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Encuentro

Internacional Emil
Cioran
Ponencias
2014 - 2015 - 2016

M. L. Herrera Alzate
Encuentro Internacional
Emil Cioran
Ponencias 2014 - 2015 - 2016

Facultad de Bellas Artes y Humanidades


2017
Herrera Alzate, M. Liliana
Encuentro internacional Emil Cioran. Ponencias 2014 2015 - 2016 / M.
Liliana Herrera Alzate. Pereira : Editorial Universidad Tecnolgica de Pereira,
2017.
466 pginas

ISSN:

1. Filosofa contempornea 2. Cioran, Emil, 1911-1995 - Crtica e interpretacin


3. Filosofa francesa Siglo XX 4. Nihilismo 5. Metafsica.

CDD. 149.8

Encuentro Internacional Emil Cioran


Ponencias 2014-2015-2016

Universidad Tecnolgica de Pereira


M. Liliana Herrera A.

Primera edicin, 2017

ISSN:

Universidad Tecnolgica de Pereira


Bellas Artes y Humanidades

Coordinador editorial
Luis Miguel Vargas Valencia
luismvargas@utp.edu.co
Tel:3137381
Edificio 9, Biblioteca Central Jorge Roa Martnez 9/N1/110
Cra. 27 No. 10-02 Los lamos
Pereira, Colombia

Montaje y produccin:
Universidad Tecnolgica de Pereira
Centro Recursos Informticos y Educativos, CRIE

Reservados todos los derechos


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UNA ANTOLOGA DEL AUTORRETRATO 200
Rzvan Enache
Universidad Lucian Blaga-Rumania

CIORAN EN EL CAMINO DE MONTAIGNE. EL ENSAYO


COMO FORMA DE ADMIRACIN 206
Cristian Crdenas
Universidad Cooperativa de Colombia

EL NIHILISMO SEGN CIORAN: LOS ROSTROS DE LA


NADA Y LA TRAICIN DEL SER 216
Aurlien Demars
Universit de Limoges - Universit Jean Moulin Lyon III-Francia

LE NIHILISME SELON CIORAN: LES VISAGES DU NANT ET


LA TRAHISON DE LTRE 234
Aurlien Demars
Universit de Limoges & Universit Jean Moulin Lyon III

CIORAN Y LA LOCURA
Ciprian Vlcan 252
Universidad Tibiscus-Rumania

CIORAN ET LA FOLIE
Ciprian Vlcan 262
Universidad Tibiscus-Roumanie

CIORAN: UN RETRATO ABISAL DEL ALMA 272


Alfredo Abad
Universidad Tecnolgica de Pereira-Colombia

UNA IDEA DE MUJER EN CIORAN


M. L. Herrera A. 278
Universidad Tecnolgica de Pereira-Colombia

LA ESCRITURA COMO LIBERACIN


292
Colectivo Sociedad Ulterior
Universidad Tecnolgica de Pereira-Colombia

UNA APROXIMACIN AL CONCEPTO


DOLOR EN LA OBRA RUMANA DE EMIL CIORAN 304
Manuel Horacio Vsquez
Universidad del Tolima-Colombia

Otros Temas 316


AUGUSTO DOS ANJOS: POESA 318
CON SIGNO MENOS
Luiz Cludio Gonalves
Universidad Estatal del Sudoeste de Baha-Brasil

LA SOCIEDAD COMO MQUINA AUTOPOITICA 332


Rzvan Enache
Univversidad Lucian Blaga-Rumania

LA SOCIT COMME MACHINE AUTOPOETIQUE 348


Rzvan Enache
Universit Lucian Blaga-Roumanie
EXILIO INTERIOR O AMBIVALENCIA EXISTENCIAL 366
EN REINALDO ARENAS
Andrs Duque
Universidad Tecnolgica de Pereira

APROXIMACIONES AL QUIJOTE (DESDE UN 382


DISPARATE QUE SE DUPLICA)
Luis Guillermo Quijano Restrepo
Universidad Tecnolgica de Pereira-Colombia

REFLEXIONES SOBRE LA MEMORIA Y EL OLVIDO 396


Ciprian Vlcan
Universidad Tibiscus-Rumania

RFLEXIONS SUR LA MMOIRE ET LOUBLI 408


Ciprian Vlcan
Universidad Tibiscus-Roumanie

EL THOS DE NUESTRO TIEMPO. LO QUE EL ARTE 420


PUEDE VISIBILIZAR
Margarita Calle
Universidad Tecnolgica de Pereira
443
EL ARTISTA, UN SOLITARIO QUE NOS SALVA DEL
TIEMPO
Pablo Andrs Villegas Giraldo
451

EL JUEGO CON EL PASADO: LA HISTORIA ENTRE


VERDAD Y FICCIN
Miguel Angel Gmez Mendoza 463

Sobre los autores


SOBRE ESTA COMPILACIN

Presentamos al pblico hispanoamericano el tercer


volumen de las Memorias del Encuentro Internacional
Emil Cioran, ponencias 2014, 2015, 2016. Este evento, que
ver su X edicin en octubre del 2017, se ha constituido en
un proyecto cultural del Grupo de Investigacin Filosofa y
Escepticismo y de la Escuela de Filosofa de la Universidad
Tecnolgica de Pereira, para la ciudad y la regin. Como tal,
no se limita al pensamiento del escritor rumano-francs, sino
que se ha abierto a temticas relacionadas con la filosofa, la
literatura, el arte, la historia y la sociologa. Esto explica que
el presente volumen est compuesto de dos partes: la primera,
Acerca de Cioran, contiene las ponencias que giraron en torno
al pensador rumano; la segunda, Otros temas, comprende
las reflexiones sobre las temticas ya sealadas. Por tener un
carcter incluyente, el Encuentro cuenta con dos propsitos:
presentar a la comunidad acadmica cioraniana los trabajos que
los investigadores estn llevando a cabo, e incluir a un pblico
no slo universitario relacionado con el campo de las ciencias
humanas, sino tambin a estudiantes de educacin media y
al pblico en general con el fin de aportar a su orientacin y
formacin intelectual.

El lector encontrar en estas Memorias 23 artculos


correspondientes a los trabajos que se presentaron durante el
VII, el VIII y el IX Encuentro, diez de los cuales se presentan
tambin en su idioma original, como una forma de recrear el
poliglotismo al que el pblico tiene la oportunidad de asistir.

Es necesario aclarar que se incluyen todas las ponencias


presentadas durante los tres aos, salvo una, por decisin del
participante. Las ideas, la argumentacin, el estilo que cada
uno de los artculos muestra, es de plena responsabilidad de
sus autores. Hemos respetado, en la medida de lo posible, su
forma de citar, especialmente, la de los profesores extranjeros.
Queremos agradecer al director de la Escuela de Filosofa,
Luis Guillermo Quijano, a la directora de la Maestra de Esttica
y Creacin, Margarita Calle, al director del sello editorial
UTP, Luis Miguel Vargas, a la Vice-rectora de Investigacin
y Extensin Marta Leonor Marulanda y al Vice-rector
Acadmico Jhoniers Guerrero, el apoyo que nos han dado para
la realizacin del Encuentro Internacional y la publicacin de
este volumen.

M. L. Herrera A.
Directora Encuentro Internacional E. Cioran

Alfredo A. Abad T.
Director Grupo Investigacin Filosofa y Escepticismo
Acerca de Cioran
Notas sobre la nada: nihilismo y existencia en Cioran

NOTAS SOBRE LA NADA:


NIHILISMO Y EXISTENCIA EN CIORAN

Rodrigo Incio Ribeiro S Menezes


Universidad Catlica de So Paulo-Brasil

Sin Dios, todo es nada. Y Dios? Nada suprema.


Silogismos de la amargura

Qu lstima que la nada se haya desvalorizado con el abuso


de que ha sido objeto por parte de filsofos indignos de ella!
Desgarradura

El propio bien es un mal, dijo Cioran en una


conversacin.1 El comentario, emblemtico de su pensamiento
metafsico, da a conocer una de sus grandes obsesiones
filosficas: el problema del mal. Se trata de una afirmacin y
una negacin a la vez: afirmacin de la positividad ontolgica
del mal, negacin de fundamento ltimo del bien. Por sus
presupuestos e implicaciones, en trminos ontolgicos y
axiolgicos, dicha afirmacin-negacin, de apariencia absurda,
plantea un problema que extrapola los campos categoriales del
pesimismo filosfico, invocando la lgica a-lgica de aquello
que, en la historia del pensamiento occidental, responde al
nombre de nihilismo. Pero, qu sentido tiene afirmar que es
nihilista el pensamiento de Cioran?
Nos proponemos aqu a leer Cioran bajo el signo del
nihilismo. Aunque reconozcamos los riesgos de esta propuesta,
1 CIORAN, E. M. Conversaciones. Trad. de Carlos Manzano. Barcelona: Tusquets,
1996, p. 172.

12
Encuentro Internacional Emil Cioran - Ponencias 2014 - 2015 - 2016

sobre todo el de incurrir, como recela Simona Modreanu, en


una caricatura post-nietzscheana del nihilista hirviendo de
malestar ontolgico,2 pensamos que, pese a toda controversia
posible, la clave hermenutica del nihilismo es ineludible,
aunque no definitiva, en la interpretacin filosfica del discurso
cioraniano. Argumentaremos que, si bien es inevitable hablar
de nihilismo en lo que respecta al autor rumano, dicho concepto
no se sostiene en el pensamiento complejo y paradoxal de este
autor. Ningn concepto es ms equvoco que este. As, pues,
de qu nihilismo se trata en el caso de Cioran?
No estoy muy seguro de ser nihilista. Soy ms bien
un escptico que intenta, de cuando en cuando, algo ms que la
duda, dijo Cioran a Fernando Savater.3 El autor tena razones
de sobra para rehusar la vinculacin de su pensamiento al
nihilismo de los diccionarios y manuales de filosofa. Pues se
trata, en sus palabras, de una jerga demasiado acadmica, una
frmula vaca.4 Uno no debe subestimar la guerra del verbo5
en la cual los actores sociales disputan el privilegio de definir
y clasificar en una relacin de dominacin y descalificacin
por medio del lenguaje el otro, el diferente, el antagonista. En
fin, ningn concepto resulta ms polismico, ms equvoco en
su ncleo y, sin embargo, inequvocamente difamatorio en su
superficie, que el de nihilismo.
A Cioran le queda mejor la calificacin de escptico,
la cual no deja de mantener alguna relacin con el nihilismo.
Cioran rechaza una en nombre de la otra, en un movimiento
que establece una distincin y una complicidad entre los dos
conceptos. Ponindose como obstculo a los dogmatismos
constructivos, la duda escptica supuestamente dejara el camino
libre al dogmatismo negativo y destructivo del nihilismo. Por
otra parte, el escepticismo es tan ajeno al dogmatismo positivo
como al dogmatismo negativo. En todo caso, si de nihilismo

2 MODREANU, S. Le Dieu paradoxal de Cioran. Mnaco: ditions du Rocher,


2003, p. 19.
3 SAVATER, F. Prefacio, in: CIORAN, E. M., Breviario de podredumbre. Madrid:
Taurus, 1981, p. 16.
4 CIORAN, E. M. Conversaciones, p. 36.
5 JACCARD, R. A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981,
p. 37.

13
Notas sobre la nada: nihilismo y existencia en Cioran

se trata, Cioran insiste en fijar su calidad: un nihilismo


metafsico,6 con vistas a la contemplacin y no a la accin.
Podra decirse que es, adems de metafsico, un nihilismo
mstico, teniendo su coronamiento en el xtasis de la nada
o, ms propiamente, del vaco o vacuidad: shuniata (trmino
sanscrito que traduce, en la filosofa zen-budista, la realidad
suprema ms all del mundo ilusorio de las apariencias).
El nihilismo no se sostiene en tanto que operador
conceptual definitorio del pensamiento de Cioran. El autor de El
aciago demiurgo es demasiado escptico como para ser nihilista,
y, sin embargo, demasiado pesimista como para ser puramente
escptico. Duda y negacin cohabitan en su pensamiento; un
espritu dividido entre actitudes sin ninguna preocupacin por
la unidad, inapto a acomodarse en la duda o en la negacin,
sin empero prescindir de ellas, en perpetua busca por algo
que resulta incognoscible, impensable, indecible, imposible
de afirmarse o negarse. Sin embargo, permanece la necesidad
de problematizar la presencia-ausencia de nihilismo(s) en el
pensamiento cioraniano. Ningn pensador ms unheimlich7,
en la escena intelectual europea del siglo XX, que el autor del
Breviario de podredumbre. El concepto de Unheimlichkeit no
podra ser ms familiar (si nos disculpan la contradiccin) al
logos cioraniano: el claroscuro, la dualidad constitutiva, la
indeterminacin entre identidad y alteridad, familiaridad y
extraeza, seguridad y peligro, presencia y ausencia, etctera
El joven pensador, an presa de la fascinacin por el
filsofo del martillo, escribe en El ocaso del pensamiento: El
nihilismo es la forma lmite de la benevolencia.8 Qu se debe
entender por ello? Como de costumbre, y ese es un rasgo esencial
de su estilo, combinando reflexin crtica y creacin potica,
Cioran no define nada, no despliega conceptos, preservando
siempre un margen de indeterminacin y ambigedad en su
6 CIORAN, E. M. Conversaciones, p. 36.
7 Adjetivo con el que Nietzsche caracteriza el nihilismo, el ms inquietante [unhei-
mlich] de los huspedes. NIETZSCHE, F., Fragmentos pstumos, VI, 2 [127], otoo
1885 otoo 1886. Madrid: Tecnos, 2006, p. 114. Formado por el radical heim (ho-
gar) acoplado al prefijo privativo, el adjetivo posee una densidad semntica que per-
mite traducirlo por no-familiar, extrao, siniestro, temible, etc.
8 CIORAN, E. M. El ocaso del pensamiento. Trad. de Joaqun Garrigs. Barcelona:
Tusquets, 2000, p. 284.

14
discurso, al borde del silencio. El despliegue del trmino
nihilismo cambiar significativamente en la transicin de
su escritura rumana hacia francesa. En su fase inicial, Cioran
parece llevar en serio el concepto consagrado por Nietzsche
de una manera inconcebible en el caso de su escritura del exilio.
Irona, indiferencia, desprecio: actitudes habituales del autor de
los Silogismos de amargura frente al concepto. Entre cinismo
y escepticismo, el Cioran de glosa francesa desliza sobre el
vocablo, juga con l, destituyndolo de gravedad y sugiriendo
el desplazamiento de su posicin con respecto a la categora de
lo nihilista; por ms que desee, no sabra serlo: Con un poco
ms de fiebre en el nihilismo, me sera posible negndolo todo
sacudir mis dudas y triunfar sobre ellas. Pero slo tengo el gusto
de la negacin, no su don.9 Inflacin, hipertrofia: dondequiera
que se mire, ah se hallar nihilismo: nihilismos por todas
partes. La nica escapatoria al nihilismo sera asumirlo
radicalmente, en todas sus consecuencias, con la conciencia
lcida de su inexorabilidad; profundizarlo y explotarlo hasta
su imposible agotamiento, bordeando el silencio y la nada de
ser, pensar, decir.
En su fase francesa, Cioran dar al nihilismo
una inflexin anti-nietzscheana. Su pensamiento mezcla
racionalidad secular y aspiracin metafsico-teolgica, atesmo
y misticismo, escepticismo y dogmatismo negativo. Siendo el
hombre un animal metafsico por naturaleza (posicin que
permite acercar Cioran a Schopenhauer), no hay cmo pensar
ms all bien y mal, y lo que se halla en ese ms-all no es
sino el mismo mal que se intentaba superar juntamente con el
bien. El testimonio de Cioran, fiel e infiel a su poca, moderno
y anti-moderno (a-moderno10), lo llevar a postular la
realidad del mal inexpugnable que compromete a la condicin
e historia humanas. Historia universal: historia del mal11;

9 IDEM. Syllogismes de lamertume, in: uvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 759 (Si-
logismos da amargura para la edicin brasilea, traducida por Jos Thomaz Brum, Rio
de Janeiro, Rocco, 2011).
10 ACQUISTO, J. The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation
in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015,
p. 11.
11 CIORAN, E. M. Prcis de dcomposition, in: uvres. Paris: Gallimard, 1995, p.
673.

15
Notas sobre la nada: nihilismo y existencia en Cioran

estamos ahogados en el mal,12 y no hay progreso cientfico,


tecnolgico, que pueda erradicar ese estado de cosas. Cioran
problematiza los dualismos arraigados en el espritu del
hombre occidental reafirmndolos, y, hacindolo, parece aludir
a una posibilidad de superarlos paradjicamente. l se desplaza
en este punto del eje de nuestro pensamiento occidental, de
Platn a Nietzsche, hacia el Oriente con el cual se siente de
cierta manera emparentado. De ah su afinidad con ciertos
principios y ciertas proposiciones cruciales del pensamiento
budista (por ejemplo, la nocin de wu-wei, inaccin, o
accin espontnea, sin esfuerzo ni objetivo13); de ah tambin
la siguiente afirmacin, en la misma conversacin con Sylvie
Jaudeau:
Todo lo que el hombre emprende se vuelve contra
l. Toda accin es causa de desgracia, porque actuar es
contrario al equilibrio del mundo, es fijarse un objetivo
y proyectarse en el devenir. El menor movimiento
es nefasto. Desencadenamos fuerzas que acaban
aplastndonos. Vivir de verdad es vivir sin objetivo. Eso
es lo que propugna la sabidura oriental, que comprendi
perfectamente los efectos negativos del actuar. No hay
un solo descubrimiento que no tenga consecuencias
funestas. El hombre perecer por su genio. Toda
fuerza que desencadena lo perjudica. Es un animal
que ha traicionado; la historia es su castigo. Todos
los acontecimientos sobrevenidos desde el alba de los
tiempos revelan la omnipotencia de una ley inexorable.14
12 IDEM. Histoire et utopie, Op. cit., p. 1040.
13 El hecho de que wu-wei no debe ser entendido literalmente como no hacer,
refirindose ms bien al estado fenomenolgico del agente/actor (quien es, en efecto,
bastante activo), sugiere que deberamos entender el trmino metafricamente. Ade-
lante, argumentar que el trmino wu-wei se refiere a una situacin metafricamente
concebida en la que un sujeto ya no necesita hacer ningn esfuerzo para actuar. []
wu-wei fue adoptado como el trmino tcnico general para el estado de accin sin
esfuerzo y sin autorreflexin consciente. Esas familias de metforas incluyen las de
seguir (cong), fluir junto con (shun), estar a gusto [at ease] (an), disfrutar una har-
mona perfecta (yi) con el mundo, y olvidar (wang) el yo [self] siendo esta ltima
calidad tambin expresada literalmente, a menudo, como inconsciencia de uno mismo
[unself-consciousness] o el olvido que resulta de emociones fuertes como la alegra
(le). SLINGERLAND, E., Effortless action Wu-wei as a conceptual metaphor and
spiritual idea in early China. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.
14 CIORAN, E. M. Conversaciones, p. 172.

16
Queda sealado aqu el fatalismo15 de fondo la
intuicin de llan vers le pire, el impulso hacia lo peor16
del pensamiento de Cioran, a pesar de todo escepticismo.
Un fatalismo que no necesariamente significa nihilismo, pero
que es difcilmente disociable de un pesimismo metafsico.
Que el pesimismo filosfico no sea sinnimo de nihilismo
es una premisa que asumimos en nuestra lectura de Cioran.
A propsito, tratndose de pesimismo, hay que sealar la
diferencia entre el pesimismo de un Schopenhauer y el de
Cioran. El autor de El aciago demiurgo no construye ningn
sistema y tampoco establece la Voluntad como esencia del
mundo existente. Mientras Schopenhauer se presenta como
un pensador atesta, lo mismo no se puede decir de Cioran,
al menos no sin ambigedad. El pesimismo cioraniano se
cuadra en un paradigma testa heterodoxo: el mundo no es la
objetivacin de una Voluntad ciega sino ms bien la creacin
de una divinidad aciaga, o an la emanacin hacia abajo, la
degradacin o la cada de esa divinidad en el interior de su
propia Creacin.
El de Cioran es un pesimismo de tipo gnstico,
razn por la cual no es propiamente un pesimismo filosfico-
metafsico sino filosfico-teolgico (dualista, ditesta). Por eso
Cioran resulta ms cerca de Philipp Mainlnder (1841-1876),
filsofo directamente influenciado por Schopenhauer y autor de
una Filosofia de la redencin.17 Para Mainlnder (cuya magnum
opus fue publicada aos antes de que Nietzsche, quien ley
Mainlnder, publicara su Gaya Ciencia), la muerte de Dios
no es, pues, el resultado de un acto humano histricamente
determinado, porque lo hemos matado nosotros (Gaya
ciencia 125); por el contrario, Mainlnder concibe la muerte
de Dios como una suerte de autosupresin o suicidio del
propio Dios para que el mundo, los seres y el devenir pudieran
existir; Dios ha muerto porque l mismo escogi libremente
morir, suicidarse y disolverse en la nada, tras atravesar el
15 En el origen de mi posicin est la filosofa del fatalismo. Mi tesis fundamental
es la impotencia del hombre. No es sino un objeto de la historia y no su sujeto. IDEM,
Ibid., p. 127.
16 IDEM, De linconvenient dtre n, Op. cit., p. 1276.
17 MAINLNDER, P. Filosofa de la redencin. Trad. de Manuel Prez Cornejo.
Madrid: Xorki, 2014.

17
Notas sobre la nada: nihilismo y existencia en Cioran

calvario del ser en devenir.18 Dicho de otra manera, Dios


escogi, por libre voluntad, renunciar a su unidad estacionaria,
despedazndose para poner en movimiento, a pesar de s
mismo, la existencia de los seres. Dios, al desintegrarse, ha
producido el ser, y este se encamina hacia el horizonte final de
la nada; y en todo este proceso no hay interpretacin que valga:
sucedi, y basta.19 En esa perspectiva, los seres que nacen,
viven y mueren seran como trozos de esta desintegracin
originaria, los despojos mortales del autosacrificio de Dios lo
que sienta bien con la nocin cioraniana de la podredumbre
o descomposicin. Al destino entrpico20 del ser, segn
Mainlnder, corresponde el fatalismo ontolgico postulado
por Cioran. En uno y otro caso, la intuicin de una fatalidad
universal, de una necesidad negativa que recae sobre todo lo
viviente y existente: es la Heimarmne como la entendan los
gnsticos.21 En fin, a propsito del carcter neo-gnstico de la
Filosofa de la redencin, recomendamos la introduccin de
Manuel Prez Cornejo a la edicin espaola del libro.
Aunque no refutemos la definicin del nihilismo
propuesta por Nietzsche (que los valores supremos se
desvalorizan), no la tomamos por la nica y definitiva.
Adems, resulta necesario hacer la distincin entre nihilismo
en tanto que sntoma de decadencia cultural y enfermedad
espiritual y lo que de ser entendido, pura y simplemente,
como una teora de la nada.22 Dicho esto, sera un anacronismo

18 CORNEJO, M. P.,Introduccin, in: IDEM, Ibid., p. 16.


19 IDEM, Ibid., p. 16.
20 IDEM, Ibid., p. 16.
21 Los arcontes gobiernan colectivamente el mundo y cada uno de ellos,
de forma individual, es en su esfera un guardin de la prisin csmica. El
conjunto de sus leyes tirnicas y universales recibe el nombre de heimar-
mne, destino universal, un concepto tomado de la astrologa, ahora tei-
do del espritu gnstico anti-csmico. JONAS, H., La religin gnstica: el
mensaje del Dios Extrao y los comienzos del cristianismo. Trad. de Menchu
Gutirrez. Madrid: Siruela, 2003, p. 77.
22 El argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente al caso de Cioran: Si con-
sideramos el concepto [de nihilismo] como una teora de la Nada, veremos que hay de
hecho un nihilismo en Schopenhauer, que el filsofo esboza dicha teora en las ltimas
lneas de su obra, El mundo como voluntad y representacin, de 1818. SALVIANO,
J. O. S., Labirintos do nada: a crtica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. So
Paulo: Edusp, 2013, p. 12.

18
tajar un Gorgias de nihilista por argumentar que, si algo
existiera, no podra ser conocido, y, aunque si pudiera ser
conocido, sera todava imposible expresarlo por el lenguaje
positivo. Adems, plantearse cuestiones metafsicas como:
qu cosa es la nada?; o an: por qu hay algo en vez de
la nada?, no equivale necesariamente a hacer profesin de fe
nihilista. Es cierto que el nihilismo no tiene razn de ser sino
en relacin con la nada, pero ni toda especulacin sobre la nada
equivale a nihilismo. Cioran confiesa tener la obsesin de la
nada,23 pero, sera esto una razn definitiva para calificarlo de
nihilista? De hecho, no. Puede inscribirse el autor rumano de
expresin francesa en una tradicin marginal de pensamiento
que no se remonta al paradigma parmendeo del Ser necesario
e idntico a s mismo; en oposicin a esta visin hegemnica,
Cioran se inserta en una lnea de pensadores, poetas y msticos
a los que corresponde no una ontologa propiamente dicha,
sino una meontologa, es decir, una ontologa de la nada como
fundamento abismal e insondable del ser. Se trata, en este
caso, no de una ontologa de la identidad y de la necesidad,
sino ms bien una ontologa de la contingencia en tanto que
diferencia diferencial y libertad radical del ser para ser
o no ser, o incluso ser y no ser a la vez. En su Historia de
la nada,24 Sergio Givone inscribe la meontologa dentro de
una autntica tradicin de pensamiento que empieza en pre-
socrticos como Anaximandro y Herclito y se prolonga por
los poetas trgicos, los neoplatnicos como Plotino y el Pseudo
Dionisio Areopagita, los msticos cristianos como el Maestro
Eckhart, San Juan de la Cruz y Jakob Bhme, artistas como
Alberto Durero y William Hogarth, poetas como Leopardi y
Baudelaire, filsofos como Schopenhauer y Nietzsche todos
los cuales influyen, en mayor o menor medida, en la gnesis
del pensamiento de Cioran. En lo que respecta al budismo, la
escuela Madhyamika, cuyo fundador, Nagarjuna (circa 250
d.C.), Cioran tanto admiraba, tambin podra circunscribirse, a
su manera, en el mbito de la meontologa.
Segn Hans Jonas, el antiguo gnosticismo no carece
de toda relacin con el nihilismo moderno. Sin embargo, no se
23 CIORAN, E. M. Conversaciones, p. 34.
24 GIVONE, S. Historia de la nada. Trad. de Alejo Gonzlez y Demian Orosz. Bue-
nos Aires: 2001.

19
Notas sobre la nada: nihilismo y existencia en Cioran

puede decir que son la misma cosa. Es necesario aclarar dicha


relacin. En La religin gnstica: el mensaje del Dios Extrao
y los comienzos del cristianismo, Jonas hace una comparacin
experimental entre estas dos mentalidades o actitudes
existenciales tan distantes entre s en tiempo y espacio. En
primer lugar, lo que permite establecer un paralelismo y un
sincronismo entre los dos fenmenos es el dato comn, en
sus respectivos contextos histricos, de una crisis cultural y
espiritual, el clima de angustia y ansiedad que caracteriza tanto
la poca helenstica como la modernidad tarda. Sin embargo,
si ese estado de cosas fuera meramente el resultado de factores
histricos contingentes, no sera posible identificar en Pascal
las primeras expresiones del sentimiento de dereliccin,
desorientacin que va a marcar la disposicin nihilista
moderna, y que marc igualmente la era helenstica en la cual
floreci la religin gnstica. Segn Jonas, la originalidad de
Pascal, anticipando el hodierno nihilismo, es haber expuesto
la soledad del hombre en el universo fsico de la cosmologa
moderna. Inmerso en la infinita inmensidad de los espacios
que ignoro y que me desconocen, me siento asustado.25 Lo
que est en juego es el derrumbamiento de la cosmovisin
cristiana de un universo creado por un Dios bondadoso cuyo
y providente designio csmico contemplaba una finalidad
ltima en la que participaban los seres, y el advenimiento de
un nuevo paradigma, copernicano y mecanicista, en el que
dicho designio y dicha finalidad quedan ausentes. De ah la
percepcin de la insignificancia del hombre en medio del
espacio infinito, en la vastedad de un universo indiferente a
su presencia y a sus aspiraciones, la finitud humana insertada
en una existencia temporal absurda y carente de propsito,
la soledad del existente en un espacio y en un tiempo que le
parecen vacos y carentes de significado.
Lo que desaparece en esta cosmovisin es la evidencia
de una necesidad universal que mantendra unidos el todo y la
parte, el cosmos y el ser humano en tanto que microcosmos.
Todo resulta contingente, nada es necesario, an menos el
animal consciente, angustiado por su frgil e insignificante
25 JONAS, H. La religin gnstica: el mensaje del Dios Extrao y los comienzos del
cristianismo, p. 339.

20
condicin. La contingencia total de nuestra existencia en este
esquema priva al esquema de cualquier sentido humano como
marco posible de referencia para la comprensin de nosotros
mismos.26 El hombre ya no se siente naturalmente en casa
en este mundo, que se volvi extrao y hostil a su presencia
demasiado humana, demasiado consciente, demasiado carente
de aliento. He ah la prefiguracin pascaliana del nihilismo
que Nietzsche diagnosticar siglos ms tarde. El nihilismo
ya estaba a la puerta. Ahora bien, la consecuencia ms grave
de ese cambio de cosmovisin tiene que ver con la esfera de
valores de la que el hombre, ese animal de sentido metafsico,
parece no poder prescindir. Este nuevo estado de cosas
percibido significa que, no teniendo referencia de lmites, el
universo fsico nada ms que geometra, res extensa carece
tambin de una jerarqua intrnseca y, por ende, de un sistema
natural de valores objetivos con el que el hombre pueda contar.
El hombre descubre entonces que no hay verdades ni valores
naturalmente dados en s: la Verdad es una quimera o flatus
vocis, todo valor es relativo y, si necesario, hay que inventarlo
todo, fabricarlo todo artificialmente, a sabiendas, pues nada de
esto posee un soporte ontolgico ms all de las cosas que el
ser humano piensa, desea y produce.
Un universo sin jerarqua intrnseca del ser, como
el universo copernicano, deja a los valores sin soporte
ontolgico, y en l el yo se concentra en s mismo
en busca de significado y valor. El significado deja de
encontrarse y se otorga. Los valores dejan de ser
contemplados en la visin de una realidad objetiva, y
aparecen como 1ogros de la valoracin. Funcin de la
voluntad, la finalidad es slo mi propia creacin. La
voluntad reemplaza a la visin; la temporalidad del acto
borra la eternidad de lo bueno en s mismo. Esta es
la fase nietzscheana de la situacin en la cual aflora el
nihilismo europeo. El hombre est ahora solo consigo
mismo.27
La hermenutica comparativa que hace Jonas entre
gnosticismo y nihilismo permite comprender, adems,
26 IDEM, Ibid., p. 340.
27 IDEM, Ibid., p. 340.

21
Notas sobre la nada: nihilismo y existencia en Cioran

la pertinencia de la cuestin del atesmo en el mbito de la


espiritualidad gnstica, cuya actitud existencial es interpretada
por l como una actitud nihilista avant la lettre. Como
seala Jonas, el universo de Pascal, pese a todo, era todava
un universo creado por Dios y, si el hombre ya se encontraba
despojado de todo sostn mundano, an poda elevar su
corazn hacia un Dios trasmundano.28 Pero ese Dios se
volver cada vez ms transcendente, es decir, cada vez ms
lejano, hasta volverse completamente ajeno e inalcanzable,
prcticamente inexistente: the alien God, el Dios extrao.
Dios se retira del cosmos, volvindose un gnostos thes cuya
calidad divina no es para nada discernible en la evidencia de
su creacin.29 De todos los atributos que se sola atribuir a l
bondad, justicia, omnisciencia, omnipotencia slo quedar
una demonstracin gratuita y opresiva de poder. Porque
la extensin, o lo cuantitativo, es el atributo esencial que le
queda al mundo, y, por tanto, si el mundo tiene algo divino que
comunicar, lo comunicar a travs de esta propiedad: y lo que
la magnitud puede comunicar es poder.30 Ese Dios luego ser
visto como tirnico, un dspota infinitamente remoto. Ahora
bien, en qu sentido se podra decir que el gnosticismo es
un a-tesmo? En el sentido de que los gnsticos postulan, a
grandes rasgos, un dualismo teolgico (ditesmo) radical segn
el cual se disocian el Dios creador el aciago demiurgo,
subdivinidad ignorante y prepotente, ella misma generada
y degenerada y el verdadero Dios ms all del Creador: el
Padre, Dios bondadoso pero ineficaz, impotente, sin ninguna
complicidad con el universo, visto ahora como totalidad del
mal creado. As, pues, si se puede hablar, entre comillas, de un
a-tesmo gnstico, hay que precisar que no se trata de un atesmo
como el moderno (darwinista, cientificista, materialista), no un
atesmo de la inmanencia, sino ms bien un atesmo anrquica
y radicalmente mstico, espiritualista, teolgicamente dualista,
el que postula la transcendencia infinita de una divinidad
verdadera, pero absolutamente extraa, ausente. No es sino en
este sentido que se puede hablar de a-tesmo en Cioran.

28 IDEM, Ibid., p. 341.


29 IDEM, Ibid., p. 341.
30 IDEM, Ibid., p. 341.

22
En qu sentido se puede decir que el gnosticismo es
un nihilismo avant la lettre? En el sentido de que, sin ninguna
referencia a un bien supremo y a una finalidad ltima del
devenir, el mundo demirgico hace con que toda valoracin y
toda fundamentacin queden embargadas. Para Nietzsche, el
nihilismo moderno significa que todos los valores supremos
se han desvalorizado; para los gnsticos, el nihilismo
consistira, ms bien, en el hecho de que la totalidad del cosmos
carece de valor en la medida en que es la creacin accidental
y aciaga de un dios malo. Nietzsche afirma el nihilismo para
superarlo y, por ende, reconducir el valor de otro mundo
hacia este mundo, al devenir, a la vida y a la existencia en su
inmanencia; los gnsticos como Schopenhauer, Mainlnder
y Cioran, aunque este ltimo declare una suerte de pasin
contrariada por el mundo, y una injustificable tentacin
de existir consideran el mundo condenado y privado
de todo valor desde el principio, esta vida siendo un regalo
envenenado. Hecho como fue, siendo como es, el mundo en
el que vivimos, y de cuya estructura participamos, resulta
ahogado en el mal, e incluso el universo celeste el sistema
planetario tiene como funcin (segn los antiguos gnsticos,
pero no para Cioran, en este respecto a-gnstico), mediante la
agencia de la Heimarmene, el encarcelamiento del hombre de
cuerpo, alma y espritu en su terrible existencia mundana y
el impedimento de su retorno al Pleroma, que corresponde el
dominio de pura luz del Dios bueno. El gnosticismo puede ser
dicho un nihilismo, quizs el ms implacable de todos, porque
ah el mundo se reduce, como adems su propio Creador, a una
nada de valor, de sentido y de ser.
La cuestin nodal que enlaza el nihilismo en tanto
que meontologa, ms bien que lgica de la decadencia y el
gnosticismo es el problema del mal, secularmente heredado por
la modernidad filosfica de su pasado teolgico y metafsico.
Qu es el mal? Ms bien que definirlo, optamos por seguir
la recomendacin de Susan Neiman: si no es posible definir
una propiedad intrnseca del mal, sin embargo es posible
apuntar lo que el mal nos hace. Si designar algo como el mal
es una manera de sealar el hecho de que despedaza nuestra
confianza en el mundo, es ese efecto, ms que la causa, lo

23
Notas sobre la nada: nihilismo y existencia en Cioran

que se debe ser considerado.31 Dios ha muerto y la teologa


resulta ultrapasada; sin embargo, el sufrimiento humano, fsico
y psicolgico, sigue actual, quizs ms acentuadamente que
antao, puesto que ya no contamos, en un mundo desencantado
que se volvi absurdo, con el sistema de valores tradicionales
con los cuales se pretenda justificar y explicar el hecho del
sufrimiento indiscriminado, sobre todo el sufrimiento de nios y
otros seres inculpables, sino absolutamente inocentes. Sin Dios,
no hay teodicea posible. Adems, si ya no tiene ningn sentido
(a menos que se sea creyente) decir que tsunamis y terremotos
son puniciones divinas por nuestros supuestos pecados, todava
tenemos que lidiar con el hecho de la persistencia del mal en
tanto que efecto de las acciones humanas. Genocidios y otros
crmenes contra la humanidad tienen agentes responsables
que pueden ser identificados y punidos; catstrofes naturales,
no. El misterio de la iniquidad, del que habla San Pablo, no
resulta menos abrumador tras la falencia de toda teodicea,
muy al contrario; de hecho, embargada esta, queda embargada
tambin toda antropodicea. As, la hodierna distincin entre
males naturales y males morales parece no efectuarse sino para
ser luego puesta en cuestin, esta vez de manera alarmante:
el mal humano como un caso especfico del mal natural, ya
que el hombre parece incapaz de poseer lo que necesita para
erradicar en definitivo todo mal de la economa de su existencia
mundana, ya sea una cuestin de volicin o de inteligencia,
o las dos cosas. El hombre aparecera, entonces, como un
virus, un cncer en el orden de los seres, el punto negro
en la creacin.32 De ah el reproche de Sartre a la alegora
de la peste con la que Camus pretende caracterizar los
totalitarismos del siglo XX y sus agentes.33
Ahora bien, qu relacin hay entre la nada y el
mal? Es la nada el mal? Sera precipitado, sino ingenuo,
abordar as la cuestin. En primer lugar, ambos los trminos
tienen en comn el hecho de ser indefinibles y, en el lmite,
incomprensibles a la luz de la razn suficiente. La nada no es
31 NEIMAN, S. El mal en el pensamiento moderno: una historia no convencional de
la filosofa. Trad. de Felipe Garrido. Mxico: FCE, 2012, p. 35.
32 MD 1176.
33 NEIMAN, S. El mal en el pensamiento moderno: una historia no convencional
de la filosofa, p. 372.

