas e histricas en materia de religin aparece en su total incomprensin de lo que significa el dualismo de la luz y de las tinieblas en las religiones orientales
CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1172. RUIZ, F. Jean de la Croix. Connaissance de lhomme et mystre de Dieu. Paris, Ed. du Cerf, 1993, p. 202.
28 29

175

y en la mstica en general. () Este dualismo no adquiere valor explicativo sino para quien ha conocido la obsesin y el cautiverio, sometido, simultnea o sucesivamente, a las fuerzas de la luz y de las tinieblas. () Alcanzamos la cima del xtasis en la sensacin final, cuando creeramos morir de luz y tinieblas30. La nada vital del ser liberado de todo deseo, incluso del amor de Dios, es el punto de apoyo ideal de la divinidad. As, cuando el vaco se ha hecho, Dios puede volver a encontrar y unirse a este chispa del alma. Ella lo acoge pero ella es tambin la prueba de la incompatibilidad entre el principio de existencia y el absoluto. El hombre como obstculo para la manifestacin de Dios, he aqu que no poda dejar de despertar al imprecador que hay en Cioran, quien una vez ms critica nuestro estatus disonante en el concierto de la nada. Dios acecha una debilidad, una desgarradura del ser para dignarse a deslizarse all, y Cioran exaspera la experiencia mstica volvindola ridcula e irrisoria por el simple paso del singular al plural: Dios se instala en los vacos del alma31. Ni el vaco ni la nada (rien) de la experiencia mstica deben ser asimilados a la Nada (nant). Distincin importante en el caso de Cioran, aunque a veces, en una ms de sus contradicciones, l ve all una versin purificada de la divinidad sin mancha de ser. La visin ms perturbadora y personal sigue siendo, no obstante, la de la nada como deplorable alter ego de Dios, vrtigo de la arrogancia humana: desear la nada satisface decentemente un gusto secreto y turbio por la divinizacin. No se aniquila uno en Dios ms que para ser l mismo32. La nada no es ms que

30 31

CIORAN. Sur les cimes du dsespoir, uvres, Op. Cit., p. 73. CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 302.

176

una versin srdida del vaco33, producto de la indigencia afectiva e intelectual del hombre. ste, piensa Cioran, sigue siendo incapaz de abrirse a la nada transfigurada que representa el vaco, de olvidarse en su indistincin. Fracaso completo para el filsofo de regreso de sus tentaciones. Ausencia de vaco, porque su naturaleza es impropia al desapego. La ausencia de todo es nada, porque l no quiere renunciar a dignidad de hombre a favor de un Dios del cual todo lo que puede afirmar es su ausencia de fondo34; entonces, dnde comienza la nada si no tiene trmino en su profundidad? En fin, tampoco hay Nada, la cual no hace sino poner al hombre frente a su muerte, nica certidumbre que le ha sido concedida. Y sobre todo esto: la sombra amenaza de una completa tristeza consecutiva a la aniquilacin de todas las ilusiones, sumergida en la neutralidad, variante profana de la acedia. En este hasto lmite, sinnimo del temor a estar desolado en todas partes, incluso en Dios, Cioran ve la razn de su fracaso espiritual35.

CIORAN. Le crpuscule des penses, uvres, Op. Cit., p. 461. CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1224. 34 CIORAN. Le crpuscule des penses, uvres, Op. Cit., p. 498. 35 CIORAN. Aveux et anathmes, uvres, Op. Cit., p. 1717.
32 33

Iglesia Ortodoxa, Bucarest.

178

El demonio cioraniano y Dios

Ariana Blaa

Traduccin del francs: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques V, bajo el ttulo Cioran, Le Dmon cioranien et Dieu. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2004, p.78-87.

179

Dios es, incluso si no es. Cioran. De la serie de pensadores modernos, Emil Cioran se destaca de manera especial por la actitud vindicativa y rebelde que demuestra en sus escritos respecto a la religin en general y al dogma cristiano en particular: Cioran -afirma el crtico rumano Eugen Simion- decide decir todo sobre s y primero sobre sus fracasos. Lee () a los msticos con un gran inters y cae en un estado de agotamiento interior difcil de definir. Habra sido normal que encontrara la fe y descubriera a Dios, pero su naturaleza ntima se opone a ello. l descubre la soledad y una lucidez estril1. Su opinin concuerda con la confesin hecha por Cioran en sus Entretiens: no creo ni en Dios ni en nada. Pero, por ejemplo, tuve una crisis religiosa a los veintisis aos. Durante todo un ao no hice ms que leer a los msticos y vidas de santos. Al fin comprend que no estaba hecho para creer; me di cuenta de ello a travs de una gran crisis de desesperacin. Lea slo a Shakespeare (...) y textos de

Eugen Simion commente(Paul Zarifopol, George Clinescu, Pompilio Constantinescu, Mihai Ralea, erban Cioculescu, Emil Cioran, Constantin Noica). Bucureti, Recif, 1993, p. 109.

180

religin. Escrib un libro de comentarios a estos textos, a la vez para y contra la religin2. A pesar de que uno siente poderosas influencias librescas en los problemas que aborda (como la intuicin religiosa, la fe, el pecado original, el mal, la libertad), la originalidad de Cioran se manifiesta principalmente en la relacin con Dios como alteridad o soledad inclasificable, en la relacin con el Hijo y los sufrimientos crsticos o en relacin con la oracin como el modo de comunicacin con el Otro. Podemos afirmar, sin caer en error, que en Cioran la indecisin, el nihilismo y la ausencia de fe se deben ciertamente a una falta de ejercicios de admiracin: Cioran es indiscutiblemente un espritu que vive de la duda a la que sita en el fundamento del mundo -observa el mismo Eugen Simion-. l es, y lo reconoce, un escptico, un hombre para quien el mundo existe para ser negado3. En este orden de ideas, Ioan Petro Culianu consideraba que el nihilismo antimetafsico4 es propio de Cioran, en oposicin al nihilismo metafsico de los filsofos gnsticos. Para este nihilismo la esencia est formada por la sustitucin de la esfera de los valores que legitima la construccin de un sistema por el sistema mismo, es decir, el mundo en su inmanencia, en el cual la trascendencia es objeto de crtica pblica a causa de su ineficacia inmediata: la ltima etapa del nihilismo es la absorcin en Dios. Aquella estigmatiza irremediablemente el mundo como un juego de sombras. Pero hay inviernos y mundos de fantasa en los inviernos, y vastas primaveras, con suspiros desenterrados
CIORAN. Entretiens. Paris, Gallimard, p. 130. Eugen Simion, Op. Cit., p. 106. 4 CULIANU, Ioan Petru. Les gnoses dualistes dOccident. Histoire et mythes. Paris, Plon, 1990, p. 291.
2 3

181

por auroras que hacen de Dios una sombra5. El nihilismo cioraniano arrastra con l una liberacin por los abismos del indeterminismo, nada en la cual Dios ha dejado de ser la fuente de la energa existencial y del poein humano: ningn principio paternal vigil la Creacin: por todas partes tesoros enterrados: he aqu el Harpagn demiurgo, el Todopoderoso avaro y ladino. Es l quien implanta en ti el terror del da siguiente; no hay que asombrarse de que la religin misma sea una forma de ese terror6. Las especulaciones sobre la cuestin del absoluto de la alteridad de la fe se diluyen en una trivializacin semntica y en una percepcin de la divinidad como un hacer humano: la teologa -escribe Cioran- es la negacin de Dios. Qu idea tan descabellada de buscar argumentos para probar su existencia! Es de una evidencia crasa que todos los tratados de teologa no valen ms que una exclamacin de Santa Teresa7. La propagacin de las ideas teolgicas en un espacio cada vez ms generoso otorg a Dios un componente humano confirindole los estigmas de los tiempos contemporneos. Despus de haber tomado por su cuenta todos los pecados de la humanidad, es esa misma humanidad la que le ha quitado las cualidades que le haba atribuido transformndolo en el gran Indiferente: Dios mismo no vive ms que por los adjetivos que se le aaden; esa es la razn de ser la de teologa8. Los atributos de Dios? se pregunta el pensador. Eso depende de nuestro estado de nimo pero tambin de las circunstancias. Cuando estamos generosos y alegres lo cargamos de atributos que

CIORAN. Lacrimi i sfini. Bucurei, Humanitas, 1995, p. 100. CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Quarto, Gallimard, Paris, 1995. p. 726. 7 CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 123. 8 CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 670.
5 6

182

apenas puede soportar. Sin reserva y sin escrpulos vertemos en l todo nuestro orgullo. De este modo, llegamos a la concepcin de los atributos infinitos. Pero hay amarguras por las caules le quitamos su derecho a existir. Una nada de atributos. No somos siempre tan inconscientes como para proyectar sustancia a una Divinidad ilusoria9. La Biblia es percibida slo como una gran metfora irnica, y nos encontramos lejos de la comprehensin de la Edad Media que a menudo interpretaba a Dios como dualidad y contradiccin en la unicidad. En la visin de Cioran, en el lugar de la teologa podremos poner eso que no se que gran poeta llamaba la ciencia de las lgrimas. Una ciencia con argumentos directos y un mtodo inmediato. As se ensancha el dominio de la religin (); ella extiende su vasto dominio de un no-sentido consolador10. La religin moderna destruye el misterio y realiza una fragmentacin de la que resulta que en lugar de abrirse hacia un medio de conocimiento subjetivo de Dios, ella se concentra, como la intuicin intelectual del hombre, en un conocimiento objetivo. Esta ruptura en el yo, como la llama Cioran, transforma el cristianismo en una religin del alejamiento y abandono de la religin, es decir, en su contrario, y no le queda al hombre ms que rebelarse contra el desposeimiento ontolgico que lo moviliza en la lucha consigo mismo sumergindolo a la vez en una soledad trgica: en realidad, no hay ms que Dios y yo, y posiblemente algunas ilusiones todava. Pero su silencio nos invalida a los dos. Es posible que nada haya existido jams. Puedo morir con la conciencia tranquila porque no espero nada de l. Nuestro encuentro nos aisl todava ms11. En este marco social donde no
CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 124. CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p.670. 11 Ibid, p. 117.
9 10

183

hay fe, la sensibilidad cioraniana descubre un fracaso ms: el de la cultura que no alcanza la eternidad. El arte, bajo sus diversos aspectos, es la ilustracin del fracaso de la creacin humana, contradictoria por naturaleza: los fines hacia los cuales se tiende son simblicos pero los resultados, concretos y palpables. Todo est vinculado, de hecho, a la paradoja de la creacin divina; si la creacin no conoce ms que lagunas e imperfecciones ser se el motivo por el cual Dios, la perfeccin absoluta, no ha podido generarla? El alma cioraniana, como la de Fausto, se encuentra desgarrada, es dual: de una parte, ardiente; de otra, desengaada, coexistiendo en un equilibrio feliz en un mundo sombro y angustioso. Como Lucifer en el momento de la cada del paraso, as el pensador reconoce con un sarcasmo perturbador su culpa: la de haber buscado liberarse del Otro y del mundo a travs de injurias apasionadas: uno no puede ponerse a gritar en la calle. (Por eso) mi terapia consista, pues, en hablar mal de la humanidad, en insultar el universo, en hablar mal de Dios, de Dios evidentemente. Contra esto no se puede hacer nada; es una terapia extraordinaria12 . En el demonio cioraniano la palabra fundadora gana los atributos de una espada destructora, con la cual quiere borrar incluso el recuerdo de su adversario divino pidiendo, a su vez, perdn (olvdame, pues quiero sentirme liberado, y no tengas miedo pues no te har concesin alguna de recuerdo. Muerto el uno para el otro qu nos impedira ir por el mundo en este cementerio sin cadveres que es la vida? Hasta las carroas han dejado el campo, y he quedado solo, en la noche, a la que t, sin saberlo, oh ignorante sin comienzo, has llamado vida13, porque dios es nuestra herrumbre,
12 13

CIORAN. Entretiens, Op. Cit., p. 279. CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 202.

184

la degeneracin insensible de nuestra sustancia: cuando l nos penetra, pensamos elevarnos, pero descendemos cada vez ms; llegados a nuestro trmino, l corona nuestra decadencia, y he aqu que estamos salvados para siempre. Supersticin siniestra, cncer cubierto de aureolas que roe la tierra desde hace milenios14. Dios es el ltimo grado de nuestra prdida de la primavera15, el estado de yo de la nada16, Nada suprema17. una demencia oficial18, el Indeterminado elaborado por la melancola19, causa intil, absoluto insensato, patrn de los tontos, pasatiempo de los solitarios, ardite o fantasma segn que divierta nuestro espritu o que frecuente nuestras fiebres20; Dios: una enfermedad de la que nos creemos curados porque nadie ha muerto de ella21. Fascinado por la complejidad de la negacin, Cioran confiesa en alguna parte: si hubiera sido un diablo o un dios habra destruido la humanidad. El demonio cioraniano parece convencido de que las fuerzas de la oscuridad son mucho ms dinmicas en su desencadenamiento que las de la luz: Conoces los impulsos de furor que fundan peascos, hacen bullir glaciares y detienen las olas del mar en un ilimitado contrado? Odio sin fin que transforma la vida en una cascada helada... Nigara blanco y silencioso, paisaje terrorfico y smbolo de la criatura. Qu inters podras tener en excavar mis recuerdos terribles o en cargar

CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 698. CIORAN. Le crpuscule des penses, uvres, Op. Cit., p. 464. 16 Ibid, p.439. 17 CIORAN. Syllogismes de lamertume, uvres, Op. Cit., p. 777. 18 CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 94. 19 CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 609. 20 Ibid, p. 701. 21 CIORAN. De linconvnient dtre n, uvres, Op. Cit., p. 1377.
14 15

185

tu memoria de mi? O necesitas escalofros de espanto? Eres demasiado viejo en el ser y demasiado joven en el odio. Pero el odio consume el ser y sus fuentes. Creador irresponsable e inocente, tu sentido es el de mendigar el perdn de tus progenituras! Dios mo, como estamos de solos!22. Esta es su manera de conceder una funcin vital al mal interior; la negacin es por su naturaleza una creacin a contrapelo, no es vacuidad, sino plenitud, una plenitud inquieta y agresiva23. El fervor de su discurso sobre el mal, filtrado por el demonismo, la mstica alemana y la impulsividad destructiva baudelairiana, pone en evidencia un tipo de romanticismo antiromntico, un romanticismo que apunta a la abolicin del impulso hacia Dios, pero tambin del demonio Prometeico. Cioran -observa Eugen Simionprueba que indirectamente el estado de negacin tambin tiene sus alianzas y sus voluptuosidades. Las Nadas vitales, el impulso negativo, las delicias de la desaparicin hacen parte, con la muerte vital, de la misma figura del Espritu: una que busca a travs del mundo las impotencias, las culpas originarias, los grandes o pequeos fracasos del hombre, y que despus de haberlos encontrado, los revigoriza gracias a una alianza inesperada y paradjica. () A medida que l calumnia el universo, su lenguaje tiende a reconstituirlo y a rehabilitarlo, sugiriendo la belleza de lo demonaco, lo inefable de la confesin, y una vez ms, los placeres de la desaparicin24 La oracin cioraniana choca por agresividad, es un ultimtum, una amenaza,
CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 202. CIORAN. Eseuri. Bucureti, Cartea Romneasc, 1988, p. 126. 24 Eugen Simion, Op. Cit., p. 124-125.
22 23

su un

186

grito hacia los cielos mudos, cargada de arrogancia, una oracin al viento por la cual el espritu pide, paradjicamente, la liberacin, la extraeza, a aquel al cul se dirige (Siega mis esperanzas con el fin de que, desierto en Ti, ausente de m mismo, ya no tenga ms comarcas en Tus extensiones!25) con el fin de reencontrarse a s mismo, y no la compasin, la piedad o el perdn: enciende una luz en esta noche y que se levanten las estrellas perdidas en la niebla densa de mi alma. Mi Dios, mustrame el camino hacia m mismo, abre una senda en mis espesuras. Desciende en m con el sol e inaugura mi universo26. Raramente, como en los Salmos de Arghezi, Dios toma un rostro terrestre, papable por la reflexin de un destino comn, de moribundo, que comparte con el yo cioraniano: Ven Dios para que busquemos juntos, a travs de los bosques y los desiertos, un peasco lleno de piedad que se derrumba sobre nosotros y nos fija en el silencio del que tuviste miedo a los comienzos27; y en otra hipstasis, lo hace compaero de su propia soledad considerndolo un verdadero amigo: si Dios pusiera su frente sobre mi hombro -eso nos convendra a ambos, as, solos y desconsolados28. En la arrogancia de la oracin, el demonio cioraniano inventa un compaero de dilogo (cuando se alcanza el lmite del monlogo en los confines de la soledad, inventamos -a falta de un interlocutor- a Dios, pretexto supremo de dilogo29), implorando en vano el silencio y la indiferencia del otro: Seor, dame la facultad de no rezar jams, ahrrame la insania de toda adoracin, aleja de mi esta tentacin de amor que me entregara para siempre a ti30.
CIORAN. Le crpuscule des penses, uvres, Op. Cit., p. 462. CIORAN. Le livre des leurres, uvres, Op. Cit., p.187. 27 CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 184. 28 CIORAN. Le crpuscule des penses, uvres, Op. Cit., p. 371. 29 CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 659. 30 Ibid., 660.
25 26

187

Ya que la fe se basa en ilusiones, en la afirmacin de una contradiccin, de una paradoja, podemos considerar que Cioran era creyente. Pensar en Dios con crueldad, acusarlo para defender la propia libertad espiritual es signo de una vitalidad creadora que no surge ms que de un infinito desacuerdo consigo mismo y con el Otro. El espritu cioraniano est demasiado turbado como para optar definitivamente, para escoger irreversiblemente la fe o la negacin: no es suficiente con tener fe; an es importante padecerla como una maldicin, ver en Dios un enemigo, un verdugo, un monstruo, amarlo sin embargo proyectando en l toda la inhumanidad de la que se dispone, con la que se suea31. Carmen Ligia-Rdulescu en su obra Emil Cioran, la conciencia como fatalidad, observa que escribiendo como si fuera nico sobre la tierra, una parte del absoluto, Cioran no vive ms desde el punto de vista metafsico como un hombre limitado. Llega por la palabra a la esencia del ser que honra situndolo del lado de la Verdad32 . Con relacin a la muchedumbre de cristianos que no ha violado jams la letra de la Biblia, (cristianos para quienes Dios es una palabra como cualquier otra, vaciada de sentido, y que rezan porque quieren vincular su propio destino a un dominio incontrolable sin asumir por lo menos la duda), el espritu demonaco cioraniano est siempre en oposicin al espritu divino. Cioran lleva a Dios en s una vez que l cree que toda forma de Dios es autobiogrfica. No solamente porque parte de ti sino porque te reencuentras en ella. Es una visin doble de la introspeccin que nos hace descubrir la vida del alma como yo y como Dios, Te ves en l y l
CIORAN. La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 932. RDULESCU, Carmen Ligia. Emil Cioran. Contiina cu fatalitate. Bucureti, Recif, 1994, p. 144.
31 32

188

se ve en ti33. Es un juego de espejos en el cual el que refleja es al mismo tiempo reflejado, multiplicado y, en seguida, negado hasta la aniquilacin en el espritu de su enemigo. Como exclamaba Constantin Noica, su amigo, pensador como l: Qu felicidad que Dios no exista por necesidad! (...) Es un juego. Nada tiene realmente que suceder 34. En el vrtigo frentico de la negacin, hay algunos paliativos para la desesperacin y la soledad existencial, entre los cuales la msica, la nica capaz de apaciguar las rebeliones del nihilismo de Cioran, aparece como un tema constante, recorriendo todas las etapas de su creacin. Soar un exilio en armonas sonoras, morir en la msica interior, magnificar a Bach como el seudnimo del sublime, (sin Bach la teologa estara desprovista de objeto, la Creacin sera ficticia, la nada perentoria35), o atribuir a las sinfonas de Motzart la calidad de msica oficial del paraso, equivale a alcanzar la eternidad del espritu creador, la salvacin de la nada de las quimeras: cuando se escucha a Bach vemos a Dios animarse porque la msica es generadora de divinidad36. l hace el elogio de la msica en aforismos memorables que conforman el captulo Sur la Musique en Syllogismes de lamertume cuyo encanto seductor impide todo comentario: fuera de la materia, todo es msica. Dios mismo no es ms que una alucinacin sonora37; qu tentacin seran las iglesias si no hubiera fieles sino solamente estas crispaciones de Dios cuyo origen nos sostienen38; Hubo un tiempo en que incapaz de concebir una eternidad que me hubiera separado de Mozart, no tema a la muerte. As sucedi con cada
CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p.129. NOICA, Constantin. Mathesis sau bucuriile simple. Bucureti, Humanitas, 1992, p. 67. 35 CIORAN. Syllogismes de lamertume, uvres, Op. Cit., p.797. 36 CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 95. 37 CIORAN. Syllogismes de lamertume, uvres, Op. Cit., p. 786. 38 Ibid, p. 799.
33 34

189

msico, con toda la msica39; Cunto me gustara morir por la msica, para castigarme por haber dudado algunas veces de la soberana de sus maleficios!40 . La confrontacin del demonio cioraniano con Dios, bajo sus mltiples aspectos, ambiguos, paradjicos, irnicamente consoladores, provenientes ms bien de la melancola de un alma sin lmites y de un pensamiento lcido hasta la autodestruccin, ha preocupado a muchos pensadores, rumanos o franceses que han intentado cada uno a su manera, penetrar el enigma de la fe o de la ausencia de fe en Cioran. Uno de ellos es Gabriel Marcel quien considera que el testimonio cioraniano pertenece a aquellos que provienen de los testigos ms decididos, vehementes, aparecidos en el curso del proceso interminable que se ha abierto entre el hombre y el mundo -o Dios (), y que ella no est solamente dirigida contra el otro, contra el acusado (sea quien sea), sino, al mismo tiempo y en la misma medida, contra quien la formula41. Y Marin Sorescu expresa en su coleccin de crnicas literarias Usor cu pianul pe sacr, de una manera ldica e irnica, no sin la traza de una admiracin sincera, la idea de que Cioran es despus de Juan el Telelogo, el ms grande creador del Apocalipsis que conozco. Ha visto el fin del mundo al menos veinte veces -una vez con cada uno de sus libros y lo describe una manera terrible. El Apocalipsis bblico es coloreado () En los libros de Cioran uno lo ve en blanco y negro: las ideas deshilvanadas queman, son reducidas a cero! Aunque estos Apocalipsis no se asemejan entre s, tienen una cosa en comn: son tnicos. Suscitan el deseo de vivir42.
CIORAN. Syllogismes de lamertume, uvres, Op. Cit., p. 797-798. Ibid., 799. 41 MARCEL, Gabriel, en Secolul 20, 328-329-330, p. 10. 42 SORESCU, Marin. Uor cu pianul pe scri. Cronici literare. Bucureti, Cartea Romneasc, 1985, p. 333-334.
39 40

190

El Dios de Cioran

Alfredo A. Abad T.