24
y no puede ser, como afirm Parmnides. Como mximo, se
puede decir que la nada es pensable relativamente en tanto
que no-ser, es decir, negacin del ser, el cual, an de acuerdo
con Parmnides, es y no puede no ser. Pero la nada absoluta
sera, estrictamente, impensable, vaca de realidad y de
sentido. Sin embargo, tratndose de Cioran, de nihilismo y de
gnosticismo, no estamos en terreno parmendeo sino ms bien
en el mbito paradjico de la meontologia, del pensar-decir la
nada pese a la lgica de la identidad, de la necesidad y de la no-
contradiccin.34 Para Cioran, la nada constituye la (ir)realidad
ltima de la existencia, el fundamento sin fundo de todo lo que
es. Entre Bergson y Schopenhauer, dos filsofos que han
ejercido influencia en su formacin intelectual, nuestro autor
se acerca del segundo en detrimento del autor de La evolucin
creadora. Como el Solitario de Frncfort, Cioran contempla la
posibilidad de pensar la nada en tanto que nihil negativum, ms
que nihil privativum, y esto en funcin de una inversin de
punto de vista y de un cambio de seales mediante los cuales
sera posible concebir el ser como nada y la nada como ser.35 Es
la conclusin de la visin mstica que perfora el velo de Maya
del mundo como representacin y permite contemplarlo en su
esencia, ms all de la oposicin complementar entre sujeto y
objeto, por arriba de las determinaciones de la individuacin.
En segundo lugar, aunque no se pueda establecer una
relacin inmediata y unvoca entre la nada y el mal, es menester
sealar la relacin inexpugnable entre las dos cosas y el hecho
que donde se suele plantear la cuestin de una, se suele tambin
plantear la cuestin del otro. Esto es especialmente verdadero
en lo que respecta al gnosticismo, cuyo conjunto de doctrinas,
por ms heterogneas que sean, parece conllevar tanto una
meonto-teologa (ditesta) como una etiologa del mal. En
funcin de la transcendencia infinita del Dios supremo, ste
ser identificado, por la perspectiva gnstica (de la cual parecen
34 Segn Joan M. Marn, el discurso cioraniano es evidentemente anti-parmendeo
en la medida en que, para el rumano, la existencia en general carece de los atributos
del ser (unidad, ingeneralibidad e incorruptibilidad, o sea, eternidad, etc.), y la nada
no slo es y podemos hablar de ella sino que la descubrimos como uno de los
constituyentes esenciales de la existencia. MARN, J. M., Ciorn o el laberinto de la
fatalidad. Valencia: Instituci Alfons el Magnnim, 2001, p. 15-16.
35 SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao, IV, 71.
Trad. de Jair Barboza. So Paulo: Unesp, p. 517.

25
Notas sobre la nada: nihilismo y existencia en Cioran

confundirse los discursos de algunos msticos cristianos), con


la Nada. Y si este Dios, el nico al que se puede vincular
inequvocamente el principio del bien, no mantiene ninguna
relacin con el mundo creado, tendremos que vrsenos con un
mundo que es de tal modo que resulta manchado del mal con el
que el aciago Creador lo ha fabricado chapuceramente. Desde
un punto de vista (del mundo como representacin, de la razn
suficiente), Dios coincide con la pura nada, una irrealidad,
una quimera (de ah el atesmo a lo que parece conducir el
ejercicio escptico de la razn natural). Desde el punto de vista
opuesto (el de la visin mstica, ms all de la representacin
del binomio sujeto-objeto), Dios podra decirse aqul que es,
el Ser supremo, mientras su creacin-creatura sera aquello
que no es.36 La correlacin entre Dios y la Nada, comn a los
gnsticos y a algunos msticos catlicos (el Maestro Eckhart,
por ejemplo, cuyo sermones le causaron problemas con la
Iglesia), ya aparece en Lgrimas y santos: Todos los nihilistas
tuvieron problemas con Dios. Una prueba ms de la vecindad
con la nada de la divinidad. Habindolo profanado todo, no nos
queda ya ms que destruir esa ltima reserva de la nada.37 Y,
en Silogismos de la amargura, ya en lengua francesa, la misma
idea reaparece en una crtica al inmanentismo de la modernidad:
No conociendo, en materia de experiencia religiosa,
ms que las inquietudes de la erudicin, el hombre
moderno sopesa el Absoluto, estudia sus variedades y
reserva sus estremecimientos a los mitos esos vrtigos
para conciencias historiadoras. Habiendo dejado de rezar,
se comenta la plegaria. Ninguna exclamacin ya, slo
teoras. La Religin boicotea la fe. En el pasado, con amor
u odio, los hombres se aventuraban en Dios, quien, de
Nada inagotable que era, no es ya para desesperacin de
msticos y ateos ms que un problema.38
En Cioran se encuentran, de modo asistemtico,
tanto una teora de la nada como una filosofa del mal, lo que
36 CIORAN, E. M. La chute dans le temps, in: uvres. Paris: Gallimard, 1995, p.
1076.
37 IDEM, De lgrimas y de santos. Trad. de Rafael Panizo. Buenos Aires: Tusquets,
2008, p. 64.
38 IDEM, Syllogismes de lamertume, in: uvres, p. 787.

26
corrobora la inseparabilidad de las dos cuestiones. Perpetuando
la tradicin del aciago demiurgo,39 el rumano afirmar tanto
la soberana del mal como la realidad de la nada en la economa
de la existencia. En su diatriba contra el reaccionario catlico
Joseph de Maistre, a quien sin embargo admira por su estilo
virulento, Cioran afirmar que el mal, tan constitutivo del ser
y tan verdadero como el bien, es algo natural, un ingrediente
esencial de la existencia y en absoluto un fenmeno accesorio, y
que los problemas que plantea se vuelven insolubles en cuanto
nos negamos a introducirlo, a integrarlo en la composicin
de la sustancia divina.40 Ahora bien, la cuestin de la nada
resulta ms compleja y el discurso sobre ella ms equvoco,
pues la nada que contempla Cioran no tiene necesariamente la
connotacin siniestra y mrbida que se suele predicarle en el
contexto del nihilismo europeo. Con este trmino, el autor no se
refiere ms a la negatividad absoluta de la experiencia europea
sino que a la experiencia positiva y luminosa del vaco o, ms
precisamente, la vacuidad (shuniata) conforme la entienden los
budistas, particularmente la escuela Madhyamika de Nagarjuna.
Mientras la nada nihilista se asemeja exteriormente al tedio
[ennui], siendo un factor de turbacin, el vaco o la vacuidad
sera ms bien algo positivo, la plenitud por la ausencia,
conforme explica Cioran a Lo Gillet.41
Para concluir, nos parece, por las razones que
intentamos explicitar, un error leer Cioran por el lente de
Nietzsche. Sus experiencias personales parten de puntos
distintos, se encuentran y, por fin, se separan. El autor rumano
39 JAUDEAU, S. Cioran ou le dernier homme. Paris: Jos Cort, 1990, p. 61.
40 CIORAN, E. M. Exercices dadmiration, in: uvres, p. 1528.
41 Es, despus de haberlo liquidado todo, no tener ninguna atadura: ests de verdad
desapegado, eres superior a todo. Has triunfado sobre el mundo: ya no queda nada.
Para nosotros, que hemos vivido, que vivimos, en la cultura occidental, a esa forma
de pensamiento excesivo la llamamos, en fin, se la ha llamado, nihilismo, pero no
es nihilismo, puesto que la meta, en fin, el resultado es como un xtasis vaco, sin
contenido, la felicidad perfecta, por tanto. Por qu? Porque ya no queda nada. Y re-
sulta que lo que para nosotros es negacin para ellos es un triunfo. Ese es el aspecto
verdaderamente positivo de las posiciones extremas del pensamiento oriental. Conque
lo que para nosotros es ruina para ellos es colofn. [] Y todo eso, para qu? Para
liberar el espritu y el corazn. Por tanto, no es en absoluto una dialctica nihilista, es
un error tildarla de nihilista. Nagarjuna lo destruye todo, todo, todo, todo, toma todos
los conceptos de la filosofa y los anula uno tras otro. Y despus viene como una luz.
CIORAN, E.M., Conversaciones, p. 56-57.

27
Notas sobre la nada: nihilismo y existencia en Cioran

no deja de reconocer la inmensa importancia del filsofo del


martillo para la cultura europea y universal, y tambin para el
mismo Cioran, aunque no se pueda decir que se habla aqu de
un pensador nietzscheano, o schopenhaueriano o pascaliano.
Ni tampoco cioraniano, sera justo decir, sin ninguna intencin
de sofisma. La leccin mayor que nuestro autor saca de
Nietzsche es la mxima de dedicarse a su propio estilo a partir
de sus propias intuiciones y obsesiones personales.42 Y, por
ms que Nietzsche acuse de nihilismo toda moral asctica, ya
sea cristiana, budista u otra, lo que importa aqu es que Cioran
(como Schopenhauer) no piensa as. De hecho, el rumano
reconoce tanto la pertinencia de la negacin schopenhaueriana
como la de la afirmacin nietzscheana, acogindolas con la
condicin de mantener viva en el espritu la contradiccin
insoluble entre lucidez e instinto, lucidez y tentacin de existir.
Es la dualidad fundamental de la que hablar en el Breviario
de podredumbre: Podemos vivir como los otros viven y
sin embargo esconder un no ms grande que el mundo: es la
infinitud de la melancola...43 Es que cada deseo humilla la
suma de nuestras verdades y nos obliga a reconsiderar nuestras
negaciones. Sufrimos una derrota en la prctica; sin embargo,
nuestros principios permanecen inalterables... Esperbamos no
ser ya hijos de este mundo y henos aqu sometidos a los apetitos
como ascetas equvocos, dueos del tiempo y enfeudados en
las glndulas.44
Cioran consideraba Nietzsche, en el fondo, como un
ingenuo, pese a su enorme ingenio.45 Prefera a la compaa
de los msticos, con cuya experiencia ms bien se identificaba
(o entonces la de los poetas, como Baudelaire, de los que se

42 Lo que inspira Cioran es ante todo la concepcin nietzscheana de la intuicin


como arte estilstico y como introspeccin. DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire
de Cioran: enqute sur un paradigme mtaphysique ngatif (tesis de doctorado). Lyon:
Universit Jean Moulin 3, 2007, p. 53.
43 CIORAN, E. M. Prcis de dcomposition, in: uvres, p. 635.
44 IDEM, Ibid., p. 644.
45 Nietzsche me parece demasiado ingenuo. Era un solitario que no vivi demasiado
entre sus semejantes, un hombre digno de lstima, en el fondo, un hombre aislado, al
que faltaba la experiencia inmediata del otro. Toda su tragedia, sus disputas con sus
amigos, las decepciones que le causaron esos mismos amigos, prueban simplemente
que Nietzsche no conoci de verdad a los hombres. IDEM, Conversaciones, p. 194.

28
deca un parsito46). Pas una parte de mi vida leyendo a
los msticos, tal vez para encontrar en ellos una confirmacin
de mi propia experiencia. [] La mstica, es decir, el xtasis.
Yo mismo tuve cuatro, en total, en mi poca de intenso
desasosiego. Son experiencias extremas que pueden vivirse
con o sin fe.47 Lector de Rudolf Otto, autor de Mstica de
Oriente y Occidente, Cioran reitera la tesis del filsofo de la
religin alemn, de que la mstica cristiana y la mstica budista
evolucionan independientemente una de la otra y acaban
abordando los mayores problemas metafsicos. A veces incluso
en el lenguaje hay analogas. [] Gracias a la mstica los
occidentales se aproximan a los orientales.48 Por ltimo, no
deja de ser una refutacin implcita de Nietzsche la contienda
de que es un error sobre la mstica suponer que deriva de un
reblandecimiento de los instintos, de una savia comprometida.
Un Luis de Len, un San Juan de la Cruz, coronaron una poca
de grandes empresas y fueron necesariamente contemporneos
de la Conquista. Lejos de ser claudicantes, lucharon por su fe,
atacaron a Dios frontalmente, se apropiaron del cielo.49
Volvamos al aforismo citado anteriormente, sacado de
El crepsculo del pensamiento: El nihilismo es la forma lmite
de la benevolencia. Qu se puede entender por ello, pese a
su laconismo? En primer lugar, hay que sealar la diferencia
entre el captulo rumano y el francs de la obra de Cioran, y el
hecho de que, en el primero, el autor, todava bajo la influencia
de Nietzsche, parece darle a dicho concepto una importancia
que ya no ser el caso en su escritura francesa. No se trata,
estrictamente, ni de nihilismo pasivo ni activo, sino de aquello
que la lucidez el concepto cioraniano por excelencia
va a engendrar: la conciencia del mal y, ms all de ello, la
revelacin del vaco (nada). En el final de su conversacin
con Fernando Savater, al despedirse, Cioran le pide que diga
a sus lectores espaoles: No olvide decirles que slo soy un
marginal, un marginal que escribe para despertar. Reptaselo:
mis libros pueden hacer despertar.50 La forma lmite de la
46 Cf. El parsito de los poetas, in Breviario de podredumbre.
47 CIORAN. Conversaciones, p. 168.
48 IDEM, Ibid., p. 64.
49 IDEM, La tentation dexister, in: uvres, p. 915.
50 IDEM, Conversaciones, p. 26.

29
Notas sobre la nada: nihilismo y existencia en Cioran

benevolencia consistir, pues, en hacer despertar (veiller)


a lo peor (le pire), lo cual, transfigurado, por una paradoja
infernal, es indistinguible de lo mejor: optimum-pessimum.
La forma lmite de la benevolencia consiste en conducir hacia
la conciencia de que estamos ahogados en el mal y de la
realidad suprema de la nada que se contempla indefinidamente
a s misma.51
Es lcito afirmar que el pensamiento de Cioran
es nihilista? S y no. S, por motivos histricos y culturales
(contexto exterior); no, por cuestiones metafsicas y
espirituales (contexto interior), en virtud de la especificidad
de su pensamiento inclasificable, a fuerza de su complejidad.
Como hemos visto, la calificacin de escptico le cae ms bien.
Nihilismo no es para l una doctrina o una creencia, sino
un hecho cultural histricamente determinado, un problema
occidental, ms que nada, la apora de la civilizacin post-
metafsica y post-cristiana lo que pone de manifiesto su
reconocimiento de la importancia de la genealoga nietzscheana.
Se debe reconocer la pertinencia relativa del concepto de
nihilismo en lo que respecta a su pensamiento ya que, pese
a sus llamamientos hacia el Oriente, Cioran se reconoce,
al fin y al cabo, irreduciblemente occidental y, por lo tanto,
enfermo de la metafsica y de la moral cristianas.52 El nihilismo
en Cioran es como la escalera de Wittgenstein: sirve como
operador conceptual propedutico que, una vez recurridas las
diversas capas de su pensamiento, debe dejarse de lado. Segn
Philippe Tiffreau, Cioran es anarquista en los bordes, nihilista
en el medio y mstico en el centro.53 Adems, la etiqueta de
nihilismo, ms bien que explicar y producir sentido, a menudo
sirve simplemente para difamar y descalificar una u otra voz en
el debate pblico, lo que resulta especialmente verdadero tras
la intervencin de Nietzsche en la historia del pensamiento. El
reproche de nihilismo se cuenta hoy entre los ms populares,
y todos lo dirigen con placer a su enemigo. Es probable que
todos tengan razn.54 Proponemos leer Cioran en sus propios
51 IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.
52 Cf. Pensar contra s, en: La tentacin de existir.
53 TIFFREAU, P. Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p.
28.
54 JNGER, E. Sobre la lnea. Trad. de Jos Luis Molinuevo. Barcelona: Paids,

30
trminos, desarmndonos de todo preconcepto, auscultar su
pensamiento y la musicalidad que emana de l, para no incurrir
en el equvoco de reducirlo a una u otra de las actitudes que
componen su pensamiento proteico y polifnico, y sobre
todo para no hacer de l una caricatura post-nietzscheana del
nihilista hirviendo de malestar ontolgico, como bien advirti
Simona Modreanu. Ms bien que nihilista, Cioran es un mstico
muy heterodoxo y, sin embargo, un escptico incorregible.
Os he recomendado la dignidad del escepticismo y heme aqu
rondando en torno a lo Absoluto. Tcnica de la contradiccin?
Recordad ms bien la frase de Flaubert: Soy un mstico y no
creo en nada. Veo en ella el adagio de nuestro tiempo, de un
tiempo infinitamente intenso y sin sustancia. Existe un placer
que es nuestro: el del conflicto como tal. Espritus convulsivos,
fanticos de lo improbable, descoyuntados entre el dogma y la
apora, estamos tan dispuestos a saltar hacia Dios por rabia como
seguros de no vegetar en l.55

2010, p. 69.
55 CIORAN, E. M. La tentation dexister, in: uvres, p. 890.

31
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

NOTAS SOBRE O NADA:


NIILISMO E EXISTNCIA EM CIORAN

Rodrigo Incio Ribeiro S Menezes


Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP)-Brasil

Sem Deus, tudo nada; e Deus? Nada supremo.


Silogismos da amargura

Que lstima que o nada tenha sido desvalorizado peloabuso de


que foi objeto por parte de filsofos indignos dela!

cartlement

Mesmo o bem um mal,1 observou Cioran numa


entrevista. O comentrio emblemtico do seu pensamento
metafsico d a conhecer uma de suas maiores obsesses
filosficas: o problema do mal. Trata-se a de uma afirmao
e de uma negao ao mesmo tempo: afirmao da positividade
ontolgica do mal, negao do fundamento ltimo do bem.
Por seus pressupostos e implicaes, em termos ontolgicos
e axiolgicos, esta afirmao-negao, de aparncia absurda e
ultrajante como pode parecer, aparentemente ilgica, levanta
uma questo que extrapola os campos categoriais do ceticismo
e do pessimismo filosfico, invocando a lgica a-lgica
daquilo que, na histria do pensamento ocidental, responde
pelo nome de niilismo. Mas, em que sentido se pode afirmar
que niilista o pensamento de Cioran?

1 CIORAN, E.M. Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da


Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21.

33
Propomo-nos aqui a experimentar a leitura de Cioran
sob o signo do niilismo. Ainda que reconheamos os riscos
desta proposta, sobretudo o de incorrer, como receia Simona
Modreanu, numa caricatura ps-nietzschiana do niilista
fervendo de mal-estar ontolgico,2 pensamos que, apesar de
toda controvrsia possvel ou atual, a chave hermenutica do
niilismo ineludvel, muito embora no definitiva, na leitura
filosfica do discurso de Cioran. Argumentaremos que, mesmo
sendo inevitvel falar de niilismo no que diz respeito a ao autor
do Brevirio de decomposio, este conceito no se sustenta no
pensamento complexo e paradoxal do autor romeno. Pois bem,
de que niilismo se trata, quando se pretende falar de niilismo
em Cioran?
No estou muito certo de que sou niilista. Sou antes
um ctico que tenta, de vez em quando, outra coisa que no
a dvida, afirmou Cioran a Fernando Savater.3 O autor
romeno de expresso francesa tinha razes de sobra para
rechaar as intenes de vincular seu pensamento ao niilismo
dos dicionrios e manuais de filosofia. Pois se trata, em suas
prprias palavras, de um jargo demasiado acadmico, uma
frmula vazia.4 No se deve nunca subestimar a guerra do
verbo5 pela qual os atores sociais disputam o poder de definir
e classificar numa relao de dominao e desqualificao
por meio da linguagem o outro, o diferente, o antagonista.
Enfim, nenhum conceito parece ser mais polissmico e mais
equvoco em seu ncleo, e, no obstante, inequivocamente
difamatrio em sua superfcie, do que niilismo.
Apetece-lhe mais a qualificao de ctico, que, alis,
no carece de toda relao com o niilismo. Cioran rechaa
um a favor do outro, num movimento que estabelece uma
distino e uma relao de cumplicidade entre os dois
conceitos. Colocando-se como obstculo epistemolgico aos
dogmatismos positivos, a dvida ctica supostamente deixaria

2 MODREANU, S. Le Dieu paradoxal de Cioran. Mnaco: ditions du Rocher,


2003, p. 19.
3 SAVATER, F. Prefcio, CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madri: Taurus,
1981, p. 16.
4 CIORAN, E.M. Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 43.
5 JACCARD, R., A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981,
p. 37.

34
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

o caminho livre a um dogmatismo negativo e destrutivo que


nada permite construir em matria de conhecimento. Por outro
lado, pode-se dizer que o ceticismo to alheio ao dogmatismo
positivo como ao dogmatismo negativo.6 Em todo caso, se de
niilismo se trata, Cioran insiste em precisar a qualidade daquele
que corresponderia sua posio: um niilismo metafsico e
contemplativo,7 no um niilismo voltado ao. Poder-se-ia
dizer que , alm de metafsico, um niilismo mstico, tendo
seu coroamento no xtase do nada ou, mais propriamente, no
xtase do vazio ou vacuidade: sunyata, termo snscrito que
traduz, na filosofia zen-budista, a realidade suprema para alm
do mundo ilusrio das aparncias.
O niilismo no se sustenta enquanto operador
conceitual definidor do pensamento de Cioran. O autor de Le
mauvais dmiurge (1969) demasiado ctico para ser niilista,
e, ao mesmo tempo, demasiado pessimista para ser puramente
ctico. Dvida e negao coabitam em seu pensamento; trata-
se de um esprito dividido entre atitudes contraditrias sem
nenhuma preocupao de unidade,8 inapto a instalar-se
seja na dvida, na negao, ou em qualquer outra posio,
sem por isso prescindir delas, em perptua busca por algo
que incognoscvel, impensvel, indizvel, impossvel de ser
afirmado ou negado. Em todo caso, permanece a necessidade
de problematizar a presena-ausncia de niilismo(s) no
pensamento cioraniano. Nenhum pensador mais unheimlich,9
no cenrio intelectual europeu do sculo XX, que o autor do
Brevirio de decomposio. O conceito de Unheimlichkeit (to
caro a Nietzsche e a Freud) no poderia ser mais familiar (a
contradio proposital) ao logos cioraniano: o claro-escuro,

6 Sobre a questo do dogmatismo negativo, em relao ao ceticismo (sendo um deri-


vado historicamente do outro, notadamente uma ramificao do ceticismo acadmico
antigo), cf. HANKINSON, R.J., The Sceptics. Arguments of the Philosophers. London/
New York: Routledge, 1995.
7 CIORAN, E.M. Entretiens, p. 43.
8 IDEM, O comrcio dos msticos, A tentao de existir. Lisboa: Relgio dgua,
1988, p. 119.
9 Adjetivo com o qual Nietzsche caracteriza o niilismo, o mais inquietante dos hs-
pedes. Formado pelo radical heim (lar) acoplado ao prefixo privativo, o adjetivo
possui uma densidade semntica que permite traduzi-lo por no familiar, estranho,
sinistro, temvel, etc.

35
a dualidade constitutiva, a indeterminao entre identidade
e alteridade, familiaridade e estranheza, segurana e perigo,
presena e ausncia, etc.
O jovem pensador romeno, ainda presa da fascinao
por Nietzsche, escreveria: O niilismo: forma limite da
benevolncia.10 O que que se deve ou que se pode entender
por isto? Como de costume e este um trao essencial de seu
estilo combinando reflexo crtica e criao potica , Cioran
no define nada, no opera com conceitos, preservando sempre
uma margem de indeterminao e ambiguidade na economia de
seu discurso que beira o silncio. O emprego do termo niilismo
mudar drasticamente na transio entre sua escritura romena e
a francesa (na qual, em muitos aspectos, o nietzschianismo de
juventude dar lugar a um anti-nietzschianismo). Em sua fase
inicial, Cioran parece levar a srio o conceito consagrado
por Nietzsche, de uma maneira que no ser o caso em sua
escritura do exlio. Ironia, indiferena, escrnio: atitudes
normais do autor de Silogismos da amargura em relao ao
referido conceito. O Cioran de glosa francesa deslizar sobre o
termo, jogando com ele, destituindo-o de gravidade e sugerindo
o deslocamento de sua posio em relao categoria do
niilista; por mais que desejasse, no saberia s-lo: Com um
pouco mais de ardor no niilismo, me seria possvel negando
tudo sacudir minhas dvidas e triunfar sobre elas. Mas s
tenho o gosto da negao, no seu dom.11 Inflao, hipertrofia:
aonde quer que se olhe, a se encontrar niilismo niilismo
por toda parte. A nica escapatria ao niilismo seria assumi-lo
radicalmente, em todas suas consequncias, com a conscincia
lcida de sua inexorabilidade; aprofund-lo e explor-lo at
seu (im)possvel esgotamento, beira do silncio, do nada de
ser, de pensar e de dizer.
Em sua fase francesa, Cioran dar ao niilismo uma
inflexo anti-nietzschiana. De fato, seu pensamento sempre
combinou racionalidade secular e aspirao metafsico-
teolgica, atesmo e mstica, ceticismo e dogmatismo negativo.
Sendo o homem um animal metafsico por natureza (posio
10 CIORAN, E.M. Le crpuscule des penses, in: uvres. Paris: Gallimard, 1995,
p. 493.
11 IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro:
Rocco, 2011, p. 31.

36
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

que aproxima Cioran de Schopenhauer), no h como pensar


para alm do bem e do mal, e mesmo que se o pretenda, o
que se encontrar mais alm do bem e do mal no seno,
exclusivamente, o prprio mal que se buscava superar junto
com o seu oposto complementar. O testemunho de Cioran, fiel
e infiel a sua poca, moderno e anti-moderno (a-moderno12),
o levar a postular a realidade do mal inexpugnvel que
compromete a condio e a histria humanas. Histria
universal: histria do Mal,13 estamos afogados no mal,14 e
no h progresso cientfico e tecnolgico que possa erradicar
esse estado de coisas. Cioran problematiza os dualismos
enraizados no esprito do homem ocidental reafirmando-os,
e, ao faz-lo, parece aludir improvvel possibilidade no de
super-los, mas de esgot-los desde dentro. Ele se desloca,
assim, do eixo de nosso pensamento ocidental, de Plato a
Nietzsche e a Heidegger, em direo ao Oriente com o qual
se sente de certa maneira aparentado. De onde sua afinidade
com certos postulados e proposies cruciais do pensamento
oriental: por exemplo, a noo de wu-wei,15 inao ou,
melhor dizendo, ao espontnea, sem esforo, nem objetivo
ou finalidade; de onde tambm a seguinte afirmao, na mesma
entrevista com Sylvie Jaudeau:

12 ACQUISTO, J. The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation
in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015,
p. 11.
13 CIORAN, E.M. Brevirio de decomposio. Trad. de Jos Thomaz Brum. Rio de
Janeiro: Rocco, 2011, p. 137.
14 IDEM, Histria e utopia. Trad. de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco,
2011, p. 96.
15 O fato de que wu-wei no deve ser entendido literalmente como no-fazer,
referindo-se antes ao estado fenomenolgico do agente/ator (que , com efeito,
bastante ativo), sugere que deveramos entender o termo metaforicamente. No que se
segue, argumentarei que o termo wu-wei se refere a uma situao metaforicamente
concebida em que um sujeito no mais precisa fazer nenhum esforo de modo a
agir. [...] wu-wei foi adotado como o termo tcnico geral para o estado de ao sem
esforo e sem autorreflexo consciente. Essas famlias de metforas incluem aquelas
de seguir (cong), fluir junto com (shun), estar vontade (an), desfrutar uma harmonia
perfeita (yi) com o mundo, e esquecer (wang) do eu sendo a ltima qualidade tambm
expressada, amide, literalmente como inconscincia de si [unself-consciousness] ou
o oblvio que resulta de emoes fortes como a alegria (le). SLINGERLAND, E.,
Effortless action Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China.
Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.

37
Tudo que o homem empreende volta-se contra ele.
Toda ao fonte de infelicidade, pois agir contraria
o equilbrio do mundo; estabelecer um objetivo e
projetar-se no devir. O menor movimento nefasto.
Detonam-se foras que podem ser esmagadoras. Viver
realmente viver sem objetivo. o que preconiza a
sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos
negativos do agir. No h uma s descoberta que no
tenha consequncias funestas. O homem perecer por
seu gnio. Toda fora que aciona o prejudica. um
animal que traiu; a histria a sua punio. Todos os
acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a
onipotncia de uma lei inexorvel.16
O fatalismo17 de fundo a intuio do lan vers le
pire, o impulso para o pior18 do pensamento de Cioran, a
despeito de todo ceticismo, no deve ser ignorado. Fatalismo
que no significa necessariamente niilismo, mas que seria
dificilmente dissocivel de um pessimismo metafsico. Que
pessimismo filosfico no seja sinnimo de niilismo uma
premissa que assumimos em nossa leitura de Cioran, e no
apenas dele. A propsito, seria o caso de assinalar a diferena
entre o pessimismo de Schopenhauer e aquele de Cioran. O
autor de Le mauvais dmiurge no constri nenhum sistema de
pensamento e tampouco estabelece a Vontade como essncia
do mundo existente. Enquanto Schopenhauer se apresenta
como um pensador atesta, o mesmo no se poderia dizer, ao
menos no inequivocamente, sobre Cioran. O pessimismo
cioraniano um pessimismo balcnico, dcio-bogomilo
parece enquadrar-se num paradigma (di)testa heterodoxo: o
mundo no a objetivao de uma Vontade cega, mas a criao
de uma divindade abominvel, ou, ainda, a emanao para
baixo, a degradao ou Queda (la Chute...) desta divindade no
interior de sua prpria Criao.

16 CIORAN, E.M. Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.


17 Na origem da minha posio est a filosofia do fatalismo. Minha tese fundamen-
tal a impotncia do homem. Ele no passa de um objeto da histria, no seu sujeito.
IDEM, Entretiens, p. 167-168.
18 IDEM. Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra
Livre, 2010, p. 12.

38
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

O de Cioran um pessimismo de tipo gnstico, razo


pela qual no propriamente um pessimismo filosfico-
metafsico, mas antes filosfico-teolgico (dualista, ditesta).
Alis, o pessimismo cioraniano parece mais prximo ao
de Philipp Mainlnder (1841-1876), filsofo diretamente
influenciado por Schopenhauer e autor de uma Filosofia da
redeno (Die Philosophie der Erlsung19). Para Mainlnder
(cuja magnum opus seria publicada anos antes de que
Nietzsche, que leu Mainlnder, publicasse sua Gaia Cincia),
a morte de Deus no o resultado da agncia humana
historicamente determinada, porque ns o matamos voc e
eu;20 em vez disso, Mainlnder concebe a morte de Deus
como uma espcie de autossupresso ou suicdio do prprio
Deus, para que o mundo, os seres e o devir pudessem vir a ser.
Deus morreu porque Ele mesmo escolheu livremente morrer,
suicidar-se e dissolver-se no nada, aps atravessar o calvrio do
ser no devir.21 Ou seja, Deus escolheu, por livre e espontnea
vontade, renunciar a sua unidade estacionria, despedaando-
se para pr em movimento, a despeito de si mesmo, a existncia
dos seres. Deus, ao desintegrar-se, produziu o ser, e este se
encaminha ao horizonte final do nada; e em todo esse processo
no h interpretao que valha: aconteceu, e pronto.22 Nesta
perspectiva, os seres que nascem, vivem e morrem, seriam como
pedaos dessa desintegrao originria, os despojos mortais
do autossacrifcio de Deus o que parece em sintonia com a
noo cioraniana da decomposio. Ao destino entrpico23
do ser, segundo Mainlnder, corresponderia o fatalismo
ontolgico sugerido por Cioran. Num e noutro caso, a intuio
de uma fatalidade universal, de uma necessidade negativa que
recai sobre todo vivente e todo existente, e tambm sobre a
prpria unidade divina originria. a heimarmene,24 conforme

19 MAINLNDER, P. Filosofa de la redencin. Trad. de Manuel Prez Cornejo.


Madrid: Xorki, 2014.
20 NIETZSCHE, F., A Gaia Cincia ( 125). Trad. de Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 147.
21 CORNEJO, M. P., Introduccin, in: MAINLNDER, P., Filosofa de la reden-
cin, p. 16.
22 IDEM, Ibid., p. 16.
23 IDEM, Ibid., p. 16.
24 Os arcontes governam conjuntamente o mundo, e cada um deles individualmente

39
a entendiam os antigos gnsticos. Enfim, a propsito do
carter neognstico da Filosofia da redeno de Mainlnder,
recomenda-se a introduo de Manuel Prez Cornejo edio
espanhola do livro.
Ainda que no refutemos a definio do niilismo
proposta por Nietzsche (que os valores supremos se
desvalorizam), no a tomamos como a nica e definitiva.
Ademais, necessrio fazer a distino entre niilismo
enquanto sintoma de decadncia cultural e enfermidade
espiritual e o que se deve entender, pura e simplesmente,
como uma teoria do nada.25 Dito isto, seria um anacronismo,
portanto, tachar um Grgias de niilista, por argumentar, em
seu tratado sobre o no-ser, que, se algo existisse, no poderia
ser conhecido, e, ainda que pudesse ser conhecido, seria todavia
impossvel comunic-lo pela linguagem. Ademais, colocar-se
questes como por que h algo em vez de nada? no equivale
necessariamente a fazer profisso de f niilista ou coisa
parecida. certo que o niilismo problematizado por Nietzsche
no tem razo de ser seno em relao noo de nada, mas
argumentamos que nem toda reflexo sobre o nada equivale
a niilismo. Cioran confessa ter a obsesso do nada,26 mas,
seria isto uma razo decisiva para qualific-lo como niilista?
No nos parece que seja necessariamente o caso. De fato,
poder-se-ia inscrever o autor romeno de expresso francesa
numa tradio marginal de pensamento que no remontaria a
Parmnides e seu paradigma do Ser necessrio e sempre idntico
a si mesmo; em vez disto, Cioran se insere numa linhagem de
pensadores, poetas, msticos e outras figuras marginais s quais
corresponde no uma ontologia parmendica, mas antes uma
mentologia, isto , uma ontologia do nada como fundamento

em sua esfera um guardio da priso csmica. Sua lei tirnica se chama heimarmene,
Destino universal, um conceito extrado da astrologia mas agora tingido com o esprito
anti-csmico gnstico. JONAS, H., The gnostic religion: the message from the alien
God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001, p. 43.
25 O argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente ao caso de Cioran: Se con-
sideramos o conceito [de niilismo] como una teoria do Nada, veremos que h de fato
um niilismo em Schopenhauer, que o filsofo esboa dita teoria nas ltimas linhas de
sua obra, O mundo como vontade e representao, de 1818. SALVIANO, J. O. S.,
Labirintos do nada: a crtica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. So Paulo:
Edusp, 2013, p. 12.
26 CIORAN, E. M., Entretiens, p. 43.

40
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

contingente, abismal e insondvel do ser. Trata-se, pois, no


de uma ontologia da identidade e da necessidade, mas de uma
ontologia da contingncia enquanto diferena diferencial e
liberdade radical do ser, liberdade de ser ou no ser, ou ainda
de ser e no ser ao mesmo tempo. Em sua Istoria della nulla
[Histria do nada27], o filsofo italiano Sergio Givone vincula
a meontologia a uma legtima tradio de pensamento que
teria incio em pr-socrticos como Anaximandro e Herclito,
prolongando-se pelos poetas trgicos, os neoplatnicos como
Plotino e Pseudo-Dioniso Areopagita, os msticos cristos
como Mestre Eckhart, Joo da Cruz e Jakob Bhme, artistas
como Albert Drer e William Hogarth, poetas como Giacomo
Leopardi e Baudelaire, filsofos como Schopenhauer, Schelling,
Nietzsche e Heidegger todos os quais influem, em maior ou
menor medida, na gnese do pensamento de Cioran. No que
concerne ao budismo, a escola Madhyamika em particular,
caracterizada por um forte apelo metafsico, e cujo patrono,
Nagarjuna (circa 250 d.C.), Cioran tanto admirava, tambm
poderia ser inscrita, guardadas as especificidades contextuais,
no mbito de uma meontologia oriental.
Segundo Hans Jonas, o antigo gnosticismo no
carece de toda relao com o niilismo moderno. No se
poderia dizer, contudo, que gnosticismo e niilismo se
equivalem. necessrio fazer a devida mediao conceitual
e esclarecer a relao entre um e outro. Em sua abordagem
filosfico-existencial do fenmeno gnstico, Jonas estabelece
um paralelismo entre essas duas mentalidades ou atitudes
existenciais to distantes entre si, no tempo e no espao. Em
primeiro lugar, o que permitiria estabelecer um paralelismo e
um sincronismo entre os dois fenmenos o dado comum, em
seus respectivos contextos histricos, de uma crise cultural e
espiritual generalizada, o clima de angstia e ansiedade que
caracteriza tanto a poca helenstica quanto a modernidade
tardia. No entanto, se esse estado de coisas fosse meramente o
resultado de fatores histricos contingentes, no seria possvel
identificar em Pascal, como o faz Jonas, talvez as primeiras
expresses do sentimento de derrelio e desorientao que

27 GIVONE, S., Historia de la nada. Trad. de Alejo Gonzlez y Demian Orosz.


Buenos Aires: 2001.

41
marcar posteriormente a disposio niilista moderna e que
marcara tambm a era helenstica em que floresceu a religio
gnstica. Segundo Jonas, a originalidade de Pascal, antecipando
o hodierno niilismo, a de ter exposto a solido do homem
no universo fsico da cosmologia moderna. Imerso na infinita
imensido dos espaos que ignoro e que me ignoram, sinto-me
assustado.28 O que est em jogo a derrocada da cosmoviso
de um universo criado por um Deus bondoso e providente cujo
desgnio csmico contemplava uma finalidade ltima em que
participavam (bem-aventuradamente) as criaturas (apesar de
suas provaes e sofrimentos, ou justamente em funo disto),
e o subsequente advento de um novo paradigma cosmolgico
copernicano e mecanicista, em que dito desgnio providencial e
seu finalismo do bem revelam-se ausentes. De onde a percepo
da insignificncia do homem em meio ao espao infinito, na
vastido de um universo indiferente a sua presena e a suas
aspiraes, de onde a finitude humana inapelvel inserida
numa existncia temporal absurda e carente de propsito, de
onde a solido do existente num espao e num tempo que lhe
parecem vazios de significado.
O que desaparece nesta nova viso de mundo
a evidncia de uma finalidade universal e necessria que
manteriam unidos o todo e a parte, o cosmos universal e o ser
humano enquanto microcosmos. Tudo se torna contingente,
nada necessrio, menos ainda o animal consciente, angustiado
por sua frgil e insignificante condio. A contingncia total
de nossa existncia neste esquema priva o esquema de qualquer
sentido humano como marca possvel de referncia para a
compreenso de ns mesmos.29 O homem j no se sente
naturalmente em casa num mundo que se tornou indiferente,
se no hostil, a sua presena demasiado humana, demasiado
consciente, demasiado carente de alento. Eis a a prefigurao
pascaliana do niilismo que Nietzsche diagnosticaria sculos
depois. O niilismo j estava porta. Pois bem, a consequncia
mais grave deste cmbio de cosmoviso tem a ver com a
esfera de valores de que o homem, enquanto animal de sentido
metafsico, parece no poder prescindir. Esse novo estado

28 JONAS, H., Op. cit., p. 322.


29 IDEM, Ibid., p. 340.

42
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

de coisas percebido significa que, no possuindo referncias


de limites, o universo fsico nada mais que geometria, res
extensa carecer tambm de uma hierarquia intrnseca e,
portanto, de um sistema natural de valores objetivos com que
o homem possa contar. O homem descobre, ento, que no
h verdades nem valores natural e objetivamente dados em si:
a Verdade uma quimera ou flatus vocis, todo valor relativo
e, em ltima instncia, subjetivo, e, caso necessrio, preciso
inventar tudo, valores e verdades, fabric-los artificialmente,
conscientemente, pois nada disto possui um suporte ontolgico
para alm das coisas que o ser humano pensa, deseja e produz.
Um universo sem uma hierarquia intrnseca do
ser, como o o universo copernicano, deixa os valores
ontologicamente infundados, e o eu lanado por inteiro
sobre si mesmo em sua busca por sentido e valor. O
sentido j no encontrado, mas conferido. Os valores
no mais so vislumbrados na viso da realidade objetiva,
mas postulados como feitios de valorao. Enquanto
funes da vontade, os fins so apenas minha prpria
criao. A vontade suplanta a viso; a temporalidade
do ato destitui a eternidade do bem em si. Esta a
fase nietzschiana da situao em que o niilismo europeu
irrompe na superfcie. Agora, o homem est a ss
consigo mesmo.30
A hermenutica comparativa que Jonas empreende
permite compreender, ademais, a pertinncia da questo do
atesmo no mbito da espiritualidade gnstica, cuja atitude
existencial interpretada pelo filsofo alemo como uma
atitude niilista avant la lettre. Como assinala Jonas, o
universo de Pascal, apesar de tudo, ainda um universo criado
por Deus, e, se o homem j se encontra despojado de todo
respeito mundano, pode ainda elevar seu corao a um Deus
transmudano.31 Mas esse Deus se tornar cada vez mais
transmundano (transcendente) e, portanto, cada vez mais
distante, mais aliengena, at se tornar completamente alheio
e inalcanvel, praticamente inexistente the alien God, como o
30 IDEM, Ibid., p. 323-324.
31 IDEM, Ibid., p. 324.

43
denomina Jonas. Deus se retira da ordem do cosmos, tornando-
se um gnostos thes [deus incognoscvel] cuja qualidade divina
e magnnima no em absoluto discernvel na evidncia de
sua criao.32 Dentre todos os atributos que se costuma atribuir-
Lhe bondade, justia, providncia, oniscincia, onipotncia
s restar este ltimo: uma demonstrao gratuita, absurda e
opressiva de poder.
O universo no revela o propsito do criador pelo
padro de sua ordem, nem sua bondade pela abundncia
das coisas criadas, nem sua sabedoria pela aptido delas,
nem sua perfeio pela beleza do todo revela somente
seu poder pela magnitude, a imensido espacial e
temporal. Pois a extenso, ou o quantitativo, o atributo
essencial que resta ao mundo e, portanto, se o mundo
tem alguma coisa sequer a dizer sobre o divino, ele
o diz por esta propriedade: e o que a magnitude pode
comunicar poder.33
Exilado numa distncia infinita, Deus no tardar a ser
concebido como uma divindade tirnica, um dspota ausente.
Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo
um a-tesmo? No sentido em que, grosso modo, os gnsticos
postulam um dualismo teolgico (ditesmo) radical segundo
o qual se distinguem o Deus criador o mauvais dmiurge
[mau demiurgo], subdivindade ignorante e prepotente, ela
mesma gerada e degenerada e o verdadeiro Deus para alm
do Criador: o Pai, Deus bondoso e incriado, mas ineficaz,
impotente, sem nenhuma cumplicidade com o universo, visto
como a totalidade do mal criado. Assim, se lcito falar, entre
aspas, de um atesmo gnstico, cumpre precisar que no se
trata de um atesmo como o moderno (darwinista, cientificista,
materialista), no um atesmo da imanncia, mas de um atesmo
espiritualista, anarquicamente mstico, teologicamente dualista
(ditesta), um atesmo que postula a transcendncia infinita
de uma divindade verdadeira, mas absolutamente estranha:
ausente. Se se pode falar de atesmo em Cioran, parece que ,
com toda razo, neste sentido.

32 IDEM, Ibid., p. 324.


33 IDEM, Ibid., p. 324.

44
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

Pois bem, em que sentido se pode dizer que o


gnosticismo um niilismo avant la lettre? No sentido de que,
na ausncia de toda referncia evidente a um bem supremo
e a uma finalidade ltima do devir, o mundo demirgico faz
com que toda valorao e toda fundamentao permaneam
embargadas. Para Nietzsche, o niilismo moderno significa que
todos os valores supremos se desvalorizam; para os gnsticos,
o niilismo consistiria, antes, no fato de que a totalidade do
universo carece de valor na medida mesma em que a criao
acidental e desprezvel de um Deus no mnimo incompetente
apressado. Nietzsche afirma o niilismo para super-lo e, assim,
reconduzir todo valor de um alm-mundo para este mundo
aqui, ao devir, vida e existncia em sua imanncia temporal.
Os gnsticos como tambm Schopenhauer, Mainlnder e
Cioran, ainda que este ltimo declare certa paixo contrariada
pelo mundo e uma injustificvel tentao de existir
consideram o mundo, desde seu fundamento, condenado
pelo mal e privado de todo valor positivo, esta vida sendo um
presente envenenado. Feito como foi, sendo como , o mundo
em que vivemos, e de que cuja estrutura participamos,
revela-se afogado no mal, e mesmo o universo celeste o
sistema planetrio, administrado por malignos arcontes
tem por funo (segundo os antigos gnsticos, mas no para
Cioran, a-gnstico a este respeito), mediante a agncia de
Heimarmene, o aprisionamento do homem de corpo, alma e
esprito em sua terrvel existncia mundana, e o impedimento
de seu retorno espiritual ao Pleroma original, correspondendo
ao domnio de pura luz do Deus bom. Enfim, o gnosticismo
pode ser dito um niilismo, talvez o mais implacvel de todos,
porque a o mundo em sua totalidade se reduz, como o seu
prprio Criador, a um nada de valor, de sentido e de ser.
A questo nodal a enlaar pessimismo, niilismo
enquanto meontologia, mais do que lgica da decadncia e
gnosticismo o problema do mal, secularmente herdado pela
modernidade filosfica de seu passado teolgico e metafsico.
O que o mal? A que se refere, exatamente, ao empregar-se este
termo? Em vez de defini-lo, optamos por seguir a recomendao
de Susan Neiman: se no possvel definir uma propriedade
intrnseca do mal, possvel, contudo, identificar o que o mal

45
faz conosco. Se designar algo como mau uma maneira de
assinalar o fato de que aquilo abala nossa crena no mundo,
esse efeito, mais do que a causa,34 o que deve ser considerado.
Deus est morto, e a teologia e a metafsica ultrapassadas,
ao que parece, pela cincia moderna. Mesmo assim, a dor e
o sofrimento humanos, fsica e psicologicamente, seguem
atuais, talvez mais acentuadamente do que nunca, uma vez
que j no se pode contar, num mundo desencantado e tornado
absurdo, com o sistema de valores tradicionais em funo dos
quais se pretendia justificar e explicar o fato do sofrimento
indiscriminado, sobretudo a dor e o sofrimento das crianas e
outros seres inculpveis, se no absolutamente inocentes. Sem
Deus, a teodiceia no tem razo de ser. Ademais, se j no faz
sentido nenhum (a menos que se seja crente) dizer que tsunamis
e terremotos so punies divinas por nossos supostos pecados,
ainda temos que nos haver com o fato da persistncia do mal
enquanto efeito das aes humanas. Genocdios e outros crimes
contra a humanidade tm agentes concretamente responsveis
que podem ser identificados e punidos; catstrofes naturais,
no. O mistrio da iniquidade, de que fala Paulo de Tarso, no
se torna menos desconcertante aps a falncia de toda teodiceia,
muito pelo contrrio: de fato, embargada esta, fica embargada
tambm toda antropodiceia. Assim, a moderna distino entre
males naturais e males morais parece no efetuar-se seno para
ser, em seguida, colocada novamente em questo, desta vez,
poder-se-ia dizer, de maneira escandalosa: o mal humano como
um caso especfico e inegvel do mal natural, j que o homem
parece no equipado daquilo que seria necessrio para erradicar
definitivamente o mal da economia de sua existncia mundana,
seja por uma questo de volio ou de inteligncia, ou as duas
coisas. O homem apareceria, ento, como um vrus, um
cncer inextirpvel na ordem dos seres, o ponto negro da
criao.35 De onde a reprimenda de um Sartre alegoria da
peste com que Camus pretende caracterizar os totalitarismos
do sculo XX e seus agentes.36
34 NEIMAN, S. O mal no pensamento moderno: uma histria alternativa
da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, p. 21.
35 CIORAN, E.M. Le mauvais dmiurge, in: uvres, p. 1176.
36 Segundo Neiman, a descrio de Sartre era exata. Como anlise poltica, a met-
fora de Camus beira a irresponsabilidade voluntria. Para combater males especficos
com eficcia, preciso entend-los. Considerar o nazismo comparvel aos micrbios

46
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

Pois bem, que relao se pode estabelecer entre o nada


e o mal? Seria o nada o mal? Seria o mal um nada? Parece-nos
uma atitude precipitada e simplista abordar assim a questo.
Primeiramente, ambos os termos tm em comum o fato de
serem indefinveis e, no limite, incompreensveis luz da razo
suficiente. Como sentenciara Parmnides, o nada no e no
pode ser. No mximo, poder-se-ia dizer que o nada pensvel
relativamente ao ser, enquanto no-ser, isto , negao do
que , e que, ainda segundo Parmnides, no pode no ser de
maneira absoluta. Mas o no-ser absoluto o nada seria,
a rigor, impensvel, carente de sentido e de toda efetividade.
Em todo caso, em Cioran no estamos em territrio ontolgico
parmendico, mas no mbito paradoxal da meontologia, do
pensar-dizer o nada a despeito de toda lgica da identidade, da
necessidade e da no-contradio.37
Para Cioran, o nada constitui a (ir)realidade ltima da
existncia, o fundamento sem fundo de tudo o que existe, de
tudo o que . Entre Bergson e Schopenhauer, dois filsofos
que exerceram influncia em sua formao intelectual, nosso
autor se aproxima do segundo em detrimento do autor de A
evoluo criadora. Como o Solitrio de Frankfurt, Cioran
contempla a possibilidade de vislumbrar o nada no apenas
como nihil privativum, mas tambm como nihil negativum, e
isso em funo de uma inverso de ponto de vista e de um
cmbio de sinais mediante os quais seria possvel conceber o
ser como nada e o nada como ser.38 a concluso da viso
mstica que perfura, por assim dizer, o vu de Maya do
mundo como representao e permite contempl-lo em sua
essncia, isto , para alm da oposio complementar entre
sujeito e objeto, para alm das determinaes da individuao
obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade
contida nas acusaes de Sartre. A discusso sobre os males morais e naturais feita
por Camus, no entanto, era o resultado no de confuso conceitual, mas de afirmao
consciente. Tanto os males morais quanto os naturais so casos especiais de algo por:
o mal metafsico inerente condio humana. NEIMAN, S., Op. cit., p. 321-322.
37 Segundo Joan M. Marn, o discurso cioraniano evidentemente anti-parmen-
dico na medida em que, para o romeno, a existncia em geral carece dos atributos do
ser (unidade, ingerabilidade, incorruptibilidade, ou seja, eternidade, etc.), e o nada no
apenas e podemos falar dele como ademais o descobrimos como um dos consti-
tuintes essenciais da existncia. MARN, J. M., Ciorn o el laberinto de la fatalidad.
Valencia: Instituci Alfons el Magnnim, 2001, p. 15-16.
38 SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao, IV, 71.
Trad. de Jair Barboza. So Paulo: Unesp, p. 517.

47
natural. Ademais, ainda que no se possa estabelecer uma
relao imediata e unvoca entre o nada e o mal, mister
assinalar a relao inexpugnvel entre as duas noes, e o fato
de que onde se costuma colocar a questo de uma, costuma-
se tambm colocar a questo do outro. Isto especialmente
verdadeiro no que concerne ao gnosticismo, cujo conjunto de
doutrinas, por mais heterogneas que sejam, parece incluir
tanto uma meonto-teologia (ditesta) quanto uma etiologia
do mal. Em funo da transcendncia infinitesimal do Deus
supremo, este ser identificado com o Nada. E se este Deus,
o nico a que se pode atribuir inequivocamente o princpio de
um bem em si, no mantm nenhuma relao com o mundo
criado, teremos que nos haver ento com um mundo que de
tal modo que se mostra manchado do mal com que o Criador
o fabricou de maneira to capenga. De um determinado ponto
de vista (o do mundo como representao, da razo suficiente),
Deus coincidiria com o mais puro nada, uma irrealidade,
uma quimera (de onde o atesmo a que parece conduzir todo
exerccio ctico da razo natural). Do ponto de vista oposto (o
da viso mstica, para alm da individuao e da representao
do binmio sujeito-objeto), Deus poderia ser dito aquele que ,
o Ser supremo, enquanto que sua criao-criatura seria aquilo
que no .39 A correlao entre Deus e o Nada, to familiar
ao esprito gnstico e inclusive aos msticos cristo (muitos
dos quais tiveram problemas com a Inquisio), j aparece nos
escritos de juventude de Cioran, por exemplo, em Lacrimi i
sfini [Lgrimas e santos]: Todos os niilistas tiveram problemas
com Deus. Uma prova a mais da vizinhana entre o nada e
a divindade. Tendo tudo profanado, j no nos resta seno
destruir essa ltima reserva do nada.40 Posteriormente, j em
sua fase francesa, o mesmo motivo reaparece no contexto de
uma crtica tendncia secularizante, cientificista e imanentista
da modernidade:
S conhecendo, em matria de experincia religiosa,
as inquietudes da erudio, os modernos avaliam o
Absoluto, estudam suas variedades e reservam seus
estremecimentos para os mitos essas vertigens para
39 CIORAN, E. M. La chute dans le temps, in: uvres. Paris: Gallimard, 1995, p.
1076.
40 IDEM, Des larmes et des saints, in: Op. cit., p. 306.

48
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

conscincias historiadoras. Havendo deixado de rezar,


comentam a prece. Nenhuma exclamao mais, s
teorias. A Religio boicota a f. No passado, com amor
ou dio, os homens se aventuravam em Deus, o qual,
de Nada inesgotvel que era, agora apenas para
desespero de msticos e ateus um problema.41
Encontram-se na obra de Cioran, de modo assistemtico,
tanto uma teoria do nada (uma meonto-teologia e uma meonto-
antropologia) quanto uma filosofia do mal, o que corrobora a
tese da indissociabilidade das duas questes. Perpetuando a
tradio do mau demiurgo,42 o autor romeno afirmar tanto a
soberania mundana do mal como a realidade ltima do nada na
economia da existncia. Em sua diatribe contra o reacionrio
catlico Joseph de Maistre, o qual no obstante admirava
por seu estilo sagaz e virulento, Cioran afirmar que, to
constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro,
ele [o mal] natureza, ingrediente essencial da existncia e
de modo algum fenmeno acessrio, acrescentando que os
problemas que suscita se tornam insolveis se nos recusamos
a inseri-lo, a situ-lo na composio da substncia divina.43
Pois bem, a questo meontolgica do nada se mostra mais
complexa e o discurso sobre ela mais equvoco, uma vez
que o nada concebido por Cioran no tem necessariamente a
conotao sinistra e mrbida que se costuma atribuir-lhe no
contexto do niilismo europeu. Por este termo, o autor de Le
mauvais dmiurge no se refere mais negatividade absoluta da
experincia europeia do que experincia positiva e luminosa
do vazio, ou, mais precisamente, da vacuidade (sunyata)
conforme a entendem os budistas, e particularmente a escola
Madhyamika de Nagarjuna. Enquanto que o nada niilista se
assemelha exteriormente ao tdio [ennui], sendo um fator
de turbao e tormento do esprito, o vazio ou a vacuidade
(muitas vezes confundidos, no contexto do Ocidente, com o
nada niilista) seria por sua vez algo de positivo, como uma
plenitude na ausncia, conforme Cioran explica na entrevista
41 IDEM, Silogismos da amargura, p. 74.
42 JAUDEAU, S. Cioran ou le dernier homme. Paris: Jos Corti, 1990, p. 61.
43 CIORAN, E.M. Exerccios de admirao. Trad. de Jos Thomaz Brum. Rio de
Janeiro: Rocco, 2011, p. 23-24.

49
a Lo Gillet.44
Para concluir, parece-nos, por diversas razes que
tentamos explicitar, despropositado ler Cioran pela lente
nietzschiana. Suas experincias pessoais respectivas partem
de pontos distintos, encontram-se e, por fim, se separam. O
autor romeno no deixa de reconhecer a imensa importncia
do filsofo do martelo na histria do pensamento europeu e
universal, e inclusive para o prprio Cioran, muito embora
no se possa dizer que seja um pensador nietzschiano, ou
schopenhaueriano, ou pascaliano. Nem mesmo cioraniano,
seria o caso de dizer (sem nenhuma inteno de sofisma). A
lio maior que nosso autor tira de Nietzsche a mxima de
dedicar-se a seu prprio estilo a partir de suas prprias intuies
e obsesses pessoais.45 E, por mais que Nietzsche acuse de
niilismo toda moral asctica, seja ela crist, budista ou outra, o
que importa aqui que Cioran (como Schopenhauer) no pensa
assim. De fato, o autor romeno reconhece a pertinncia tanto da
negao schopenhaueriana quanto da afirmao nietzschiana,
acolhendo-as, ambas, com a condio de manter viva no
esprito a contradio insolvel entre lucidez e instinto, lucidez
e a tentao de existir. a dualidade fundamental de que
Cioran falar no Brevirio de decomposio: Podemos viver
como os outros vivem e no entanto esconder um no maior que
o mundo: o infinito da melancolia...46 que cada desejo
humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar
nossas negaes. Sofremos uma derrota na prtica; no entanto,
44 como curar-se de tudo. Abandonam-se todas as propriedades do ser. E em vez
de haver um sentimento de falta, e, portanto, de vazio, trata-se de um sentimento de
plenitude pela ausncia. Portanto, o vazio como instrumento de salvao, por assim
dizer. Como uma via, um caminho de salvao. Chama-se sunyata, portanto a vacuida-
de. Em vez de ser uma causa de vertigem, como o caso para ns, a vacuidade , no
obstante, uma forma de vertigem. No em absoluto uma experincia negativa. uma
espcie de encaminhamento em direo libertao [dlivrance]. [...] Portanto, no
em absoluto algo negativo. , aps, ter liquidado tudo, j no ter nenhum apego: se
est verdadeiramente desprendido, superior a tudo. Triunfa-se sobre o mundo: j no
h nada. Para ns, que temos vivido, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de
pensar ultrajante chamada, enfim, de niilismo. Mas no niilismo, pois o objetivo,
enfim, a culminao uma espcie de xtase vazio, sem contedo, logo, a felicidade
perfeita. IDEM, Entretiens, p. 71.
45 O que inspira Cioran , antes de tudo, a concepo nietzschiana da intuio como
arte estilstica e como introspeco. DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cio-
ran: enqute sur un paradigme mtaphysique ngatif (tese de doutorado). Lyon: Uni-
versit Jean Moulin 3, 2007, p. 53.
46 CIORAN, E.M., Brevirio de decomposio, p. 85.

50
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

nossos princpios permanecem inalterveis... Espervamos


no ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos
apetites como ascetas equvocos, donos do tempo e escravos
das glndulas.47
Numa entrevista, Cioran afirmou que considerava
Nietzsche um ingnuo, apesar de seu enorme gnio.48 Preferia
a companhia dos msticos, com cuja experincia se identificava
mais (ou ento a dos poetas, dos quais se considerava um
parasita49). Passei parte da minha vida a ler os msticos,
talvez por encontrar neles uma confirmao da minha prpria
experincia. [...] Mstico, ou seja, xtase. Ao todo e por tudo, tive
quatro, no meu perodo de intensa perturbao. So experincias
que se pode viver com ou sem f.50 Leitor de Rudolf Otto, autor
de West-stliche Mystik [Mstica do Ocidente e do Oriente],
Cioran reitera a tese do filsofo da religio de origem alem,
segundo o qual a mstica crist e a mstica budista evoluem
independentemente uma da outra, e acabam tocando os maiores
problemas metafsicos. s vezes h analogias inclusive na
linguagem. [...] Graas mstica os ocidentais se aproximam
dos orientais.51 Por ltimo, no deixa de ser uma refutao
implcita de Nietzsche a proposio de que enganarmo-nos
acerca da mstica crer que esta deriva de um amolecimento
dos instintos, de uma seiva de compromisso. Um Lus de
Lon, um S. Joo da Cruz coroaram uma poca de grandes
empreendimentos e foram necessariamente contemporneos
da Conquista. Longe de serem deficientes, lutaram pela sua f,
enfrentaram directamente Deus, apropriaram-se do Cu.52
Voltemos agora ao aforismo citado anteriormente,
extrado de Amurgul gndurilor [O crepsculo do pensamento]:
O niilismo: forma limite da benevolncia. O que se pode

47 IDEM, Ibid., p. 97.


48 Nietzsche me parece demasiado ingnuo. Era um solitrio, algum que no vi-
veu muito entre seus semelhantes, no fundo um homem digno de lstima, um homem
isolado, a quem faltava a experincia imediata do outro. Toda sua tragdia, suas dis-
putas com seus amigos, as decepes que lhe causaram estes mesmos amigos, pro-
vam simplesmente que Nietzsche no conheceu verdadeiramente os homens. IDEM,
Entretiens, p. 251. Cf. Silogismos da amargura, p. 34-35 (aforismo sobre Nietzsche).
49 Cf. O parasita dos poetas, in Brevirio de decomposio.
50 CIORAN, E.M. Entretiens, p. 16-17.
51 IDEM, Ibid., p. 81.
52 IDEM, O comrcio dos msticos, A tentao de existir, p. 120-121.

51
entender por isto, apesar de seu laconismo? Primeiramente,
preciso assinalar a diferena entre o captulo romeno
e o captulo francs da obra de Cioran, e o fato de que, no
primeiro, o autor, ainda sob a influncia de Nietzsche, parece
dar ao referido conceito uma importncia que j no ser o
caso em sua escritura francesa. No se trata, a rigor, nem de
niilismo passivo nem ativo, seno daquilo que a lucidez este,
sim, o conceito cioraniano por excelncia vai engendrar:
conscincia do mal e, para alm disto, a revelao do vazio
(nada). Ao final de sua entrevista com Fernando Savater, ao
despedir-se, Cioran lhe pede que diga a seus leitores espanhis:
No se esquea de dizer-lhes que sou apenas um marginal,
um marginal que escrever para despertar. Repita-o: meus livros
pretendem despertar.53 A forma limite da benevolncia
consiste, pois, em fazer despertar (veiller) ao pior (le
pire), o qual, transfigurado, por um paradoxo infernal, mal se
distinguiria do melhor: optimum-pessimum. A forma limite
da benevolncia consiste em conduzir conscincia de que
estamos afogados no mal e da realidade suprema do nada
que se contempla indefinidamente a si mesmo.54
lcito afirmar que o pensamento de Cioran niilista?
Sim e no. Sim, por motivos histricos e culturais (contexto
externo); no, por questes metafsicas e espirituais (contexto
interno), em virtude da especificidade de seu pensamento
inclassificvel, fora de complexidade. Como ele mesmo
disse, a qualificao de ctico lhe cai mais bem. Niilismo no
para ele uma doutrina ou uma crena, mas sobretudo um fato
cultural historicamente determinado, um problema demasiado
ocidental, a aporia de nossa civilizao ps-metafsica e
ps-crist o que traz a manifesto seu reconhecimento da
importncia da genealogia nietzschiana. Deve-se reconhecer a
pertinncia relativa do conceito de niilismo no que se refere ao
pensamento de Cioran, uma vez que, a despeito de seu profundo
apelo ao Oriente, ele se reconhece, afinal de contas, demasiado
e irredutivelmente ocidental, e, portanto, enfermado, intoxicado
de metafsica e de moral crist.55 O niilismo em Cioran como

53 IDEM, Entretiens, p. 30.


54 IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.
55 Cf. Pensar contra si, in: A tentao de existir.

52
Notas sobre o nada: niilismo e existncia em Cioran

a escada de Wittgenstein: serve como um operador conceitual


propedutico que, aps ter percorrido as diversas camadas de
seu pensamento, deve-se deixar de lado. Segundo Philippe
Tiffreau, Cioran anarquista nas bordas, niilista no meio e
mstico no centro.56 Ademais, a etiqueta de niilismo, mais
do que explicar e produzir sentido, amide serve apenas para
difamar e desqualificar uma ou outra voz no debate pblico,
o que se mostra especialmente verdadeiro aps a interveno
de Nietzsche na histria do pensamento. O reproche de
niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todo mundo
o dirige a bel-prazer contra seu inimigo. provvel que
todos tenham razo.57 Propomos ler Cioran em seus prprios
termos, desarmando-nos de todo pr-conceito, auscultar seu
pensamento e a musicalidade que dele emana, de modo a no
incorrer no equvoco de reduzi-lo a uma ou outra das atitudes
que compem seu pensamento proteico e polifnico, e tambm
para no fazer dele uma caricatura ps-nietzschiana do niilista
fervendo de mal-estar ontolgico, como receia Simona
Modreanu. Em vez de niilista, Cioran um pensador mstico
bastante heterodoxo, e, ainda assim, um ctico incorrigvel.
Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me s voltas
com o Absoluto. Tcnica da contradio? Lembre-se antes do
que dizia Flaubert: Sou um mstico e no acredito em nada.
Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo
infinitamente intenso, e sem substncia. Existe uma volpia
que realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Espritos
convulsivos, fanticos do improvvel, despedaados entre
o dogma e a aporia, estamos to prontos a saltar para Deus
por raiva como cientes de que nele no poderamos sequer
vegetar.58

56 TIFFREAU, P. Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p.


28.
57 JNGER, E. Sobre la lnea. Trad. de Jos Luis Molinuevo. Barcelona: Paids,
2010, p. 69.
58 CIORAN, E.M. A tentao de existir, p. 89.

53
El apocalipsis del fin segn Cioran

EL APOCALIPSIS DEL FIN


SEGN CIORAN

Aurlien Demars
Universidad Jean Moulin III-Francia

Traduccin del francs: M. L. Herrera A.

Hablar del fin, introducir la cuestin del fin, he aqu un


proceder que no deja de ser ambiguo. No es absurdo comenzar
por el fin y no dejar de hablar de ello? Para superar este crculo
hermenutico y este sofisma, inauguraremos nuestro discurso
con una suerte de palimpsesto del fin, al ser tan extensa su
presencia, proteiforme y por esta razn problemtica en la obra
de Cioran. Efectivamente, al leer al autor rumano, tenemos la
sensacin de haber llegado al final de todo. Todo est acabado:
adems del lmite y de la finitud del cuerpo hasta la muerte,
Cioran afirma reiteradamente tambin El fin de la novela
y proclama: Probablemente sea necesario ir an ms lejos:
anhelar, ms all del fin de un gnero, el de todos los gneros,
el del arte.1. Cioran afirma tambin el fin del verbo, la
muerte de la consciencia, la anulacin del conocimiento2,
el Adis a la filosofa 3, el proceso de fin o de declive de
Francia, Europa y del Occidente4; evoca tambin la agona de
1 Texto que se convertir en Ms all de la novela, de La Tentation dexister
(1956).
2 Cf. Exercices ngatifs, Eschatologie et La fin du verbe, p. 61-63.
3 Prcis de dcomposition, in uvres, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la
Pliade, 2011, p. 46-48; et cf. Le Livre des leurres, trad. du roumain par Grazyna
Klewek et Thomas Bazin, uvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, p. 232.
4 Cf. Sur la France, trad. Alain Paruit, Paris, LHerne, 2009: Creo que la decaden-
cia de Europa comenz con los Jacobinos y Napolen; cf. Entretiens, avec F. Fejt,

55
la civilizacin5, el fin de la historia6, la desaparicin de la
humanidad7, el lejano fin de la materia8, y hasta el fin del
universo9 En fin, ante los ojos de Cioran, nada parece escapar
al fin, si no es esto justamente la incansable reiteracin de
ste. Extrao fin del cual Cioran habla continuamente: todo
termina, todo se acaba salvo el mismo fin que, bajo todas
sus formas no deja de terminar, y el texto cioraniano que no
acaba de anunciar el fin de todo, de suerte que buena parte
de su obra se constituye de ello; el fin es en l un resorte y
una constante de su escritura, en particular desde su artculo
La perspectiva pesimista de la historia10 (1932), hasta el
ltimo texto completa y especialmente elaborado para un libro
(y no solamente retomado de fragmentos de sus Cuadernos
o lejanas publicaciones), a saber Despus de la historia
(1975) de Desgarradura (1979) y tambin en la ltima obra
que public: Anatemas y admiraciones (1987). El fin no
declina, pero se declina infinitamente; en un sentido oximrico
podemos tener la impresin que el fin progresa mientras que
Cioran niega el progreso para afirmar al contrario el fin de
la historia. Todo termina pero el fin parece durar, perdurar y
hasta desmultiplicarse al infinito. Y as, paradjicamente, una
infinita meditacin sobre el fin nutre el pensamiento de Cioran.
El fin es prolijo y fecundo. Ahora, mientras ms hegemnico
se vuelve el fin bajo la pluma de Cioran, ms parece perder
realidad y sentido. De hecho,esta inflacin del fin no abroga
su sentido, ms que todo cuando se trata del fin del sentido que
comienza a datar segn Ms all de la novela11? Es ms,
este fin, que se supone reinar en la obra de Cioran, no parece
verse como tal en ningn lugar de la obra. Porque Cioran
Paris, Gallimard, coll. Arcades, 1995 p. 196; et cf. Entretiens, avec B. Bogavac le
Comte, op. cit., p. 261.
5 Notre civilisation est finie Entretiens, avec F. Fejt, op. cit., p. 191.
6 Prcis de dcomposition, Visages de la dcadence, op. cit., p. 113.
7 Lhumanit est perdue, Entretiens, avec F. Fejt, op. cit., p. 191; El hombre
va a desaparecer de cualquier forma, Entretiens, avec G. C. Focke, op. cit., p. 252.
8 Cahiers, 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1997, p. 111.
9 Prcis de dcomposition, op. cit., p. 22.
10 CIORAN. Solitude et destin, trad. Alain Paruit, Paris, Gallimard, coll. Ar-
cades, 2004, p. 104-108
11 La Tentation dexister, Au-del du roman, in uvres, Bibl. de la Pliade,
p. 311.

56
El apocalipsis del fin segn Cioran

insiste ms que todo en los comienzos: la gnesis en La Cada


en el tiempo, la creacin fallada en El aciago demiurgo, el
nacimiento en El inconveniente de haber nacido Por otra
parte, Cioran confiesa interesarse solamente por el principio
y el fin.12 Pero entonces dnde comienza el alfa y termina el
omega? Intrnsecamente, hay una preeminencia del principio
que condiciona y relativiza el fin, no solamente en un plano
ontolgico sino tambin y sobre todo desde un punto de vista
hermenutico: La virtuosidad en todos los dominios es signo
de la nada; no existe en los albores de una civilizacin. Es por
eso que hay tanta verdad en los principios y tan poco en el xito
y el desenlace. 13
Cioran proclama incansablemente el fin de todo porque
quiere en primer lugar denunciar la locura de la historia: el
hombre habra debido detenerse confes a Sylvie Jaudeau14.
Pero la historia de la que Cioran es testigo no desmiente su
diagnstico? Ya que el hombre aun sobrepasa en mucho su
supuesto fin , no se tratar entonces solamente de una
palabra? Lejos de ser as de evidente, ser slo el fin en Cioran
la indigencia de su visin del mundo y la expresin de una
decepcin generada por la constatacin de la aventura humana
en la historia? Si el fin siempre est diferido, si no aparece
en ninguna parte aunque su evocacin sea permanente, si se
revela nfimo e infinitesimal con respecto al comienzo, Hasta
dnde no sera ms que una fantasmagora? Y qu sentido
tiene escribir respecto al fin en general y al de la escritura en
particular? Recorreremos transversalmente la obra de Cioran
bajo el ngulo de sus concepciones del fin, en aras de cuestionar,
por una parte, el lugar y el ritmo, por otra parte el sentido o no
sentido que pueda tener el hecho de escribir sobre el fin.

La historia sin fin del fin de la historia


A pesar de proclamar el fin de la novela , de su
negativa a escribir obras de ficcin, la obra misma de Cioran
se puede leer como una infinita novela del fin. Y de ah,
12 Cahiers, op. cit., p. 970.
13 Ibid., p. 463.
14 Entretiens, avec S. Jaudeau, op. cit., p. 224.

57
de manera transversal, se hace posible restituir su historia
en el doble sentido de una narracin y de una temporalidad
propias. Efectivamente, Cioran afirma que si el fin se aplica
a todo, sin embargo, no se encuentra nunca fuera de lugar;
en otras palabras, el poder hermenutico del fin no podra ser
inadecuado15. Podemos entonces analizar el fin a partir de las
diferentes modalidades segn las cuales encuentra en Cioran su
expresin significativa:

- El fin aparece a veces, en Cioran, como imagen figurativa.


En particular, Cioran hace, en este sentido un verdadero retrato
del fin, encarnado bajo los rasgos de tal o tal figura; por ejemplo
respecto a la filosofa, Cioran compara el fin de Scrates con
el derrumbe de Nietzsche: El fin de Scrates no tiene nada
trgico en s: es un malentendido, el fin de un pedagogo, -y
si Nietzsche se hundi, es como poeta y visionario: expi sus
xtasis, no sus razonamientos.16
Aqu, el fin es del orden del hecho, por lo tanto del pasado.

-En un sentido ms especfico, Cioran experimenta la


sensacin de terminar:

Ustedes conocen esta atroz sensacin de disolverse,


de perder todo vigor para deslizarse a la manera de
una quebrada, de sentir su ser anularse en una extraa
licuefaccin, y como vaciado de toda sustancia? Evoco
aqu, no una sensacin vaga e indeterminada, sino
precisa y dolorosa. [] se trata de un agotamiento que
lo consume y lo destruye.[] Estupefacto por su propia
catstrofe, incapaz de pensar y actuar, [] es alcanzar
el lmite negativo de la vida, la temperatura extrema que
aniquilar la ltima ilusin.17

15 He experimentado siempre el fin de cualquier cosa que sea, he arrastrado por


todas partes la idea partout avec la idea del fin aplicada a no importa qu. Pero a decir
verdad, ella se aplica a todo Mais, vrai dire, elle sapplique tout et no es de ninguna
manera irrelevante. Cahiers, op. cit., p. 99.
16 Prcis de dcomposition, op. cit., p. 46-47.
17 Sur les cimes du dsespoir, puisement et agonie, uvres, Bibl. de la
Pliade, op. cit., p. 27.

58
El apocalipsis del fin segn Cioran

A partir de ah, todo es final y slo existe el instante18, o ms


bien, nada existe fuera del instante. Las famosas descripciones
cioranianas del paso de cada instante, uno tras otro, en la
nada, participan de esta idea. El fin es entonces sinnimo de
catstrofe supremamente presente y en presente, por su
dimensin fugaz.

Todo es en cada instante: el mundo nace ahora y


ahora muere [].19
Lo que distingo en cada instante, es su ahogamiento
y su estertor, y no la transicin hacia otro instante.
Elabora un tiempo muerto..20
El fin designa entonces un lmite, pero no una transicin.
Por lo contrario, es una no transicin entre el antes y el despus,
un acceso al sin acceso, la separacin de la temporalidad, la
huida fuera del curso del tiempo.

- A veces, Cioran expresa un sentimiento de inactualidad, en


el que la consciencia que experimenta este fin-limite se vuelve
por eso indiferente a la duracin: el fin da el sentimiento de estar
intensamente en los lmites del ser, es decir metafsicamente,
volvindose contemporneo del ser referido a su principio o a
su desaparecer.

El sentimiento de tener mil aos de retraso o


de avance-, de pertenecer a los principios o al fin de
la humanidad, de no sentirse en casa sino en los dos
extremos de la historia.21
- A veces, se trata de un pensamiento consolador, que
expresa un irreal del presente (es decir una observacin
condicional, hipottica).

El Fin del Mundo que alivio pensar en eso! Sin

18 Brviaire des vaincus, III, trad. Alain Paruit, uvres, Quarto, op. cit., p. 512.
19 Le Livre des leurres, op. cit., p. 208.
20 La Chute dans le temps, uvres, Bibl. de la Pliade, op. cit., p. 607.
21 Cahiers, op. cit., p. 65.

59
embargo slo se puede hablar honestamente del Fin del
Hombre, el cual es predecible e incluso certero, mientras
que el otro aparece como apenas concebible. No vemos
en efecto qu sentido podra tener el hecho de hablar del
fin de la materia: porque un fin tan lejano no concierne a
nadie. Quedmonos en los parajes del hombre, donde el
desastre pertenece al paisaje y al programa.22
- Tambin, el fin expresa un anhelo, dirigido hacia el
futuro:

Durante mucho tiempo al levantarme, hacia votos


por que el fin del mundo adviniera en el transcurso del
da.23
La idea de fin implica que nada dura ni siquiera nuestras
calamidades. Con la impaciencia del fin, Cioran aspira a ver
acortar el mal del mundo y los males relacionados con el fin
de todo hombre. El fin se hace vector de la voluntad, de una
aspiracin fundamental, es decir de su finalidad (evitar el mal)
y su destino (la muerte).

- Finalmente, el fin puede expresar menos un futuro


prximo que una necesidad, un casi imperativo:

El hombre va a desaparecer, era hasta ahora mi firme


conviccin. Pero, cambi de opinin: debe desaparecer.24
El fin no designa ahora solamente un anhelo o una
destinacin, sino tambin el destino del ser y del hombre:
fatalidad del ser mortal, el fin responde a la naturaleza profunda
del hombre, pero tambin a lo que merece, a lo que apela desde
s y hacia s mismo. El fin es una vocacin.

Cules sean las modalidades de su expresin, y an


ms all del objeto al cual se aplica, el fin se caracteriza en
Cioran por una cierta relacin con el tiempo (pasado, presente,
inactualidad, condicional, futuro, imperativo), relacin que
22 Ibid., p. 111.
23 Ibid., p. 139.
24 Aveux et anathmes, uvres, Bibl. de la Pliade, op. cit., p. 1105.

60
El apocalipsis del fin segn Cioran

condiciona su potencia, alcanza, su sentido. De resto, todos los


fines participan, de una u otra manera, del fin de la historia, por
lo que son respecto a ella puntos de aplicaciones. Dos series de
consecuencias derivan de ello.

En primer lugar, debemos entender que el fin de cada


cosa es una actualizacin menos del fin de su tiempo que del
fin del tiempo. De suerte que el fin en s, de cada cosa, es el
tiempo mismo. As, la multiplicidad de los fines rene un
conjunto de sntomas y de ndices del fin general del tiempo.
El fin en s es el otro nombre de la entropa universal. Nada
dura, todo se degrada, todo se pierde. A partir de eso, el sentido
del fin encuentra su corolario con la dimensin existencial que
se vincula con la experiencia vivida de su temporalidad, segn
uno tema o se impaciente por el final, es decir en funcin de la
ansiedad o de la espera del fin:

El fin de la historia, el fin del hombre? Ser


serio pensar en ello?- Se trata de eventos lejanos que
la Ansiedad -vida de desastres inminentes- quiere
precipitar a toda costa.25
O, de manera inversa, el fin del hombre se considera
predecible y deseable26. La ambivalencia del fin procede por
lo tanto de la naturaleza de la experiencia temporal que genera,
repulsiva o impulsiva.

En segundo lugar, si el fin es el otro nombre del tiempo,


entonces el fin de todo, es decir del tiempo, ya ha empezado.
En este sentido, el fin est inscrito en sus comienzos, como
lo dice Cioran al iniciar el captulo Despus de la historia
en Desgarradura. Tambin, si Dios en el cual Cioran no cree,
existiera, no sera sino el otoo absoluto, un fin inicial27. La
idea de un fin inicial hace eco con el texto de juventud El fin
que comienza (Sfritul care ncepe). Esta idea central quiere
que todo principio sea principio del fin, toda gnesis pone en
25 Syllogismes de lamertume, Aux sources du vide, op. cit., p. 250.
26 Prcis de dcomposition, Visages de la dcadence, p. 115.
27 Le Crpuscule des penses, III, trad. du roumain par Mirella Patureau-Nedelco,
rev. par Christiane Frmont, Paris, uvres, Quarto, op. cit. p. 368.