La versin en francs de este artculo apareci en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VIII, bajo el ttulo Le Dieu de Cioran. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 9-21.

191

Esa fuerza que nos hace estrechar a Dios contra nuestro corazn como si fuera un ser querido en la agona, a fin de obtener de l una ltima prueba de amor, y encontrarnos luego con su cadver en los brazos Cioran De Lgrimas y de Santos Un texto metafsico. Profundo, alucinado, como aquellos que los santos generaron a partir de sus xtasis y que con una reverencia ambigua Cioran retoma para dialogar con ellos en su lucha y en su acogimiento de una divinidad que lo seduce y lo hasta. Si en este libro temprano se revela una honda complejidad en torno al problema religioso cioraniano, el autor supo expresarlo de una manera que no pudo ser ms certera: la mayor parte de los aforismos son dilogos introspectivos. Como esta clasificacin puede parecer un tanto contradictoria, primero hay que desglosarla. Cioran dialoga con Dios y consigo mismo. Cada uno de sus textos es una laceracin hecha contra s y contra una divinidad asumida paradjicamente. Por ello, el dilogo aludido acontece como desdoblamiento, una introspeccin cuya raz se ubica en la bsqueda espiritual de un lacerado metafsico que ofrece en el texto un desdoblamiento, en la medida en que permite evidenciar un monlogo vindicativo y tambin un dilogo con (l) objeto de su obsesin.

192

Ningn otro texto cioraniano revela un mayor grado de compromiso y de revelacin de la confrontacin mstica que al parecer tuvo el autor en lo que l mismo consider como su crisis religiosa1. A partir de tal crisis Cioran logr esquematizar una imagen de la divinidad cuyas contradicciones y matices son evidentes en la lectura del texto en mencin, las cuales conservan similitudes a veces sumamente explcitas con descripciones del fenmeno religioso como las que hiciera Rudolph Otto en su clebre texto Lo Santo. Ante todo, De Lgrimas y de Santos es la exteriorizacin de un conflicto que acaece en el espritu de su autor, y es por ello que el estudio de sus aforismos se torna ms atractivo, por cuanto stos permiten que el lector tenga contacto ntimo con expresiones no mediatizadas del desgarramiento, pues es eso y no otra cosa lo que all se encuentra, y no un mero comentario o acotacin a las lecturas que Cioran haba realizado acerca del espritu religioso, principalmente a travs de su obsesin por la santidad y la literatura proveniente de all. Los matices de la divinidad Es posible encontrar dos orientaciones de la imagen que Cioran permite vislumbrar acerca de Dios. La primera de ellas tiene que ver con la perspectiva segn la cual Dios aparece en la exterioridad y no en la interioridad, es decir, aparece como la descripcin proveniente quiz de la imagen gnstica y tambin balcnica de las cuales Cioran es deudor
1

En la entrevista con Lea Vergine Cioran refiere: () tuve una crisis religiosa a la edad de veintisis aos, durante todo un ao no hice sino leer a msticos y vidas de santos. Al final comprend que no estaba hecho para creer, me di cuenta de ello con una gran crisis de desesperacin. () Escrib un libro de comentarios a esos textos, a la vez en pro y en contra de la religin. CIORAN. Conversaciones. Tusquets Editores, Barcelona, 1997, p. 100.

193

y que hace ver la divinidad como una entidad aciaga que crea el mundo, enfocando una mirada de desdn desde ella hacia ste. Por eso se dice que tal apreciacin se da en la exterioridad, como una manera de retomar una apreciacin cultural muy arraigada en el entorno de donde proviene Cioran, adems de la atraccin que sintiera el autor por las corrientes gnsticas que hacen ver la creacin como un acto perverso2. El segundo aspecto u orientacin es el que con mayor nfasis sita Cioran en De Lgrimas y de Santos, el cual se asimila aqu como un enfoque dado desde la intimidad del autor, desde la interioridad y perspectiva mstica que Cioran despliega, al margen de las apreciaciones culturales e intelectuales que contextualizaron ciertas ideas suyas3. Es esta ltima orientacin la que se pretende esbozar aqu con mayor inters, por cuanto en ella se revela con gran intensidad la visin religiosa de Cioran, dejando a un lado el aspecto racionalista o intelectual y enfatizando en el carcter no meditico, esto es, directo e intransferible que Cioran sintiera y no intelectualizara en torno a su apreciacin de la divinidad. En reiteradas ocasiones Cioran se refiere a la divinidad a travs de una tematizacin contradictoria donde Dios aparece como la imagen en donde convergen tanto las invectivas como las oraciones cioranianas. Ambas se esbozan a manera de introspecciones cuyos alcances validan una imagen ambivalente que concreta fehacientemente el

2 Esta orientacin se encuentra principalmente en El aciago demiurgo, mientras en De lgrimas y de santos aparece una concepcin que aqu se pretende caracterizar como un matiz de la divinidad que acontece en la interioridad. 3 Cfr. CIORAN. Conversaciones, Op. Cit., p. 100, 119-120.

194

drama espiritual del autor. ste nos dice: Dios se instala en los vacos del alma. Se le van los ojos tras los desiertos interiores, pues al igual que la enfermedad, se arrellana en los puntos de menor resistencia. Una criatura armoniosa no puede creer en l. Fueron los enfermos y los pobres quienes le dieron a conocer, para uso de atormentados y desesperados4. En este aforismo se asume un rasgo caracterstico de la visin de la divinidad, el cual permite determinar una profunda grieta espiritual cuyos intersticios no se alcanzan a llenar debido a que esa inestabilidad y desesperacin son precisamente la base del conflicto que motiva la generacin de este texto. Si Cioran alcanzara el equilibrio, seguramente la motivacin religiosa desaparecera, por lo cual en el autor, la religiosidad se debe asumir como lucha, inestabilidad, y dilogo (paradjico) siempre inconcluso con un interlocutor cuya validez est cuestionada pero nunca invalidada por completo. En esta perspectiva, Dios aparece como un escucha necesario a quien alternativamente se le ofrecen ruegos vindicativos, splicas, o simplemente apreciaciones agresivas que denotan no la animadversin tcita sino paradjicamente la necesidad de su presencia y de su ausencia. La oracin cioraniana choca por su agresividad, es un ultimtum, una amenaza, un grito hacia los cielos mudos cargado de arrogancia, una oracin al viento, por la cual el espritu demanda, paradjicamente, la liberacin, la extraeza de aquel al cual se dirige5 () Esta agresividad aprueba una lectura del autor segn la cual su conversacin con Dios se da en un tono ambivalente
CIORAN. De lgrimas y de santos. Tusquets Editores, Barcelona, 1998, p. 51. 5 BLAA, Ariana. Le dmon cioranien et dieu. Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques V. Textes runis par Eugne Van Itterbeek Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2004, p. 83.
4

195

que vislumbra por ende un acercamiento a su religiosidad a travs de su lucha. Muchos de sus aforismos entablan una disputa en donde el tono de su invectiva es proporcional a la necesidad de desvanecerse en la divinidad. () La sustancia divina debe estar corrompida desde hace tiempo para que nosotros dudemos de su salud y de sus virtudes. Dios no se halla ya presente; ni siquiera las blasfemias logran reanimarle. () El mundo no ha merecido, en suma, ms que una Divinidad decrpita6 y tambin, Imposible amar a Dios de otra manera que odindolo! () Qu es l si no un instante en el umbral de nuestra destruccin? Qu importa que exista o no si a travs de l nuestra lucidez y nuestra locura se equilibran y nos calmamos abrazndole con una pasin mortfera?7 Con respecto a la interlocucin referida, Cioran confiere importancia a la misma en tanto su necesidad radica en aspectos propios de una religiosidad especficamente constituida por la paradoja que quebranta la lgica binaria y la racionalidad propias de una aceptacin religiosa cuyas limitaciones Cioran denuncia. El fenmeno religioso aqu expuesto ratifica el desamparo espiritual slo comprensible como fractura metafsica cuyas grietas se intentan reparar a travs de un tipo de oracin surgida en el lmite de la experiencia religiosa: el reconocimiento de ser criatura y su concomitante rechazo. Con esto se pretende dar a entender cmo la oracin (aforismo) cioraniana se caracteriza en estos casos por asumir la fractura, la cada, el desamparo, y confrontarlos con los de la divinidad misma. Se trata por lo tanto de caracterizar el rasgo religioso como producto de una seria inestabilidad en la que la cada del hombre se asume como fractura esencial slo corroborable

6 7

CIORAN. De lgrimas y de santos, Op. Cit., p. 91-92. Ibid., 86-87.

196

en la escritura cioraniana como aceptacin y oposicin de la misma. De ah la lucha, esto es, la pendencia para con Dios en el enfoque de Cioran. La religiosidad en ste se asume como confrontacin, exposicin de heridas siempre abiertas en cuyo dolor germina la oracin, no para curar sino para lacerar an ms. De esta manera se puede decir entonces que el Dios de Cioran es la voz necesaria con la cual el hombre dialoga y en la cual se reconoce como manifestacin de su misma cada y de su condicin perdida. Esto propiamente acontece en el mbito de Cioran, en cuya obra se encuentran con notoria reiteracin las alusiones a la cada y a la condicin fracturada que el hombre deja traslucir en sus actos. A partir de aqu, es comprensible por ende el tono de la oracin cioraniana. La criatura que asume su fractura rechaza tambin su condicin, Cioran confronta el reconocimiento de una soledad que encuentra a Dios para fundirse en su vaco y no encontrar all alivio; de ah tambin su admiracin por los santos y sus lgrimas8. No obstante, en el paroxismo de la confrontacin mstica que Cioran revela en sus escritos, el grado de intensidad se mide gracias a la oposicin que logran revelar. Sus oraciones buscan detallar una especie de coincidentia oppositorum en la cual Dios se manifiesta como necesario en medio de su incapacidad. Una divinidad necesaria que una vez encontrada no deja ms que grietas y una necesidad an mayor. Por eso no importa si existe, pues slo su imagen es necesaria en la medida en que su incapacidad deja que la agona (lucha) permanezca como reiteracin de una religiosidad que se alimenta de fracturas, oposiciones, lmites, haciendo ver por qu el lmite de cada dolor es un dolor an mayor9.

Su admiracin por los santos se plasma an ms en la medida en que nunca pudo lograr lo que ellos: sosiego y fe. La religiosidad en Cioran se mide por el grado de desequilibrio espiritual. 9 CIORAN. De lgrimas y de santos, Op. Cit., p. 34.
8

197

La espiritualidad religiosa en Cioran acontece como desequilibrio irresoluble, como inconformidad frente a la propia figura de Dios en la cual se reconoce a un interlocutor vlido desde el punto de vista de la necesidad de execracin, referida en muchos de sus aforismos. () Existe un vicio del espritu mayor que la resignacin? El desacuerdo con las cosas es un signo evidente de vitalidad espiritual, y ello es an ms cierto tratndose del desacuerdo con Dios. Reconciliarse con l significara dejar de vivir uno mismo para ser vivido por l. () nicamente pensando en l sin piedad, hasta el final, asaltando sus desiertos, salimos enriquecidos de nuestro conflicto con l. Si nos contentamos con quedarnos a medio camino, l slo ser para nosotros un fracaso ms10. El acontecimiento religioso capital es la agona, el conflicto y la cada son las justificaciones de la experiencia religiosa, pues slo en un espritu fracturado, ajeno al paraso, la idea de Dios se presenta como una curiosidad ineludible dado que como el propio autor lo afirma, () Sin la falta, imposible la conciencia de la existencia divina11 La raz de este tipo de apreciaciones se concreta en la renuncia a cualquier tipo de justificacin terica que d por cumplido un equilibrio o adaptacin frente al mundo desde la perspectiva que el autor maneja con respecto a la condicin cada del hombre. Esto indica cmo al hablar de religiosidad en Cioran necesariamente habr de sealarse una temtica reiterada en su obra como lo es la cada, sinnimo de desequilibrio cuya revelacin acontece religiosamente a manera de imprecacin emotiva carente de salidas tericas o lgicas.

10 11

Ibid., p. 70-71. Ibid., p. 71.

198

Dios y la antilogicidad de su pensamiento Es claro que en el pensamiento religioso de Cioran no se da cabida a la bipolaridad de la lgica binaria en la cual Dios es pensado desde una identificacin unitaria que anule sus contrarios. Es preciso reiterar que justo el pensamiento de Dios en el pensador rumano se da como juego de anttesis nunca resueltas. Espritu, voluntad, omnipotencia, sabidura y otros predicados asumidos como absolutos son algunos de los calificativos que se le han atribuido a Dios segn perspectivas racionalistas que le atribuyen por lo tanto la susceptibilidad de ser pensado desde caracteres racionales12. Lo que acontece en Cioran es de ndole distinta, si se ha venido esbozando una manifestacin religiosa amparada en el padecimiento y la fractura, entonces es propia de dicha inclinacin una apertura a la declaracin no racional sino emotiva, pues es ella la que puede aprehender con plena legitimidad los delirios y complejidades esbozados por Cioran, que una teologa tradicional o un saber racionalizado de Dios no pueden abarcar. Las imprecaciones de Cioran contra la teologa son ya conocidas, en ellas se definen los rasgos msticos preferidos por el autor en su acercamiento al tratamiento de la divinidad. Su rechazo es inequvoco, el acercamiento terico-racional a la divinidad es para el rumano una va inadecuada que va en detrimento de un acercamiento cabal, pues, en procura de ese dilogo paradjico que pueda esbozar las relaciones ambivalentes entre la criatura cada y Dios, Cioran apela no a los argumentos sino a los entusiasmos msticos que pueden dar una mayor comprensin al fenmeno religioso. ste no reclama, en su inmediatez requerida, argumentos para probar sino lgrimas para invocar o rechazar una presencia
12 Cfr. OTTO, Rudolph. Lo santo. Madrid, Revista de Occidente, 1965, p. 11.

199

que como ya se ha sealado, constituye una necesaria esquematizacin del dolor invocado o manifiesto en el dilogo dado con la misma13. Puesto que el dolor no se puede manifestar con argumentos, la filosofa carece de respuestas frente al fenmeno religioso14. La santidad tiene un mtodo: el dolor, y un fin: Dios15. La relacin con la divinidad se da en un mbito en donde no hay cabida a la claridad conceptual, entre tanto, se agudizan los abismos del alma, aquellos en donde convergen las vicisitudes propias de toda confrontacin religiosa. Religin en Cioran es relacin que confronta, que desea y rechaza, que siente atraccin y repulsin. En dicha religiosidad, las oraciones se logran determinar a partir de un elemento fascinante y tambin tremendo. En la medida en que Dios se torna una obsesin para Cioran, mientras describe sus conflictos a travs de los antagonismos de sus reflexiones e invoca la necesidad de la presencia y la ausencia divinas, se va detallando an ms la inconveniencia de hacer una aproximacin binaria de Dios. La imagen de ste no es en Cioran expuesta a partir de un claroscuro en donde sean perfectamente detallados y segregados los matices conferidos a l. Por el contrario,

Las lgrimas son entonces el fundamento de la religin. () Una vez agotadas las lgrimas, el deseo de Dios desaparecer tambin CIORAN. De lgrimas y de santos, Op. Cit., p. 68. El fenmeno religioso se presenta como conmocin especificada en los delirios que fluyen o se concretan en las lgrimas. Una religin clarificada, jerarquizada a partir de principios lgicos plenamente determinados no tiene nada que ver con el conflicto que Cioran describe en los aforismos de mayor crudeza. 14 Hay que recordar que para el autor, el fenmeno religioso est determinado por la condicin fracturada, cada y por ende, dolorosa del ser humano. 15 CIORAN. De lgrimas y de santos, Op. Cit., p. 45.
13

200

los matices se difuminan en una concrecin de aspectos fascinantes y aterradores de la divinidad, en detalles que hacen de Dios una figura que brinda abrigo y causa temblor. En Lo Santo, Rudolph Otto determina el mysterium tremendum como la expresin ms violenta e intensa del encuentro religioso, puede experimentarse a travs de un suave flujo de nimo as como tambin, puede estallar de sbito en el espritu, entre embates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez, al arrobo, al xtasis. Se presenta en formas feroces y demonacas16. Segn criterio nuestro, esta clase de consideraciones son propicias para comprender el movimiento del misterio religioso que acontece en las oraciones cioranianas. Siendo totalmente heterogneo y en repetidas ocasiones contradictorio, el fenmeno religioso se torna inaprensible e inconmensurable, por ello, en Cioran se encuentra una detallada muestra de lo que acontece cabalmente como fenomenizacin religiosa, en cuyos fragmentos se aprecian los rasgos fundamentales del mysterium tremendum. En procura de la claridad y el discernimiento, se apelara en materia religiosa a la teologa, pero en vista de que el objeto religioso cioraniano reviste de una serie de consideraciones que la teologa, en tanto estudio racional de la divinidad no puede abarcar, los aspectos religiosos en el autor se enmarcan en un enfoque misterioso en el cual los detalles son altamente indiscernibles debido a la confusin que logran generar cuando al abordarlos, se presenta una experiencia ajena a los marcos conceptuales. Los aforismos religiosos de Cioran son una serie de convulsiones y conmociones que se describen fenomenolgicamente, esto es, acaecidos en una serie de concreciones discretas

16

OTTO, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 25.

201

en las que no hay referencias mediticas hacia un tipo de relacin que determine previamente el objeto, en este caso Dios. Lo que se establece en Cioran por lo tanto como religiosidad es un acercamiento inmediato a la divinidad, y en esa proximidad no hay espacio para el anlisis o la confrontacin mediatizada desde manifiestos racionales que indicaran un tipo de experiencia preestablecida, a manera de dilogo repetitivo y soso con Dios. Por el contrario, si se habla de un tipo de fenomenologa de la religin en la relacin que funda Cioran en algunos de sus textos, se detalla un tipo de acercamiento mstico, pues es ese y no otro el calificativo que hay que darle a la experiencia religiosa que nos ocupa. La mayor parte de los aforismos en De lgrimas y de santos poseen el carcter delirante y convulsivo que se adeca a la experiencia mstica, frente a la cual el autor senta una seduccin patente que no solamente logra admirar sino experimentar. Cada aforismo es un paroxismo, una iluminacin acaecida discretamente en cuyo centro hay una explotacin irreductible de la confrontacin con Dios. La energa de dicha iluminacin es un encuentro cuya interaccin es radical, esto significa que no existe en la oracin cioraniana un tipo de concesin, pues por el contrario, ni hacia Dios ni hacia s mismo Cioran concede en sus vindicaciones o en sus splicas. Cada oracin se cierra sobre s misma, acaece fenomenolgicamente, nace y muere en la inmediatez del instante mstico, es un punto inextenso que no acontece para ser interpretado en tanto nace para morir simultneamente, dado que en tanto relacin mstica, no resiste asimilaciones posteriores. Se trata de fenmeno religioso, relacin directa, inmediata, comprensible slo en la actitud que posibilita su origen y no en la demarcacin racional que clasifique su aparicin17.
Lo cual es precisamente lo que aqu pareciera hacerse. Se debe tener presente que al margen de esta dificultad para nosotros infranqueable, procuramos detallar cmo la vivencia mstica es intransferible y no
17

202

La vivencia religiosa es oscura, despliega rastros de incognoscibilidad por doquier, incluye la experiencia de lo tremendum y lo fascinante, aspectos que estn abiertamente sugeridos en la obra de Cioran. As, A veces lamentamos no saber ya lo que significa el temor religioso. Si al menos pudiramos hacer renacer en nosotros el estremecimiento ancestral ante lo desconocido, el pnico ante lo indescifrable!18. El temor frente a lo desconocido crepita en el espritu de Cioran cuando en medio de los estremecimientos que sobrevienen en sus crisis msticas, se reestablecen los vnculos religiosos en donde la figura de la divinidad aparece con las caractersticas propias de lo arcano, de lo que siendo impenetrable, estremece por la insuficiencia que acontece en medio de las conmociones dadas en el espritu de quien sujeto al xtasis religioso, siente su sujecin a la divinidad. Y dicha sujecin, inmersa dentro de la complejidad del temor ante la prepotencia divina propia del mysterium tremendum, tambin est caracterizada antagnicamente en Cioran como ya se ha sealado, por su fascinacin ante ella. Dios se da a Cioran como imagen que se resquebraja pero que al mismo tiempo se eleva, como laceracin necesaria y rechazo ineludible: () Asimilndonos a Dios, desaparecemos; rechazndole, perdemos toda razn de existir19 () A decir verdad, todo habla a favor y en contra de l, pues todo lo que existe lo desmiente y lo confirma. La blasfemia y la plegaria se justifican igualmente en el mismo instante. Cuando las

sindonos posible ni pertinente clasificarla, optamos por enfatizar en el carcter de extrema singularidad que acontece en la oracin cioraniana, la cual demuestra una actitud que sin ser aprehensible por la consideracin personal y directa que la envuelve, sugiere detalles propios de otras experiencias msticas que comparten anlogos rasgos. 18 CIORAN. De lgrimas y de santos, Op. Cit., p. 70. 19 Ibid.

203

proferimos juntas, nos aproximamos al representante supremo del equvoco20. Esta clase de enunciados son comunes en Cioran y hacen parte tambin de lo que Otto ha descrito como lo mirum21 y que est contenido en las descripciones cioranianas sobre la divinidad. Lo mirum, por ser absolutamente heterogneo, es, desde luego, inaprehensible e incomprensible () se presenta aqu en su forma ms cruda ante el humano afn de comprender. No solo inaprensible para nuestras categoras, no solo incomprensible por su disimilitas (disimilitud) que trastorna, deslumbra, angustia y pone en peligro la razn, sino definido simultneamente por atributos contrarios, que se excluyen y contradicen.22. Amparndose en esta clase de esquematismos con respecto a la imagen de la divinidad, la idea del Dios cioraniano comparte entonces atributos slo asimilables desde perspectivas msticas en las cuales las contradicciones, paradojas y antinomias son complejas pero autnticas expresiones del espritu religioso que en el caso de Cioran son altamente reconocibles23.
Ibid., 109-110. Del latn mrus a um: asombroso, sorprendente. 22 OTTO, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 47-48. 23 En Cioran las paradojas y las antinomias se asimilan a partir de las evidentes muestras de ambivalencia en torno a la recepcin de Dios que se presentan en sus aforismos. Propias de la mstica, esa clase de ambigedades se reconocen en los autores ms representativos de la misma, siendo sealados por el propio autor cuando comenta los delirios de Teresa de vila: Nada ms cautivador que las revelaciones privadas, que desconciertan los dogmas y comprometen a la Iglesia () No es en una cama donde se alcanza la cumbre de la voluptuosidad: cmo encontrar en el xtasis sublunar lo que las santas os dejan presentir de sus arrobos? La calidad de sus secretos nos la hizo conocer Bernini, en la estatua de Roma, en que la santa espaola nos incita a numerosas consideraciones sobre la ambigedad de sus desfallecimientos CIORAN. Breviario de podredumbre, Madrid, Punto de Lectura, 2001, p. 255.
20 21