61
marcha el movimiento incoativo del apocalipsis. Y solo es bajo
esta perspectiva que Cioran se interesa a la Gnesis, al origen
de la historia, a la Creacin, al nacimiento, como causas de la
cada del hombre, del fin de la historia, del Apocalipsis, de la
muerte.

La lucidez, termino clave de la obra cioraniana, se


deja comprender entonces como una hermenutica capaz
de descifrar el fin en toda cosa. Y cuando Cioran pretende
que Cuando se divisa el fin en el conocimiento, se va ms
rpido que el tiempo28, asocia la lucidez con una experiencia
existencial capaz de subsumir la temporalidad y desapegarse
del tiempo y de sus ilusiones. Asocia la lucidez con una
experiencia existencial capaz de subsumir la temporalidad y
desapegarse del tiempo y de sus ilusiones. A los ojos de Kant,
ningn pensamiento existe estructuralmente sin la dimensin
del tiempo y del espacio. La condicin de posibilidad de
la representacin implica una cierta intuicin del tiempo,
incluso la idea de fin. El fin del tiempo supone lo que niega.
Todo pensamiento del fin del tiempo ser entonces solo una
quimera? No, el argumento kantiano significa solamente que es
imposible pensar este fin del tiempo de lo que, precisamente,
Cioran quiere escapar, ya que la lucidez del fin va ms rpido
que el tiempo. Este pensamiento del fin del tiempo que no
est en el tiempo, o del fin de la historia que no est en la
historia, demuestra ser existencial- Cioran se junta aqu con
ciertos anlisis de Berdiaev29, antes de separarse de l. Es as
como, en un punto neurlgico de toda su obra, Cioran emite
una distincin existencial entre los que caen en el tiempo y
l mismo quien cae del tiempo.30. Pensar ms rpido que el
tiempo implica no una proyeccin sino una sustraccin al
transcurso del tiempo.

Pero Cioran va ms all. Segn nuestro autor, el lugar


del fin se sita en el origen, la gnesis, el comienzo: el principio
siempre est aqu, todo es ya demasiado tarde para evitarlo,
28 De linconvnient dtre n, I, uvres, Bibl. de la Pliade, op. cit., p. 734.
29 BERDIAEV, NICOLAS. Le Sens de lhistoire, trad. S. Janklvitch, Paris, Aubier,
1948, p. 214.
30 La Chute dans le temps, Tomber du temps, op. cit., p. 611.

62
El apocalipsis del fin segn Cioran

todo intento para eludirlo es ilusin. En la dicotoma cioraniana


de la gnesis y del final, no hay entonces contradiccin sino
una relacin y consecuencia directa de la secunda con la
primera. Todo comienzo se origina en una finitud y comienza
un fin. La historia no es entonces progreso, pero siempre y ya
historia del fin, toda historia es escatolgica. Todo desarrollo
temporal se descubre siempre como un regreso hasta el origen
y al mismo tiempo contra su origen que viene a destruir: es la
leccin de la historia segn Cioran. Todo lo que el hombre
hace, la historia lo deshace.31Este principio de inversin es no
solamente universal sino que se aplica a diferentes escalas:
[] la obra se vuelve en contra de su autor. Los nios
se vuelven contra sus padres; y los padres merecen su
suerte. Todo se vuelve contra todo, cada uno engendra
su propio enemigo. As es la ley. Siempre es la misma
historia: cualquier esfuerzo que hagamos en nosotros
mismos se vuelve contra nosotros o nos volvemos en
contra de l.32

Esta inscripcin del fin en el comienzo permite


anticipar la finalidad trgica de todo lo que participa del
tiempo: es el objeto de un texto publicado bajo el ttulo La
catstrofe necesaria (1976), que se convierte en el captulo
La urgencia de lo peor en Desgarradura (1979). Cioran lleva
incluso la dramtica de esta lucidez hasta un casi profetismo
del fin como lo atestigua justamente La urgencia de lo peor.
Todo presagia que la historia pasar y con ella el ser. [].33
O: La ambicin de cada uno es explorar lo Peor, ser el profeta
perfecto. Por desgracia! Hay tantas catstrofes naturales en
las cuales no hemos pensado.34 Adems, Cioran considera
que cada hombre sentira en s mismo la inminencia del fin del
mundo o del apocalipsis. Lo reafirma en una entrevista:

Cioran: [] En los tiempos antiguos, exista el


31 Todo lo que el hombre hace se vuelve contra l: es su destino y la ley trgica de
la historia [] es la gran irona de la historia Entretiens, avec E. Seligson, op. cit.,
p. 161.
32 Cahiers, op. cit., p. 405, 573, 584.
33 cartlement, Urgence du pire, uvres, Bibl. de la Pliade, op. cit., p. 1434.
34 Syllogismes de lamertume, Vertiges de lhistoire, op. cit., p. 244.

63
miedo del fin del mundo- algo que iba a ocurrir-, pero
ahora el apocalipsis est presente, de hecho, en las
preocupaciones cotidianas de cada uno.

Louis Jorge Jalen: Es interesante, porque sugiere


que todos, en su fuero interno, tienen la terrible
conviccin.

Cioran: S 35
Cmo admitir semejante profetismo que parece un
poco delirante en alguien que pronunci la apologa del Anti-
profeta36?

La esttica del fin

En todo hombre dormita no solamente el apocalipsis


sino tambin un profeta, una tentacin de imponer nuestros
falsos ideales del mundo y de hacerse el centro, la razn y el
desenlace del tiempo, mientras que El hombre idealmente
lucido [] no debera tener ningn recurso fuera de la nada
que est en l.37 La lucidez se opone al profetismo y consiste
paradjicamente a resistir a la tentacin de concluir y a ver que
nada resiste al fin, ni siquiera nuestros resultados o nuestras
obras. La conclusin es la ilusin de un desenlace que trae una
solucin definitiva, mientras que, precisamente nada detiene
el fin, la entropa, el marchitamiento de nuestros pretendidos
resultados o conclusiones. Cada hombre lleva secretamente
en s el apocalipsis, sabe que va a morir, que el universo, el
mundo, la historia, terminaran tarde o temprano, pero cada uno
ignore el fin, le busca adyuvantes, soluciones, ideales tantos
exutorios al miedo que generan el fin y la finitud.

Qu es entonces este profetismo cioraniano del fin


de todo? Es preciso ver ah una realizacin del imaginario del
fin y de ninguna manera un mesianismo. El apocalipsis del
que Cioran se hace el turiferario debe entenderse literalmente
como revelacin, como presentimiento del fin y no como
35 Entretiens, avec L. J. Jalfen, op. cit., p. 107.
36 Prcis de dcomposition, Lanti-prophte, op. cit., p. 6-7.
37 Ibid.

64
El apocalipsis del fin segn Cioran

conocimiento salvfico, a diferencia de la literatura gnstica o


milenarista, de la cual, con todo, Cioran es aficionado. Por otra
parte, Cioran no pretende tampoco anunciar el evento prximo
del fin del mundo a la manera de lo que se llama hermenutica
del miedo (Hans Jonas) o catastrofismo ilustrado (Dupuy).
Efectivamente, no se trata en estos casos de hablar del fin
sino de preocuparse por l, para evitarlo tal como lo ilustran
Karl Jaspers o Gnter Anders, a propsito del riesgo de una
catstrofe nuclear que amenazaba al mundo en periodo de
Guerra Fra. En un sentido la heurstica del miedo atae a
una conducta moralizadora, que busca darse tiempo para actuar
antes que sea demasiado tarde mientras que Cioran aplaude la
idea del fin y se impacienta por su llegada. Cioran no tiene nada
en comn con este racionalismo falsamente apocalptico y, por
ejemplo, hablar de la bomba atmica es trivial para l.38 Es
el tiempo mismo, la historia que es una catstrofe39, no tal
o tal acontecimiento. Lo que interesa Cioran es el fin en s, el
proceso de donde proviene ms bien que el presunto ltimo
acontecimiento de la historia (bomba atmica, juicio final).
En otros trminos, por su imaginario del fin, Cioran aspira a
sustraerse a la historia basada en los eventos e ilusoriamente
progresista.
Por una parte, si Cioran cre[e] en la catstrofe,
la catstrofe final40, aade que la haba pronosticado,
anticipada un poco demasiado temprano. Se trata nicamente
de anticipar el movimiento fatal de la historia: se espera el fin,
no lo determina para tal o tal fecha, no profetiza un apocalipsis
o un juicio final. No se debe ver aqu un significado religioso.
Y mientras ms pasa el tiempo, ms se hace esperar este fin.
Notemos un elemento esencial: Cioran distingue entre el
transcurso de la historia (su desarrollo, del cual Cioran percibe
el proceso de dereliccin ontolgico en cada instante que pasa,
cada civilizacin que desaparece), y su sentido41: Cioran niega
38 Entretiens, avec E. Seligson, op. cit., p. 161.
39 Entretiens, op. cit., avec F. Savater, op. cit., p. 27; avec J.-F. Duval, p.
op. cit., 57.
40 La fin de lhistoire ne sera pas une apocalypse, Entretiens, avec E. Seligson,
op. cit., p. 161.
41 Entretiens, avec L. Gillet, op. cit., p. 67.

65
solamente este sentido temporal, su progreso, ya que todo
est destinado a autodestruirse, a anularse volvindose contra
su origen.

Por otra parte, Cioran no busca evitar un fin ineluctable


pero aspira a precipitarse en l: el fin del tiempo, es tambin
fin de los males humanos, como ya lo subrayamos. Respecto a
eso, es particularmente significativo leer un fragmento indito
de Cioran en sus Cuadernos donde retoma para s mismo unas
palabras de Jacques Chardonne: Todo termina bien ya que
todo termina []42.
Finalmente, Cioran afirma que la catstrofe no ser
total43, y habla de un tiempo despus de la historia: es la post-
historia. Cioran concibe su idea en el captulo Despus de
la historia escrito el da siguiente de la atribucin del premio
Nobel a Samuel Beckett, en 1969. Este reconocimiento universal
que se pretende edificante para la posteridad es un evento que
Cioran encuentra particularmente absurdo concerniente a su
amigo, que considera ser un post- Zaratustra, anunciador de
la muerte del tiempo, autor de la desconstruccin del sentido
positivo de la temporalidad humana: el tiempo aparece por el
contrario como definitivamente vacio y absurdo a travs de la
espera vana de Estragn y Vladimir en Esperando a Godot.
Alos ojos de Cioran, el hombre est destinado a convertirse
en un sub-hombre desilusionado en la post-historia.
Beckett mismo concibi dos perspectivas sobre el fin: no slo
la finalidad sin fin de la vana espera de Godot, sino tambin
la imposibilidad, la impotencia del fin de terminar(se), hasta
que se fatigue y se acabe finalmente, es la terminacin de la
nada44 de Fin de Partida. El fin entonces no es ni un resultado,
ni una conclusin sino una lasitud que no desemboca en nada,
en la cual el fin se cumple agotndose de s mismo.

42 Cf. Fonds Cioran, Bibliothque Littraire Jacques Doucet, CRN. Ms. 806, f 31.
Queremos expresar nuestro agradecimiento a la B.L.J.D. La cita de Jacques Chardonne
proviene de Demi-Jour,Suite et fin du Ciel dans la fentre, Paris, Albin Michel,
1964, p. 77.
43 Entretiens, avec E. Seligson, op. cit., p. 161.
44 Tomamos la expresin de Franois Noudelmann, Beckett ou la scne du pire, Paris,
Champion, 1998, p.117.

66
El apocalipsis del fin segn Cioran

As, segn Beckett, hay un plazo indefinido de un fin sin


objeto y un decaimiento indefinido de un sujeto vaco. Cioran
se rene con Beckett y este doble no mans land existencial que
constituye la experiencia del fin. Pero, adems, el fin es sobre
todo para Cioran la nada activa, la destruccin en marcha. Y este
fin tiene como sentido la perversin del origen, el contrasentido
del sentido inicial, la contradiccin del principio. La historia no
est sin sentido, pero este sentido la niega.45.
Contrario a lo que se podra creer, Cioran se inspira
ms de Nietzsche (quien medita sobre un Crepsculo del
arte46 que de Hegel, cuya filosofa del fin de la historia es
sin embargo influyente desde las clases de Kojve de los aos
1930el ms famoso hegeliano entonces en Francia Cioran se
inspira ms en Nietzsche (quien medita sobre un Crepsculo
del arte,) que en Hegel, cuya filosofa del fin de la historia es
sin embargo influyente desde las clases de Kojve de los aos
1930el ms famoso hegeliano entonces en Francia.

Segn creemos, es incluso por no haber percibido


esta diferencia que Cioran se encontrar en una polmica
con el novelista y ensayista Maurice Blanchot despus de la
publicacin del fin de la novela.

En la primera versin publicada en 1953, Cioran habla


de Blanchot como del ltimo novelista:

El advenimiento de la novela sin materia


constituye un golpe mortal en contra de la novela. No
ms afabulaciones, personajes, intrigas, causalidad. Con
el objeto excomulgado, el acontecimiento abolido, slo
subsiste un yo que se sobrevive, recuerda haber sido un
yo sin maana. No sabramos, en este sentido, meditar
suficientemente sobre el caso Blanchot, uno de los
escasos contemporneos que ha tenido una experiencia
original al interior y a partir de la literatura. El
esfuerzo que desarrolla para pasar de ella a una realidad
que transcienda, tiene el mrito de la ineficiencia
45 La Chute dans le temps, op. cit., p. 608.
46 NIETZSCaHE. Humain, trop humain, I, 223.

67
entrevista y asumida. Su obra, en la cual una parte no
est afortunadamente escrita para nadie, se aferra a lo
indefinido, vuelve a l una y otra vez, lo convierte en
tensin y esta tensin no desemboca sino en s misma.
[].47
En respuesta, Blanchot publica dos artculos, Muerte
del ltimo escritory Al extremo48, donde, manifiestamente,
pretende responder a Cioran, devolvindole su crtica:No es
Cioran el ltimo escritor (y con la muerte de las letras no
se dara luz no al silencio sino a la palabrera sin fin)? Hay
que decir que Blanchot tom probablemente a mal verse as
revestido de semejante elogio por parte Cioran (aunque es
realmente un cumplido: Cioran halaga una experiencia original
y discute el progreso de la literatura que se cree original al
buscar lo sensacional). Sin embargo, Cioran no ser tampoco
manso con Blanchot despus. Recordemos notablemente
ciertas referencias poco halagadoras de los Cuadernos, por
ejemplo

Aprend a digitar con el ltimo hombre de


Maurice Blanchot. Por una razn sencilla. El libro est
admirablemente escrito, cada frase es esplendida en s
misma pero no significa nada. No hay sentido que lo
atrape a uno, lo detenga. Por una razn sencilla. Slo
hay palabras. Texto ideal para tantear con el teclado de
la mquina de escribir.49
El comentario es todava ms mordaz al concernir a El
ltimo Hombre, cuya gnesis sigue la controversia con Cioran.
En este relato, Blanchot pone en escena el encuentro del ltimo
hombre con el ltimo escritor en un sanatorio y podemos
imaginar ah algunos ecos de las diatribas con Cioran. Pero,
probablemente, todo este relato sigue siendo para Cioran,
a la manera de Hamlet, palabras, palabras, palabras.

47 CIORAN. La Fin du roman, La nouvelle NRF, n 12, Paris, dcembre 1953,


p. 1013.
48 Publicados en la N.N.R.F., en enero y febrero 1955, retomados con algunas modi-
ficaciones en Le Livre venir en 1959.
49 Cahiers, op. cit., p. 622.

68
El apocalipsis del fin segn Cioran

Volvamos a lo esencial de esta polmica.50 Sabemos que


Blanchot, al redactar despus de la segunda guerra mundial el
texto La literatura y el derecho a la muerte, reencuentra La
Fenomenologa del espritu, y que su propia lectura de Hegel
est basada principalmente en la de Kojve , cuya primera
parte de las clases es publicada en 194751. Lejos de matar la
literatura, Blanchot aspira ms bien a una re-aprehensin de
sta, a partir de su experiencia total , en la escritura52. Ms
all de la concepcin del fin de la literatura, Blanchot comprende
el Apocalipsis como algo que ya advino: la Historia ya est
escrita, no hay nada desconocido delante de s 53. Estamos a
la vez muy cerca y definitivamente alejados de la perspectiva
cioraniana segn la cual el fin ya est aqu porque est inscrito
en los comienzos, es un fin metafsico mientras que Blanchot
habla del fin de la historia de los hombres, donde el smmum
del mal (la Shoah) ya advino y a partir de que no hay nada
nuevo para conocer, al igual que el ltimo escritor no tiene
nada que aadir que no se conociera ya.

Al contrario de un fin de la historia y de la literatura


conocidos, Cioran se opone francamente a Hegel y es ms
cercano a Nietzsche. Donde Nietzsche suprime la finalidad
metafsica asignada por el idealismo al arte, Hegel, de manera
diametralmente opuesta, habla de una evolucin del arte en el
horizonte del advenimiento del Espritu. Sin embargo, Cioran
critica tambin a Nietzsche. Si puede admitir con el filsofo
alemn54, que el arte volvera soportable el espectculo de la
vida, no suscribe una estetizacin en vista de un superhombre,
50 Para una presentacin, cf. notice La Tentation dexister, uvres, Bibl. de la
Pliade, op. cit. p. 1370. Cf. Yun Sun Limet, Cioran et Blanchot: un sourd dia-
logue, in Pierre-Emmanuel Dauzat et Yun Sun Limet (dir.), Cioran et ses contempo-
rains, Paris, ditions Pierre-Guillaume de Roux, 2011, p. 48 sq.
51 Cf. HILL, LESLIE. Blanchot, extreme contemporary, Londres, Routledge, 1997,
p. 104.
52 Cf. Maurice Blanchot, Le Livre venir, O va la littrature?, Paris, Gallimard,
coll. Folio, 1986 (1959), p. 284-285.
53 HOPPENOT, RIC. De lApocalypse Amalek. Esquisse dune rflexion sur
le mal dans luvre de Maurice Blanchot, in ric Hoppenot et Alain Milon (dir.),
Maurice Blanchot et la philosophie, Paris, Presses universitaires de Paris Ouest, 2010,
p. 160.
54 Humain, trop humain, I, 151.

69
nocin que es el objeto de las peores crticas en los Cuadernos55.

En virtud de exigencias existenciales, Cioran apela a


un ms all de la novela, al igual que a una post-historia,
esta temtica que est tambin presente en esta poca en la obra
de Cioran, como lo muestra un texto crucial, contemporneo
pero indito de la Tentacin de existir:
Es necesario que cada uno realice en s mismo el
fin de la Historia porque es pura locura contar con un
futuro lejano en el que la humanidad, llegada a su ms
alta realizacin, resolvera sus conflictos en una armona
final. El paraso terrestre, sea concebido al principio o
al final de la historia, es el producto de una mentalidad
ingenua propia de las masas, los creyentes o los fanticos.
La historia no resolver nada; a lo sumo alcanzar a
disolverse o, a lo mejor, a termina por cerrarse Si no
queremos perder nuestro tiempo, tenemos entonces que
volver a nosotros mismo y buscar lo que pueda todava
ser salvado, reconquistar lo que en nosotros es realidad
o ilusin de eternidad, nuestra profundidad no histrica,
no temporal, no humana, todo lo que en nosotros resiste
a los ataques del mundo, todo aquello contra lo que el
devenir nada puede: nuestra ltima soledad.56

Ni la literatura ni la historia del hombre pueden ser


salvadas pero podemos salvarnos, desapegarnos de ello. Qu
hay que entender ah? Se trata -a travs de este desapego del
tiempo lineal como de la novela-, de acceder a una experiencia
esttica propia de este espectculo del fin y todo el imaginario
del fin con toda su lucidez, tales como han sido desplegados
por Cioran sin ms justificaciones. Entendemos mejor por qu
Cioran se impacienta por el fin de la historia o de la novela, menos
por nihilismo que por voluntad de volver a s, de salvar en s
55 Nietzsche se ha lanzado con la estupidez del superhombre. Es verdaderamente
una mancha en su reputacin. Pensar que un espritu capaz de alcances cnicos de una
rara envergadura haya podido dejarse tentar por una visin tan estpida! El entusiasmo
en materia de profeca no tiene valor. Ella atrae a las multitudes e irrita a los delicados.
Toda idea en exceso positiva es francamente grosera, incluso si surge de un espritu
sutil y profundo Cahiers, op. cit., p. 910.
56 Fonds Cioran de la B.L.J.D., CRN. Ms. 292, f 1, Es necesario que
cada uno realice en s mismo el fin de la historia.

70
El apocalipsis del fin segn Cioran

mismo lo que todava puede ser salvado: nuestra profundidad


a-histrico: El error de los que aprehenden la decadencia
es querer combatirla mientras que habra que estimularla:
al desarrollarse se agota y permite el advenimiento de otras
formas.57 Y de hecho, de una manera totalmente inversa a la
de Blanchot, slo el fin es para Cioran la gran novedad, que
uno se espera pero que sigue desconocida: notablemente para
cada uno a la hora de su propia desaparicin.

La palabra del fin

El imaginario del fin, en particular del fin del arte,


participa de una potica de las ruinas, es decir de lo sublime del
fin, cuya belleza procede del inacabamiento y del sentido de lo
efmero y de la finitud. Y Sobre la ruina del tiempo histrico,
la existencia en fin idntica a s misma, se habr convertido
de nuevo en lo que era antes de haberse vuelto historia.58
En suma, lo que puede ser salvado, es lo que se puede
arrancar al tiempo, en particular mediante la escritura: escribir,
meditar, imaginar el fin, no es dar sentido a la historia o a la
literatura ni a cualquier obra temporal, ya que es absurdo, ya
que todo est consagrado a su fin. Sin embargo, el espectculo
de esta apocalipsis de todos los instantes se revela grandioso
y desastroso como lo dice Cioran a Sylvie Jaudeau59, es un
momento existencial de intensidad interior. Toda nuestra re-
lectura de Cioran, cuyo punto de partida es el fin, es decir la
escritura cioraniana del fin, consista entonces a volver a la
aprehensin de su impulso inicial; no hay obra sino la que
realiza su fin en s misma, y no hay otra finalidad. Escribir el
fin de la escritura, es pues sublimarse en el fin y tambin, al
hacer legible el apocalipsis, abrir una hermenutica existencial
de s, pensar contra s mismo, ex-istir. No slo se escribe
esencialmente sino tocando los fines ltimos de las cosas y
de s mismo pero, uno no est nunca ms vivo que cuando se
debate con su fin. Uno no vive nunca realmente ms que en los
extremos de su ser. Y as, no se sobrevive sino a travs de la

57 Prcis de dcomposition, Visages de la dcadence, op. cit., p. 112.


58 cartlement, Aprs lhistoire, op. cit., p. 922.
59 Entretiens, avec S. Jaudeau, op. cit., p. 224.

71
escritura del fin, ltimo vnculo con la vida de un pensamiento,
incluso ms all de la muerte.

72
Lapocalypse de la fin selon Cioran

LAPOCALYPSE DE LA FIN
SELON CIORAN

Aurlien Demars
Universit de Limoges-Universit Jean Moulin Lyon III-France

Parler de la fin, introduire la question de la fin, voil


qui ne cesse dtre ambigu. Nest-il pas absurde de commencer
par la fin, et de ne pas finir de parler? Pour surmonter ce cercle
hermneutique et se sophisme, nous allons inaugurer notre
propos partir dune sorte de palimpseste de la fin, tant elle
semble chez Cioran trop vaste, trop protiforme et surtout
trop problmatique par l-mme. Effectivement, lire Cioran,
nous avons le sentiment dtre arrivs la fin de tout. Tout est
fini : outre la limite de la finitude et la dcrpitude du corps
jusqu la mort, Cioran martle encore la fin du roman o il
proclame Sans doute faut-il aller encore plus loin: souhaiter,
par-del la fin dun genre, celle de tous les autres, celle de
lart1. Cioran affirme galement la fin du verbe et la mort
de la conscience ainsi que lannulation de la connaissance2,
lAdieu la philosophie3, le processus de fin ou dclin
de la France, de lEurope et de lOccident4; il voque aussi

1 Texte qui deviendra Au-del du roman, chapitre de La Tentation dexister (1956).


2 Cf. Exercices ngatifs, Eschatologie et La fin du verbe, p. 61-63.
3 Prcis de dcomposition, in uvres, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la
Pliade, 2011, p. 46-48; et cf. Le Livre des leurres, trad. du roumain par Grazyna
Klewek et Thomas Bazin, uvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, p. 232.
4 Cf. Sur la France, trad. Alain Paruit, Paris, LHerne, 2009: je crois que le dclin
de lEurope a commenc avec les Jacobins et Napolon; cf. Entretiens, avec F. Fe-
jt, Paris, Gallimard, coll. Arcades, 1995 p. 196; et cf. Entretiens, avec B. Bogavac le
Comte, op. cit., p. 261.

73
lagonie de la civilisation5, la fin lhistoire6, la disparition de
lhumanit7, la lointaine fin de la matire8, la fin mme de
lunivers9 Bref, aux yeux de Cioran, rien ne semble rchapper
la fin, rien si ce nest justement linlassable ressassement
de celle-ci. trange fin que celle dont parle continuellement
Cioran: tout finit, tout est fini, lexception, dune part, de la
fin elle-mme, laquelle, sous toutes ses formes, nen finit pas
de finir, et lexception, dautre part, du texte cioranien, qui
nen finit pas dannoncer la fin de tout, en sorte quune bonne
part de luvre de Cioran est grosse de la fin: la fin est chez
lui un ressort et une constante de son criture, en particulier
depuis son article La perspective pessimiste de lhistoire10
(1932), jusquau dernier texte compltement et spcialement
labor pour un livre (et non pas simplement repris de
fragments de ses Cahier sou de lointaines publications),
savoir Aprs lhistoire (1975) dcartlement(1979) mais
plus gnralement ce serait tout aussi vrai du dernier ouvrage
quil a publi: Aveux et anathmes(1987). La fin ne dcline
pas, mais se dcline linfini, en un sens oxymorique, nous
pouvons avoir limpression que la fin progresse, alors mme
que Cioran nie le progrs pour affirmer au contraire la fin de
lhistoire. Tout finit, mais la fin semble pourtant durer, perdurer
et mme se dmultiplier linfini. Et ainsi, paradoxalement,
une infinie mditation sur la fin nourrit la pense de Cioran. La
fin est prolixe et fconde. Or, plus la fin se fait hgmonique
sous la plume de Cioran, plus elle semble perdre en ralit et en
signification. De fait, cette inflation de la fin nen abroge-t-elle
pas le sens, surtout quand il sagit mme de la fin du sensqui
commence dater selon Au-del du roman11? Bien
plus, cette fin, qui est cense rgner partout sur et dans luvre

5 Notre civilisation est finie Entretiens, avec F. Fejt, op. cit., p. 191.
6 Prcis de dcomposition, Visages de la dcadence, op. cit., p. 113.
7 Lhumanit est perdue, Entretiens, avec F. Fejt, op. cit., p. 191; Lhomme va
disparatre de quelque faon que ce soit, Entretiens, avec G. C. Focke, op. cit., p. 252.
8 Cahiers, 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1997, p. 111.
9 Prcis de dcomposition, op. cit., p. 22.
10 Cioran, Solitude et destin, trad. Alain Paruit, Paris, Gallimard, coll. Arcades,
2004, p. 104-108
11 La Tentation dexister, Au-del du roman, in uvres, Bibl. de la Pliade,
p. 311.

74
Lapocalypse de la fin selon Cioran

de Cioran, semble napparatre en tant que telle nulle parten


ralit. Car Cioran insiste surtout sur les commencements: la
gense dans La Chute dans le temps, la crationrate dans
le Mauvais Dmiurge, la naissance dans De linconvnient
dtre n... Par ailleurs, Cioran avoue sintresser seulement au
commencement et la fin12. Mais alors o commence lalpha
et o finit lomga? Intrinsquement, il y a une prminence
du dbut qui conditionne et relativise la fin, non seulement sur
un plan ontologique, mais aussi et surtout dun point de vue
hermneutique:
La virtuosit dans tous les domaines est signe de
nant ; elle nexiste pas laube dune civilisation. Cest
pour cela quil y a tant de vrit dans les commencements
et si peu dans la russite et lachvement.13

Cioran proclame inlassablement la fin de tout, parce


quil tient dabord dnoncer la folie quest lhistoire:
lhomme aurait d sarrter confit-il Sylvie Jaudeau14.
Mais lhistoire dont Cioran est le tmoin ne dment-elle pas son
diagnostic? Puisque lhomme outrepasse encore allgrement
sa soi-disantfin, nest-ce l quun mot? Loin dtre aussi
vidente que cela, la fin nest-elle chez Cioran que lindigence
de sa vision du monde et que lexpression dune dception que
lui procure le constat de laventure humaine dans lhistoire ?
Si la finest toujours diffre, si elle napparat nulle part, bien
que son vocation soit infiniment ressasse, si elle savre si
infime et si infinitsimale par rapport au dbut, jusquo ne
serait-elle pas quune fantasmagorie? Et quel sens y a-t-il
crire propos de la fin et de la fin de lcriture? Nous nous
emploierons relire transversalement luvre de Cioran sous
langle de ses conceptions de la fin en vue dinterroger, dune
part, le lieu et le rythme, dautre part le sens et le non-sens quil
peut y avoir crire la fin.

12 Cahiers, op. cit., p. 970.


13 Ibid., p. 463.
14 Entretiens, avec S. Jaudeau, op. cit., p. 224.

75
Lhistoire sans fin de la fin de lhistoire (Le lieu de la fin)

Malgr sa proclamation de la fin du roman, malgr


son refus dcrie des uvres de fiction, luvre de Cioran peut
se lire, en un sens, comme un infini roman de la fin. Et
par l, de manire transversale, il est possible den restituer
lhistoire, au double sens dune narration et dune temporalit
propres. Effectivement, Cioran affirme que si la fin sapplique
tout, pour autant, elle nest jamais hors de propos,
autrement dit la puissance hermneutique de la fin ne saurait
tre mise en dfaut15. On peut donc examiner la fin partir des
diffrentes modalits selon lesquelles elle trouve chez Cioran
son expression significative:

- La fin apparat parfois, chez Cioran, comme une image


figurative. Notamment, Cioran dresse en ce sens un vritable
portrait de la fin, incarne sous les traits de telle ou telle figure,
par exemple propos de la philosophie, Cioran compare la fin
de Socrate avec leffondrement de Nietzsche:

La fin de Socrate lui-mme na rien de tragique :


cest un malentendu, la fin dun pdagogue, et si
Nietzsche a sombr, cest comme pote et visionnaire:
il a expi ses extases et non ses raisonnements.16
Ici, la fin est de lordre du fait, donc du pass.

- en un sens plus spcifique, Cioran prouve la sensation


de finir:

Connaissez-vous cette atroce sensation de fondre,


de perdre toute vigueur pour scouler tel un ruisseau, de
sentir son tre sannuler dans une trange liqufaction, et
comme vid de toute substance? Je fais allusion ici une
sensation non pas vague et indtermine, mais prcise et
douloureuse. [] il sagit l dun puisement qui vous
consume et vous dtruit.[] Demeur abasourdi par sa

15 Jai toujours vcu dans la fin de quelque chose, jai tran partout avec lide de
dnouement applique nimporte quoi. Mais, vrai dire, elle sapplique tout et elle
nest nulle part hors de propos. Cahiers, op. cit., p. 99.
16 Prcis de dcomposition, op. cit., p. 46-47.

76
Lapocalypse de la fin selon Cioran

propre catastrophe, incapable de penser ou dagir, []


cest atteindre la limite ngative de la vie, la temprature
extrme qui anantira la toute dernire illusion.17
Ds lors tout est final et seul linstant existe18, ou plutt
rien nexiste en dehors de linstant. Les clbres descriptions
cioraniennes du passage de chaque instant, lun aprs lautre,
dans le nant, participent de cette ide. La fin est alors synonyme
de catastrophe suprmement prsente et au prsent, au
regard de sa dimension fugitive.
Tout est chaque instant: le monde nat maintenant
et maintenant, il meurt [].19

Ce que je distingue dans chaque instant, cest son


essoufflement et son rle, et non la transition vers un
autre instant. Jlabore du temps mort.20
La fin dsigne donc une limite, mais non pas un passage.
Au contraire, cest l un sans-passage entre lavant et laprs,
un accs au sans-accs, la sparation davec la temporalit, la
fuite hors du cours du temps.

- Parfois mme, Cioran exprime un sentiment


dinactualit, o la conscience qui prouve cette fin-limite se
rend par-l indiffrente la dure: la fin donne le sentiment
dtre intensment quaux limites de ltre, cest--dire dtre
mtaphysiquement quen se rendant contemporain de ltre
rapport son principe ou son disparatre.

Le sentiment davoir dix mille ans de retard ou


davance sur les autres, dappartenir aux dbuts ou
la fin de lhumanit, de ntre chez soi quaux deux
extrmits de lhistoire.21

17 Sur les cimes du dsespoir, puisement et agonie, uvres, Bibl. de la


Pliade, op. cit., p. 27.
18 Brviaire des vaincus, III, trad. Alain Paruit, uvres, Quarto, op. cit., p. 512.
19 Le Livre des leurres, op. cit., p. 208.
20 La Chute dans le temps, uvres, Bibl. de la Pliade, op. cit., p. 607.
21 Cahiers, op. cit., p. 65.

77
- Tantt, il sagit dune pense consolante, quexprime un
irrel du prsent ou une remarque conditionnelle, hypothtique.

La Fin du Monde quel soulagement dy songer !


Cependant on ne peut parler honntement que de la Fin
de lHomme, laquelle est prvisible et mme certaine,
alors que lautre apparat comme peine concevable.
On ne voit pas en effet quel sens il pourrait y avoir de
parler de la fin de la matire ; car une fin si lointaine
ne concerne personne. Restons-en dans les parages de
lhomme, o le dsastre fait partie du paysage, et du
programme.22
- Ou bien encore la fin exprime un vu, tourn vers le
futur:
Pendant longtemps, pendant trs longtemps, je
faisais le vu en me levant que la fin du monde survienne
dans le courant de la journe.23
Lide de fin implique que rien ne dure pas mme nos
calamits. Avec cette impatience de la fin, Cioran aspire
voir abrger le mal du monde et les maux lis la fin de tout
homme. La fin se fait vectrice de la volont, dune aspiration
fondamentale, cest--dire de sa finalit(viter le mal) et de sa
destination (la mort).

- enfin, la fin peut exprimer moins un futur proche, quune


ncessit, quun quasi impratif:

Lhomme va disparatre, ctait jusqu prsent ma


ferme conviction. Entre-temps jai chang davis: il doit
disparatre.24
La fin ne dsigne plus seulement un vu ou une destination,
mais aussi le destin de ltre et de lhomme: fatalit de ltre
mortel, la fin rpond la nature profonde de lhomme, mais
aussi ce quil mrite, ce quil appelle de lui-mme et lui-
22 Ibid., p. 111.
23 Ibid., p. 139.
24 Aveux et anathmes, uvres, Bibl. de la Pliade, op. cit., p. 1105.

78
Lapocalypse de la fin selon Cioran

mme. La fin est une vocation.

Quelles que soient les modalits de son expression,


et par-del mme lobjet auquel elle sapplique, la fin se
caractrise chez Cioran par un certain rapport au temps (pass,
prsent, inactualit, conditionnel, futur, impratif), rapport
qui en conditionne la puissance, la porte, le sens. Du reste,
toutes les fins participent, peu ou prou, de la fin de lhistoire,
en ce quelles en sont les points dapplications. Deux sries de
consquences en dcoulent.

En premier lieu, nous devons comprendre que la fin de


chaque chose est une actualisation moins de la fin de son temps
que de la fin du temps. En sorte que la fin en soi, de chaque chose,
est le temps lui-mme. Ainsi, la multiplicit des fins regroupe
un ensemble de symptmes et dindices de la fin gnrale du
temps. La fin en soi est lautre nom de lentropie universelle.
Rien ne dure, tout se dgrade, tout se perd. Ds lors, le sens de
la fin trouve son corolaire avec la dimension existentielle qui
sattache lexprience vcue de sa temporalit, selon que lon
en redoute ou que lon simpatiente de la fin, cest--dire en
fonction de lanxit ou de lattente de la fin:

La fin de lhistoire, la fin de lhomme? Est-il


srieux dy songer? Ce sont l vnements lointains
que lAnxit avide de dsastres imminents veut
prcipiter tout prix.25
Ou, inversement, la fin de lhomme est jugeprvisible et
souhaitable26. Lambivalence de la fin procde par consquent
de la nature de lexprience temporelle quelle engendre,
rpulsive ou impulsive.

En deuxime lieu, si la fin est lautre nom du temps, alors,


la fin de tout cest--dire la fin du temps, a dj commenc. En
ce sens, la fin est inscrite dans ses commencements, comme
Cioran le dit en ouverture de son chapitre Aprs lhistoire
dans cartlement. De mme, si Dieu, dans lequel Cioran ne
25 Syllogismes de lamertume, Aux sources du vide, op. cit., p. 250.
26 Prcis de dcomposition, Visages de la dcadence, p. 115.

79
croit pas, existait, il ne serait que lautomne absolu, une fin
initiale.27 Au demeurant, lide dune fin initiale fait chorus
avec le texte de jeunesse La fin qui commence (Sfritul care
ncepe). Cette ide centrale veut que tout dbut soit le dbut de
la fin, toute gense met en branle le mouvement inchoatif de
lapocalypse. Et ce nest que sous cette perspective que Cioran
sintresse la Gense, lorigine de lhistoire, la Cration,
la naissance, comme causes de la chute de lhomme, de la fin
de lhistoire, de lApocalypse, de la mort.

La lucidit, terme clef de luvre cioranienne, se


laisse comprendre donc comme une hermneutique capable de
dchiffrer la fin en toutes choses. Et quand Cioran prtend que
Lorsquon aperoit la fin dans le commencement, on va plus
vite que le temps28, il associe la lucidit une exprience
existentielle capable de subsumer la temporalit et de se
dtacher du temps et de ses illusions. Cioran a consacr ses
premiers travaux universitaires Kant, il connat sans doute
son fameux texte sur La fin de toutes choses, o la fin signifie
la finalit, la ralisation, et non lchance de la destruction des
choses. Car il y a une illusion parler de la fin-destruction de
toutes les choses, la fin des temps parce quon suppose alors
un temps : le temps de cette fin. Aux yeux de Kant, aucune
pense nexiste structurellement sans la dimension du temps
et de lespace. La condition de possibilit de la reprsentation
implique une certaine intuition du temps, y compris lide de
fin. La fin du temps suppose ce quelle nie. Toute pense de la
fin des temps nest-elle alors quun leurre? Non, largument
kantien signifie seulement quil est impossible de penser cette
fin du temps dans le temps ce quoi, prcisment, Cioran
entend chapper, puisque la lucidit de la fin va plus vite que
le temps.Cette pense de la fin du temps qui nest pas dans le
temps, ou de la fin de lhistoire qui nest pas dans lhistoire, se
rvle tre existentielle Cioran rejoint ici certaines analyses
de Berdiaev29, avant de sen sparer. Cest ainsi que, en un point

27 Le Crpuscule des penses, III, trad. du roumain par Mirella Patureau-Nedelco,


rev. par Christiane Frmont, Paris, uvres, Quarto, op. cit. p. 368.
28 De linconvnient dtre n, I, uvres, Bibl. de la Pliade, op. cit., p. 734.
29 Nicolas Berdiaev, Le Sens de lhistoire, trad. S. Janklvitch, Paris, Aubier, 1948,
p. 214.