204

Cioran y la mstica Es bastante significativo el abordaje que Cioran realiz con respecto a la mstica, no solamente por el inters que despert en el autor, sino por las coincidencias que se logran establecer desde la lectura de los textos cioranianos con respecto a las apreciaciones y pareceres que el misticismo en sus xtasis ha llegado a determinar. Entre stos pudiese ser tenido en cuenta el tratamiento que Cioran concede a la concomitancia entre el xtasis mstico y el descubrimiento de la nada. Se plantea aqu la asimilacin de Dios mismo con la nada, tal como a continuacin se intentar esclarecer a travs de los textos de Cioran. Es necesario considerar en primera instancia que lo esbozado por Cioran no es un tipo de conceptualizacin sino por el contrario, la exposicin de una experiencia, con lo cual se retoma la idea de encontrar en esta clase de textos la presencia de una manifestacin fenomenolgica de la religin, en cuyo caso por lo tanto se ha de enfatizar en las descripciones ms que en los fundamentos lgicos que se pudieran establecer para ello, los cuales adems, no aparecen ni tienen ningn tipo de relevancia dentro de los textos cioranianos que se abordan aqu, como tampoco en los frutos textuales de la experiencia mstica. Como ejemplo de esto el siguiente fragmento lo indica as: () El alma, una vez madura para una vacuidad duradera y fecunda, se eleva hasta la desaparicin total. La conciencia se dilata ms all de los lmites csmicos. La condicin indispensable del estado de xtasis y de la existencia del vaco es una conciencia privada de todas las imgenes. No se ve ya nada fuera de la nada, y esa nada es todo. El xtasis es una presencia total sin objeto, un vaco lleno.24. La experiencia religiosa no se esquematiza con
24

CIORAN. De lgrimas y de santos, Op. Cit., p. 60.

205

conceptos puesto que las imgenes que dicha experiencia plasma consideran la aniquilacin total del sentido lgico en tanto se est apelando directa y autnticamente a la asimilacin de lo que el budismo llamara el vaco, el cual entre otras cosas desestima la presencia, o mejor descarta plenamente todo tipo de idea analticamente dada, puesto que da por sentado la identificacin del absoluto como una ausencia radical. Y este tipo de ausencia es la que Cioran encuentra en la tipificacin que hace del hallazgo de la nada a travs del xtasis mstico. Ante todo, sera conveniente desligar la idea de la nada nihilista con la nada (vaco) que comparte Cioran con el misticismo y con la orientacin budista. La vacuidad a la cual alude la nada descrita por Cioran es un estado en el que se contempla, a manera de sabidura oriental25, la incognoscibilidad de la divinidad26. Esta asimilacin, como estremecimiento primordial originado en una experiencia tal, desliga la orientacin occidental y tradicional de la nada, de la manifestacin de absoluta vacuidad que se encuentra en el centro de la experiencia mstica. As lo sugiere Otto: la mstica apura esta contraposicin del objeto numinoso, entendido como lo absolutamente heterogneo hasta su ltimo extremo, no contentndose con oponerlo a la naturaleza y al mundo, sino, en definitiva, al mismo ser y a lo que es. La mstica lo llama, en conclusin, la nada. Con esta palabra no quiere significar slo aquello de que nada se puede decir, sino lo que es en esencia vario y opuesto a cuanto existe y puede ser pensado27.

Cfr. OTTO, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 46. Enfatizando por lo tanto en el carcter irracional contenido en la asimilacin de la experiencia religiosa. 27 OTTO, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 45-46.
25 26

206

Valdra la pena resaltar que la experiencia mstica puede ser vivida con o sin fe, as al menos lo concibe el propio autor28, en tanto insiste en la autenticidad de dicha experiencia como producto de una soledad, de un arrobo interior que solamente acontece como intensidad excepcional al margen de un efecto acaecido en torno a una experiencia grupal en la cual la nada no puede ser vivida. Qu relacin existe entre la experiencia exttica y el vaco? La identificacin del xtasis con el vaco obedece a un estado de absoluta privacin de la cognoscibilidad de todo ente, afirmndose por el contrario una conciencia nutrida por la invalidez de todo ser, por la constatacin de una ausencia que alcanza a sustentar, a llenarlo todo. El vaco como nulidad en cuyo seno el alma reposa. () Dios es un mar en el que nos abandonamos para olvidarnos a nosotros mismos. La inmersin en el abismo divino nos salva de la tentacin de ser lo que somos29. En esa disolucin el xtasis encuentra su paroxismo, y Cioran a Dios, no como objeto de culto o imagen proyectada de una fe, sino como identificacin y disolucin en el extremo de una introspeccin originada en las crisis religiosas del rumano. Manifestar el sentido religioso cioraniano no parece ya al lector un propsito estril. Quien reconozca la ambigedad religiosa y conciba la complejidad de dicho fenmeno, se aleja de la simplicidad con que puede ser asimilado el mismo cuando se le ve como la relacin clara y subordinada entre criatura y creador, y no como una fuente

28 29

Cfr. CIORAN. Conversaciones, Op. Cit., p. 168. CIORAN. De lgrimas y de santos, Op. Cit., p. 62.

207

de continuas revelaciones antagnicas, ambiguas y en la mayora de casos polivalentes, en las cuales se despliega una lucha que vale como la ms reiterativa muestra de complejidad originada en el fondo de la expresin religiosa. Esta clase de observaciones en torno a la religin como manifestacin de un combate espiritual y no como meliflua consideracin del espritu, representan una muy atrayente fuente de interpretaciones en torno al fenmeno religioso, que en este caso, Cioran pudo esquematizarlo sin visos de afectacin, sino con la ms profunda y autntica vocacin por las oposiciones del mirum divino, por la conmocin y estremecimiento que ste pudo causar en el espritu del pensador de Rinari.

Detalle iglesia ortodoxa, Bucarest.

208

Cioran y el instinto religioso: la no rendicin

M. Liliana Herrera A.

Texto presentado en el XIII Coloquio Internacional Emil Cioran, Sibiu, Rumania, celebrado en mayo del 2007, y publicado en Cahiers Emil Cioran Approches Critiques IX, bajo el ttulo Cioran et linstinct religieux: la non reddition, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2008, p. 67-80.

209

La pasin de lo absoluto en un alma escptica! Cioran En su artculo Le dmon cioranien et dieu, Ariana Blaa seala que la confrontacin que Cioran sostiene con Dios ha preocupado a muchos pensadores rumanos y franceses que han intentado, cada uno a su manera, penetrar el enigma de la fe o de la ausencia de fe en Cioran1. Nosotros subrayamos la expresin enigma de la fe pues en Cioran reviste diferentes aspectos que van tejiendo la paradoja radical e insoluble a partir de la cual se construye fragmento a fragmento su obra. Con esta cita de Blaa queremos enfatizar en un tema que en nuestro medio ha sido ignorado, incluso negado2, a pesar de las afirmaciones del propio Cioran. Baste con recordar aqu la siguiente: la presencia de la religin en m es real3. La paradoja radical es expresada de diferentes maneras, en diferentes niveles ontolgicos o existenciales y
BLAA, Ariana. Le dmon cioranien et Dieu. Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques V. Textes runis par Eugne Van Itterbeek. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, p. 86. 2 Nos referimos a ciertas lecturas que algunos profesores colombianos o egresados de las facultades de filosofa del pas han hecho de Cioran. 3 CIORAN. Entretiens. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 277.
1

210

a travs de varios temas. As, por ejemplo, en las primeras pginas de Le mauvais dmiurge, ella es puesta bajo una irnica reflexin acerca de la creacin y la concepcin dualista: la tentacin de pensar en dos dioses, uno bueno y otro malvado (lo que plantea, de paso, el problema del mal en el mundo) ilustra la contradiccin sufrida por el hombre interior: en cuanto a dios propiamente dicho, bueno y dbil, concordamos con l cada vez que en nosotros no hay rastros de mundo, en esos momentos que lo postulan, que detenidos en l, lo suscitan, lo crean, y durante los cuales remonta de nuestras profundidades para gran humillacin de nuestros sarcasmos4. Pero, en otro momento, el hombre interior puede exteriorizarse y expresar la paradoja en el terreno de la confrontacin directa, y a viva voz, con el adversario. En este caso, la lucha se desenvuelve entre plegarias blasfemas, ironas rencorosas, estupores, experiencias msticas ms all de la fe y de Dios. De esto es fiel ilustracin el libro Des larmes et des saints. Tambin aqulla es puesta en las perplejidades de un yo que no coincide consigo mismo, que se busca intentando diluirse en el xtasis o en la nada. As: estoy harto de ser yo, y sin embargo, rezo sin cesar a los dioses para devolverme a m mismo5. En este trabajo queremos destacar algunos de los aspectos comprometidos en el problema religioso, pues l no consiste nicamente en la bsqueda infructuosa -o node Dios: se trata adems y principalmente de la bsqueda y el conocimiento de s, de la experiencia mstica como tal, es decir, independiente de Dios, del problema del ser y la nada, e incluso de la relacin msica y absoluto, del problema de

CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1171. 5 Ibid., p. 1253.
4

211

la libertad, y finalmente -como afirma Sanda Stolojan- de los orgenes culturales de Cioran que l no ha dejado de proclamar y de los que a la vez reniega6. Todo esto nos conduce a un aspecto largo tiempo sofocado por la visin mecanicista y reduccionista a la que ha sido sometida la cultura occidental: la dimensin de lo religioso como parte constitutiva del espritu. Ella ha sido subvalorada e impugnada por la razn cientfica o por algunas ideologas de turno, conduciendo la vida sentimental del individuo casi a la clandestinidad. Con derecho, Cioran piensa que la ciencia reduce en los individuos su conciencia metafsica7. Es precisamente esta dimensin nuestro punto de partida. Intentaremos recorrer al menos una de sus facetas, aquella que Rudolf Otto ha denominado sentimiento de criatura8, y que parece ser uno de los aspectos ms sobresalientes del instinto religioso en Cioran. Vida del sentimiento religioso La emocin religiosa como parte de la esfera de los sentimientos naturales del hombre, tiene una historia objetiva que ha sido estudiada por fenomenlogos e historiadores. Pero lo que nos interesa aqu es el modo o los modos como ella puede ser vivida. Segn Otto, la emocin religiosa descansa en un temple de nimo, en una disposicin; incluso, se trata de un elemento a priori cuya aparicin y potenciacin depende sin embargo de ese temple. Esto significa que aunque exista a priori, en el sentido de ser una facultad humana o que hace parte de lo general humano, no es en modo alguno comn, poseda

Cfr. STOLOJAN, S. Prefacio, en De lgrimas y de santos. Barcelona, Tusquets, 1988, p. 18. 7 CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 323. 8 Cfr. OTTO, R. Lo santo. Madrid, Alianza, 1980.
6

212

por todos los hombres in actu, sino que muy a menudo se presenta en forma de eminente disposicin y dote de algunos individuos agraciados y slo ellos sustentan y reciben la impresin de lo supracsmico9. Desde un horizonte kantiano, ella puede entenderse como una disposicin que irrumpe de la base cognoscitiva ms honda del alma10, de una fuente oculta y sustantiva de representaciones y sentimientos que existen en el alma independientemente de toda experiencia sensible11. Pero a pesar de ser a priori, ella se despierta gracias a las experiencias csmicas sensibles. Las impresiones sensibles instigan el sentimiento religioso para ser experimentado de distintas formas: como xtasis o beatitud, como frenes o espanto. No sera arriesgado afirmar que en un espritu afectado y nervioso como el de Cioran, la experiencia del ennui est emparentada con esa experiencia csmica, y por la cual el sujeto puede elevarse -o descendera un mbito no sensible en el que se llega al conocimiento de aquello que podramos llamar el fundamento. Es en una experiencia tal donde del alma se confronta con lo Otro absolutamente heterogneo: Dios o el vaco, el ser o la nada y en la que queda en entredicho la existencia. Lo Otro absolutamente heterogneo se patentiza gracias al sentimiento de criatura, el cual no guarda semejanza con esa relacin que puede existir entre el creado, su creador y las necesidades prcticas de aqul. Es, en realidad un sentimiento de aniquilacin del sujeto y de la realidad nica y total del numen o ser trascendente12. En este sentido, una de las caractersticas de la experiencia mstica sera

Ibid., p. 197-198. Ibid., p. 156. 11 Ibid., p. 157. 12 Ibid., p. 32.

9 10

213

la desestima del sujeto o el hecho de verse a s mismo como algo que no es verdaderamente real, que no es esencial, que es completamente nulo13. As encontramos en Cioran que la vida en Dios es la muerte de la criatura; no es la soledad con sino en l14. Esta valoracin negativa exige su plena realizacin: a travs de un ejercicio de desilusin15 el sujeto debe llegar al conocimiento de su verdadera esencia, esto es, la de ser hueso, ceniza, nada, y, por consiguiente, llegar a la aniquilacin del yo, para que lo Otro sea absolutamente: estamos alojados en el yo, en el veneno del yo. Slo cuando escapamos de l, cuando nos figuramos escapar del l, es cuando tenemos derecho a emplear las grandes palabras que usa la verdadera, y la falsa mstica16. O tambin: no percibo ms que ruinas alrededor del xtasis, pues mientras estamos en l estamos por fuera de nosotros mismos, y nuestro ser no es ms que la ruina de un recuerdo inmemorial17. Es de este modo que Job siente su nada y aniquilacin ante el poder de lo Otro absoluto. De este modo tambin interpreta Jaspers el mensaje que enva Jehov en voz de Jeremas a Baruc, cuando ha sobrevenido la destruccin y la ruina. Lo que, segn este venerable filsofo, intenta decir Jeremas en el Mensaje a Baruc, es en verdad lo siguiente: basta que Dios exista. Si hay inmortalidad o no, es cosa que no se pregunta; si Dios perdona o no, tal cuestin no tiene importancia. Ya no se trata del hombre cuya voluntad se ha extinguido (). En medio de la prdida de todo queda slo esto: Dios existe (). Cuando el hombre renuncia plena y totalmente

Cfr. Ibid., p. 32-33. CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 308. 15 Entindase por ilusin estrictamente la deformacin de la realidad, cualquiera que sta sea. 16 CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1226. 17 CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 298
13 14

214

a s mismo y a sus propias metas, puede mostrrsele esta realidad como la nica18. Lo que subsiste, entonces, de esta aniquilacin del yo y del mundo (pues aniquilado el yo el mundo desaparece, toda vez que el mundo es mi representacin); lo que subsiste de la experiencia mstica y lo que espanta en ltimo trmino, es esa absoluta trascendencia que se levanta frente a la nada de la criatura. Sin embargo, ese Otro sigue siendo un misterio, est ms all de todo atributo, de toda imagen y de toda representacin. Y esto va a significar posteriormente una identificacin entre la nada del sujeto y la nada de Dios. En efecto, desde la perspectiva cioraniana, la experiencia mstica es propiamente la experiencia de la nada, no slo en lo que atae al sujeto que es criatura para el olvido, sino en lo que se refiere a Dios: entre la nada y Dios, no hay ni un paso, pues Dios es la expresin positiva de la nada19, lo que no deja de recordarnos a Hegel cuando sostiene que el ser que carece de determinaciones constituye realmente la nada. Cioran vuelve a insistir: A favor del xtasis -cuyo objeto es un dios sin atributos, una esencia de dios- nos elevamos hacia una forma de apata ms pura que la del dios supremo mismo, y si nos sumergimos en lo divino, estamos sin embargo, ms all de toda forma de divinidad. Esa es la etapa final, el punto de llegada de la mstica20. Cioran establece una relacin entre la experiencia mstica y el xtasis y una identificacin en el sentido del
JASPERS, K. La filosofa. Mxico, F. C. E. 1996, p. 33. A este mismo respecto Otto seala que el sentimiento de anonadamiento ante lo numinoso es diferente a la conciencia que el hombre (tiene) de su pequeez, debilidad o dependencia. Lo santo, Op. Cit., p. 78-79. 19 CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 304. 20 CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1172.
18

215

resultado obtenido. Qu es el xtasis sino un esfuerzo hacia un vaco psquico? La aniquilacin del yo en virtud de un ejercicio de desilusin respecto a su consistencia pone de inmediato lo Otro, el cual, por ser precisamente lo absolutamente heterogneo, no puede captarse por medio de atributos ni por imgenes. Nos encontramos ante la nada suprema como la esencia misma de Dios: La mstica oscila entre la pasin del xtasis y el horror del vaco. No podemos conocer la una sin haber conocido el otro. Los dos suponen una ardua voluntad de tabla rasa, un esfuerzo hacia un vaco psquicoEl alma, una vez madura para un vaco durable y fecundo se eleva hasta el eclipsamiento total. La conciencia se dilata ms all de los lmites csmicos. La condicin indispensable del estado del xtasis y de la experiencia del vaco es una conciencia desposeda de todas las imgenes. No se ve ms nada fuera de la nada, y esta nada es todo. El xtasis es una presencia total sin objeto, un vaco pleno. Un estremecimiento atraviesa la nada, una invasin del ser en la ausencia absoluta. El vaco es la condicin del xtasis, al igual que el xtasis es la condicin del vaco21. Este es un aspecto de la paradoja: la experiencia mstica es la experiencia del vaco absoluto. El todo, el ser, es la nada. De acuerdo con esto se puede afirmar que en Cioran opera una religiosidad sin religin (puesto que el objeto de la experiencia mstica est ms all de Dios) y donde predomina el elemento irracional. Y en qu consiste ese elemento? Ms all de cualquier interpretacin psicoanaltica, l hace referencia a esa fuente oscura de representaciones y sentimientos de la que hablbamos ms atrs, en la que se hunde y de la que surge el misterio de la vida sentimental y espiritual y que es inconcebible e
21

CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 305-306.

216

inefable. No existen conceptos que le correspondan y que lo hagan comprensible. La experiencia mstica surge de ese fondo irracional; por ello es incomunicable. Y lo que de ella se intente comunicar no pasar del balbuceo o de la exclamacin. Notable ejemplo es el Memorial escrito por Pascal al sufrir su extraordinaria experiencia y que cocer a sus ropas. Esta peculiaridad tambin la comparte la genuina experiencia esttica. La exacerbacin del elemento irracional que caracteriza la mstica cioraniana se evidencia en sus oraciones blasfemas: Seor, dame la facultad de no rezar jams, ahrrame de la insania de toda adoracin, aleja de mi esta tentacin de amor que me liberara para siempre de ti. Que el vaco se extienda entre mi corazn y el cielo! No quiero mis desiertos poblados con tu presencia, mis noches tiranizadas por tu luz, mis Siberias fundidas bajo tu sol. Ms solo que tu, quiero mis manos puras, a diferencia de las tuyas que se mancharon para siempre modelando la tierra y mezclndose en los asuntos del mundo. No pido a tu estpida omnipotencia ms que el respeto para mi soledad y mis tormentos. No tengo nada qu hacer con tus palabras; y temo la locura que me las hara escuchar. Dispnsame el milagro recogido antes del primer instante, la paz que tu no pudiste tolerar y que te incit a conservar una brecha en la nada para abrir esta feria del tiempo y condenarme as al universo, a la humillacin y a la vergenza de ser22. Y en Le mauvais dmiurge advierte sobre la urgencia de pensar en Dios y no en la religin, en el xtasis y no en la mstica23. El elemento irracional, pues, va contra cierta

22 23

CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 660. CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvre, Op. Cit., p. 1230.

217

abulia espiritual que ha aquejado a la religin y a la teologa, y que a juicio de Cioran no es otra cosa que la negacin de Dios (), la versin atea de la fe24. As el telogo se diferencia tan radicalmente del hombre religioso como ste del historiador de las religiones. Pero la paradoja es puesta tambin en trminos de una lucha entre el dios aptico, (versin de la divinidad ejemplificada por los estoicos) y el dios irracional. En este nivel Cioran se pregunta: cmo es posible la apata de Dios frente a su creacin? Cioran est perplejo y acusa con indignacin. Mas no se trata de una defensa de lo irracional sobre la razn (cosa que, por lo dems y tratndose de Dios, sera preferible), sino de la indiferencia la cual es inaceptable incluso como ideal de sabidura. Y si Dios, por el contrario, fuera el Dios vivo, tampoco existira un cambio sustancial respecto a lo que ha sucedido: el abandono del Hijo, de los hijos, de la creacin. Indiferente, sabio o colrico, de todas formas, lo siniestro es connatural a lo divino porque tan siniestra es la indiferencia como la clera. Si esta es la situacin qu entender, entonces, por experiencia mstica propiamente dicha? La nada. En su lucha por lograr el xtasis, Cioran no se enfrenta con la clera de Dios, ni con el concepto racional cristiano, no con la religin hecha escuela ni con su interpretacin moral. En realidad, Cioran se enfrenta consigo mismo25.

CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 311. Hay otro aspecto que slo mencionaremos aqu: por qu esa tentacin por el xtasis? Nos encontramos frente a una escisin radical: el ser y la nada, la trascendencia y la finitud. La conciencia la ha trado consigo, y tiene varios nombres. Uno de ellos es el de la prdida del paraso o la individuacin. El xtasis representa de algn modo la bsqueda de
24 25

218

Conocimiento de s o la introspeccin Toda versin de Dios es autobiogrfica. No solamente surge de nosotros; es tambin nuestra propia interpretacin. Se trata de una doble visin introspectiva que nos descubre la vida del alma como un yo y como un Dios. Nosotros nos reflejamos en l y l en nosotros. () No me concibo ms que a travs de la imagen que me hago de l. Slo de este modo, el conocimiento de s puede tener un sentido y una meta. Quien no piense en Dios permanece extranjero para s mismo, pues la nica va para el conocimiento de s pasa por Dios26. En esta cita descansa una de las hiptesis propuestas por E. Van Itterbeek27. Segn este autor, para el conocimiento de s Cioran ha elegido la va de la introspeccin, lo cual explicara por qu ha dedicado tanto tiempo al estudio de la mstica. Cioran no acude al conocimiento teolgico (). Busca los modelos de experiencia de conocimiento de s

la unidad, la reconquista del origen, para utilizar una expresin de Mara Zambrano. Si la experiencia mstica es la experiencia del vaco o de la nada, es una mstica invertida. A esta altura habra que decir a favor de Cioran que su imposibilidad para una experiencia mstica positiva revela su constitutivo escepticismo. Cioran lo ha proclamado en distintas ocasiones: su escepticismo es orgnico pero jams exento de pasin. Ese desequilibrio es una pulsin; emerge del secreto profundo de la carne, de la fuente irracional. La salud nunca ha sido compatible con la lucidez, con el conocimiento del fundamento que alude tambin el conocimiento de s. 26 CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 313. 27 VAN ITTERBEEK, E. Exprience extatique et connaissance de soi chez Emil Cioran. Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques I. Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven,1998, Op. Cit., p. 69. (Traducido por M. L. Herrera. Revista Paradoxa # 9, Pereira, U. T. P. 2005).