80
Lapocalypse de la fin selon Cioran

nvralgique de toute son uvre, Cioran met une distinction


existentielle entre ceux qui tombent dans le temps et lui-mme
qui tombe du temps30. Penser plus vite que le temps implique
non pas une projection, mais une soustraction au cours du
temps.

Mais Cioran va plus loin. Selon notre auteur, le lieu


de la fin se situe dans lorigine, la gense, le commencement:
le dbut est toujours dj le dbut de la fin, tout est dj trop
tard pour lviter, toute tentative pour lluder est illusion.
Dans la dichotomie cioranienne de la gense et de la fin, ily a
donc non pas contradiction mais accointance et consquence
directe de la seconde avec la premire. Tout commencement
sorigine dans une finitude et commence une fin. Lhistoire est
donc non pas progrs, mais toujours et dj histoire de la fin,
toute histoire est eschatologique. Tout droulement temporel
se dcouvre toujours comme tant prcisment un retour
lorigine et en mme temps un retournement contre son origine
quil vient dtruire: cest la leon de lhistoire selon Cioran.
Tout ce que lhomme fait, lhistoire le dfait.31Ce principe de
retournement est non seulement universel, mais sapplique
diffrentes chelles:
[] luvre se retourne contre son auteur.
Les enfants se retournent contre leurs parents ; et les
parents mritent leur sort. Tout se retourne contre tout,
chacun engendre son propre ennemi. Telle est la loi.
Cest toujours la mme histoire : tout effort que nous
faisons sur nous-mme se retourne contre nous ou nous
nous retournons contre lui.32

Cette inscription de la fin dans le commencement


permet danticiper la fatalit tragique de tout ce qui participe
du temps: cest lobjet dun texte publi sous le titre La
catastrophe ncessaire (1976), qui devient le chapitre

30 La Chute dans le temps, Tomber du temps, op. cit., p. 611.


31 Tout ce que lhomme fait se retourne contre lui: cest l son destin, et la loi
tragique de lhistoire. [] cest la grande ironie de lhistoire. Entretiens, avec E.
Seligson, op. cit., p. 161.
32 Cahiers, op. cit., p. 405, 573, 584.

81
Lurgence du pire dans cartlement (1979) Cioran
pousse mme la dramatique de cette lucidit jusqu un quasi
prophtisme de la fin comme latteste justement Lurgence du
pire: Tout laisse prsager que lhistoire passera et avec elle
ltre [].33Ou encore Lambition de chacun de nous est de
sonder le Pire, dtre le prophte parfait. Hlas ! il y a tant de
catastrophes auxquelles nous navons pas pens!34Qui plus
est, Cioran estime que chaque homme sentirait en lui-mme
limminence de la fin du mondeou de lapocalypse. Cioran le
raffirme dans un entretien:

Cioran : [] Dans les temps anciens, il y avait la


peur de la fin du monde quelque chose qui allait arriver
, mais dsormais, lapocalypse est prsente, de fait,
dans les proccupations quotidiennes de tout un chacun.

Louis Jorge Jalfen : Cest intressant, car vous


suggrez que tous, dans leur for intrieur, ont la terrible
conviction

Cioran : Oui 35
Comment admettre un tel prophtisme qui apparat un
peu dlirant chez quelquun qui a pourtant prononc lapologie
de Lanti-prophte36?
Lesthtique de la fin

Dans tout homme sommeille non seulement


lapocalypse, mais aussi un prophte, une tentation imposer
nos faux idaux au monde, et se faire le centre, la raison et
laboutissement du temps, tandis que Lhomme idalement
lucide [] ne devrait avoir aucun recours en dehors du rien qui
est en lui.37La lucidit soppose au prophtisme et consiste
paradoxalement rsister la tentation de conclure, et voir
que rien ne rsiste la fin, pas mme nos rsultats ou nos
33 cartlement, Urgence du pire, uvres, Bibl. de la Pliade, op. cit., p. 1434.
34 Syllogismes de lamertume, Vertiges de lhistoire, op. cit., p. 244.
35 Entretiens, avec L. J. Jalfen, op. cit., p. 107.
36 Prcis de dcomposition, Lanti-prophte, op. cit., p. 6-7.
37 Ibid.

82
Lapocalypse de la fin selon Cioran

uvres. La conclusion est lillusion dun aboutissement, qui


vient apporter une solution dfinitive, alors que prcisment,
rien narrte la fin, lentropie, ltiolement de nos prtendus
rsultats ou conclusions. Tout homme porte secrtement en lui
lapocalypse, tout homme sait quil va mourir, que lunivers, le
monde, lhistoire finiront tt ou tard, mais chacun ignore la fin,
chacun en cherche des adjuvants, des solutions, des idaux
autant dexutoires la peur que suscitent la fin et la finitude.

Quest-ce donc que ce prophtisme cioranien de la fin


de tout? Il faut y voir une mise en uvre de limaginaire de
la fin et nullement un messianisme. Lapocalypse dont Cioran
se fait le thurifraire doit tre entendue littralement comme
rvlation, comme intuition, comme pressentiment de la fin,
et non comme connaissance salvifique, la diffrence de la
littrature gnostiqueou millnariste, dont Cioran est pourtant
amateur. Par ailleurs, Cioran nentend pas non plus annoncer
lvnement prochain de la fin du monde la manire de ce
quon appelle unehermneutique de la peur (Hans Jonas)
ou un catastrophisme clair (Dupuy). Effectivement, il
nest alors question de la fin que pour mieux sen alarmer, pour
lviter comme lillustrent Karl Jaspers ou Gnter Anders,
propos du risque dune catastrophe nuclaire qui menaait le
monde en priode de Guerre Froide. En un sens, lheuristique
de la peur relve dune conduite moralisatrice, qui veut se
donner du temps pour agir avant quil ne soit trop tard, alors que
Cioran applaudit lide de la fin et simpatiente de sa venue.
Cioran na rien de commun avec ce rationalisme faussement
apocalyptique, et, par exemple, parler de la bombe atomique
est trivial selon lui38. Cest le temps lui-mme, cest lhistoire
qui est une catastrophe39 et non pas tel ou tel vnement. Ce
qui intresse Cioran, cest la fin en elle-mme, et le processus
dont elle procde, plutt que lvnement qui se voudrait
ultimement historique (Bombe atomique, jugement dernier
ou autre). En dautres termes, par son imaginaire de la fin,
Cioran aspire se soustraire lhistoire vnementielle et
illusoirement progressiste.

38 Entretiens, avec E. Seligson, op. cit., p. 161.


39 Entretiens, avec F. J. Radatz, op. cit., p. 170.

83
Dune part, si Cioran croi[t] la catastrophe, la
catastrophe finale ,40 il ajoute quil lavait pronostique,
anticipe un peu trop tt. Il sagit uniquement danticiper
le mouvement fatal de lhistoire: il sattend la fin, il ne la
dtermine pas telle ou telle date, il ne prophtise pas une
apocalypse41 ou un jugement dernier. Il ne faut pas voir ici une
signification religieuse. Et plus le temps passe, plus Cioran voit
cette fin se faire attendre. Notons un point essentiel : Cioran
distingue le cours de lhistoire (son droulement, dont Cioran
peroit le processus de drliction ontologique chaque instant
qui passe, chaque civilisation qui disparat), de son sens42:
Cioran nie seulement ce sens temporel, son progrs, puisque
tout est destin sautodtruire, sannuler en remontant
contre son origine.

Dautre part, Cioran nentend pas viter une fin


inluctable, mais aspire sy prcipiter: la fin du temps, cest
aussi la fin des maux humains, comme nous lavons dj
soulign. ce titre, il est particulirement significatif de lire
un fragment indit de Cioran dans ses Cahiers o il reprend
pour lui-mme une citation de Jacques Chardonne : Tout
finit bien, puisque tout finit.[]43.

Enfin, Cioran affirme que la catastrophe ne sera pas


totale44, de mme il parle dun temps aprs lhistoire : cest
la post-histoire. Cioran en forge lide principalement dans
le chapitre Aprs lhistoirecompos au lendemain du prix
Nobel attribu Samuel Beckett, en 1969. Cette reconnaissance
universelle, qui se veut difiante pour la postrit, est un
vnement que Cioran trouve particulirement absurde
concernant son ami, quil estime tre un post-Zarathoustra,
annonciateur de la mort du temps, auteur de la dconstruction
40 Entretiens, op. cit., avec F. Savater, op. cit., p. 27; avec J.-F. Duval, p. op. cit., 57.
41 La fin de lhistoire ne sera pas une apocalypse, Entretiens, avec E. Seligson,
op. cit., p. 161.
42 Entretiens, avec L. Gillet, op. cit., p. 67.
43 Cf. Fonds Cioran, Bibliothque Littraire Jacques Doucet, CRN. Ms. 806, f 31.
Nous tenons exprimer nos remerciements la B.L.J.D. La citation de Jacques Char-
donne provient de Demi-Jour,Suite et fin du Ciel dans la fentre, Paris, Albin
Michel, 1964, p. 77.
44 Entretiens, avec E. Seligson, op. cit., p. 161.

84
Lapocalypse de la fin selon Cioran

du sens positif de la temporalit humaine : le temps apparat


au contraire comme dfinitivement vide et absurde travers
la vaine attente dEstragon et de Vladimir dans En attendant
Godot. Aux yeux de Cioran, lhomme est ainsi destin
devenir un sous-homme dsillusionn dans la post-histoire.
Beckett a lui-mme conu deux perspectives sur la fin : non
seulement la finalit sans fin de lattente vaine de Godot, mais
aussi limpossibilit, limpuissance de la fin (se) finir, jusqu
ce quelle se fatigue et sachve finalement, cest lafinition
du rien45 de Fin de Partie, la fin nest donc ni un rsultat, ni
une conclusion, mais une lassitude qui naboutit rien dans
laquelle la fin saccomplit en spuisant delle-mme. Ainsi,
selon Beckett, il y a une chance indfinie dune fin sans
objet, et une dchance indfinie dun sujet vide. Cioran rejoint
Beckett et ce double no mans land existentiel que constitue
lexprience de la fin. Mais de surcrot, la fin est surtout pour
Cioran le nant actif, la destruction luvre. Et cette fin a
pour sens la perversion de lorigine, le contresens du sens
initial, la contradiction du dpart. Lhistoire nest pas sans sens
selon Cioran, mais ce sens la nie46.
Contrairement ce que lon pourrait croire, Cioran
sinspire manifestement davantage de Nietzsche (lequel mdite
sur un Crpuscule de lart47) que de Hegel, dont la philosophie
de la fin de lhistoire est pourtant influente depuis les cours
dans les annes 1930 de Kojve le plus clbre hglien que
compte alors la France. Or, cette diffrence contextuelle nous
semble spcialement saillante pour saisir non seulement la
signification des excs cioraniens en matire de fin de lhistoire
en gnral, mais aussi, pour comprendre les enjeux du texte
initial que nous mentionnions dans notre palimpseste initial:
la fin du roman. Selon nous, cest mme pour ne pas avoir
peru cette diffrence, que Cioran va trouver maille partir
avec le romancier et essayiste Maurice Blanchot, lors dune
brve polmique qui les opposera la suite de la parution de ce
texte La fin du roman.
45 Nous empruntons lexpression Franois Noudelmann, Beckett ou la scne du
pire, Paris, Champion, 1998, p.117.
46 La Chute dans le temps, op. cit., p. 608.
47 Nietzsche, Humain, trop humain, I, 223.

85
Dans la premire mouture publie en 1953 de La
Fin du roman, Cioran voque Blanchot comme le dernier
romancier:

Lavnement du roman sans matire constitue


un coup mortel port au roman. Plus daffabulation,
de personnages, dintrigues, de causalit. Lobjet
excommuni, lvnement aboli, ne subsiste encore
quun moi qui se survit, qui se rappelle avoir t, un moi
sans lendemain. On ne saurait, en ce sens, mditer assez
sur le cas Blanchot, un des rares contemporains avoir
fait une exprience originelle lintrieur et partir
de la littrature. Leffort quil dploie pour passer
de celle-ci une ralit qui la transcende, comporte
le mrite de linefficacit entrevue et assume. Son
uvre, dont toute une partie nest heureusement crite
pour personne, se cramponne lIndfini, le tourne
et le retourne, le convertit en tension, et cette tension
naboutit qu elle-mme [].48
En retour, Blanchot publie deux articles, Mort du dernier
crivain et toute extrmit49, o manifestement il entend
rpondre Cioran, en lui retournant sa critique: Cioran nest-il
pas le dernier crivain (et avec la mort des lettres se ferait
jour non pas le silence mais le bavardage sans fin)?Il faut dire
que Blanchot a sans doute mal pris de se voir ainsi affubl dun
tel loge, par Cioran (mais cest bien un compliment: Cioran
vante une exprience originelle et conteste le progrs de la
littrature qui se croit originale en cherchant le sensationnel).
Toutefois, Cioran non plus ne sera pas tendre avec Blanchot
par la suite, on se rappelle notamment certaines mentions peu
flatteuses des Cahiers, par exemple:
Jai appris taper en me servant duDernier
Hommede Maurice Blanchot. La raison en est simple.
Le livre est admirablement crit, chaque phrase est
splendide en elle-mme, mais ne signifie rien. Il ny a
48 Cioran, La Fin du roman, La nouvelle NRF, n 12, Paris, dcembre 1953, p.
1013.
49 Publis dans la N.N.R.F., en janvier et fvrier 1955, repris avec quelques modifi-
cations dans Le Livre venir en 1959.

86
Lapocalypse de la fin selon Cioran

pas de sens qui vous accroche, qui vous arrte. Il ny a


que des mots. Texte idal pour ttonner sur le clavier de
la machine.50
La remarque est dautant plus cinglante quelle concerne
le rcit Le Dernier Homme, dont la gense fait suite la
controverse avec Cioran. Dans ce rcit, Blanchot met en lumire
la rencontre du dernier crivain avec le dernier homme dans un
sanatorium. On peut se demander jusquo on nentendrait pas
quelques chos des diatribes avec Cioran. Mais sans doute que
tout ce rcit demeure pour Cioran, la manire dHamlet, des
mots, des mots, des mots.Revenons lessentiel de cette
polmique51. Rdigeant aprs la seconde Guerre Mondiale le
texte La littrature et le droit la mort, on sait de Blanchot
quil retrouve par ce biais La Phnomnologie de lesprit, et
que sa propre lecture de Hegel est troitement base sur celle
de Kojve, dont une premire partie des cours est publie en
194752. Loin dassassiner la littrature, Blanchot aspire plutt
un ressaisissement de celle-ci, partir de son exprience
totale, dans lcriture53. Au-del de la conception de la fin de
la littrature, Blanchot comprend lApocalypse comme tant
dj survenue: lHistoire est dj crite, pas dinconnu devant
soi54. On est extrmement proche mais la fois dfinitivement
loin de la perspective cioranienne, selon laquelle la fin est dj
l, parce quelle est inscrite dans les commencements, cest
une fin mtaphysique, alors que Blanchot parle de la fin de
lhistoire des hommes, o le summum du mal (la Shoah) est
dj survenu, et partir de quoi il ny a plus rien de nouveau
connatre, de mme que le dernier crivain na plus rien
50 Cahiers, op. cit., p. 622.
51 Pour une prsentation, cf. notice La Tentation dexister, uvres, Bibl. de la
Pliade, op. cit. p. 1370. Cf. Yun Sun Limet, Cioran et Blanchot: un sourd dia-
logue, in Pierre-Emmanuel Dauzat et Yun Sun Limet (dir.), Cioran et ses contempo-
rains, Paris, ditions Pierre-Guillaume de Roux, 2011, p. 48 sq.
52 Cf. Leslie Hill, Blanchot, extreme contemporary, Londres, Routledge, 1997, p.
104.
53 Cf. Maurice Blanchot, Le Livre venir, O va la littrature?, Paris, Gallimard,
coll. Folio, 1986 (1959), p. 284-285.
54 ric Hoppenot, De lApocalypse Amalek. Esquisse dune rflexion sur le mal
dans luvre de Maurice Blanchot, in ric Hoppenot et Alain Milon (dir.), Maurice
Blanchot et la philosophie, Paris, Presses universitaires de Paris Ouest, 2010, p. 160.

87
ajouter qui ne saurait dj connu.

Au contraire dune fin de lhistoire et de la littrature


connues, Cioran soppose franchement Hegel et est plus
proche de Nietzsche. L o Nietzsche abolit la finalit
mtaphysique assigne par lidalisme lart, Hegel, tout
loppos, parle dune volution de lart sur lhorizon de
lavnement de lEsprit. Nanmoins, Cioran nest pas sans
critique envers Nietzsche. Cioran peut admettre que, selon ce
dernier55, lart rendrait supportable le spectacle de la vie, en
revanche Cioran ne saurait souscrire une esthtisation de soi
en vue de devenir un surhomme, notion qui est lobjet des pires
critiques dans les Cahiers56.
En vertu dexigences existentielles, Cioran en appelle
un au-del du roman, au mme titre que pour une post-
histoire, car cette thmatique nest pas ignore par Cioran
lpoque, jen veux pour preuve un texte crucial, contemporain
de La Tentation dexister mais rest indit:
Il faut que chacun accomplisse en lui-mme la fin
de lHistoire, car cest pure folie que descompter un
avenir lointain o lhumanit, parvenue sa plus haute
ralisation, rsoudrait ses conflits en une harmonie finale.
Le paradis terrestre, conu soit au commencement soit
la fin de lhistoire est le produit dune mentalit nave
propre aux masses, aux croyants ou aux fanatiques.
LHistoire ne rsoudra rien; tout au plus arrivera-t-elle
peut-tre se dissoudre ou, au mieux, finir en queue
de poisson Si nous ne voulons pas perdre notre temps,
il nous faut donc revenir nous-mmes, et y chercher
ce qui peut tre encore sauv, reconqurir ce qui en
nous est ralit ou illusion dternit, notre trfonds non
historique, non temporel, non humain, tout ce qui en

55 Humain, trop humain, I, 151.


56 Nietzsche sest lanc avec la connerie du surhomme. Cest vraiment une tache
sur sa rputation. Dire quun esprit capable denvoles cyniques dune rare envergure
ait pu se laisser tenter par une vision aussi niaise ! Lenthousiasme en matire de pro-
phtie ne vaut rien. Elle attire les foules et irrite les dlicats. Toute ide trop positive
est franchement grossire, mme si elle mane dun esprit subtil et profond. Cahiers,
op. cit., p. 910.

88
Lapocalypse de la fin selon Cioran

nous rsiste aux attaques du monde, tout ce sur quoi le


devenir ne peut rien: notre dernire solitude.57

Ni la littrature ni lhistoire ni lhomme ne peuvent tre


sauvs, mais nous pouvons nous en sauver, nous en dtacher.
Que faut-il comprendre? Il sagit, par ce dtachement du
temps linaire comme du roman, daccder une exprience
esthtique propre ce spectacle de la fin, et tout limaginaire
de la fin avec toute sa lucidit, tels que dploys par Cioran, na
gure dautres justifications. On saisit mieux pourquoi Cioran
simpatiente de la fin de lhistoire ou du roman, moins par
nihilisme, que par volont de revenir soir, de sauver en soi-
mme ce qui peut tre sauv: notre trfonds anhistorique:
Lerreur de ceux qui saisissent la dcadence est de vouloir la
combattre alors quil faudrait lencourager: en se dveloppant
elle spuise et permet lavnement dautres formes.58 Et de
fait, tout linverse de Blanchot, seule la fin est pour Cioran
la grande nouveaut, laquelle on sattend, mais qui reste la
grande inconnue: notamment pour tout un chacun, lorsquil se
trouve confront sa propre disparition.

Le mot de la fin

Limaginaire de la fin, et notamment de la fin de lart,


participe dune potique des ruines, cest--dire du sublime de
la fin, dont la beaut procde de linachvement et du sens de
lphmre et de la finitude.Et Sur la ruine du temps historique,
lexistence enfin identique elle-mme, sera redevenue ce
quelle tait avant davoir tourn en histoire.59 En somme, ce
qui peut tre sauv, cest ce qui peut tre arrach au temps,
et notamment par lcriture: crire, mditer, imaginer la fin, ce
nest pas donner du sens lhistoire ou la littrature ou toute
uvre du temps, puisque cest absurde, puisque tout est vou
sa fin. Cependant, le spectacle de cette apocalypse de tous
les instants savre grandiose et dsastreux comme le dit

57 Fonds Cioran de la B.L.J.D., CRN. Ms. 292, f 1, Il faut que chacun accomplisse
en lui-mme la fin de lHistoire.
58 Prcis de dcomposition, Visages de la dcadence, op. cit., p. 112.
59 cartlement, Aprs lhistoire, op. cit., p. 922.

89
encore Cioran Sylvie Jaudeau60, cest un moment existentiel
dintensit intrieure. Toute notre relecture de Cioran, qui est
partie de la fin, cest--dire de lcriture cioranienne de la fin,
consistait donc revenir la saisie de son lan premier: il nest
duvre que celle qui accomplit la fin en elle-mme, et il ny a
dautre finalit. crire la fin de lcriture, cest donc se sublimer
dans la fin, et cest aussi, en rendant lapocalypse lisible, ouvrir
une hermneutique existentielle de soi, penser contre soi,
ex-sister. Non seulement on ncrit essentiellement quen
touchant aux fins dernires des choses et de soi, mais on nest
jamais aussi vivant que lorsque lon se dbat avec sa fin. On ne
vit vraiment quaux extrmits de son tre. Et ainsi on ne survit
qu travers lcriture de la fin, dernier lien avec la vie dune
pense par-del mme la mort.

60 Entretiens, avec S. Jaudeau, op. cit., p. 224.

90
Cioran y Crtrescu: el Mundo en el dimetro de un Crneo.

CIORAN Y CRTRESCU
EL MUNDO EN EL DIMETRO DE UN
CRNEO

Cristian Crdenas
Universidad Cooperativa de Colombia

Para Alejandro Arango, coleccionista febril de sutilezas


cioranianas

La lucidez: martirio permanente, inimaginable proeza


Cioran

Los libros para m han sido la realidad,


tal vez porque mi realidad era gris, comn.
Pertenezco a una generacin que no tiene biografa.
Mircea Crtrescu.

Vilipendiado por unos, admirado por otros, candidato


al Nobel desde hace algunos aos e ignorado por muchos,
lo cierto es que la figura de Mircea Crtrescu arroja una
sombra particular en ese claroscuro que, vergenza es decirlo,
constituye la literatura rumana para gran parte de los lectores
latinoamericanos. Deca Cioran que hay pueblos inteligentes
pero que por hablar una lengua provinciana estn condenados
al anonimato y esto, como muchos de los pensamientos del
transilvano, contiene la fuerza de la evidencia, sobre todo si
se observa la trayectoria y la obra de este escritor bucarestino.

91
Crtrescu nace un primero de junio de 1956 del siglo
pasado, hijo de padres obreros, realiza su bachillerato en
el liceo Dimitrie Cantemir y sus estudios superiores en la
Universidad de Bucarest, donde en 1999 obtiene el ttulo de
doctor en literatura rumana con una tesis sobre la literatura
posmoderna de su nacin. Algn tiempo despus siendo ya
conocido como poeta del Cenculo de los lunes crculo
literario dirigido por su profesor Nicolae Manolescu- se
vincula a su alma mater como docente de literatura verncula.
El profesor Crtrescu tiene una mirada melanclica, pero a la
vez profunda, casi telrica; enjuto de rostro y escaso de carnes
su figura posee un aire de bohemia cansada; no obstante, su
mirada trasmite tambin, erudicin reposada, una suerte de
lucidez continente.

Esta lucidez explota en su obra en forma de poesa, dueo


de una prosa tersa y de una adjetivacin admirable, muchos de
los recursos tcnicos del realismo mgico parecen nuevos
en la pluma de este escritor rumano. Su obra, ubicndose para
muchos bajo la etiqueta de lo posmo, no descuida nunca las
profundas aristas de eso que Parmnides dio en llamar el Ser,
pero que yo siento ms cercano bajo el apelativo de humano.
Y es en este ejercicio desenfrenado y trgico de la lucidez que
Mircea Crtrescu se encuentra con su coterrneo Emil Cioran.
Disciplina aciaga que se refleja en el comentario hecho por el
autor en alguna entrevista, donde afirm que vivir en Rumania
es como nadar en una piscina de cido sulfrico y que l desea
salir del agua, por lo cual cada ao anuncia, sin hacerlo nunca,
la salida de su patria. Pero observemos ese encuentro del que
se habl renglones atrs.

El dios de los telogos, el suicidio, la decadencia, la


muerte, el azar, la literatura como artificio y algunos ms, son
los temas que suelen visitar asiduos ambos rumanos. Algn
lector desprevenido podr argir que son muy pocos, pero es
que la lucidez no tiene la necesidad imperiosa de la variedad
compulsiva, no salta de lo uno a lo otro, sino que ahonda en
lo que los dems pretenden olvidar.1 Es probable que est
1 SAVATER, Fernando. E. M. Cioran: El alma alerta. Madrid. Alianza editorial.
2009, p. 11.

92
Cioran y Crtrescu: el Mundo en el dimetro de un Crneo.

claridad de pensamiento la encontremos prolija en el texto ms


socorrido de Crtrescu y por el cual el lector deba comenzar
su acercamiento al rumano, El ruletista. Pero cuidado posible
lector, de este relato no se sale indemne, el mundo no es igual
despus de la lectura de El ruletista y es muy probable que
comiences a exigir dosis cada vez menos espaciadas de Mircea
Crtrescu. Hecha esta debida advertencia adelante.

El ruletista, es el primer relato de un libro titulado


Nostalgia, publicado en espaol en 2012 por Impedimenta.
Aunque el autor afirma que es una novela funciona demasiado
bien como un libro de cuentos y cada una de sus piezas se puede
leer por separado sin desmedro de las dems. En l asistimos
a la historia de un hombre que a pesar de estar signado por el
fracaso se transforma ante nuestros ojos en una suerte de auriga
del destino, es la representacin misma del azar, al cual parece
dominar de manera cautelosa pero frrea; todo esto nos lo narra
un escritor casi agonizante que busca ante todo, mostrarnos la
literatura como simple artificio. Pero no es recomendable dar
ms detalles de la trama, no vaya a ser que les suceda como
aquel que habiendo caminado por varias cuadras tras el olor de
la comida se descubri estragado al estar frente a ella.

Un primer aspecto compartido entre el relato de Crtrescu


y el pensamiento de Cioran es lo que tiene que ver con el azar
y la muerte. El ruletista como se dijo- es un ser signado por
el fracaso, casi lloraba por la humillacin de perder siempre2
pero cree encontrar una salida en los mrbidos stanos donde
se juega a la ruleta rusa. La muerte es demasiado exacta3
asegur el pensador de Rasinari en Breviario de podredumbre,
y en esto radica precisamente el problema, en que la muerte
posee una geometra estricta, lo cual hace que la verdadera
desconocida sea la vida; a fuerza de acumular misterios nulos
y de monopolizar el sin sentido, la vida inspira ms espanto
que la muerte. (P. 17)

2 CRTRESCU, Mircea. Nostalgia. Madrid. Editorial Impedimenta. 2012, p. 19.


En adelante todas las citas de Crtrescu sern tomadas de esta misma edicin.
3 CIORAN, Emil. Adis a la filosofa y otros textos. Madrid. Alianza editorial. 2009,
p. 17. En adelante todas las citas de Cioran sern tomadas de esta misma edicin.

93
Es por esta razn que el ruletista apuesta por su
fallecimiento. Entregado de manera absoluta a la bebida y al
abandono, alguna noche se encuentra donndose al azar en
medio de los vapores etlicos, ha encontrado en su interior una
facultad de indiferencia de la que ha hablado Cioran- y frente
a la abrumadora tarea que es la existencia, ante la ambigedad
profunda que comporta la vida, apuesta por su muerte, con tan
mala suerte que pierde. (Lo recuerdo perdiendo, perdiendo
siempre dinero, canicas, botones y pelendose luego con
desesperacin) (P.19) nos dice el narrador del relato; el azar
nunca lo haba favorecido y al arriesgarse en el envite a favor
de su muerte, como nica posibilidad de desambiguacin, era
lgico que fallara y terminara condenado a seguir existiendo.

Pero, avanzando en la lectura del cuento, el lector se podr


cuestionar: porqu al conseguir dinero y cierta comodidad
el ruletista sigue apostando en su contra?, la respuesta es ms
simple de lo que pudiramos pensar. Porque la vida segua
siendo una gran incgnita para este personaje. Al igual que
Bouvard y Pcuchet, de Flaubert, el ruletista tiene todos los
medios pecuniarios para interpretar ese gran texto que es la
vida, pero esta labor le sigue siendo esquiva. Un gran lector,
dijo Nabokov, debe tener imaginacin uno pensara adems
que un buen ludpata no debiera carecer de ella- y parece
que esta cualidad le faltaba a nuestro personaje: Tena poca
imaginacin y, por mucho que se esforzara, no consegua gastar
todo lo que ganaba, as que era cada vez ms rico. (P. 26) dice,
con tono de reproche, el narrador. Es evidente como la tarea
de estar a la altura de las condiciones de interpretacin que
le impona la existencia a este personaje, era de una estatura
superior a su condicin. Y digo interpretacin, porque la vida,
regida por el ebrio azar, es un tenue juego de significaciones y
sentidos.

Por su parte el narrador que es el otro gran personaje


de este relato- piensa que mediante su participacin, cada vez
ms profunda, en este juego, est asistiendo a una suerte de
iniciacin mstica. Siente que al bajar a los hrridos stanos
donde tiene lugar aquel solaz, en realidad baja a las grutas
gnsticas de los primeros siglos de la era comn a ser iniciado

94
Cioran y Crtrescu: el Mundo en el dimetro de un Crneo.

mediante el ritual de sangre y fuego en una suerte de orfismo


moderno.

Piensa un poco, Cuntos miles de aos han trascurrido


desde los misterios griegos? Conoce alguien acaso que
suceda en realidad en aquellas cavernas? Cuando se
trata de sangre, impera el silencio. Todos han callado,
tal vez cada uno de los testigos haya dejado a su muerte
unos folios tan intiles como estos, a los que seguir,
con un dedo esqueltico, solo la muerte. (P. 18)

Este escritor, de quien nunca se nos dice su nombre y que


como se dijo, escribe este testimonio ya agonizante, entiende
que eso que llamamos realidad est regida por el azar que
otros llaman dios como con tino afirm Borges- y que ese
entendimiento de lo azarosa que es la existencia, constituye,
si se quiere, el ritual de iniciacin en los misterios de nuestra
hper-modernidad, la aceptacin del azar como una Eleusis de
la contemporaneidad.

No obstante, como barrunt Cioran, No hay iniciacin


ms que a la nada y al ridculo de estar vivo (P. 20). Leccin
clara para este escritor, quien comprende que el testimonio
que deja plasmado en esas pginas tendr en la muerte su
ideal lectora, ser Ella la nica que seguir con un dedo
esqueltico las lneas sobre el ruletista. Mi habitacin, mi
cripta (P. 31) llega a exclamar adolorido el narrador, ente
la evidencia oprobiosa de estar vivo, y el imperioso anhelo de
la muerte, mientras que al ruletista, al final, los matemticos
dioses del azar le concedieron por fin, fallecer de una forma no
por inesperada menos efectiva, el miedo.

El otro gran tema de encuentro entre estos dos autores es su


relacin con la divinidad, en este caso el Dios de los cristianos.
Aportar algo al pensamiento del transilvano sobre Dios, solo
constituira un intento de redundar en una asamblea donde
otros han dicho cosas ms inteligentes, profundas y profusas
sobre este aspecto en la obra de Cioran. Tal vez sea interesante
resaltar aqu que el hijo de Rasinari tiene por el Dios de su
padre un sentimiento cercano a la orfandad, Dios ha cado en

95
la tentacin de crearnos, para luego abandonarnos sin norte, ni
brjula para buscarlo, en esto, que no sin asombro, llamamos
vida.

Por lo anterior la denuncia de semejante demiurgo deviene


en una dimensin de lo tico, hablando sobre Pablo de Tarso,
Cioran dice: El Dios que nos propone me hace enrojecer;
descalificarlo constituye un deber. (P.100) Similar sentimiento
refleja Crtrescu, en especial, por medio del personaje del
escritor que narra la historia del ruletista. A veces me colma de
felicidad la idea de que tal vez Dios no exista (P. 21) exclama
el narrador en un momento de aciaga lucidez, la figura de la
divinidad de los cristianos no est presente en ningn momento
del relato, el hombre es un ser abandonado a su sino trgico y si
existen los dioses, son solo los tutelares de ese azar.

Por esta razn tampoco existe, en el mundo del ruletista,


tal cosa como el libre albedro, en esa realidad no le es dado
escoger entre mltiples caminos, tan siquiera puede asumir
su muerte como destino, son los dioses del azar quienes le
imponen la senda por la cual deber ir victorioso en medio
de su desangre. As frente a la desmesura del ruletista, que
lo arrastrara cada vez con ms fuerza a provocar a los dioses
del azar. (P.30), Ellos divinidades irascibles- le castigan
condenndolo a seguir vivo. El relato de Crtrescu, se
encuentra ms cerca a la idea del hado griego que a la del dios
del cristianismo paulino, quien como sabe, permanece ausente.

Pero la cuestin de Dios se nos presenta, en este cuento,


bajo un ropaje especial, lo onrico. Movimiento literario de
importante influencia en Rumania el onirismo- se opona al
realismo socialista impuesto por el gobierno de Ceausescu, pero
es importante aclarar en este punto que el onirismo practicado
por algunos escritores rumanos, no se trata de buscar en los
sueos el camino hacia el inconsciente del hombre, como
quieren algunos crticos influenciados por la psicocrtica, ni
de usar el sueo como tcnica de asociacin y creacin libre
como pensaron algunos simbolistas y surrealistas; por el
contrario, aqu se trata de un mtodo consciente de creacin y
en Crtrescu esto es claro, es decir, de una forma de sealar

96
Cioran y Crtrescu: el Mundo en el dimetro de un Crneo.

mediante la modelacin del sueo, aspectos de la realidad que


bajo cierto clima poltico no podan ser abordados con la forma
del registro consciente de los acontecimientos.

Bajo el ropaje de lo onrico, los personajes pueden decir


y hacer cosas, solo posibles bajo aquello que Freud llam la
permisividad del sueo. As el escritor (narrador) puede soar
con la muerte de Dios.

Esta noche acurrucado bajo mi edredn, he tenido


una especie de visin. Acababa de nacer de un vientre
alargado, sangriento, indeciblemente obsceno, que me
haba expulsado con un movimiento rotatorio. A una
velocidad infinita, dejando atrs restos de lgrimas, linfa
y sangre, me adentraba en la oscuridad. Y de repente, en
el borde de la noche, se planta ante mi cara un inmenso
Dios de luz, tan gigante que no caba en mis sentimientos
ni en mi entendimiento. Me diriga hacia su enorme
pecho y los rasgos de su severo rostro escapaban hacia
arriba y se combaban en el lmite de mi campo visual.
Poco despus no vea ms que la gran luz amarilla de
su pecho; lo he atravesado rodando y, tras una travesa
infinita a travs de su carne de fuego, he salido por su
espalda. Al mirar atrs, mientras ascenda volando, he
visto al colosal Jehov derrumbarse boca abajo hacia
la derecha. Ha ido disminuyendo poco a poco hasta
desaparecer, yo me encontraba de nuevo solo en aquella
noche sin lmites. (P 35)

Es claro como Dios es el gran ruletista. l, que como dije ha


cado en la tentacin de crearnos, es asesinado por su creatura,
en el sueo el escritor sale rotando como una bala y atraviesa
el pecho de Dios que cae al suelo cuando, ese hombre bala
sale por su espalda. Dios jug con el peligroso azar al crearnos
y perdi, en el sueo ms adelante aparecen otros dioses, los
que son tambin muertos por este hombre deicida. El sueo se
muestra entonces como posibilidad nica de experimentar la
presencia de Dios, porque en la realidad del ruletista de carne y
hueso Dios est ausente, nunca responde.

97
A pesar de lo anterior, la presencia de un Dios que se
quiere omitir, reaparece cuando el narrador afirma que le
gustara mucho creer, pero la fe, piensa l, es del orden de
lo absurdo y esto no tiene cabida en su proyecto de mundo.
Pobre narrador, convencido en su razonamiento pascaliano
de que la existencia tiene un orden, un sentido; cuando en la
historia que nos narra solo impera el absurdo como milagro
sutil de los nuevos dioses del azar. Dios: afirmo Cioran- una
enfermedad de la que imaginamos estar curados porque nadie
se muere de ella hoy en da. Y es verdad, ya nadie muere de
Dios, pero no quiere decir ello que nos hemos curado, porque a
la manera del narrador le hemos matado en sueos, al contrario
el sin sentido de la existencia, no nos ha curado de espantos, el
escritor del ruletista piensa en su dolor que el universo obedece
a un proyecto planeado, cuando el relato que fluye de su pluma
demuestra lo contrario. La muerte del ruletista, es si se quiere,
el punto cenital del absurdo desorden del mundo, por fin, un ao
despus de su ltima ruleta encuentra la muerte en un revolver
pero no en una bala. En una brumosa maana, el ruletista sale
absolutamente ebrio de un bar, al punto es abordado en su
existencia tambaleante por un adolescente armado, quien le
amenaza de muerte con un revlver, sin balas, de no entregarle
el dinero que trae; el miedo crece de manera incontrolable en
el corazn del ebrio, hasta el punto de infartarse, y as, por
grotesco que parezca, el ruletista se muere de un susto. No hay
justicia alguna para este hombre; ni potica, como algn lector
cndidamente esperara; ni humana, an en su muerte fracas,
su deceso desdice su forma de vida y mucho menos divina,
Dios ha muerto, se ha ausentado del teatro del mundo.

Son mltiples los temas que pueden vincular la obra de


estos dos rumanos, queda en el tintero, entre otros, el tema de
la literatura como artificio, aspecto que el narrador del texto se
encarga de hacrnoslo notar cada tantas pginas y al que Cioran
le dedic algunos pensamientos como cuando afirm que toda
literatura empieza con himnos y acaba con ejercicios. No
obstante la pretensin de estas lneas no es otra que presentar
en perspectiva cioraniana a un escritor rumano poco conocido,
y por ende poco ledo, entre nosotros. Tarea necesaria, esta
de dar de leer, sobre todo si se tiene en cuenta que la estatura

98
Cioran y Crtrescu: el Mundo en el dimetro de un Crneo.

literaria de Mircea Crtrescu, no tiene nada que envidiar a la


de los grandes de aquel lado del atlntico, as como a la de los
grandes del lado nuestro.

Al poner en perspectiva la visin de la realidad de estos


dos escritores, llega uno a la conclusin de que parece que
ser rumano es un estado del alma. Ven, sienten y apalabran
el mundo de una manera particular, no tan lejana a la
nuestra iberoamericana-, de esto se da uno cuenta, cuando
superando el instinto gregario nos acercamos a la literatura y
pensamiento rumanos sin prejuicios y reconvenciones. Pueblo
cuya literatura se encuentra hoy ms vital que nunca, tiene
mucho que ensearnos, amn de que ya tenemos nosotros que
agradecerle, pues el ademn y el gesto de un poeta como Tudor
Arghezi aparecen no pocas veces en los textos de Neruda sin
mencionar que el chileno lo tradujo al espaol- aspecto este,
que an nuestra crtica est en mora de dilucidar.

Solo resta decir de este par de hombres asombrosos y


asombrados, que despus de leerlos dejan en el espritu una
impresin de universalidad como pocos escritores y pensadores
han logrado; sus lecturas, sus obsesiones, cmo nos conocen en
nuestra humanidad profunda mejor que nosotros mismos, sus
particulares visones de la realidad, etc. Hacen pensar que, a
diferencia del ruletista, en cuyo cabeza solo tenan cabida el
miedo y la falta de imaginacin, el mundo entero se ensancha
en el dimetro del crneo de Cioran y Crtrescu.

99
Bibliografa

CARTARESCU, M. (2013). Nostalgia. Madrid.: Impedimenta.

CIORAN, E. (2012). Adios a la filosofa y otros textos. Madrid:


Alianza.

SAVATER, F. (2012). E.M. Cioran: El alma alerta. En E. Cioran,


Adios a la filosofa y otros textos. Madrid: Alianza.

100
Cioran en su contexto histrico

CIORAN EN SU CONTEXTO HISTRICO

Roch Charles Little


Universidad Nacional de Colombia

Nacimiento en el Imperio Austro-Hngaro

Emil Cioran naci el 8 de abril de 1911 en Rasinari, un


pequeo pueblo cerca de la ciudad de Sibiu, en el sureste de
Transilvania. De cultura rumana, sin embargo no era nacional
de Rumania sino de Austria-Hungra. Esta situacin particular
tuvo su impacto, tanto positivo como negativo, en la formacin
de la personalidad del filsofo, razn por la cual me parece tan
interesante como apropiado conocer el contexto histrico en
el cual se form antes de su instalacin en Francia a partir de
1937.

Las dos primeras dcadas de la vida de Cioran se llevaron


a cabo en la encrucijada de dos pocas muy diferentes: de
la relativa tranquilidad de la Austria-Hungra de su infancia,
pas su juventud en los tormentos del Reino de Rumania en
el perodo de entreguerras. Nio de Europa oriental, retoo
de Europa balcnica, su entorno fue el de los confines
como le gustar repetir toda su vida1. El mundo de dnde
provena era esencialmente campesino, en una regin donde
el capitalismo estaba a penas en sus primeros balbuceos2. Y
en cuanto a la Modernidad, sta se infiltraba a cuentagotas.
Un pas, pues, donde, segn sus propias palabras, reinaba una
mente primitiva (es decir el subdesarrollo, para hablar en el

1 CIORAN. uvres, Pars, Gallimard, 1995, p. 1776.


2 Sobre las condiciones econmicas de Transilvania y Rumania, lase David Tur-
nock, The Economy of East-Central Europe, 1815-1989. Stages of Transformation in
a Peripheral Region, Londres/Nueva York, Routledge, 2006.

101
lenguaje de las ciencias sociales). Esta ltimas, amplificada y
embellecida por la mente febril y la imaginacin infantil del
joven hijo de pope, le dej un recuerdo imborrable, as como
una profunda nostalgia, de las cuales deriv la sensacin de
paraso perdido que ocup un lugar central dentro de su
pensamiento.

La formacin de la Doble Monarqua.

El Imperio de Austria haba sufrido un cambio sustancial


cuando se transform, en 1867, en el Imperio de Austria-
Hungra (conocido tambin con el nombre de Doble
Monarqua). Este Estado, de un gnero muy particular, haba
nacido de un acomodamiento poltico producto de su derrota
en la guerra contra Prusia el ao anterior3. Hungra por su parte
era una posesin de los Habsburgo desde el siglo XVI; haba
tenido que someterse a un estricto control poltico por parte del
gobierno de Viena despus de 1848 cuando fueron frustradas
sus ambiciones separatistas. Con la derrota de 1866, Budapest
aprovech la oportunidad para reclamar ms autonoma, que
obtuvo con el llamado Compromiso de 1867 (Ausgleich).
Gracias a este acuerdo, accedi a una independencia de facto:
a su Parlamento (Dieta) se le concedi amplios poderes en
materia de legislacin, el control de su propio presupuesto,
as como su propio ejrcito, el Honvd. Hecho particular del
Ausgleich: Francisco Jos I, emperador de Austria desde 1848,
reinado en Viena, tuvo que ir a prestar juramento en Budapest
para reinar como Rey de Hungra (como fue el caso en 1916 de
Charles I, su nico sucesor).

La Transilvania como territorio del Reino de Hungra


(1867-1918)

La historia de Transilvania es vieja, rica y compleja.


Demasiado compleja para hacer un resumen aunque sea
sumario, razn por la cual me confinar a una presentacin que

3 Los Habsburgo, emperadores alemanes desde 1273, pasan a ser emperadores de


Austria en 1806, adems de presidir la Confederacin germnica a partir de 1815.
La rivalidad con los Hohenzollern, reyes de Prusia, por la hegemona en Alemania
condujo al conflicto de junio-agosto de 1866 y su expulsin de los asuntos germnicos.

102
Cioran en su contexto histrico

aparecer algo concisa, incluso arbitraria, aunque, ojal, no


irrelevante; para ello, me limitar a su historia reciente, con el
fin de ponerla en relacin con la biografa de Cioran.

Dependencia de Austria desde el final del siglo XVII,


el Principado de Transilvania pas a ser parte del Reino de
Hungra con el Compromiso de 1867. Para los hngaros era el
retorno de un territorio nacional a la corona de San Esteban.
Sin embargo, la situacin no era tan simple, especialmente en
el contexto del Imperio Austro-Hngaro, Estado multitnico, y
Transilvania no escapaba a la regla.

La situacin tnica de Transilvania

De hecho, Austria-Hungra albergaba no slo minoras


como en los otros Estados de la Europa de finales del siglo
XIX: era, como dije antes, un estado multitnico; ms, era
el Estado multitnico por excelencia en el contexto de la
Europa de los Estados-Naciones, lo que la haca ver como una
especie de anomala, para no decir una abominacin, razn por
la cual su destruccin, a finalizar la Primera Guerra Mundial,
en funcin del principio de nacionalidad, que fue parte esencial
de la estrategia de guerra de sus enemigos4.

La cohesin de este estado estaba asegurada (bien que


mal) por el lazo dinstico con los Habsburgo, una familia
noble germnica cuyas posesiones adquiridas durante los
siglos abrigaban, adems de los germanos, grupos de personas
tan variopintos como magiares, eslavos y latinos5. Aunque el
Compromiso de 1867 reconoca formalmente la existencia
de un estado binacional alemn y hngaro, cada uno de esos
dos Estados nacionales encerraban dentro de sus fronteras
muchas nacionalidades, a un punto tal que, en trminos
absolutos, eran minoras dentro de sus propios Estados:
4 FEJT, FRANOIS. Requiem pour un empire dfunt. Histoire de la destruction
de lAutriche-Hongrie, Pars, Edima/Lieu Commun, 1982, pp. 295-301 (existe una
traduccin al castellano).
5 Las cifras para el ao de 1910 daban aproximadamente la siguiente distribucin
nacional: 24% de alemanes, 20% de magiares (hngaros), 47% de eslavos y 9% de
latinos.

103
Checos, Polacos, croatas, serbios, rutenos, bosnios, rumanos
e italianos en Austria; Croatas, eslovacos, serbios y rumanos
en Hungra6. Sin embargo, cada uno de los dos Estados haba
concedido derechos a sus minoras; muy amplios en Austria, en
Hungra se limitaron a los croatas7.

La composicin tnica del Principado de Transilvania


fue otro buen ejemplo del caracterstico cosmopolitismo de
la Doble Monarqua; en ella cohabitaban magiares, alemanes
y rumanos (sin olvidar los gitanos). La poblacin hngara8
en general haca parte de la nobleza; los alemanes, tambin
conocidos como sajones, formaban la burguesa y se fijaban
generalmente en ciudades (incluyendo Sibiu-Hermannstadt
donde Cioran hizo sus estudios secundarios); los rumanos, por
su parte, componan en su gran mayora el campesinado.

En cuanto a la proporcin tnica, la mayora de la poblacin


transilvana era rumana. Como sujetos del Reino de Hungra,
los rumanos de Transilvania (y del Banat) se beneficiaban en
teora los mismos derechos que el resto de sus habitantes9;
disfrutaban tambin de ciertos derechos culturales, religiosos
y educativos; pero su situacin estaba lejos de la de los grupos
tnicos de la Austria, como los checos y polacos, que gozaban
de derechos nacionales muy extensos10 (y, hasta un cierto
punto, los rumanos de Bucovina).
Sin embargo, esta condicin cambi cuando la Dieta
de Budapest vot en 1868 un proyecto de ley que haca del
6 Para el mismo ao, las nacionalidades en Hungra se distribuan as: 48.1% de
hngaros, 14.1% de rumanos, 9.8% de alemanes, 8.8 por ciento de croatas, 5.3% de
serbios, 9,4% de eslovacos, 2,2% de rutenos (ucranios) y 2,3% otras nacionalidades.
7 Esta situacin se deba al hecho de que Croacia, jurdicamente, era un reino inde-
pendiente que se haba asociado a Hungra en el comienzo del siglo XII a travs de una
unin dinstica; por otra parte, haba logrado conseguir su propio compromiso con
Budapest, razn por la cual pudo beneficiarse de una significativa autonoma poltica.
8 Que se distribua entre magiares y los siculis, estos ltimos como variante lings-
tica del hngaro.
9 Poco antes de la Primera Guerra Mundial, Austria haba introducido en sus tierras
el sufragio universal, mientras que Hungra aplicaba un sistema electoral censitario
que favoreca tnicamente a los hngaros y socialmente a la nobleza y la burguesa.
Segn este sistema, a los rumanos les era negado en su gran mayora el derecho a votar.
10 En el Reino de Bohemia, as como en la Galitzia y la Lodomeria polacas, el checo
y el polaco tenan respectivamente el estatus de lengua oficial junto al alemn.

104
Cioran en su contexto histrico

hngaro la nica lengua oficial del Reino (junto con el alemn).


Esta poltica de magiarizacin gener malestar en la poblacin
rumana de Transilvania, que vio sus derechos nacionales
gravemente atrofiados. Es ms: constitua un importante
retroceso en relacin con el tiempo en que era una provincia
austraca, por el hecho de que los rumanos de Transilvania
se haban beneficiado desde 1849 de medidas nacionales
favorables por su oposicin al movimiento de independencia
hngara de 1848-1849. Relativamente moderada inicialmente,
esta poltica de magiarizacin se torn cada vez ms agresiva,
particularmente durante los gobiernos de Dezs Banffy
(1895-1898) y Ferenc Kossuth (1906-1910). Por lo tanto,
cualquier reivindicacin cultural rumana era interpretada como
manifestacin de nacionalismo irrendentista por parte del
gobierno de Budapest y consecuentemente reprimido, lo que
tena como efecto alimentar an ms la llama del nacionalismo
rumano11.
A pesar de estas tensiones, los rumanos de Transilvania
permanecieron leal a la corona de Hungra hasta el final, a pesar
de que sus autoridades rechazaban cualquier reivindicacin
nacionalista y que algunos de ellos (incluyendo el padre y la
madre de Cioran12) tuvieron que sufrir la deportacin cuando
Rumania declar la guerra a la Doble Monarqua en 191613.

La formacin del Estado rumano

La Rumania moderna naci de la unin de los principados


de Valaquia y Moldavia. Estos, que haban sido bajo
11 Tres posiciones estaban en disputa: una que abogaba por la unin con el Reino de
Rumania pero que contaba con muy pocos adeptos; otra, pregonaba por el retorno de
Transilvania a la condicin de provincia austraca, pero Viena se negaba a considerar
la propuesta; otra, finalmente, defendida por el lder nacionalista Aurel Popovici, y que
contaba con importantes apoyos, apuntaba haca una solucin federalista.
12 Cioran, con 5 aos de edad, fue entregado al cuidado de una ta. El episodio por
poco hubiera podido terminar en tragedia cuando estuvo perdido por un rato entre
la multitud de deportados. Agradezco al profesor Constantin Zaharia por esta infor-
macin.
13 Situacin que gener serios problemas de lealtades, ya que muchos rumanos del
Imperio Austro-Hngaro fueron movilizados y hasta tuvieron que luchar contra las
tropas rumanas en algunas ocasiones (lo que los altos mandos militares en Viena tra-
taron generalmente evitar). El escritor Liviu Rebreanu (quien fue oficial en el ejrcito
Hngaro hasta 1908) ilustr este dilema en el cuento Catstrofe.

105
dominacin Otomana durante varios siglos, accedieron primero
a la autonoma (1859)14, para unirse tres aos ms tarde en
un Principado de Rumania, el cual consigui finalmente su
independencia en 1878.

Los reyes de Rumania, miembros de la dinasta alemana


de los Hohenzollern-Sigmaringen15, intentaron mantener
buenas relaciones con su vecino Austro-Hngaro, lo que
signific evitar tratar del tema de los rumanos de Transilvania
(y del Imperio en general). Sin embargo, no fue el caso del
gobierno y la opinin pblica, que deseaban la realizacin de la
Gran Rumania, es decir, la unin de las tierras irrendentistas
de Banat, Besarabia, Bucovina, la Dobruja y, por supuesto,
la Transilvania meridional. Sin apoyarlos oficialmente, las
autoridades rumanas estaban alentado secretamente las
protestas nacionalistas fuera de sus fronteras.

Expansin en la posguerra

Este sueo de la Gran Rumania se hizo realidad a finales


de 1918. Aliado de la Entente durante el primer conflicto
mundial (1916), la victoria de esta ltima vali a Rumania
grandes ganancias territoriales en detrimento de sus enemigos,
especialmente Hungra, Bulgaria y Rusia. Adquiri la Dobrudja
de Bulgaria, la Bessarabia16 de Rusia (obtenida por referndum
despus de la revolucin de octubre) y de Austra-Hungra el
Banat, la Bucovina, la Transilvania y algunos otros territorios
como Criana y Maramure.

As, la familia Cioran pas de ser habitante del Imperio


Austro-Hngaro al Reino de Rumania; de los extremos
orientales de la Doble Monarqua, vivi de ahora en adelante

14 Otorgada por el Imperio otomano a cambio del apoyo militar de parte de Francia y
del Reino Unido contra Rusia durante la guerra de Crimea (1853-1856).
15 Estos fueron: Carol I (1866-1914), Fernando I (1914-1927), Carol II (1930-1940)
y Miguel (1927-1930 y 1940-1947). Oficialmente, el primer gobernante rumano fue
Alexandre Cuza, quien rein de 1859 a 1866, pero fue obligado a abdicar.
16 Para ser ms exacto, recuper este territorio, por el hecho de que Rusia, en 1812,
haba anexionado esta parte oriental de Moldavia, en aquel entonces bajo el control del
Imperio Otomano.

106
Cioran en su contexto histrico

en el centro de Rumania17.

As, Rumania casi duplic su tamao. Sin embargo, esta


expansin trajo su lote de problemas que sus lderes no pudieron
(o no quisieron) resolver a satisfaccin de su poblacin, lo que
tuvo como efecto generar inestabilidad en el pas, que se volvi
crnica durante el perodo de entreguerras (como en todos los
pases del Este de Europa y de los Balcanes, con la notable
excepcin de Checoslovaquia).

Las dificultades del nuevo estado

La primera dificultad que tuvo que enfrentar esta nueva


Rumania fue incorporar en un Estado nacional (y moderno)
territorios que funcionaban dentro de otras lgicas estatales,
como en el caso de Transilvania que era parte del estado
Austro-Hngaro, o de Besarabia, que estaba integrada dentro
del marco administrativo imperial ruso. En general, si estas
anexiones aumentaban el prestigio nacional, le trajeron tambin
muchos problemas, ya que profundizaron sus problemas socio-
econmicos. Sociedad de pequeos campesinos que vivan
principalmente de una agricultura de subsistencia, su nmero
aument considerablemente con las anexiones de la posguerra;
la tasa de analfabetismo era muy alta (era an mayor entre
las mujeres), la esperanza de vida estaba por debajo de los 60
aos y la mortalidad infantil, entre las ms altas de Europa18.
La burguesa era embrionaria y su peso poltico y econmico
era insignificante. Otra paradoja, la integracin de estos nuevos
territorios dot al pas de un nmero significativo de minoras
nacionales (casi un cuarto de la poblacin segn el censo de
193019): hngara, alemana, juda y ucraniana, por citar slo las
ms importantes.
17 Cambio de ubicacin geogrfica que, curiosamente, no fue inmediatamente segui-
do por un cambio de ciudadana. Por ejemplo, el joven Emil se convirti oficialmente
en ciudadano rumano en 1928, cuando se matricul en la Universidad de Bucarest.
Debo esta informacin al profesor Aurlien Demars.
18 PARKER, R. A. C. El siglo XX. Europa 1918-1945, Mxico, Siglo XXI, 2004, p.
103-130. En comparacin con Francia y los Pases Bajos, los ndices de la Rumania se
hallaban entre los ms bajos de Europa. Sin embargo, sus resultados eran mejores que
los de otros pases de los Balcanes como Bulgaria y Yugoslavia.
19 SANDU, TRAIAN. La gnration fasciste en Roumanie : recrutement, doctrine,
action, Histoire, conomie et socit, Vol. 22, no 3 (2003), p. 447.

107
Por lo tanto, su sistema poltico, de tipo liberal aristocrtico,
elaborado en el marco de la cultura poltica del siglo XIX,
result inadecuado ante los desafos sociopolticos de la Europa
de entreguerras. Aunque el sufragio universal fue introducido
en 1918 masculino hasta 1938 -, el mantenimiento de las
mismas estructuras constitucionales, combinado con la llegada
en la escena poltica de una masa de votantes principalmente
campesina, cuya cultura poltica era prcticamente inexistente,
tuvo el efecto de hundir el pas en estado de casi-anarqua entre
1919 y 1923, ao en el cual el pas fue dotado de una nueva
Constitucin. Esta ltima pretenda acentuar la naturaleza
constitucional de la monarqua con un Parlamento elegido
para que la poblacin fuera mejor representada. Sin embargo,
el Senado se elega segn un sistema electoral restringido,
adems de poseer miembros permanentes. Adems, una
nueva ley electoral aprobada poco despus de la promulgacin
de la nueva Constitucin inhiba los efectos del sufragio
universal: en efecto, la agrupacin poltica que cosechaba el
40% de la votacin estaba asegurada del 60% de los escaos
de la Asamblea. Destinada a garantizar la estabilidad poltica,
la medida termin por fomentar el clientelismo y otras
manipulaciones electorales de la misma calaa, que termin
favoreciendo formaciones tradicionales como el Partido
Nacional Liberal y el Partido Conservador, cuyas mquinas
electorales eran poderosas. Esta poltica alejaba el Reino
de Rumania de las monarquas parlamentarias como las de
Blgica o del Reino Unido, que pretenda imitar, empezando
por el hecho de que el rey, como cabeza del ejecutivo, posea
poderes inmensos (en Blgica como en el Reino Unido, el
monarca tiene slo poderes simblicos o residuales). Esta
nueva Constitucin, no pudo poner fin a las crisis polticas;
eran ciertamente menos frecuentes que en el perodo anterior,
pero aumentaron en violencia, particularmente a partir de la
dcada de los 30, cuando entraron los partidos extremistas en
la escena poltica.

108
Cioran en su contexto histrico

Las tentaciones extremistas

El poco impacto que tuvo la reforma agraria en las


condiciones de la poblacin campesina, combinado con la crisis
econmica que vivi el pas en 1923, y que empeor la crisis
mundial de la dcada de los 30, as como la quiebra de la nueva
Constitucin, todo lo anterior favoreci un desbordamiento
del espectro poltico rumano hacia posiciones extremas. En un
lado estaban los comunistas (PCR), que pesaban muy poco en
la opinin pblica; pro-moscovitas (endosaban la restitucin
de la Besarabia y de la Bucovina a la URSS), con una
proporcin significativa de judos (superaban en nmero a los
miembros rumanos, lo que significaba mucho en un pas con
fuertes sentimientos antisemitas), eran perseguidos tanto por
las autoridades el PCF fue declarado ilegal en 1924 como
por los grupos de extrema derecha. En el otro lado, con mucho
ms influencia en la sociedad, estaba la Guardia de Hierro, una
organizacin fascista fundada en 1930 por Corneliu Codreanu.

Como cualquier grupo de inspiracin fascista, la Guardia


de Hierro, el ala armado (y paramilitar) de la Legin de San
Miguel Arcngel (1927), nombre oficial del partido, versaba
en el voluntarismo poltico, el mesianismo ultranacionalista20
y la violencia callejera, incluyendo la prctica de asesinatos
selectivos. Su fanatismo religioso la diferenciaba sin embargo
del neo paganismo de los nazis o del anticlericalismo de
Mussolini. El movimiento abogaba por una mstica de la
resurreccin nacional combinada con un antisemitismo
visceral expresados con un discurso que se ver atractivo para
muchos jvenes intelectuales -incluyendo a Cioran, quien, en
este ambiente turbulento, public en 1936 La transfiguracin
de Rumania, la ms polmica de sus obras, ello por las simpatas
manifiestas a favor de algunas de las posiciones polticas de
la Guardia de Hierro. Sus militantes se reclutaban entre las
capas de la sociedad rumana tan diversas como heterclitas de
estudiantes cuyo futuro era incierto, miembros desclasados de
la funcin pblica y de las profesiones liberales, aristcratas

20 Irnicamente, como ha sucedido con ms de un lder ultranacionalista, Codreanu


descenda de una antigua familia de notables polacos rumanizada.

109
perjudicados por la reforma agraria y los jvenes miembros de
las fuerzas armadas21.

En la segunda mitad de la dcada de los aos 30, la Guardia


de Hierro, con el 16% del electorado, pas a ser la tercera
formacin poltica ms importante de Rumania despus de los
partidos liberal nacional y campesino. Su alianza tctica con
el partido Nacional Campesino de Iuliu Maniu le vali incluso
la victoria en las elecciones de 1937. Pero Codreanu no pudo
saborear su triunfo; ser detenido y morir el 30 de noviembre
de 1938, probablemente asesinado. El movimiento ser
perseguido por las autoridades, seguido por la introduccin,
a principios de ese mismo ao, de un rgimen dictatorial por
parte del monarca Carol II, remplazado dos aos ms tarde
por el del general Ion Antonescu, inicialmente un simpatizante
de la Guardia de Hierro, pero que luego se distanci del
movimiento para finalmente combatirlo de forma sangrienta.
Su dictadura durar hasta finalizar la Segunda Guerra Mundial,
y ser reemplazada por una nueva, la de los comunistas.

Cioran no pudo conocer directamente el desenlace de este


drama porque haba obtenido una beca para hacer un doctorado
en Francia por parte del Instituto Francs de Bucarest, que
result en su partida hacia Francia donde pasar el resto de su
vida.

21 SANDU, TRAIAN. Les Roumains dans lentre-deux-guerres. La modernisation


contrarie. Les traits de paix, 1919-1920 et lEurope au XXe sicle, Saint-Germain-
en-Laye, Les presses franciliennes, 2009, p. 270. El hermano de Cioran, Aurel, hizo
parte del movimiento legionario, lo que provoc su detencin despus de la guerra por
el rgimen comunista y su condena a varios aos de crcel.

110
Cioran en su contexto histrico

Bibliografa

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autoritarios y fascistas en Europa, 1919-1945. Madrid, Siglo XXI, 2002.

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TURNOCK, David. The Economy of East-Central Europe, 1815-


1989. Stages of Transformation in a Peripheral Region. Londres/New York,
Routledge, 2006.

111
Cioran dans son contexte historique

CIORAN DANS SON CONTEXTE


HISTORIQUE

Roch Charles Little


Dpartement dHistoire Universidad Nacional de Colombia

La naissance en Autriche-Hongrie

Emil Cioran nait le 8 avril 1911 Rinari, un petit village


situ prs de la ville de Sibiu, au sud-est de la Transylvanie.
De culture roumaine, il nest toutefois pas unressortissant
de la Roumanie mais de lAutriche-Hongrie; du
moins, jusqu la fin de 1918. Cette situation particulire a
eu une influence dterminante dans la formation de la
personnalit du philosophe. Raison pour laquelle il mapparat
aussi intressant quopportun de connatre le contexte
historique dans lequel sest form Cioran, avant son
installation dfinitive en France en 1937.

Les deux premires dcennies de la vie de Cioran se


droulrent au carrefour de deux poques passablement
diffrentes lune de lautre: de la relative tranquillit de
lAutriche-Hongrie de sa tendre enfance, il passa sa jeunesse
dans les tourments du Royaume de Roumanie de lentre-
deux-guerres. Enfant de lEurope de lEst, rejeton de lEurope
balkanique, son environnement fut celui des confins comme
il aima le rpter toute sa vie1.Le monde duquel il tait issu
tait essentiellement paysan, une rgion o le capitalisme en
tait ses premiers balbutiements2. Et quant la Modernit,
1 CIORAN. uvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 1776.
2 Sur les conditions conomiques de la Transylvanie et de la Roumanie, lire David
Turnock,. The Economy of East-Central Europe, 1815-1989. Stages of Transformation

113
celle-ci sinfiltrait au compte-goutte. Une contre donc o,
selon ses propres mots,rgnait un esprit primitif (sous-
dveloppement, en langage des sciences sociales).Ce dernier,
amplifi et romanc par lesprit fbrile et limagination
enfantine du jeune fils de pope, lui laissaun souvenir indlbile
ainsi quune profonde nostalgie qui fut lorigine du sentiment
de paradis perdu, lequel, justement,occupe une place
centrale dans sa pense.

La formation de la Double Monarchie

LEmpire dAutriche avait souffert un changement


politique substantiel en se transformant, en 1867, en Empire
dAutriche-Hongrie(connue aussi sous le nom de Double
Monarchie). Cet Etat dun genre assez particulier tait n
dun accommodement politique la suite de sa dfaite dans
la guerre contre la Prusse de lanne prcdente3. La Hongrie,
possession des Habsbourg depuis le XVIe sicle, et dont les
vellits indpendantistes avaient t frustres en 1848(et qui
avait d subir dans les annes suivantes un control politique
strict de la part du gouvernement de Vienne), profita de
loccasion pour revendiquer plus dautonomie, ce quelle
obtint avec le Compromis de 1867 (Ausgleich). Grce cet
accord, elle accda une indpendancede facto: son parlement
(Dite) obtint de larges pouvoirs en matire lgislative, le
contrle de son propre budget ainsi quune arme en propre, le
Honvd (quoique soumise lEtat-Major imprial Vienne);
fait particulier: lEmpereur dAutriche rgnant Vienne devait
aller aussi se faire sacrer Budapest pour y rgner comme Roi
de Hongrie.

in a Peripheral Region. Londres/New York, Routledge, 2006.


3 Les Habsbourg, empereurs allemands depuis 1273, taient devenus partir de 1806
empereurs dAutriche en plus de prsider la Confdration Germanique partir
de 1815. Les rivalits avec les Hohenzollern, rois de Prusse, pour lhgmonie en
Allemagne conduisirent au conflit de juin-aot de 1866 et leur expulsion des affaires
allemandes.

114
Cioran dans son contexte historique

La Transylvanie comme territoire du Royaume de Hongrie


(1867-1918)

Lhistoire de la Transylvanie est aussi ancienne que riche


et complexe. Trop complexe mme pour en faire ne serait-ce
quun rsum synthtique, raison pour laquelle je me limiterai
une prsentation qui paratra quelque peu laconique, voire
arbitraire,quoique, je lespre, non dnue de pertinence; cet
effet, je me restreindrai son histoire rcente, et ce dans le but
dela mettre en relationavec la biographie de Cioran.

Dpendance de lAutriche depuis la fin du XVIIe sicle, la


Principaut de Transylvanie passa faire partie du Royaume
de Hongrie lors du Compromis de 1867. Pour les Hongrois, il
sagissait du retour dun territoirenational la couronne de
Saint Etienne. Toutefois, la situation ntait pas aussi simple,
surtout dans la conjoncture de lEmpire austro-hongrois, Etat
multi-ethnique, et la Transylvanie ny chappait pas la rgle.

Situation ethnique de la Transylvanie

En effet, lAutriche-Hongrie nabritait pas seulement des


minorits ethniques comme dans les autres Etats de lEurope
de la fin du XIXe sicle: elle tait, comme je lai dit plus haut,
un Etat multiethnique; plus, elle tait lEtat multiethnique
par excellence, ce qui, dans le contexte de lEurope des Etats-
nations, lui donnait lallure dune anomalie, voire dune
abomination, raison pour laquelle sa destruction , la fin
de la Premire Guerre mondiale, en fonction du principe des
nationalits, fit partie de la stratgie de guerre de ses ennemis4.

La cohsion de cet Etat tait assure (tan bien que mal)


par le lien dynastique avec les Habsbourg, famille nobiliaire
germanique dont les possessions acquises au cours des sicles
abritaient, outre les Germains, des groupes de populations
aussi divers que les Magyars, les Slaves et les Latins5. Quoique
4 FEJT, FRANOIS. Requiem pour un empire dfunt. Histoire de la destruction de
lAutriche-Hongrie. Paris, Edima/Lieu Commun, 1982, pp. 295-301.
5 Les chiffres pour lanne 1910 donnaient approximativement la distribution natio-
nalitaire suivante: 24% dAllemands, 20% de Magyars (Hongrois), 47% de Slaves et

115
le Compromis de 1867 reconnaissait officiellement lexistence
dun Etat binational allemand et hongrois, chacun des deux
Etats nationaux abritaient en son sein de nombreuses autres
nationalits, un point tel quen chiffres absolus, ils taient des
minorits dans leurs propres Etats : Tchques, Polonais,
Croates, Serbes, Ruthnes, Bosniaques, Roumains et Italiens
en Autriche ; Croates, Slovaques, Serbes et Roumains en
Hongrie6. Cependant, chacun des deux Etats avait accord des
droits nationaux ses minorits : trs amples en Autriche, ils se
limitaient en Hongrie aux Croates7.

La composition ethnique de la Principaut de Transylvanie


faisait delle un autre bel exemple de cosmopolitisme
caractristique la Double Monarchie, elle qui tait peuple
de Magyars, dAllemands et de Roumains (sans oublier les
Tsiganes). La population hongroise8composait en gnral la
noblesse terrienne ; les allemands, connus aussi sous le vocable
de Saxons , formaient la bourgeoisie et se cantonnaient
gnralement les villes (dont Sibiu Hermannstadt o
Cioran y fit ses tudes secondaires); les roumains, pour leur
part,constituaient la paysannerie.

En termes de proportion ethnique, la majorit de


la population transylvaine tait roumaine. En tant que
citoyens du Royaume de Hongrie, les Roumains de
Transylvanie (et du Banat) bnficiaient en thorie des mmes
droits que le reste de ses habitants9 ; ils bnficiaient aussi de

9% de Latins.
6 Pour la mme anne, les nationalits en Hongrie se distribuaient ainsi : 48,1%
de Hongrois, 14,1% de Roumains, 9,8% dAllemands, 9,4% de Slovaques, 8,8% de
Croates, 5,3% de Serbes, 2,3% de Ruthnes et 2,2% autres nationalits.
7 Cela parce que, en termes juridiques, la Croatie tait un royaume autonome lie la
Hongrie depuis le dbut du XIIe sicle travers une union dynastique; par ailleurs, elle
put obtenir son propre compromis qui lui donna une ample autonomie politique.
8 Qui se rpartissait entre Magyars et Sicules, ces derniers constituant une
variante linguistique du hongrois.
9 Peu avant la Premire Guerre mondiale, lAutriche avait introduit quelques annes
auparavant le suffrage universel, tandis que la Hongrie appliquait pour sa part un sys-
tme lectoral censitaire qui favorisait ethniquement les Hongrois et socialement la
noblesse et la bourgeoisie. En fonction de ce systme, les Roumains taient dans leur
grande majorit privs du droit de vote.

116
Cioran dans son contexte historique

certains droits culturels, notamment en matire religieuse et


dducation;mais sa situation tait loin de celle des ethnies de
lAutriche, dont certaines jouissaient de droitsnationaux trs
tendus comme les Tchques et les Polonais10 (ou, dans une
certaine mesure, les Roumains de Bucovine).
Cependant, cette condition changealorsque la Dite
de Budapest votaen 1868 une loi qui faisait du hongrois la
seule langue officielle du royaume (aux cts de lallemand).
Cette politique de magyarisationprovoqua un malaise au
sein de la population roumaine de Transylvanie, elle qui vit
peu peu ses droits culturels srieusement atrophis. Plus,il
sagissait dun important recul en rapport avec lpoque o
elle tait province autrichienne, du fait que les Roumains de
Transylvanie avaient profit depuis 1849 de mesures nationales
favorables pour son opposition au mouvement indpendantiste
hongrois de Louis Kossuth lors du Printemps des Peuples
de 1848. Relativement prudentes au dpart, ces mesures de
magyarisation devinrent de plus en plus agressives la fin du
XIXe sicle, particulirement sous les gouvernements de Dezs
Bnffy (1895-1898) et de Ferenc Kossuth (1906-1910)11.Ds
lors, toute revendication culturelle roumaine tait interprte
par le gouvernement de Budapest comme manifestation dun
nationalisme irrdentiste, et donc dment rprim, ce qui eut
pour effet dalimenter justementla flamme du nationalisme
roumain qui prit trois directions:la premireprna lunion avec
le Royaume de Roumanie, mais cette option ne gagna que trs
peu dadhrents;la deuxime, aussi de tendance minoritaire,
revendiqua le retour de la Transylvanie au statut de province
autrichienne; la troisime, finalement, quigagna le plus
dadhrents, appuya le projet fdralistedu leader nationaliste
Aurel Popovici.
Ces tensions nationalitaires mises part, les Roumains
de Transylvanie,de manire gnrale, restrent fidles la
couronne hongroise jusqu sa fin, quoiquils rejetrent sa
politique nationaliste.

10 Dans le Royaume de Bohme aussi bien que dans la Galitzia et laLodomrie po-
lonaises, le tchque et le polonais avaient respectivement aux cts de lallemand le
statut de langue officielle.
11 Ce derniertait le fils du leader nationaliste rvolutionnaire de 1848.

117
La formation de lEtat roumain

La Roumanie moderne est ne au dpart de lunion des


principauts de Valachie et de Moldavie. Celles-ci, qui avaient
t sous suzerainet turque pendant plusieurs sicles, accdent
premirement lautonomie en 185912 pour sunir ensuite trois
ans plus tard en une Principaut de Roumanie, cette dernire
obtenant finalement son indpendance en 1878.

Les rois de Roumanie, de la dynastie allemande des


Hohenzollern-Sigmaringen13, cherchrent maintenir des
relations pacifiques avec son voisin austro-hongrois et donc
vitrent de traiter de la question des Roumains de Transylvanie
(et de lEmpire en gnral). Ce ne fut toutefois pas le cas du
gouvernement et de lopinion publique, elles qui dsirrent la
ralisation de la Grande Roumanie, cest--dire lunion
des terres irrdentes du Banat, de la Bessarabie (lactuelle
Moldova), de la Bucovine, du sud de la Dobroudja et bien sr,
la Transylvanie. Sans les appuyer officiellement, les autorits
roumaines encourageaient en sous-main les manifestations
nationalistes roumaines hors de ses frontires.

Les agrandissements daprs-guerre

Ce rve de la Grande Roumanie se concrta la fin de


1918. Allie lEntente durant la Premire Guerre mondiale
(1916), la victoire de cette dernire valut la Roumanie de
larges gains territoriaux au profit de ses ennemis, en particulier
de la Hongrie et la Bulgarie, mais aussi de la Russie aprs la
Rvolution doctobre. Cest ainsi quelle annexa la Dobroudja
du Sud de la Bulgarie (quelle obtint en 1913 en faveur de
la Premire Guerre balkanique), la Bessarabie de la Russie,
le Banat, la Bucovine, la Transylvanie et quelques autres
territoires de la Hongrie (Criana y Maramure).
12 Concde par lEmpire ottoman en rtribution lappui militaire obtenu de part
de la France et du Royaume-Uni lors de la Guerre de Crime (1853-1856) contre la
Russie.
13 Ceux-ci furent: Carol I (1866-1914), Ferdinand I (1914-1927), Carol II (1930-
1940) et Michel I (1927-1930 et 1940-1947). De 1859 1866 rgna Alexandre Cuza
comme Prince de Roumanie, mais fut chass du pouvoir par un coup dEtat de laris-
tocratie (boyards.)

118
Cioran dans son contexte historique

Ainsi, les Cioran passrent de ressortissants austro-


hongrois de nationalit roumaine citoyens roumains et des
confins orientaux de la Double Monarchie, ils allaient vivre
dornavant au centre de la Roumanie.

La Roumanie se trouvait ainsi presque doubler sa


superficie. Toutefois, cet agrandissement apportason lot de
difficults que ses dirigeants ne purent (ou ne voulurent)
solutionner de faon satisfaisante pour sa population, ce qui eut
pour effet de miner la stabilit dj fragile du pays, qui devint
chronique dans la priode de lentre-deux-guerres(comme par
ailleurs dans tous les pays de lEurope orientale et balkanique
sauf la notable exception de la Tchcoslovaquie).

Les difficults du nouvel Etat

La premire difficult que cette Roumanie agrandie a


d affronter tait justement dintgrer en un Etat national (et
moderne) de nouveaux territoires qui fonctionnaient dans
le cadre dautres units tatiques, comme dans le cas de la
Transylvanie qui, comme le lecteur a pu le constater, fonctionnait
en fonction de lEtat austro-hongrois, ou de la Bessarabie, qui
tait intgre dans le systme administratif de lEmpire russe.
De manire gnrale, si ces annexions augmentrent le prestige
national, elles lui apportrent ausside nombreux problmes
court terme, car elles approfondirent sa problmatique socio-
conomique dj assez prcaire. Socit de petits paysans qui
vivaient essentiellement dune agriculture de subsistance, son
nombre augmenta de faon significative avec les annexions
de laprs-guerre; le taux danalphabtisme y tait trs lev
(il ltait encore davantage chez les femmes), lesprance de
vie se trouvait en de de 60 ans et sa mortalit infantile se
situait parmi les plus hautes dEurope14. Sa bourgeoisie tait
embryonnaire et son poids tant conomique que politique
tait peu significatif. Autre paradoxe, lintgration de ces
14 PARKER, R. A. C. El siglo XX. Europa 1918-1945. Mxico, Siglo XXI, 2004, p.
103-130. En comparaison avec des pays dEurope occidentale comme les Pays-Bas et
la France, les indices de la Roumanie se trouvaient parmi les plus bas; cependant, ses
rsultats taient meilleurs que ceux dautres pays balkaniques comme la Bulgarie et la
Yougoslavie.