219

al lado de los santos y los msticos28. Pero este proceso introspectivo est guiado no por un mtodo psicoanaltico ni fenomenolgico, sino que est guiado por el corazn. De qu se trata esta ruta? De los conocimientos que se obtienen directamente por la experiencia vivida o por la inmersin e la vida de los sentimientos que ofrece certidumbres por sobre o por debajo de la razn. El corazn es el terreno en el que se revelan conocimientos a los que la facultad cognoscitiva no puede acceder y, por ello mismo, son inefables. Conviene advertir, sin embargo, que esta ruta no puede confundirse con la conviccin pascaliana: si bien el corazn puede entenderse en Cioran tambin como un rgano de conocimiento de mbitos supra (o infra) racionales, no es el rgano merced al cual () se tiene acceso a la verdadera inteligencia del orden superior, ese orden de la caridad cuya clave es la persona de Jesucristo29, ni en cuyos conocimientos debe sustentarse la razn. La exigencia de este tipo de introspeccin y la eleccin del camino a seguir tiene su justificacin en esa doble escisin que caracteriza al espritu: la del sujeto consigo mismo, o la no coincidencia consigo, y la escisin sujeto-objeto: siendo el mundo interior al corazn, la introspeccin es el nico mtodo para acceder al conocimiento. El campo visual del corazn? El Mundo, ms Dios, ms la nada. Es decir, todo30. Esta fundamental y doble escisin es la que ha llevado a la pregunta por el ser. Frente a lo perecedero se levanta del fondo del alma la pregunta por lo imperecedero. Con esta inquietud la operacin filosfica, como la llama Jaspers, ha nacido. Pero si es comprensible la separacin sujeto-objeto bajo la figura conciencia-mundo exterior, lo es menos la escisin del sujeto consigo mismo. Detengmonos
Ibid., p. 69. BGUIN, A. Pascal. Mxico, F.C.E. 1989, p. 81. 30 CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 290.
28 29

220

un poco en ella. En primer lugar, el proceso de introspeccin la exige. Cuando el yo es el objeto de nuestro pensamiento no slo nos convertimos, por decirlo as, en algo distinto de nosotros31, (a pesar de seguir siendo el yo que se piensa a s mismo), sino que como objeto del pensamiento ese yo no puede pensarse adecuadamente como objeto32 porque l es el supuesto de toda objetividad. Pero aunque sea supuesto de toda objetividad y de todo conocimiento -as no sea racional- una cosa s es absolutamente clara: ni la existencia exterior es el ser ni el yo lo es. Cmo no pensar, entonces, que esa doble visin introspectiva que seala Cioran y en la que el alma se muestra como yo y como Dios no est referida a la escisin fundamental de la que surge la filosofa y la experiencia mstica? Pues la introspeccin lleva como gua la pregunta por el s mismo cuya aclaracin no la puede ofrecer ni el yo emprico ni el yo psicolgico. Y el yo al revelarse como un s mismo que no tiene en s consistencia, dirige su reflexin al ser que s la tiene. Nos encontramos ante el problema del s mismo y del ser, es decir, de lo que es en realidad y absolutamente; nos encontramos ante el problema del sujeto y del objeto en su versin hombre-Dios. Esto significa que el absoluto, tal como lo pensaba Hegel en su Fenomenologa, ya est en nosotros, as sea como un ausente cuya presencia es anhelada, requerida, y en el que est puesto nuestra consistencia. Por eso, cuando leemos en Blaa que Cioran lleva a Dios en s33, no dejamos de pensar que la experiencia mstica interpretada como conocimiento de s gira en torno al problema del ser al que estaremos siempre referidos hasta que no entremos en una experiencia distinta. Quiz esto arroje un poco de luz sobre la oscuridad de esa afirmacin cioraniana citada anteriormente
JASPERS, K. La filosofa. Op. Cit., p. 25. Ibid., p. 25. 33 BLAA, A. Op. Cit., p. 85.
31 32

221

segn la cual nosotros nos reflejamos en Dios y l en nosotros. Tambin puede hacernos comprensible esta contundente afirmacin: la nica va para el conocimiento de s pasa por Dios, porque en Dios mismo se pone todo el sentido de la existencia humana34. La paradoja radical queda expresada en plenitud as: el xtasis es un salto a la intimidad35 por el que adviene un desdoblamiento: de un lado, y en tanto salto introspectivo, es revelador del sujeto mismo y por consiguiente, como aade Itterbeek, revelador de la humanidad entera. De otro, constituye el nico modo de experiencia de la divinidad36. Ms an, el conocimiento de s llevado a cabo por medio de ese salto introspectivo y mstico representa tanto una huida hacia (s) mismo como la necesidad de olvido de s: Ah! Si pudiera dormirme en Dios para morir en m mismo! nico olvido verdadero. El sueo en la divinidad37. Pero entindase: en la mstica cioraniana lo que menos interesa es la existencia o no de Dios (como en Jeremas no se trata del sujeto). No importa que Dios exista o no; lo que importa es que a travs de l nuestra lucidez y nuestra locura se equilibren38 para recuperarnos a nosotros mismos. El resultado? La experiencia mstica de la ausencia de Dios39. Cioran lo confiesa de este modo: Haber vivido desde siempre con la nostalgia de coincidir con algo sin, a decir verdad, saber con quEs fcil pasar de la incredulidad a la creencia o inversamente. Pero a qu convertirse y sobre qu abjurar en medio de una lucidez crnica?

VAN ITTERBEEK, E. Op. Cit., p. 73. CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1184. 36 VAN ITTERBEEK, E. Op. Cit., p. 75. 37 CIORAN. Des lermes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 294. 38 Ibid., p. 86-87. 39 VAN ITTERBEEK, E. Op. Cit., p. 73.
34 35

222

Desprovista de sustancia, ella no ofrece ningn contenido del que se pudiera renegar; ella est vaca y no se reniega del vaco. La lucidez es el equivalente negativo del xtasis40. Pero aunque se trate de la nada, este resultado siempre ser, como acert a decir Hegel, el resultado de algo y, por lo tanto, estar determinado. Si en la experiencia mstica el resultado es la ausencia de Dios, se convertir bien pronto, sin embargo, y siguiendo el ritmo paradjico, en la experiencia de la libertad. Liberacin y libertad No es una idea natural pero s elaborada largo tiempo por la filosofa aquella segn la cual la realizacin de la libertad equivale a la realizacin de la necesidad, es decir, de lo que es y se es. Por supuesto, aqu nos referimos a la realizacin de la dimensin racional y no a la realizacin de esa otra dimensin irracional puesta en evidencia y justificada por cierto tipo de filosofa. En qu consiste esta realizacin, o mejor, esta puesta en marcha de la humanidad del individuo? La experiencia mstica cioraniana tiene un doble aspecto. En primer lugar, ella le permite remontarse por sobre el mundo fenomnico el cual se revela como eso precisamente, como un mundo en constante desaparicin. Esto significa librarse de su yugo, en el sentido en que el ser no puede ponerse en ese mundo porque, como es obvio, no tiene consistencia en s mismo; y mucho menos se puede poner en l el sentido de la existencia pues ello conducira o al positivismo ms burdo o a un nihilismo de consecuencias ticas y polticas

40

CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1176.

223

devastadoras. Remontarse por sobre el mundo a travs de la experiencia mstica puede significar que l es slo ilusin y apariencia, un mundo deleznable, pero sostenido y justificado por las ideologas sean stas de ndole poltica o religiosa. Por eso cualquier fe, religiosa o no, filantrpica o anarquista, se convierte en un prejuicio cuya verdadera funcin es la de preservar al hombre de la libertad -la de ser s mismo-. En el fondo, cualquier compromiso ya sea con el ms all o con el ms ac, no hace ms que suspender la angustia de lo indefinido41. Lo anterior explica por qu para Cioran el punto de partida de la mstica sea el hecho de rehusarse a aplaudir la creacin42, rehusarse a cohonestar con ella. En segundo lugar, qu ocurre con el ms all? Se hace necesaria otra lucha: si la primera tena como objeto librarse del mundo de las apariencias, la segunda exigir la liberacin del mundo verdadero. Por qu? Porque en l se compromete tambin la libertad individual. No se puede llegar a ser libre, a ser s mismo, a la sombra de Dios o de la nada: la inmersin en el abismo divino nos salva de la tentacin de ser lo que somos43. Paradjicamente, si el objetivo de esa inmersin era el olvido de s -como tambin lo afirma Cioran-44, el resultado ser contrario al objetivo propuesto. Hundirse en Dios es, en este caso, un juego en el que el uno se refleja en el otro, de tal modo que al final ya no hay Dios; slo el yo enfrentado consigo mismo. Esta es otra de las razones por las cuales la lucha no puede darse en trminos que no sean impos: la oracin cioraniana
CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1190. El texto completo dice: para quien libertad y vrtigo son equivalentes, una fe, venga de donde venga, sea ella antirreligiosa, es una traba saludable, una cadena deseada, soada cuya funcin es la de frenar la curiosidad y la fiebre, la de suspender la angustia de lo indefinido. 42 Cfr. Ibid., p. 1172. 43 CIORAN. Des lermes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 307. 44 Cfr. Ibid., p. 307.
41

224

choca por su agresividad, es un ultimtum, una amenaza, un grito hacia los cielos mudos, cargada de arrogancia, por la cual el espritu pide paradjicamente la liberacin () de aquel al cual se dirige () con el fin de encontrarse a s mismo45. Es la no rendicin. Dios se revela como la versin positiva de la nada; en consecuencia, la experiencia mstica ser en realidad la experiencia de la independencia y de la soledad. Es necesario, entonces, entender el silencio de Dios y, por consiguiente, el fracaso de la experiencia exttica en trminos positivos. Qu queda despus de que el mundo se ha mostrado como una ilusin y Dios como nada? La criatura. Si Cioran no alcanza la santidad en su experiencia exttica es porque en lugar de suprimir el estado de criatura lo restituye con mucha ms fuerza. La criatura ya no estar referida a ese Otro absoluto y ausente y ya no estar simplemente abandonada en medio de una creacin defectuosa. En realidad ese yo que lucha con lo Otro se habr encontrado plenamente a s mismo. Quiz sea ste uno de los caminos ms tortuosos que Cioran haya elegido para la bsqueda de s. Encontrarse a s mismo no slo representa encontrar aquello que enigmticamente se ha descrito como el ncleo que unifica la totalidad personal, indescriptible e indeterminable46, sino tambin hacer de l el bastin de la libertad: el desacuerdo con las cosas es un signo evidente de vitalidad espiritual y esto es ms verdadero tratndose del desacuerdo con Dios. Reconciliarse con l significar no vivir en s mismo sino ser vivido por l. Asimilndonos a l, desaparecemos; rechazndolo perdemos toda razn de existir47. Buscar el olvido de s y paradjicamente conquistarse; buscar por el xtasis a Dios y experimentar

BLAA, A. Op. Cit., p. 83. Cfr. VSQUEZ, A. Freud y Jung. Bogot, Cincel Kapelusz, 1989. 47 CIORAN. Des lermes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 310-311.
45 46

225

la nada; intentar suprimir el estado de criatura y ganar el s mismo... ste es quiz uno de los posibles significados de la mstica cioraniana. En el fondo no hay ms que l y yo. Pero su silencio nos invalida a los dos (). Puedo morir con la conciencia tranquila, pues no espero ms nada de l. Nuestro encuentro nos ha aislado an ms. Toda existencia es una prueba suplementaria de la nada de Dios48.

Tumba de Cioran, Pars.

48

Ibid., p. 310.