119
nouveaux territoires dota le pays dun nombre significatifs de
minorits nationales(presque le quart de la population selon
le recensement de 193015): hongroises, allemandes, juives et
ukrainiennes pour ne citer que les plus importantes.
Ds lors, son systme politique, de type libral-
aristocratique, labor dans le cadre de la culture politique
du XIXe sicle, rsulta inappropri face aux dfis socio-
politiques de laprs-guerre et de lEurope daprs-Versailles.
Bien que le suffrage universel y fut introduit en 1918 -
masculin jusquen 1938 -, le maintien des mmes structures
constitutionnelles,combines larrive sur la scne politique
dune masse dlecteurs essentiellement paysanne dont la
culture politique tait pratiquement inexistante, eut pour
effet de plonger le pays dans une quasi-anarchie entre 1919
et 1923, anne o le pays se dota dune nouvelle constitution.
Cettedernire avait laprtentiondaccentuer le caractre
constitutionnel de la monarchie avec une Chambre des Dputs
luede manire ce que la population y soit mieux reprsente.
Toutefois, elle devait saffronter un Snat qui continuait
slire selon un systme deux degrs, en plus de compter des
membres de droit. De plus, une loi lectorale vote peu aprs
la promulgation de la nouvelle constitution inhibait les effets du
suffrage universel : en effet, le parti qui rcoltait aux urnes le
40% des voix taient assur du 60% des siges de lAssemble !
Destine assurer une stabilit politique, la mesure termina par
fomenter le clientlisme et autres manipulations lectorales du
mme acabit, qui profitrent aux partis traditionnels comme le
National-Libral et le Parti Conservateur, dont les machineries
lectorales taient bien rodes. Ce rgime politique tait loin
des monarchies parlementaires comme ceux de la Belgique ou
le Royaume-Uniquelle prtendait imiter : commencer par le
fait que le roi, chef de lexcutif, dtenait dimmenses pouvoirs
(en Belgique comme au Royaume-Uni, le monarque na que des
pouvoirs symboliques ou tout au plus rsiduels). Cette nouvelle
constitution, pourtant, ne put mettrefin aux crises politiques;
elles furent moins frquentes que dans la priode prcdente,
mais elles augmentrenten violence, particulirement partir
des annes 1930, lorsquentra sur la scne politique les partis
extrmistes.
15 SANDU, TRAIAN. La gnration fasciste en Roumanie : recrutement, doctrine,
action . Histoire, conomie et socit. Vol. 22, no 3 (2003), pp. 447.

120
Cioran dans son contexte historique

Les tentations extrmistes

Le peu dimpact gnr par la rforme agraire, combine


la crise conomique de 1923 et celle, mondiale, des annes
1930,ainsi que la faillitede la nouvelle constitution, toutes
favorisrent un dbordement de lventail politique roumain
vers des positions extrmes. Dun ct se trouvaient les
communistes (PCR), mais ceux-ci, pro-Moscou (ils appuyaient
la restitution de la Bessarabie et de la Bucovine lURSS),
avec une importante proportion de membres juifs dans un
pays de forte tradition antismite (au point o les membres
roumains y taient minoritaires), perscuts par les autorits
(et les groupes dextrme-droite)16, ils ne pesaient que trs
peu dans lopinion publique, ce qui le les empchait pas dtre
actifs et bruyants. De lautre ct, beaucoup plus influent dans
la socit, il y avait le mouvement fascisant de la Garde de Fer,
organisation fonde en 1930 par Corneliu Codreanu17.

Comme tout groupement dinspiration fasciste, la Garde


de Fer, laile arme (et paramilitaire) de la Lgion de Saint-
Michel Archange (1927), nom officiel du parti, versait dans le
volontarismepolitique, le messianisme ultranationaliste18, la
violence de rue (en se livrant de temps autre des assassinats
slectifs) et le fanatisme religieux (ce qui le diffrenciait en cela
du no-paganisme nazi ou de lanticlricalisme mussolinien).
Le mouvement sabreuvait au puits de la mystique de la
rsurrection nationale - cest dans ce contexte par ailleurs que
le jeune philosophe Cioran publia en 1936 La transfiguration
de la Roumanie, le plus polmique de ses ouvrages - et de
lantismitisme le plus viscral.Il recruta ses adhrents parmi
les couches de la socit roumaine aussi diverses et htroclites
que les tudiants lavenir bouch, les membres dclasss de la
fonction publique et des professions librales, les aristocrates
lss par la rforme agraire et les jeunes membres des forces
armes19.

16 Le PCF avait t dclar illgal en 1924.


17 Pour plus dinformations sur le phnomne fasciste en Roumanie, lire le trs ins-
tructif article de Sandu cit dans la note 12.
18 Comme tout dirigeant ultranationaliste, Codreanu descendait dune ancienne fa-
mille de notable polonais roumanise.
19 SANDU, TRAIAN Les Roumains dans lentre-deux-guerres. La modernisation

121
En 1937, la Garde de Fer passa au rang de troisime
parti de Roumanie (avec environ le 16% de llectorat). Son
alliance tactique avec le parti paysan dIliu Maniu lui valut
mme une victoire aux lections de 1937. Mais Codreanu ne
put la savourer pour bien longtemps car son arrestation, suivi
de son dcs,le 30 novembre 1938 (il fut vraisemblablement
assassin),furent le rsultat de la perscution du mouvement
par les autorits et linstauration,au dbut de la mme anne,
dun rgime dictatorial de la part du monarque Carol II, que
remplaa deux ans plus tard celle du gnral et conducator Ion
Antonescu (un sympathisant, du moins au dbut de son rgne,
de la Garde de Fer) jusque vers la fin de la Deuxime Guerre
mondiale, pour tre remplac par la dictature communiste.

Cioran ne put connaitre en personne le dnouement de ce


drame, car il obtint une bourse de doctorat de lInstitut franais
de Bucarest, ce qui entraina son dpart vers la France o il y
passa le reste de sa vie.

contrarie . Les traits de paix, 1919-1920 et lEurope au XXe sicle. Saint-Germain-


en-Laye, Les presses franciliennes, 2009, p. 270. Le frre de Cioran, Aurel, fit partie du
mouvement Lgionnaire, ce qui entrana son arrestation aprs la guerre par le rgime
communiste et sa condamnation plusieurs annes demprisonnement.

122
Cioran dans son contexte historique

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autoritarios y fascistas en Europa, 1919-1945. Madrid, Siglo XXI, 2002.

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1989. Stages of Transformation in a Peripheral Region. Londres/New York,
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123
Notas a una cierta lucidez

NOTAS A UNA CIERTA LUCIDEZ

Luiz Cludio Gonalves


Universidad Estatal del Sudoeste de Baha-Brasil

Conscience nest pas lucidit. La lucidit, monopole de lhomme,


represente laboutissement du processus de rupture entre lesprit
et le monde; ele est ncessairement conscience de la conscience (...)

Consciencia no es lucidez. La lucidez, monopolio del


hombre,

representa el resultado del proceso de ruptura entre


el espritu

y el mundo; es necesariamente consciencia de la


consciencia (...)

Cioran

He aqu el pretexto, el elemento movilizador de este


pequeo comentario. Un recorte interesante, al cual siempre
volveremos. A partir de l y de sus eventuales desdoblamientos,
no se pretende ms que una lectura introductoria y puntual de
algunos aspectos del entrecortado pensamiento de Cioran.

Como enunciado, la parte incluida en el epgrafe


(CIORAN, uvres, p. 1127) fue recogida del ensayo titulado
Sur la maladie (Sobre la enfermedad), que integra La

125
chute dans le temps (La cada en el tiempo). La obra, publicada
por primera vez en 1964, es una de las ms representativas de
la produccin de Cioran en lengua francesa. El pasaje y las
reflexiones de l resultantes permiten notar algunos aspectos
del pensamiento cioraniano en torno, sobre todo, de aquella
citada lucidez (lucidit).

Entretanto, vale recordar que, as como nos priva del


processus de su pensamiento, Cioran, como de costumbre,
no se encarga de la definicin: definir es tornar la cosa
supuestamente definida inspida y superflua; y la misin
de conceptuar parece ser incompatible con el ocio y con la
disponibilidad que Cioran conserva en su espritu de libre-
pensador (CIORAN, Brevirio de decomposio, p. 15). Del
resto, conceptualizacin y comprensin no se articulan en
el pensamiento del autor rumano sino de modo artificial, es
decir, arbitrariamente. En el ensayo dedicado a Mircea Eliade
en Ejercicios de admiracin, dice:

Existen dos categoras de espritus: los que aman el


proceso y los que aman el resultado: unos se interesan
por el desarrollo, por las etapas, por las expresiones
sucesivas del pensamiento o de la accin; los otros,
por la expresin final, excluyendo todo el resto. Por
temperamento, me inclin siempre por esos ltimos,
para un Chamfort, para un Joubert, un Lichtenberg, que
nos presentan una frmula sin revelar el camino que
los llev a ella. (CIORAN, Exerccios de admirao, p.
103).

Cioran prefiere cultivar aquello que Ingrid Astier llama


tensin del discurso: la paradoja, esa arma permanentemente
actualizada contra el fanatismo, contra la conversin a la
palabra comunitaria (ASTIER, Lcriture du paradoxe, Les
Cahiers LHerne, p. 177).1
Acompaa a lucidit otra nocin, la de maladie
(provisionalmente, enfermedad), expresin de amplia
connotacin en Cioran y que, adems de figurar en el ttulo del
ensayo mencionado, da el tono del discurso en l desarrollado.

126
Notas a una cierta lucidez

La comprensin de la regin semntica abierta por la maladie


exige una inmersin en el conjunto de eventos que asolan al
personaje central de esta trama reflexiva: Ivn Ilitch.

Por qu Ivn Ilitch? Porque Ivn Ilitch es ejemplar, y


porque su sufrimiento nos ayuda a comprender la trama entre la
lucidit y la maladie, propsito central de este pequeo estudio.
Y porque Tolstoi es una importante referencia para Cioran, al
igual que Dostoievski.

De hecho, en perspectiva estricta, Sobre la


enfermedad es un ensayo que debe ser ledo en compaa de
otro: La plus ancienne des peurs (El miedo ms antiguo),
comentario de Cioran sobre Tolstoi, ms exactamente sobre la
novela La muerte de Ivn Ilitch (1886). No por casualidad, los
ensayos que orientan estos apuntes Sobre la enfermedad y
El miedo ms antiguo son tipogrficamente contiguos en
La cada en el tiempo. Ivn Ilitch es ese personaje perturbador,
a menudo abrumado por la presencia cada vez ms vehemente
de una patologa (pthos), originada por un banal accidente
domstico. Debido a su condicin escandalosa, pblica e
irrevocable , Ivn Ilitch llega entonces al lmite de sus fuerzas:
se ve desvinculado del mundo, que se torna entonces para l
completamente extrao. Lo que origina ese extraamiento es la
maladie. En el mundo banal en que vive Ivn Ilitch, irrumpe
la maladie. (CIORAN, uvres, p. 1132).

Volviendo a nuestro epgrafe. l nos revela algo


sobre la lucidez. Pues bien, no existe un acceso simple a
la concepcin cioraniana de lucidez. Es ms, no hay acceso
simple a ningn aspecto de lo pensamiento del autor. Al mismo
tiempo, nuestra reflexin contempla el ya mencionado epgrafe
sobre la lucidit, aceptando el desafo de examinar el citado
proceso de ruptura entre el espritu y el mundo, del cual
participa la maladie: la lucidit parece que es lo que est en el
lmite de ese propio proceso. Veamos.

En Cioran, la condicin de Ivn Ilicth es una


metonimia de la condicin de malade. Es precisamente aqu
donde comienzan las conexiones entre los dos ensayos de

127
La cada en el tiempo. Tolstoi, al castigar a su personaje, lo
ofrece en espectculo, lo torna ejemplar, pormenoriza los
sntomas de su mal; crea el emblema de aquellos que son, en
expresin de Cioran, spars (CIORAN, uvres, p. 1123): no
slo diferidos (en el sentido derridiano de la expresin), sino
apartados, destacados. Inicialmente, Ivn Ilitch no se destaca
exactamente de s mismo, sino del mundo. La maladie de Ivn
Ilitch es el panorama del dilogo interno entre los dos textos
aqu examinados, dilogo que parece apuntar a una lectura
localizada de la lucidez, conforme la comprende Cioran, a
saber, como aquel resultado del proceso de ruptura entre el
espritu y el mundo.

Nuestro epgrafe nos dice incluso que la lucidez es,


por tanto, un resultado, una especie de cspide (akm). De
hecho, en los momentos en que Cioran se dedica a este punto
(se ocupa del asunto desde los primeros escritos en rumano),
el autor parece conferir a la nocin de lucidez un lugar
privilegiado en su mapa mental, e incluso un papel decisivo
en la conformacin de su imagen del mundo, a veces dejando
entrever la relacin entre lucidit y maladie. Pero cul sera el
movimiento hecho por el autor de La chute dans le temps para
articular esas dos nociones?

El malade es un ser apartado, desenredado, como


Tolstoi quiere que sea Ivn Ilitch. El fustigado personaje se
aparta de su trabajo, de los amigos y de la familia; abandona
sus placeres, proyectos y esperanzas; se torna extrao a todos,
extranjero, ajeno en lo que dice, en la manera de decir y en
lo que representa. Es un ksnos. En una palabra, Ivn Ilitch
se destaca del mundo. Hacindolo, al mismo tiempo pierde
el coraje (CIORAN, uvres, p. 1132). Mas nos engaamos
si pensamos el malade como una figura simple, un mero
paciente sobre el cual se abati la tribulacin de la maladie:
l experimenta tambin, por otro lado, una forma de saber que
guarda cierta distincin; en el lmite, esa forma de saber se
revelar como omnisciencia del terror (CIORAN, uvres,
p. 1123). Y no se aplica cualquier examen sobre los orgenes
de la maladie: si ella es real o imaginaria, anhelada o fatal, no
importa, una vez que No hay dolor irreal (CIORAN, uvres,
p. 1127).

128
Notas a una cierta lucidez

Con todo, el fragmento que estamos leyendo nos dice


tambin que hay una diferencia entre, por un lado, el proceso
de ruptura entre el espritu y el mundo y, por otro lado, el
resultado (aboutissement, deshecho, solucin) de ese
proceso de ruptura. Pues bien, si el malade se destaca del
mundo por la fuerza del sufrimiento que experimenta, no se
destaca con todo de s mismo; si no se une con nada (si no
se confina con nada), se confina en s mismo. Ese ser herido,
afectado por el pthos que se pronuncia a cada momento, y
marcado permanentemente por l, se revela incapaz del olvido
de s mismo, incapaz de la sublimacin del propio desasosiego,
que tiene algo de tirnico. Ya en Breviario de podredumbre,
Cioran declara que la enfermedad es como una lucha (lutte)
(CIORAN, Brevirio de decomposio, p. 65) que significa,
en el lmite, un combate (combat) interior, sin esperanza,
contra la fatalidad, estructura misma de la vida y elemento
de su negacin. En el importante apartado titulado Sobre la
muerte, de En las cimas de la desesperacin, Cioran dice
que no se puede concebir la vida sin un principio de absoluta
negatividad (CIORAN, Nos cumes do desespero, p. 40).

Por la presencia escandalosa del dolor, se quiebra


el anonimato universal de la salud, se aniquila su estril
identidad (CIORAN, Brevirio de decomposio, p. 20) e Ivn
Ilitch es llevado a construir, a menudo e insistentemente, lo
que Cioran llama consciencia, la nica consciencia posible: no
lgica, psicolgica o corprea, sino patolgica, cada vez ms
consistente, cada vez ms atenta a sus propias sensaciones y
males, aquellos mismos males que Ivn Ilitch nunca observara
en otros.

Mas consciencia no es lucidez. O dicho de otra


manera: consciencia no es an lucidez, pues la consciencia
(un cierto saberse enfermo), aunque sea una ruptura, an
no es el resultado. Estamos an en el mbito del processus.
La consciencia no nos emancipa, no nos torna ms libres.
Al contrario, nos coloca bajo tutela, bajo una servidumbre
humillante (CIORAN, uvres, p. 1124). La annima
descripcin del cuerpo saludable se convierte en impaciencia
que agita el espritu, con frecuencia exclusivamente. La maladie,

129
en sus diversos niveles de indiscrecin, es un desequilibrio: no
porque denuncie un desorden, un desajuste (en la forma visible
del sntoma), sino porque aporta una ansiedad, una agona que
se conjuga con la propia verdad de la vida, confundindose
incluso con ella.

Hay algo de paradjico en la agona: ella es la ruina de


la propia vida, al mismo tiempo que tiene en ella su razn de ser.
En Cioran, la vida es sublevacin (soulvement) que irrumpe
en lo inerte. Hay algo de zurdo (canhoto) en el fenmeno de
la vida, algo siniestro, diablico, gobernado por el Mal. Dice
Cioran: todo lo que participa de la vida es, en sentido propio y
figurado, desequilibrado. (CIORAN, uvres, p. 1124). O an:
la bondad es incompatible con la vida (CIORAN, Brevirio
de decomposio, p. 151). La perturbacin de la enfermedad
(angustia, dolor) es un desequilibrio de segundo nivel, es decir,
del nivel del espectculo, pues abre a la mirada la escena
total (subyacente) del desequilibrio de la vida en s misma. A
la enfermedad vaga, indeterminada, de ser humano, se agregan
otras, mltiples y precisas, y nos muestran que la vida es un
modo de existencia accidental, gratuito, siendo el individuo
el accidente de un accidente (CIORAN, uvres, p. 1124-
1125).

Cuando Ivn Ilitch siente que su cuerpo est


desgobernado, que est a la deriva o a merced de s mismo,
situaciones que son equivalentes l no lo siente de forma
difusa, sino precisa: nada hay ms all de esa precisin, y l
clama por la nada de la salud, por lo difuso, por la diseminacin:
quiere nuevamente ignorarse, integrndose en el mundo por
la produccin, por la obra, por la constitucin obsesiva de
la memoria, por la cultura. Mas aquello que lo devasta es la
consciencia: es ella su agona. En algunos momentos, Ivn
Ilitch, a cada instante ms torturado por Tolstoi, parece quejarse
no exactamente de su condicin patolgica, sino de la ausencia
de una no-distincin, de la falta de aquella enfermedad vaga
de la cual ya no forma parte.2
Ahora bien, todo ese complejo de estados psquicos
y condiciones existenciales nos hace notar que la maladie

130
Notas a una cierta lucidez

no puede ser comprendida de modo unvoco. Hay, por


detrs de esa nocin, un poder existencial, fisiolgico no
comn y polismico. De hecho, Cioran parece sorprenderla
en su doble vertiente, observando le double aspect de la
maladie: anantissement et rvlation (CIORAN, uvres, p.
1126). Notar la ambivalencia de la maladie ora en cuanto
aniquilamiento, ora en cuanto revelacin corresponde as
a un tipo especial de comprensin de su naturaleza insumisa
y paradjica, incapaz de cualquier orden interna, refractaria
a cualquier fenomenologa, e inmune a cualquier jerarqua
psquica o moral. Al contrario, la maladie es lo que proclama,
en todas sus manifestaciones, aquel desequilibrio radical que
gobierna la vida en general, ultrapasando el sufrimiento fsico
en su singularidad. Pero hagamos la siguiente consideracin:
Cioran parece relacionar el aniquilamiento a aquel processus
de ruptura entre el espritu y el mundo, mientras que parece
relacionar la revelacin con el resultado de ese proceso. En
otras palabras, al distinguir anantissement de rvlation,
Cioran parece entender el aniquilamiento como la condicin de
aquel que se pone en el camino de la revelacin. El examen de
este entramado puede aadir algunos valiosos elementos a la
lectura de nuestro prrafo. Veamos ms de cerca esos vestigios,
en busca de una cierta conformacin de la lucidit.

Detengmonos, por ahora, en la nocin de


aniquilamiento (anantissement), buscando dibujarle un perfil
mnimo. La maladie nos aniquila las apariencias: aquellas
que somos, aquellas de las cuales nos servimos. Ella destruye
ciegamente la ficcin que sustenta la existencia regular, con
todos sus proyectos, contratiempos y reformas. En ese sentido,
la experiencia de la aniquilacin es lo que Cioran denomina
experiencia del Vaco (Vide) o de la insignificancia. La
desesperacin ante la experiencia del Vaco provoca que cada
sensacin dolorosa sea una comprobacin de que algo existe
ms all de la flagrante irrealidad del mundo. Frente al Vaco,
el individuo no puede retornar al estado anterior, fantstico, en
el que se atormentaba sin tormentos, y sufra sin sufrimientos.
Esta cara del dolor ofrece una adversidad determinada, exacta,
exclusiva, terriblemente libertadora, capaz de emancipar al
hombre de la condicin intolerable del avance rumbo a ningn

131
sitio, que se produca conforme al ritmo de un suplicio largo e
insustancial (CIORAN, uvres, p. 1129).

El Vaco es el impase infinito que quiere fijarse lmites;


desendolo, se arroja sobre el primer dolor, sobre cualquier
sensacin capaz de arrancarlo del trance de lo indefinido. El
dolor es, a su vez, circunscrito, enemigo de la inconsistencia,
y est siempre cargado de sentido, al mismo tiempo que el
Vaco, vasto, no puede cargar sentido alguno.3 As, desde el
punto de vista del anantissement, el dolor tiene, al menos,
una utilidad: proyectar cierta sustancia en la ficcin en la que
vivimos y que vivimos. Cioran no admite la banalizacin del
dolor; al contrario, piensa que el dolor transfigura todo, incluso
un concepto; marca la memoria con ms intensidad que el
placer, y confiere coherencia a las sensaciones.4 En palabras de
Vincent Piednoir, en Cioran, la condicin de todo pensamiento
verdadero es la dura experiencia del sufrimiento, y, sobre
todo, del sufrimiento fsico (PIEDNOIR, Les rvlations du
corps, Les Cahiers LHerne, p. 251).

Esa posicin de Cioran no es tan extraa al lector algo


familiarizado con las disquisiciones de lo trgico por parte de
los antiguos. El anantissement es lo que asola, por ejemplo,
un Filoctetes. El personaje, en la versin de Sfocles, es, al
igual que Ivn Ilitch, un paradigma: experimenta la indigencia
en virtud de la maladie que de l se apoder, y que lo convirti
en lo que es. De hecho, Sfocles nos da a conocer un Filoctetes
abatido con su propio exilio, y es configurado, gobernado,
humillado y aniquilado por la maladie. En la pieza sofocleana,
cuando Filoctetes habla, lo que en l habla es la maladie. El
aniquilamiento es el lmite de su experiencia. Filoctetes,
ese nombre hablante5, es hombre de mirar oblicuo
(SFOCLES, Filoctetes, p. 136), mueble viejo (traste) sin
amigos (idem, p. 228), sin-mira, desgraciado, sin destino
(idem, p. 175). Filoctetes es el hroe entregado al sufrimiento
por decisin divina (idem, p. 195-197), y es entonces invadido
por el deseo de vengarse de Odiseo, Menelao y Agamenn
por haber sido despreciado y abandonado (idem, p. 791-795).

132
Notas a una cierta lucidez

As como Filoctetes, Ivn Ilitch grita de dolor y


desesperacin. Como aquel, este es, una vez malade, una
presencia ruidosa y perturbadora que inunda el campo
inoportunamente (LESSING, Laocoonte, p. 86). Pero la
condicin de Ivn Ilitch es diferente de aquella del hroe
exiliado, no tanto por su clausura (el drama de Filoctetes es, en
la versin de Sfocles, abierto, porque promete desarrollos, al
mismo tiempo que el drama del personaje tolstoyano tiene un
trmino, pero sobre todo porque no se limita al anantissement.
Es en este punto que aporta lo que Cioran llama revelacin
(rvlation), el segundo aspecto de la maladie. Del silencio
improbable de un Filoctetes, surgira la lucidez ahora radical
y terrible de un Ivn Ilitch.

La rvlation es otra cara de la maladie, y difiere


sutilmente del anantissement. La rvlation nos abre para
nuestra realidad ltima. No se trata tanto de una grieta abierta
en lo real, como de una abertura terrorfica (escancaramento)
cuya observacin nos puede conducir a la nocin de lucidit.
No es por el anantissement, sino por la rvlation por lo que
indicamos la relacin entre maladie e lucidit. Consciencia
no es lucidez, deca Cioran: un mero destacarse del mundo, el
desprenderse de l, an no es lucidez, as como no lo es el exilio
de Filoctetes. La consciencia parece, por tanto, en la concepcin
cioraniana, participar del mbito del anantissement. La lucidit
parece ser, a su vez, el trmino de un cierto camino, algo como
una consciencia de la consciencia, una situacin-lmite, un
horizonte, vaciado entretanto de todo anhelo, y libre de toda
voluntad, de toda razn, de todo mrito y, paradjicamente,
libre de toda consciencia. Estar en el camino de la lucidit es,
de alguna manera, aproximarse a un modo de existencia en
las antpodas del nuestro, al que el equilibrio de nuestras
facultades jams nos permitira acceder (CIORAN, uvres,
p. 1126).

En una visin general, el malade es aquello que se


descubre fuera del estado de la salud. El estado de la salud
es un estado de no-distincin, lugar de una perfeccin
insignificante, por inconsistente. Avidez del espacio,
ambicin inconsciente del futuro, la salud nos revela cun

133
superficial es el nivel de la vida como tal, y en qu medida el
equilibrio orgnico es incompatible con la profundidad interior
(CIORAN, Brevirio de decomposio, p. 66). Respecto de la
maladie, si hay algo en ella como el saber de la revelacin,
tal saber no es una conquista punto ms elevado de una
iniciativa, de un proyecto , pero s una revelacin regida por
la fatalidad. No hay lugar para el fanatismo de la conquista
en Cioran, y la lucidit se conjuga, al final, con la renuncia
a los fines, con el abandono de todos los fines (CIORAN,
Brevirio de decomposio, p. 15), al mismo tiempo en que
nos impone nuestra propia condicin radical. Un aforismo de
Silogismos de la amargura nos dice: Acceso voluntario a
nosotros mismos, la enfermedad nos obliga a la profundidad,
nos condena a ella. El enfermo? Un metafsico involuntario
(CIORAN, Silogismos da amargura, p. 109). La lucidez se
revela como la instalacin definitiva de aquel Vaco para
el cual el sentimiento de aniquilamiento nos despierta. Por la
rvlation, la desesperacin del anantissement se convierte en
la consciencia absoluta de la nada (CIORAN, Entretiens, p.
295). Ahora hay algo como la omnisciencia del terror: no se
puede decir que, a partir de ese lugar, el malade sepa de todas
las cosas una vez que no se trata de saber del mundo de las
cosas , pero podemos decir que l sabe (de) todo (il (...)
sait tout) (CIORAN, uvres, p. 1123). La lucidit, elemento
de un universo, podramos decir extra-filosfico, es, al mismo
tiempo, un tipo de negacin y una forma de conocimiento. Y
qu es el conocimiento, sino la demolicin de alguna cosa?
(CIORAN, Entretiens, p. 296). En el fondo, escribe Cioran,
la lucidez no es necesariamente compatible con la vida
(CIORAN, Entretiens, p. 293).6
Cioran defiende que, como observ Dostoievski, sin
dolor no habra consciencia.7 Y declara incluso en dilogo
con el pensamiento de Schopenhauer, y abriendo una discusin
que merecera mayor atencin en otra ocasin , que el
dolor existira incluso si el mundo no existiese (CIORAN,
uvres, p. 1127). Experimentar sufrimiento, dice Cioran, es
ser totalmente si, es acceder a un estado de no-coincidencia
con el mundo, situacin marcada por el anantissement y por
la consciencia de ese estado de aniquilamiento, la rvlation.

134
Notas a una cierta lucidez

En el contexto del inmenso universo semntico trazado por


la maladie, el sufrimiento es el generador de intervalos
(CIORAN, uvres, p. 1128), cuya contribucin nos hace
destacar de todo y de todos, colocando en movimiento el propio
pensamiento. Cioran parece admitir que es en este punto donde
se pueden comenzar a identificar los rasgos de la lucidit, la
condicin del hombre despierto, aquel para quien el mundo
se volvi irrespirable. La maladie constrie la lucidez, en un
movimiento de paso de la esfera fsica a la esfera metafsica
(PIEDNOIR, Les rvlations du corps, Les Cahiers LHerne,
p. 253). Cioran no podra, por tanto, concordar con Pascal, otro
autor con el cual frecuentemente dialoga. De hecho, segn
Pascal, los males del cuerpo no son otra cosa sino el castigo de
la figura de los males del alma, al mismo tiempo (CIORAN,
uvres, p. 1129). Al contrario, para el autor rumano los males
fsicos son, en mayor medida, causas, y no efectos, de nuestros
males espirituales, pues determinan nuestra visin de las cosas
y deciden la direccin que tomarn nuestras ideas (CIORAN,
uvres, p. 1129). A ejemplo del propio Tolstoi, Cioran ve
la carne como una realidad frgil y con todo aterrorizante
(CIORAN, uvres, p. 1133). Por el intervalle producido
por el dolor, por la perturbacin metafsica, doblemente
conscientes, nosotros velamos nuestras vigilias (CIORAN,
uvres, p. 1128), nos aniquilamos, al sentir la presencia de la
muerte en la estructura de lo vital (CIORAN, Nos cumes do
desespero, p. 40). En su estudio Valry delante de sus dolos,
de Ejercicios de admiracin, Cioran declara que la lucidez
absoluta es incompatible con la existencia, con el ejercicio
de la respiracin (CIORAN, Exerccios de admirao, p. 75).8
En entrevista concedida a Sylvie Jaudeau en 1988,
Cioran declara, una vez ms, la importancia decisiva de la
lucidit, ese lmite extremo despus de lo cual es imposible
tener la menor ilusin sobre lo que se quiere que sea (CIORAN,
Entretiens, p. 296):

El desierto interior no est siempre condenado a la


esterilidad. La lucidez, gracias al Vaco que deja entrever,
se convierte en conocimiento. Es entonces mstica sin
absoluto. La lucidez extrema es o ltimo grado de la

135
consciencia y da al ser la sensacin de tener agotado el
universo, de tener sobrevivido a el. Quien no pas por
esa etapa, ignora una variedad especial de decepcin, por
tanto el conocimiento. (CIORAN, Entretiens, p. 220).

NOTAS

(Endnotes)
1 Excepto cuando est indicada en bibliografa la traduccin de todas
las versiones del francs para el portugus son de entera responsabilidad
del autor de este artculo.

2 Las alteraciones morales provocadas por el aporte de la maladie intrigan


e inquietan a Cioran hasta el punto de hacerlo declarar como una regla de
conducta desconfiar del malade, una vez que la patologa, lejos de
purificar, hace eclosionar todo lo que un ser, en su estado anterior de no-
distincin, ocultaba de malo, srdido y profundamente verdadero. Y aade:
el hombre puede ser despojado de todo, excepto del placer de
quejarse (volupt de se plaindre), sin lo cual el estar irremediablemente
perdido. (CIORAN, uvres, p. 1125).

3 Al abordar el tema del dolor en el ensayo Sur la maladie, el autor


observa que en torno del dolor no hay la atmsfera de impostura que rodea
al placer, que parece prometer todo y no ofrece nada. Cioran aade: si la
condicin del santo ms agradable que la del sabio, la razn de eso es que
cuesta menos revolcarse en el dolor que vencerlo por la reflexin y por el
orgullo (CIORAN, uvres, p. 1130-1131). Y a continuacin advierte:
gustar de sufrir (tener placer por el sufrimiento) es amarse
indebidamente, es no querer perder nada do que se es, es saborear sus
enfermedades (CIORAN, uvres, p. 1131).

4 La nocin de transfiguracin comparece en el pensamiento de Cioran


desde el inicio de su produccin. La fecundidad de esa nocin an
precisa ser explorada de forma ms detenida. Para abordar el tema a
partir de la experiencia esttica, hago notar lo relevante y
esclarecedor estudio de Vasilica Cotofleac, Belleza y
transfiguracin (2003).

136
Notas a una cierta lucidez

5 Segundo Trajano Vieira, Filoctetes es nombre que significa


aquel que estima lo que posee, esto es, el arco que le regal
Heracles (SFOCLES, Filoctetes, p. 41).

6 Mucho podra ser dicho sobre un supuesto parentesco entre las


concepciones cioranianas de lucidez y de sabidura, nocin que, a
ejemplo de aquella, es de difcil conformacin y ocurre de
manera diseminada. Reservemos para otra ocasin ese estudio
comparativo. Por ahora, recuperemos apenas un tramo de la
entrevista concedida por el autor a Georg C. Focke, en que
Cioran declara que la sabidura es el objeto natural da
filosofa (le terme naturel de la philosophie), y que una filosofa
termina en la sabidura y por ella desaparece (finit em sagesse et
par l mme disparat) (CIORAN, Entretiens, p. 258-259). La
sabidura como desaparicin, extincin de la filosofa, se conjuga, en
algunos aspectos, con la condicin lcida, que se revela
incompatible con la propia existencia, sugiriendo as cierta
vinculacin entre ambas nociones.

7 Es Rasklnikov quien, despus del duplo homicidio de la primera


parte de Crimen y castigo, insiste en decir que no est enfermo,
como ocurre, por ejemplo, en la conversacin poco amistosa entre el
protagonista y Ljin, a la sazn novio de su hermana (DOSTOIEVSKI,
Crime e castigo, p. 166). A menudo Rasklnikov parece, entretanto,
convencerse de lo contrario, y renuncia a los esfuerzos en negar su
dolencia, como si fuese invadido por la rvelation de la sordidez de su
realidad miserable. El personaje de Dostoievski oscila entre la apata
febril y una intensa actividad, un desperdicio de energa sin gestos
(CIORAN, Brevirio de decomposio, p. 20). En una perspectiva
cioraniana, igual que Ivan Ilitch, Rasklnikov cae, aparentemente,
en el camino de la lucidit, reconociendo en su condicin, demasiado
humana, algo que prefigura la muerte, y aade una nueva
cualidad a la vida, la modifica y la ampla (CIORAN, Brevirio
de decomposio, p, 19). Por otra parte, Cioran diferencia el dolor
(sensacin) del sufrimiento (sentimiento), segn una observacin
de 1960 registrada en los Cahiers (CIORAN, Cahiers, p. 42).
Vale la pena aadir que, a los ojos de Cioran, la consciencia no es
un elemento natural (PIEDNOIR, Les rvlations du corps, Les
Cahiers LHerne, p. 252), pero s una adquisicin y, por tanto, un

137
artificio, y que es pensada por el autor casi como una anomala.
Acentuar el carcter artificial de la consciencia puede aportar mucho
a la presente discusin, sobre todo si recuperamos, por ejemplo, una
observacin de Cioran hecha en 1969 en los Cahiers, segn la cual
sera su deseo escribir un ensayo sobre el tema de la consciencia,
examinando sus niveles (degrs). Cioran considera que, en el
momento en que escribe la nota, ya haba abordado el asunto, pero
sin la debida profundidad (CIORAN, Cahiers, p. 768). Estaramos
autorizados a pensar que la observacin de Cioran, escrita cinco aos
despus de la publicacin de La chute dans le temps, puede sugerir
que el autor tendra anteriormente concebido el anantissement y la
rvlation como degrs de la conscincia?

8 Valry autor al cual Cioran atribuye un exceso de reflexiones


sobre las operaciones, sobre el funcionamiento de la consciencia
habra conquistado, a travs de la distancia que la consciencia toma en
relacin a s misma, un yo puro y estril, suma de negatividades,
quintaesencia de la nada, nant consciente, que es, al mismo tiempo,
la cspide de una cierta lucidez, una lucidez purificada y libre de toda
complicidad con los objetos o con los acontecimientos, una lucidez,
por tanto, resultante no de un desasosiego de orden metafsico,
pero s del ejercicio de un mtodo (en el sentido que Valry confiere
a la palabra), una lucidez fruto de una actividad intelectual de
exacerbacin de la consciencia, que alcanza casi el territorio de la
ficcin (CIORAN, Exerccios de admirao, p. 83).

138
Apontamentos a uma certa lucidez

APONTAMENTOS A UMA CERTA LUCIDEZ

Luiz Cludio Gonalves


Universidad Estatal del Sudoeste de Baha-Brasil

Conscience nest pas lucidit. La lucidit, monopole de lhomme,


represente laboutissement du processus de rupture entre lesprit
et le monde; ele est ncessairement conscience de la conscience (...)
Cioran

Eis o pretexto, o elemento mobilizador deste pequeno


comentrio. Um recorte interessado, ao qual sempre voltaremos.
A partir dele e de seus eventuais desdobramentos, pretende-se
no mais do que uma leitura introdutria e pontual de alguns
aspectos do entrecortado pensamento de Cioran.

Enquanto enunciado, o trecho inscrito em epgrafe


(CIORAN, 1995a, p. 1127) foi recolhido do ensaio intitulado
Sur la maladie (Sobre a doena), que integra La chute dans
le temps (A queda no tempo). A obra, publicada pela primeira
vez em 1964, uma das mais representativas da produo
de Cioran em lngua francesa. O recorte e as reflexes dele
resultantes permitem notar alguns aspectos do pensamento
cioraniano em torno, sobretudo, daquela citada lucidez
(lucidit).

Entretanto, vale lembrar que, assim como nos poupa do


processus de seu pensamento, Cioran, como de costume, no
se encarrega da definio: definir tornar a coisa supostamente
definida inspida e suprflua, e a misso de conceituar parece

139
ser incompatvel com o cio e com a disponibilidade que
Cioran conserva em seu esprito de livre-pensador (CIORAN,
1989, p. 15). De resto, conceituao e compreenso no
se articulam no pensamento do autor romeno seno de modo
artificial, ou seja, arbitrariamente. No ensaio dedicado a Mircea
Eliade em Exerccios de admirao, diz:

Existem duas categorias de espritos: os que amam


o processo e os que amam o resultado: uns se interessam
pelo desenrolar, pelas etapas, pelas expresses sucessivas
do pensamento ou da ao; os outros, pela expresso
final, excluindo todo o resto. Por temperamento, me
inclinei sempre para esses ltimos, para um Chamfort,
para um Joubert, um Lichtenberg, que nos apresentam
uma frmula sem revelar o caminho que os levou a ela.
(CIORAN, 2011, p. 103).

Cioran prefere cultivar aquilo que Ingrid Astier


chama de tenso do discurso: o paradoxo, essa arma
permanentemente atualizada contra o fanatismo, contra a
converso palavra comunitria (ASTIER, 2009, p. 177).1
Acompanha a lucidit uma outra noo, a de maladie
(provisoriamente, apenas doena), expresso de ampla
conotao em Cioran e que, alm de comparecer ao ttulo do
ensaio mencionado, d o tom do discurso nele desenvolvido. A
compreenso da regio semntica aberta pela maladie exige um
mergulho no conjunto de eventos que assolam o personagem
central desta trama reflexiva: Ivan Ilitch.