226

Las obras de Cioran citadas en francs por los autores y los ttulos con los que se las conocen en espaol son: Sur les cimes du dsespoir, en uvres. Quarto, Gallimard 1995. En las cimas de la desesperacin. Barcelona, Tusquets, 1991. Le livre des leurres, en uvres, Ibid. El libro de las quimeras, Barcelona, 1996. Des larmes et des saints, en uvres, Ibid. De lgrimas y de santos, Barcelona, Tusquets, 1988. Le crpuscule des penses, en uvres, Ibid. El ocaso del pensamiento, Barcelona, Tusquets, 1995. Prcis de dcomposition, en uvres, Ibid. Breviario de podredumbre, Madrid, Taurus, 1981. Syllogismes de lamertume, en uvres, Ibid. Silogismos de la amargura, Caracas, Monte Avila, 1980. La tentation dexister, en uvres, Ibid. La tentacin de existir, Barcelona, Madrid, 1981.

227

Histoire et utopie, en uvres, Ibid. Historia y utopia, Barcelona, Tusquests, 1988. La chute dans le temps, uvres, Ibid. La cada en el tiempo, Barcelona, Tusquets, 2003. Le mauvais dmiurge, en uvres, Ibid. El aciago demiurgo, Madrid, Taurus, 1982 De linconvnient dtre n, en uvres, Ibid. Del inconveniente de haber nacido, Madrid, Taurus, 1982. cartlement, en uvres, ibid. Desgarradura, Barcelona, Montesinos. Exercices dadmiration. en uvres, Ibid. Ejercicios de admiracin. Barcelona, Tusquets, 1995. Aveux et anathmes, en uvres, Ibid. Ese maldito yo. Barcelona, Tusquets, 1988 Entretiens. Arcades, Gallimard, 1995. Conversaciones, Barcelona, Tusquets, 1996. Cahiers 1957-1972, Paris, Gallimard, 1997. Cuadernos 1957-1972, Barcelona, Tusquets, 2000. Esta versin en espaol es una seleccin de alrededor de 300 pginas de las mil que tiene la publicacin original. Solitude et destin. Arcades, Gallimard, 2004. Coleccin de los artculos que Cioran public durante la dcada de los 30 en peridicos rumanos.

228

El libro uvres, Quarto, Gallimard, 1995, contiene los siguientes ttulos: Sur les cimes du dsespoir Le livre des leurres Des larmes et des saints Le crpuscule des penses Breviaire des vaincus Prcis de dcomposition Syllogismes de lamertume La tentation dexister Histoire et utopie La chute dans le temps Le mauvais dmiurge De linconvnient dtre n cartlement Exercices dadmiration Aveux et anathmes

229

Sobre los autores

En orden de aparicin de los artculos: Doina Constantinescu (Rumania): estudios en Literatura. Actualmente es profesora en la Facultad de Letras de la Universidad Lucian Blaga, Sibiu, Rumania. Cuenta con numerosos ensayos y libros, entre ellos, Las slabas de la melancola; El escepticismo como hermenutica de la melancola; Emil Cioran: Melancola y Poesa. Le fue otorgado el Premio Exgesis Literaria Lucian Blaga, en el XVIII edicin del Festival Internacional de Cluj-Napoca, 2008. Ha participado con sus trabajos en varios Coloquios Internacionales de Literatura. Nicolae Popescu (Canad): estudi Literatura y Filosofa en las Universidades de McGill y de Yale. Obtuvo su Doctorado en Literatura Francesa en esta ltima institucin con la tesis Lcriture du crpuscule selon Emil Cioran. Ha enseado en las universidades de McGill, Yale e Illinois. Actualmente es profesor en el College Jean-de-Brebeuf en Montreal.

230

Aymen Hacen (Tnez): exalumno de la Escuela Normal Superior de Tnez y profesor (agrg) de Letras Modernas, es actualmente monitor de la Escuela Normal Superior de Letras y Ciencias Humanas de Lyon donde prepara un doctorado sobre Cioran. Poeta y ensayista. Autor, entre otros libros, de Stellaire, Dcouverte de lhomme Gauche (Ed. Fata Morgana), Alphabet de lheure bleue (2007, Ed. Jean-Pierre Huguet). Es tambin autor del libro Gai dsespoir de Cioran. Director de la Coleccin Al Kacida (El Poema, Ed. Tawbad); codirector de la Coleccin Blue Orient, (Ed. Jean-Pierre Huguet). Colabor en la traduccin del Pome dAttente de Bernard Nol. Ha traducido al rabe Linstant de ma mort de Maurice Blanchot, que aparecer prximamente. Prepara una versin en rabe de Mythologie de lhomme dArmel Guerne et dAbsent de Bagdad de Jean-Claude Pirotte. Ger Groot (Holanda): estudi Filosofa en Amsterdam y Pars. Ense filosofa en la Universidad de Amsterdam, y desde 1995 ensea antropologa filosfica en la Universidad Erasmo de Rotterdam. Con frecuencia publica artculos sobre literatura, filosofa y poltica en peridicos y semanarios de su pas. Sus ltimos libros publicados son: Vierongemakkelijke filosofen: Nietzsche, Cioran, Bataille, Derrida (Cuatro filsofos incmodos: Nietzsche, Cioran, Bataille, Derrida, 2003), Het krediet van het credo (El crdito del credo, 2006) y De gelukkigste illusies (Las ilusiones ms felices, 2008). En otoo 2008 saldr la traduccin castellana de su libro de entrevistas con filsofos Twee zielen. Eugne Van Itterbeek (Blgica): Licenciado en Filosofa y Letras y Doctor en Derecho, Universidad de Lovaina (Blgica); Doctor en Letras, Universidad de Leyde (Holanda). Actualmente profesor asociado de la Universidad

231

Lucian Blaga (Sibiu, Rumania). Principales publicaciones: Poesa y socialismo en Charles Pguy; Palabra y silencio. Ensayos sobre literatura francesa; Signos de vida: literatura y sociologa; La poesa en cifras. Sobre la situacin de la poesa en los miembros de la Unin Europea; Journal rumano. Director de Approches Critiques. Autor de varios volmenes de poesa. Traductor de la obra potica de Alain Bosquet, Homero Aridjis, Donatella Bisutti, J. J. Padrn, Lamine Sall y O. C. Jellema. Irina Mavrodin (Rumania): Profesora Emrita en la Universidad de Craova; actualmente profesora en la Universidad de Sibiu; Presidente de la Asociacin Internacional de Amigos Emil Cioran. Autora de varias obras de poesa. Traductora al rumano de escritores como Jules Romains, Marcel Proust, Albert Camus y Emil Cioran. Es tambin autora de numerosos ensayos sobre literatura francesa clsica y moderna. Ger Leppers (Holanda): estudios de Literatura Francesa y Portuguesa en la Universidad de Amsterdam. Actualmente funcionario del Consejo de Ministros de la Unin Europea en Bruselas. Colaborador como crtico literario en el peridico holands TROUW. Escribe sobre temas de literatura y tauromaquia en diferentes revistas europeas. Simona Drgan (Rumania): estudios de Lengua y Literatura Rumana y Lengua y Literatura Inglesa en la Facultad de Letras, Universidad de Bucarest (1995-1999); estudios de profundizacin en Teora Literaria Universidad de Bucarest, (1999-2000); obtuvo su Doctorado en Letras Universidad de Bucarest con una tesis sobre el Postestructuralismo Francs (2008). Desde el 2002 es profesora en la Facultad de Letras en la Universidad de Bucarest, Departamento de Relaciones Internacionales. Ha participado en varios

232

volmenes colectivos, entre ellos La cultura en la poca de los posthumanismos con dos estudios sobre el postfeminismo y el tema cuerpo-corporalidad en las ciencias humanas; Exploraciones en el pasado y el presente de la teora literaria rumana con dos estudios sobre las crticas literarias y los tericos rumanos. Ha escrito varios ensayos sobre Cioran, entre ellos Cioran y la joven generacin, (publicado en Revista Paradoxa # 9, U.T.P. traduccin, M. L. Herrera), y varios artculos y estudios cientficos sobre temas de teora literaria, filosofa, sociologa literaria, publicados en distintas revistas literarias rumanas y europeas. Aurlien Demars (Francia): estudios de Filosofa en la universidad Jean Moulin, de Lyon III. Obtuvo su Doctorado con una tesis sobre Cioran. Ha trabajado en los manuscritos de Emil Cioran que se encuentran en Sibiu. Estudios sobre Abelard, Montaigne y Rousseau en la Universidad Lucian Blaga, Sibiu. Mihaela-Geniana Stnior (Rumania): estudios de Rumano y Francs. Obtuvo su Doctorado con una tesis sobre Cioran (2005). Actualmente profesora asistente en la Universidad Lucian Blaga. Autora de varias publicaciones entre las cuales se destacan los libros Los Cahiers de Cioran: el exilio del ser y de la obra y, Perspectivas crticas sobre la literatura francesa del siglo XVII. Directora de la revista de literatura y filosofa ALKEMIE.

233

Simona Modreanu (Rumania): estudios de Literatura Francesa e Inglesa. Obtuvo su Doctorado en Literatura en la Universidad de Paris VII con una tesis intitulada Cioran o la irona como estrategia del rechazode Dios. Profesora de Lengua y Literatura Francesa en la Universidad de Iai. Autora de los libros El Dios paradjico de Cioran (Ed. du Rocher, Monaco, 2003) y Cioran (Oxus, Paris, 2003). Ariana Blaa (Rumania): Profesora en la Facultad de Letras de la Universidad de Craova. Alfredo Andrs Abad T. (Colombia): Licenciado en Filosofa, Magster en Literatura Universidad Tecnolgica de Pereira. Profesor de Filosofa y Humanidades en la misma univeridad. Autor del libro Filosofa y Literatura, Encrucijadas Actuales (2007). Investigador en el Grupo Filosofa Contempornea (U.T.P) en los proyectos Emil Cioran y Cultura Rumana y Nicols Gmez Dvila, Paradojas de la Escritura, el cual est concluido. M. Liliana Herrera A. (Colombia): Doctorado en Filosofa, Pontificia Universidad Javeriana. Profesora de la Facultad de Bellas Artes en la Universidad Tecnolgica de Pereira. Principales publicaciones: Cioran, Aproximaciones (1994), Cioran, lo voluptuoso lo insoluble (2003). Tiene varios ensayos sobre Cioran publicados en diferentes revistas nacionales e internacionales. Directora del Grupo de Investigacin en Filosofa Contempornea (U.T.P).

234

Contenido

Prlogo: Cioran, filsofo calumniador Ger Groot Sobre esta traduccin Los desafos de la escritura y los avatares de un meteco en la creacin potica de Cioran Doina Constantinescu Cioran y la nocin de desorden Nicolae Popescu Los territorios de la palabra: Cioran y el terror en las letras Aymen Hacen Un Cioran y medio. Sobre el significado de los Cahiers 1957-1972 Ger Groot Los Cahiers en la prensa francesa Eugne Van Itterbeek La obsesionante lengua rumana Irina Mavrodin

5 24

24

38

46

62

78

92

235

Dos meditaciones sobre el estilo de Cioran Ger Leppers Retricas de admiracin Simona Drgan El misterio de iniquidad de Cioran o la lectura del mal como tendencia inicial del ser Aurlien Demars Del inconveniente de la identidad Mihaela-Geniana Stnior Cioran, los msticos y los santos Simona Modreanu El demonio cioraniano y Dios Ariana Blaa El Dios de Cioran Alfredo A. Abad T. Cioran y el instinto religioso: la no rendicin M. Liliana Herrera A. Libros de Cioran citados por los autores Sobre los autores

100

114

134

154

164

178

190

208 226 229