Por que Ivan Ilitch? Porque Ivan Ilitch exemplar, e


porque seu sofrimento nos ajuda a compreender a trama entre
a lucidit e a maladie, propsito central deste pequeno estudo.
E porque Tolsti uma importante referncia para Cioran, a
exemplo de Dostoivski.

De fato, em perspectiva estrita, Sobre a doena


ensaio que deve ser lido em companhia de um outro: La plus
ancienne des peurs (O mais antigo dos medos), comentrio
de Cioran sobre Tolsti, mais exatamente sobre a novela A
morte de Ivan Ilitch (1886). No por acaso, os ensaios que

140
Apontamentos a uma certa lucidez

orientam estes apontamentos Sobre a doena e O mais


antigo dos medos so tipograficamente contguos em A
queda no tempo. Ivan Ilitch esse personagem perturbador,
amide assoberbado pela presena cada vez mais veemente
de uma patologia (pthos), originada de um banal acidente
domstico. Por conta de sua condio escandalosa, pblica
e irrevogvel , Ivan Ilitch chega ento ao limite de suas
foras: v-se desvencilhado do mundo, que se torna ento a
ele completamente estranho. O que est na origem desse
estranhamento a maladie. No mundo banal em que vive Ivan
Ilitch, irrompe a maladie. (CIORAN, 1995a, p. 1132).

Voltando nossa epgrafe. Ela nos diz algo sobre


lucidez. Pois bem: no h acesso simples concepo
cioraniana de lucidez. De resto, no h acesso simples a nenhum
aspecto do pensamento do autor. A par disso, nossa reflexo
acompanha aquela ocorrncia especfica da lucidit, aceitando
o desafio de examinar o citado processo de ruptura entre o
esprito e o mundo, do qual participa a maladie: a lucidit
parece ser o que est no limite desse prprio processo.
Vejamos.

Em Cioran, a condio de Ivan Ilicth uma metonmia


da condio do malade. precisamente aqui que comeam as
conexes entre os dois ensaios de A queda no tempo. Tolsti,
ao castigar seu personagem, oferece-o em espetculo, torna-o
exemplar, pormenoriza os sintomas de seu mal; cria o emblema
daqueles que so, na expresso de Cioran, spars (CIORAN,
1995a, p. 1123): no apenas diferidos (no sentido derridiano
da expresso), mas apartados, destacados. Inicialmente, Ivan
Ilitch no se destaca exatamente de si mesmo, mas do mundo. A
maladie de Ivan Ilitch o panorama do dilogo interno entre os
dois textos aqui examinados, dilogo que parece apontar uma
leitura localizada da lucidez, conforme a compreende Cioran,
a saber, como aquele resultado do processo de ruptura entre o
esprito e o mundo.

Nossa citao nos diz ainda que a lucidez , portanto,


um resultado, uma espcie de pice (akm). De fato, nos
momentos em que Cioran se dedica ao ponto (o tema o ocupa

141
desde os primeiros escritos em romeno), o autor parece conferir
noo de lucidez um lugar privilegiado em seu mapa mental,
e mesmo um papel decisivo na conformao de sua imagem
do mundo, ora deixando entrever a relao entre lucidit e
maladie. Mas qual seria o movimento feito pelo autor de La
chute dans le temps para articular essas duas noes?

O malade um ser destacado, desenredado, como


Tolsti quer que seja Ivan Ilitch. O fustigado personagem se
aparta de seu trabalho, dos amigos e da famlia; abandona
seus lazeres, projetos e esperanas; torna-se estranho a todos,
estrangeiro, alheio no que diz, na maneira de dizer e no que
representa. um ksnos. Numa palavra, Ivan Ilitch se destaca
do mundo. Fazendo-o, concomitantemente perde a coragem
(CIORAN, 1995a, p. 1132). Mas nos enganamos se pensamos
o malade como uma figura simples, um mero paciente sobre o
qual desabou a aflio da maladie: ele experimenta tambm,
por outro lado, uma forma de saber que guarda certa distino;
no limite, essa forma de saber se revelar como oniscincia
do terror (CIORAN, 1995a, p. 1123). E no se aplica qualquer
exame sobre as origens da maladie: se ela real ou imaginria,
anelada ou fatal, no importa, uma vez que No h dor irreal
(CIORAN, 1995a, p. 1127).

Contudo, o fragmento que estamos lendo nos diz


tambm que h uma diferena entre, de um lado, o processo
de ruptura entre o esprito e o mundo e, por outro lado, o
resultado (aboutissement, desfecho, soluo) desse
processo de ruptura. Pois bem, se o malade se destaca do
mundo por fora do sofrimento que experimenta, no se
destaca contudo de si mesmo; se no se conjuga mais com
coisa alguma (se no confina mais com coisa alguma), confina-
se em si mesmo. Esse ser ferido, afetado pelo pthos que se
pronuncia a cada momento, e marcado permanentemente
por ele, se revela incapaz do esquecimento de si, incapaz da
sublimao da prpria inquietao, que tem algo de tirnica. J
em Brevirio de decomposio, Cioran declara que a doena
como uma luta (lutte) (CIORAN, 1989, p. 65) que significa,
no limite, um combate (combat) interior, sem esperana,
contra a fatalidade, estrutura mesma da vida e elemento de sua

142
Apontamentos a uma certa lucidez

negao. No importante trecho intitulado Sobre a morte, de


Nos cumes do desespero, Cioran diz que no se pode conceber
a vida sem um princpio de absoluta negatividade (CIORAN,
2011a, p. 40).

Pela presena escandalosa da dor, quebra-se o


anonimato universal da sade, aniquila-se sua estril
identidade (CIORAN, 1989, p. 20) e Ivan Ilitch levado a
construir, amide e insistentemente, o que Cioran chama
de conscincia, a nica conscincia possvel: no lgica,
psicolgica ou corprea, mas patolgica, cada vez mais
consistente, cada vez mais atenta s suas prprias sensaes e
males, aqueles mesmos males que Ivan Ilitch nunca observara
em outrem.

Mas conscincia no lucidez. Ou: conscincia


no ainda lucidez, pois a conscincia (um certo saber-se
doente), ainda que seja uma ruptura, ainda no o resultado.
Estamos ainda no mbito do processus. A conscincia no
nos emancipa, no nos torna mais livres. Ao contrrio, nos
coloca sob tutela, sob uma servido humilhante (CIORAN,
1995a, p. 1124). A annima discrio do corpo saudvel se
converte em uma impacincia que agita o esprito, no raro
com exclusividade. A maladie, em seus diversos nveis de
indiscrio, um desequilbrio: no porque denuncia uma
desordem, um desajuste (na forma visvel do sintoma), mas
porque aporta uma ansiedade, uma agonia que se conjuga com
a prpria verdade da vida, confundindo-se mesmo com ela.

H algo de paradoxal na agonia: ela a runa da


prpria vida, ao mesmo tempo em que tem nela sua razo
de ser. Em Cioran, a vida sublevao (soulvement) que
irrompe no inerte. H algo de canhoto no fenmeno da vida,
algo sinistro, diablico, governado pelo Mal. Diz Cioran:
tudo o que participa da vida , em sentido prprio e figurado,
desequilibrado. (CIORAN, 1995a, p. 1124). Ou ainda: a
bondade incompatvel com a vida (CIORAN, 1989, p. 151).
A perturbao da doena (angstia, dor) um desequilbrio de
segundo nvel, dir-se-ia do nvel do espetculo, pois abre
ao olhar a cena total (subjacente) do desequilbrio da vida em

143
si mesma. doena vaga, indeterminada, de ser humano,
agregam-se outras, mltiplas e precisas, e nos mostram que
a vida um modo de existncia acidental, gratuito, sendo o
indivduo o acidente de um acidente (CIORAN, 1995a, p.
1124-1125).

Quando Ivan Ilitch sente que seu corpo est


desgovernado, que est deriva ou merc de si mesmo,
situaes que se equivalem ele no o sente de forma difusa,
mas precisa: nada h alm dessa preciso, e ele clama pelo nada
da sade, pela difuso, pela disseminao: quer novamente
ignorar-se, integrando-se no mundo pela produo, pela obra,
pela constituio obsedante da memria, pela cultura. Mas
aquilo que o devasta a conscincia: ela a sua agonia. Em
alguns momentos, Ivan Ilitch, a cada instante mais torturado
por Tolsti, parece se queixar no exatamente de sua condio
patolgica, mas da ausncia de uma indistino, da falta
daquela doena vaga da qual no faz mais parte.2
Ora, todo esse complexo de estados psquicos e
condies existenciais nos faz notar que a maladie no pode
ser compreendida de modo unvoco. H por trs dessa noo
um poder existencial, fisiolgico invulgar e polissmico.
De fato, Cioran parece surpreend-la em sua dupla face,
observando le double aspect de la maladie: anantissement
et rvlation [destaques do autor] (CIORAN, 1995a, p.
1126). Notar a ambivalncia da maladie ora enquanto
aniquilamento, ora enquanto revelao corresponde assim a
um tipo especial de compreenso de sua natureza insubmissa
e paradoxal, incapaz de qualquer ordem interna, refratria
a qualquer fenomenologia, e imune a qualquer hierarquia
psquica ou moral. Ao contrrio, a maladie o que proclama,
em todas as suas manifestaes, aquele desequilbrio radical
que governa a vida em geral, ultrapassando o sofrimento fsico
em sua singularidade. Mas consideremos a seguinte suspeita:
Cioran parece relacionar o aniquilamento quele processus
de ruptura entre o esprito e o mundo, ao passo que parece
relacionar a revelao ao resultado desse processo. Em outras
palavras, ao distinguir anantissement de rvlation, Cioran
parece entender o aniquilamento como a condio daquele

144
Apontamentos a uma certa lucidez

que se pe a caminho da revelao. O exame dessa trama


pode acrescentar alguns valiosos elementos leitura do nosso
recorte. Vejamos mais de perto esses vestgios, em busca de
uma certa conformao da lucidit.

Detenhamo-nos, por ora, na noo de aniquilamento


(anantissement), buscando traar-lhe um perfil mnimo.
A maladie nos aniquila as aparncias: aquelas que somos,
aquelas das quais nos servimos. Ela demole cegamente a fico
que sustenta a existncia regular, com todos os seus projetos,
contratempos e revitalizaes. Nesse sentido, a experincia
do aniquilamento o que Cioran denomina experincia do
Vazio (Vide) ou da insignificncia. O desespero em face
da experincia do Vazio faz com que cada sensao dolorosa
seja uma comprovao de algo existe alm da flagrante
irrealidade do mundo. Em face do Vazio, o indivduo no
pode mais retornar ao estado anterior, fantstico, em que se
atormentava sem tormentos, e sofria sem sofrimentos. Esta
face da dor oferece uma adversidade determinada, exata,
exclusiva, terrivelmente libertadora, capaz de emancipar o
homem da condio intolervel do avano rumo a nada, que se
dava segundo o ritmo de um suplcio longo e insubstancial
(CIORAN, 1995a, p. 1129).

O Vazio o impasse infinito que quer fixar-se limites;


desejando-o, atira-se sobre a primeira dor, sobre qualquer
sensao capaz de arrancar-lhe do transe do indefinido. A dor
, por sua vez, circunscrita, inimiga da inconsistncia, e est
sempre carregada de sentido, ao passo que o Vazio, vasto, no
pode carregar sentido algum.3 Assim, sob o ponto de vista do
anantissement, a dor tem, ao menos, uma utilidade: projetar
certa substncia na fico em que vivemos e que vivemos.
Cioran no admite a banalizao da dor; ao contrrio, pensa
que a dor transfigura tudo, at mesmo um conceito; marca
a memria com mais intensidade do que o prazer, e confere
coerncia s sensaes.4 Nas palavras de Vincent Piednoir,
em Cioran, a condio de todo pensamento verdadeiro a
provao do sofrimento, e, antes de tudo, do sofrimento fsico
(PIEDNOIR, 2009, p. 251).

145
Essa posio de Cioran no to estranha ao leitor
algo familiarizado com a abordagem do trgico pelos antigos.
O anantissement o que assola, por exemplo, um Filoctetes. O
personagem, na verso de Sfocles, , assim como Ivan Ilitch,
exemplar: experimenta a indigncia em virtude da maladie que
dele se apossou, e que o tornou o que . De fato, Sfocles nos
d a conhecer um Filoctetes que se confunde com seu prprio
exlio, e configurado, governado, humilhado e aniquilado pela
maladie. Na pea sofocleana, quando Filoctetes fala, o que nele
fala a maladie. O aniquilamento o limite da sua experincia.
Filoctetes, esse nome falante5, homem de olhar oblquo
(SFOCLES, 2009, p. 136), traste sem amigos (idem, p.
228), sem-moira, desgraado, sem destino (idem, p. 175).
Filoctetes o heri entregue ao sofrimento por deciso divina
(idem, p. 195-197), e ento tomado pelo desejo de vingar-se
de Odisseu, Menelau e Agammnon por ter sido desprezado
e abandonado (idem, p. 791-795).

Assim como Filoctetes, Ivan Ilitch grita de dor e


desespero. Assim como aquele, este , uma vez malade, uma
presena ruidosa e perturbadora que preenche o campo
inoportunamente (LESSING, 2011, p. 86). Mas a condio de
Ivan Ilitch diferente daquela do heri exilado, no apenas por
sua clausura (o drama de Filoctetes , na verso de Sfocles,
aberto, porque promete desdobramentos, ao passo que o drama
do personagem tolstoiano tem um termo), mas sobretudo porque
no se limita ao anantissement. neste ponto que aporta o que
Cioran chama de revelao (rvlation), o segundo aspecto da
maladie. Do silncio improvvel de um Filoctetes, surgiria a
lucidez agora radical e terrvel de um Ivan Ilitch.

A rvlation uma outra face da maladie, e difere


sutilmente do anantissement. A rvlation nos abre para a
nossa realidade ltima. No se trata apenas de uma fresta
aberta no real, mas de um escancaramento terrificante cuja
observao pode nos conduzir noo de lucidit. No
pelo anantissement, mas pela rvlation que apontamos a
trama entre maladie e lucidit. Conscincia no lucidez,
dizia Cioran: um mero destacar-se do mundo, o desprender-
se dele, ainda no lucidez, assim como no o o exlio de

146
Apontamentos a uma certa lucidez

Filoctetes. A conscincia parece, portanto, na concepo


cioraniana, participar do mbito do anantissement. A lucidit
parece ser, por sua vez, o termo de um certo caminho, algo
como uma conscincia da conscincia, uma situao-limite,
um horizonte, esvaziado entretanto de todo anelo, e livre de
toda vontade, de toda razo, de todo mrito e, paradoxalmente,
livre de toda conscincia. Estar no sentido da lucidit , de
alguma maneira, aproximar-se de um modo de existncia
nos antpodas do nosso, cujo acesso o equilbrio de nossas
faculdades jamais nos permitiria (CIORAN, 1995a, p. 1126).

Em uma viso geral, o malade aquele que se


surpreende fora do estado da sade. O estado da sade um
estado de indistino, lugar de uma perfeio insignificante,
porque inconsistente. Avidez do espao, ambio inconsciente
do futuro, a sade nos revela quo superficial o nvel da vida
como tal, e o quanto o equilbrio orgnico incompatvel
com a profundidade interior [destaque do autor] (CIORAN,
1989, p. 66). Em face da maladie, se h algo como o saber
da revelao, tal saber no uma conquista ponto mais
elevado de um empreendimento, de um projeto , mas sim um
desvelamento governado pela fatalidade. No h lugar para o
fanatismo da conquista em Cioran, e a lucidit se conjuga, afinal,
com a renncia aos fins, com o abandono de todos os fins
(CIORAN, 1989, p. 15), ao mesmo tempo em que nos impe
nossa prpria condio radical. Um aforismo de Silogismos da
amargura nos diz: Acesso voluntrio a ns mesmos, a doena
nos obriga profundidade, nos condena a ela. O doente? Um
metafsico involuntrio (CIORAN, 2011b, p. 109). A lucidez se
revela como a instalao definitiva daquele Vazio para o qual
o sentimento de aniquilamento nos desperta. Pela rvlation,
o desespero do anantissement se converte na conscincia
absoluta do nada (CIORAN, 1995, p. 295). Agora h algo
como a oniscincia do terror: no se pode dizer que, a partir
desse lugar, o malade saiba de todas as coisas uma vez
que no se trata de saber do mundo das coisas , mas podemos
dizer que ele sabe (de) tudo (il (...) sait tout) (CIORAN,
1995a, p. 1123). A lucidit, elemento de um universo dir-se-ia
extra-filosfico, , ao mesmo tempo, um tipo de negao e

147
uma forma de conhecimento. E o que o conhecimento, seno
a demolio de alguma coisa? (CIORAN, 1995, p. 296). No
fundo, escreve Cioran, a lucidez no necessariamente
compatvel com a vida (CIORAN, 1995, p. 293).6
Cioran defende que, como observou Dostoivski,
sem a dor no haveria conscincia.7 E declara mesmo em
dilogo com o pensamento de Schopenhauer, e abrindo uma
discusso que mereceria maior ateno em outra ocasio , que
a dor existiria mesmo se o mundo no existisse (CIORAN,
1995a, p. 1127). Experimentar sofrimento, diz Cioran, ser
totalmente si, aceder a um estado de no-coincidncia com
o mundo, situao marcada pelo anantissement e pela
conscincia desse estado de aniquilamento, a rvlation. No
contexto do imenso universo semntico traado pela maladie,
o sofrimento o gerador de intervalos (CIORAN, 1995a, p.
1128), cujo aporte nos destaca de tudo e de todos, colocando
em movimento o prprio pensamento. Cioran parece admitir
que neste ponto que se pode comear a identificar os traos
da lucidit, a condio do homem desperto, aquele para quem o
mundo se tornou irrespirvel. A maladie constrange lucidez,
num movimento de passagem da esfera fsica esfera metafsica
(PIEDNOIR, 2009, p. 253). Cioran no poderia, portanto,
concordar com Pascal, outro autor com o qual frequentemente
dialoga. De fato, segundo Pascal, os males do corpo no so
outra coisa seno a punio e a figura dos males da alma, a um
s tempo (CIORAN, 1995a, p. 1129). Ao contrrio, para o
autor romeno os males fsicos so, em maior medida, causas,
e no reflexos, de nossos males espirituais, pois determinam
nossa viso das coisas e decidem a direo que tomaro nossas
ideias (CIORAN, 1995a, p. 1129). A exemplo do prprio
Tolsti, Cioran v a carne como uma realidade frgil e contudo
aterrorizante (CIORAN, 1995a, p. 1133). Pelo intervalle
produzido pela dor, pela perturbao metafsica, duplamente
conscientes, ns velamos nossas viglias (CIORAN, 1995a,
p. 1128), aniquilamo-nos, ao sentir a presena da morte na
estrutura do vital (CIORAN, 2011a, p. 40). Em seu estudo
Valry diante de seus dolos, de Exerccios de admirao,
Cioran declara que a lucidez absoluta incompatvel com
a existncia, com o exerccio da respirao (CIORAN, 2011,

148
Apontamentos a uma certa lucidez

p. 75).8

Em entrevista concedida a Sylvie Jaudeau em 1988,


Cioran declara, ainda uma vez, a importncia decisiva da
lucidit, esse limite extremo depois do qual impossvel ter
a menor iluso sobre o que quer que seja (CIORAN, 1995, p.
296):

O deserto interior no est sempre fadado


esterilidade. A lucidez, graas ao vazio que deixa
entrever, converte-se em conhecimento. ento mstica
sem absoluto. A lucidez extrema o ltimo grau da
conscincia e d ao ser a sensao de ter esgotado o
universo, de ter sobrevivido a ele. Quem no passou por
essa etapa, ignora uma variedade especial de decepo,
portanto o conhecimento. (CIORAN, 1995, p. 220).

NOTAS

(Endnotes)
1 Exceto quando indicada em bibliografia a traduo, todas as verses do
francs para o portugus so de inteira responsabilidade do autor deste artigo.

2 As alteraes morais provocadas pelo aporte da maladie intrigam e


inquietam Cioran a ponto de faz-lo declarar como uma regra de conduta
desconfiar do malade, uma vez que a patologia, longe de purificar, faz
eclodir tudo que um ser, em seu estado anterior de indistino, ocultava de
mau, srdido e profundamente verdadeiro. E acrescenta: o homem pode
ser despojado de tudo, exceto do prazer de se queixar (volupt de se
plaindre), sem o qual ele estar irremediavelmente perdido. (CIORAN,
1995a, p. 1125).
3 Ao abordar o tema da dor no ensaio Sur la maladie, o autor observa
que em torno da dor no h a atmosfera de impostura que cerca o prazer, que
parece prometer tudo e no oferece nada. Cioran acrescenta: se a condio
do santo mais agradvel do que a do sbio, a razo disso que custa menos

149
Apontamentos a uma certa lucidez

chafurdar na dor do que venc-la pela reflexo e pelo orgulho (CIORAN,


1995a, p. 1130-1131). E a seguir adverte: gostar de sofrer (ter prazer pelo
sofrimento) amar-se indevidamente, no querer perder nada do que se
, saborear suas enfermidades (CIORAN, 1995a, p. 1131).

4 A noo de transfigurao comparece ao pensamento de Cioran desde


o incio de sua produo. A fecundidade dessa noo ainda precisa ser
explorada de forma mais detida. Para uma abordagem do tema a partir da
experincia esttica, fao notar o relevante e esclarecedor estudo de Vasilica
Cotofleac (2003).

5 Segundo Trajano Vieira, Filoctetes nome que significa aquele que estima
o que possui, isto , o arco com que lhe presenteou Hracles (SFOCLES,
2009, p. 41).
6 Muito poderia ser dito sobre um suposto parentesco entre as concepes
cioranianas de lucidez e de sabedoria, noo que, a exemplo daquela, de
difcil conformao e ocorre de maneira disseminada. Reservemos para
outra ocasio esse estudo comparativo. Por ora, recuperemos apenas um
trecho de entrevista concedida pelo autor a Georg C. Focke, em que Cioran
declara que a sabedoria o termo natural da filosofia (le terme naturel
de la philosophie), e que uma filosofia termina na sabedoria e por ela
desaparece (finit em sagesse et par l mme disparat) (CIORAN, 1995,
p. 258-259). A sabedoria como desapario, extino da filosofia, se conjuga,
sob alguns aspectos, com a condio lcida, que se revela incompatvel com
a prpria existncia, sugerindo assim certa vinculao entre as noes.

7 Rasklnikov que, logo aps o duplo homicdio da primeira parte de


Crime e castigo, insiste em dizer que no est doente, como ocorre, por
exemplo, na conversa pouco amistosa entre o protagonista e Ljin, o ento
noivo de sua irm (DOSTOIVSKI, 2009, p. 166). Amide Rasklnikov
parece, entretanto, se convencer do contrrio, e renuncia aos esforos em
recusar sua doena, como se fosse tomado pela rvelation da sordidez de sua
realidade miservel. O personagem de Dostoivski oscila entre a apatia febril
e uma intensa atividade, um desperdcio de energia sem gestos [destaque
do autor] (CIORAN, 1989, p. 20). Numa perspectiva cioraniana, assim
como Ivan Ilitch, Rasklnikov se pe, aparentemente, a caminho da lucidit,
reconhecendo em sua condio, demasiado humana, algo que prefigura
a morte, e acrescenta uma qualidade de novidade vida, a modifica e a
amplia (CIORAN, 1989, p, 19). De resto, Cioran diferencia a dor (sensao)
do sofrimento (sentimento), segundo uma observao de 1960 registrada nos

150
Cahiers (CIORAN, 1997, p. 42). Vale acrescentar que, aos olhos de Cioran,
a conscincia no um elemento natural (PIEDNOIR, 2009, p. 252), mas
sim uma aquisio e, portanto, um artifcio, e que pensada pelo autor quase
como uma anomalia. Grifar o carter artificial da conscincia pode acrescentar
muito presente discusso, sobretudo se recuperarmos, por exemplo, uma
observao de Cioran feita em 1969 nos Cahiers, segundo a qual seria seu
desejo escrever um ensaio sobre o tema da conscincia, examinando seus
nveis (degrs). Cioran considera que, at o momento em que escreve a
nota, teria abordado o assunto sem a devida profundidade (CIORAN, 1997,
p. 768). Estaramos autorizados a pensar que a observao de Cioran, escrita
cinco anos aps a publicao de La chute dans le temps, pode sugerir que o
autor teria ento concebido o anantissement e a rvlation como degrs da
conscincia?

8 Valry autor ao qual Cioran credita um excesso de reflexo sobre as


operaes, sobre o funcionamento da conscincia teria conquistado,
atravs da distncia que a conscincia toma em relao a si mesma,
um eu puro e estril, soma de recusas, quintessncia do nada, nant
consciente, que , ao mesmo tempo, o pice de uma certa lucidez, uma
lucidez decantada e purificada de toda cumplicidade com os objetos ou
com os acontecimentos, uma lucidez, portanto, resultante no de uma
inquietao de ordem metafsica, mas sim do exerccio de um mtodo (no
sentido que Valry confere palavra), uma lucidez fruto de uma atividade
intelectual de exacerbao da conscincia, que atinge quase o territrio da
fico (CIORAN, 2011, P. 83).

151
La escritura sincera de Cioran

LA ESCRITURA SINCERA DE CIORAN

Rodrigo Adriano Machado


Universidad Catlica de Sao Paulo-Brasil

Traduccin del portugus: Rodrigo Incio Ribeiro S Menezes

On nhabite pas un pays, on habite une langue.


Une patrie, cest cela et rien dautre.1

En este ensayo pretendo concentrarme sobre el peculiar


ejercicio de la escritura de Emil Cioran. Intentar arrojar un
poco de luz sobre este ejercicio, desplegando la problemtica
de esa singular escritura de Cioran en tanto que una de las
posibles puertas para adentrar en su pensamiento.
1.En el apogeo de la desesperacin, slo la pasin por lo
absurdo orna an el caos con un resplandor demonaco.2
Cioran empieza su carrera muy joven, a los 22 aos,
en Rumania. Surge su primer libro: En las cimas de la
desesperacin. El libro le rinde un premio literario para jvenes
escritores. Reconocido como un muy grande escritor, l dir
ms tarde que todos los temas que abord en este primer libro
son los mismos de todos los siguientes.
Ahora bien, lo ms importante a destacar es el
entrelazamiento fisiolgico del pensamiento y de las palabras.

1 CIORAN. Aveux et anathmes, en: uvres. Paris: Gallimard (Coll. Quarto ),


1995, p. 1651.
2 CIORAN. Sur les cimes du dsespoir, en: uvres. Paris: Gallimard (Coll. Quarto
), 1995, p. 23.

152
En el prefacio de la edicin francesa de En las cimas de la
desesperacin (1990), Cioran confiesa:
Haba acabado mis estudios de filosofa y, para
engaar a mis padres y engaarme tambin a m mismo,
fing trabajar en una tesis sobre Bergson. Debo confesar
que en aquella poca la jerga filosfica halagaba mi
vanidad y me haca despreciar a toda persona que
utilizara el lenguaje normal. Pero una conmocin interior
acab con ello echando por tierra mis proyectos.

El fenmeno capital, el desastre por excelencia es


la vigilia ininterrumpida, esa nada sin tregua. Durante
horas y horas, en aquella poca, me paseaba de noche por
las calles desiertas o, a veces, por las que frecuentaban
las solitarias profesionales, compaeras ideales en los
instantes de supremo desnimo. El insomnio es una
lucidez vertiginosa que convertira el paraso en un lugar
de tortura.3
El insomnio con el que se afrenta Cioran le resulta
revelador. Lo que saca de esa experiencia, que l ha
denominado lucidez, es tan dolorosa como polmica: Fue
durante esas noches infernales cuando comprend la inanidad
de la filosofa.4 Mientras viva y es esta nuestra hiptesis
, no ocupar ningn sitio ms que se: topos-lmite entre (su
ideal de) la filosofa y la no-filosofa.

Declaracin de guerra, un ultimtum que se da el


espritu a s mismo. Caminar impide rumiar interrogantes
sin respuesta, mientras que en la cama se cavila sobre lo
insoluble hasta el vrtigo.5
Aqu tenemos los rasgos del tipo de filosofa que Cioran
ha acusado de inutilidad: el pensamiento por el pensamiento,
preguntas sin respuestas, rumia de lo insoluble hasta el vrtigo.
Cioran admitir, ms all de la sutura entre el pensamiento y la
carne, la necesidad brutal de la expresin escrita en su caso.
3 IDEM. Ibid., Op. cit., p.17.
4 IDEM. Ibid., Op. cit., 17.
5 IDEM. Ibid., Op. cit., p.17.

153
La escritura sincera de Cioran

En semejante estado de espritu conceb este


libro, el cual fue para m una especie de liberacin, de
explosin saludable. De no haberlo escrito, hubiera, sin
duda, puesto un trmino a mis noches.6
El primer libro de Cioran resulta enteramente marcado por
esa lucha agnica con la expresin: la vida que lucha en las
garras de la muerte, con muy pocas posibilidades de vencer.7
Quienes intentan liberarse de l utilizando
razonamientos artificiales se equivocan, dado que es
rigurosamente imposible anular un temor visceral
mediante construcciones abstractas.8
Para el filsofo rumano, que afirma que hay experiencias
a las que no se puede sobrevivir,9 no permanecemos vivos sino
gracias a la escritura, la cual alivia, escribe l, objetivndola,
tensin sin lmites. La creacin es una preservacin temporal
de las garras de la muerte.10
Por qu no podemos permanecer encerrados en
nosotros mismos? Por qu buscamos la expresin y la
forma intentando vaciarnos de todo contenido, aspirando
a organizar un proceso catico y rebelde?11
Y Cioran desarrolla su concepcin del fenmeno del
lirismo:

El lirismo representa una fuerza de dispersin


de la subjetividad, pues indica en el individuo una
efervescencia incoercible que aspira sin cesar a la
expresin.12

6 IDEM. Ibid., Op. cit., p.17.


7 IDEM. Ibid., Op. cit., p.28.
8 IDEM. Ibid., Op. cit., p.35.
9 IDEM. Ibid., Op. cit., p.22.
10 IDEM. Ibid., Op. cit., p.22.
11 IDEM. Ibid., Op. cit., p.19.
12 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 19-20.

154
En bsqueda por trminos que logren arrojar luz sobre la
oscuridad que le absorbe, Cioran se encuentra con la palabra
pltora. Del griego plethre, ese concepto (no necesariamente
filosfico) evocar un exceso indeseable, sobreabundancia. En
trminos mdicos, una turgencia vascular (es decir, el aumento
de volumen, por osmosis, de una clula, pudiendo romperla) y
exceso de sangre. l dir: El desmoronamiento ser originado
entonces por una pltora.13
Habiendo hecho este anlisis, Cioran concluye: Cuanto
ms interior, profundo y concentrado es el lirismo, ms intensa
esta necesidad de externalizacin.14 En ese estado slo la
confesin nos podr salvar. Sobre lo individual, afirmar:
Lo que de nico y especfico poseemos se realiza
de una manera tan expresiva que lo individual se eleva
a nivel de lo universal. Las experiencias subjetivas
ms profundas son as mismo las ms universales, por
la simple razn de que alcanzan el fondo original de la
vida.15
Para Cioran, lo ms profundo de su/nuestra experiencia
subjetiva coincide con lo ms universal de las experiencias
vitales. Sin embargo, para nada, afirma l, el pensamiento
conceptual puede ser una va de objetivacin para esas
experiencias ntimas, ya que el pensamiento conceptual no
basta para expresar la infinitud interior16. El argumento de
Cioran se desarrollar en el sentido de que el lirismo mismo se
alimenta de la presencia de una materia fluida e irracional.17
En el mismo aforismo, Cioran emplear un trmino que
tambin juega con la ambigedad de los sentidos mdico y
metafrico: paroxismo. Es decir, tanto el momento en el
que se expresa el ms alto grado de un sentimiento como el
momento en que una enfermedad presenta su sntoma ms
intenso.

13 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 19.


14 IDEM. Ibid., Op. cit., p.19-20.
15 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 20.
16 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 20.
17 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 20.

155
La escritura sincera de Cioran

En la mayora de los casos la explosin lrica surge


tras experiencias esenciales, cuando la agitacin del
fondo ntimo del ser alcanza su paroxismo.18
En Cioran, el acceso al lirismo se realiza tras un profundo
trastorno orgnico.19 Y en virtud de ese trastorno adentramos
ese lirismo que transciende formas y sistemas.20
Ese lirismo del sufrimiento lleva a cabo una purificacin
interior en la cual las llagas no son ya simples manifestaciones
externas sin implicaciones profundas, sino que forman parte de
la sustancia misma del ser.21 Por esa va presentada por Cioran,
llegamos a un tipo de escritura brbara, caracterstica de una
existencia que no es ms que sangre, sinceridad y llamas.22

2. Colgados a la consciencia, ahorcados en la nada23

Recurriremos ahora a las palabras del mismo Cioran


en la conversacin con Sylvie Jaudeau (1988). Al contestar
la cuestin sobre cul de sus libros l recomendara, l dice:
Se puede elegir cualquiera, pues no hay progresin en lo que
escribo. Mi primer libro ya contiene virtualmente todo lo que
escrib despus. Slo el estilo es diferente.24 Por supuesto, no
se puede caer en la trampa de una respuesta lacnica. El cambio
del estilo, al igual que el de la lengua, tiene una precisin
aguda en Cioran; podemos desconfiar incluso de sus razones
estratgicas.
En 1937, Cioran se muda a Pars. En 1949, ser publicado
el Breviario de podredumbre, su primer libro escrito en
francs. Detalle importante: el texto es reescrito cuatro veces.
Segn Cioran, para defenderse de la observacin, hecha por un
conocido, de que el suyo era un francs de meteco. Releyendo

18 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 20.


19 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 21.
20 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 21.
21 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 20.
22 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 21.
23 CIORAN. Le livres de leurres, en: uvres. Paris: Gallimard (Coll. Quarto ),
1995, p. 212.
24 CIORAN. E.M. Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Porto Alegre: Sulina, 2001.p.30.

156
25
posteriormente ese primer libro, Cioran afirmar:

Ya que no puedo articular como los autctonos,


al menos voy a intentar escribir como ellos, debi ser
mi razonamiento inconsciente; si no, cmo explicar
mi obstinacin en querer hacerlo tan bien como ellos e
incluso, presuncin insensata, mejor?26
Tambin se encuentran referencias al cambio de idioma en
la Carta a un amigo lejano27, publicada en Historia y utopa.
En el texto (cuyo ttulo integral es Sobre dos tipos de sociedad
carta a un amigo lejano)
Usted querra saber si tengo la intencin de volver
a escribir en nuestra lengua, o si pienso permanecer
fiel a esta otra en la que usted me supone con bastante
gratuidad una facilidad que no tengo, que nunca tendr.
Sera embarcarme en el relato de una pesadilla referirle la
historia de mis relaciones con este idioma prestado []
Cunto caf, cuntos cigarros y diccionarios para escribir
una frase ms o menos correcta en una lengua inabordable,
demasiado noble, demasiado distinguida para mi gusto.
Y slo me di cuenta de ello cuando, desgraciadamente,
ya era demasiado tarde para apartarme; de otra forma
nunca hubiera abandonado la nuestra [] Ya no puedo
retornar a ella; la lengua que tuve que adoptar me retiene
y me subyuga a causa de esos mismos trabajos que me
cost.28
Cioran lograr la maestra en ese idioma prestado
aunque minimice la importancia de su increble hazaa.
Ahora vemos algo distinto a aquel inicio lrico y explosivo.
La escritura de Cioran adquiere un estilo riguroso que permite
vislumbrar su inmensa erudicin. La sintaxis de una rigidez,

25 Emil CIORAN. En relisant, Exercices dadmiration en: uvres. Paris: Galli-


mard (Coll. Quarto ), 1995, p. 1627.
26 IDEM. Ibid., Op. cit., p.1630.
27 Carta a Constantin Noica.
28 CIORAN. Sur deux types de socit, Histoire et utopie en: uvres. Paris:
Gallimard (Coll. Quarto ), 1995, p. 979.

157
La escritura sincera de Cioran

de una dignidad cadavrica29 parece refrenar (una parte de)


su temperamento explosivo, abriendo camino hacia una forma
peculiar de expresin. Es posible sentir, en ese pensador que
afirma que el pensamiento que no expresa la lucha de una
existencia no es sino pura teora,30 el flujo de los accesos
explosivos hacia la finesse inteligente de un estilo bien logrado.
En el Breviario de podredumbre, en el aforismo titulado En
el cementerio de las definiciones, podemos percibir rasgos que
l haba denunciado en su primer libro:

Bajo cada frmula yace un cadver: el ser o el


objeto mueren bajo el pretexto al que dieron lugar. Es el
desenfreno frvolo y fnebre del espritu. Y ese espritu
se ha derrochado en lo que ha nombrado y circunscrito.
Enamorado de los vocablos, odiaba los misterios de
los silencios pesados y los volva ligeros y puros: y l
mismo lleg a ser ligero y puro, puesto que aligerado y
purificado de todo. El vicio de definir ha hecho de l un
asesino gracioso y una vctima discreta. Y es as como
se ha borrado la mancha que el alma extenda sobre el
espritu y que era lo nico que le recordaba que estaba
vivo.31
En el aforismo titulado Exegesis de la decadencia, Cioran
lleva adelante lo que nos parece ser su ajuste de cuentas con las
palabras:
Si por cada palabra logramos una victoria sobre la
nada, no es sino para mejor sufrir su imperio. Morimos
en proporcin a las palabras que arrojamos en torno a
nosotros... Los que hablan no tienen secretos; [] Nos
traicionamos, exhibimos nuestro corazn [].32
Si Cioran considera la Palabra como una victoria no ms que
provisional sobre la nada, tambin ve el poder de la expresin
29 IDEM. Histoire et utopie, Op. cit., p. 979.
30 CIORAN. Le livres de leurres, en: uvres. Paris: Gallimard (Coll. Quarto ),
1995, p. 206.
31 CIORAN. Dans le cimetire des dfinition, Prcis de dcomposition, en:
uvres. Paris: Gallimard (Coll. Quarto ), 1995, p.585.
32 IDEM. Prcis de dcomposition, Op. cit., p. 594.

158
como un alivio: Las obsesiones expresadas se debilitan y se
superan a medias33, afirma mientras relee su Breviario, y sigue:
La expresin nos disminuye, nos empobrece, nos descarga del
peso de nosotros mismos, la expresin es prdida de sustancia
y liberacin.34
Tras el Breviario de podredumbre ser su turno Silogismos
de la amargura (1952), en el que tambin resulta posible observar
una continuidad de reflexiones que aaden a la desconfianza
hacia las palabras, esa nueva postura de indecisin. Cioran nos
presenta un aforismo en el que afirma:

Que una realidad se oculte detrs de las apariencias


es, a fin de cuentas, posible; que el lenguaje pueda
reproducirla, sera ridculo esperarlo. Por qu, pues,
adoptar una opinin en lugar de otra, recular ante lo banal o
lo inconcebible, ante el deber de decir y escribir cualquier
cosa? Un mnimo de cordura nos obligara a sostener
todas las tesis al mismo tiempo, en un eclecticismo de la
sonrisa y de la destruccin.35
Y poco despus encontramos otro aforismo que vale la pena
citar:

La bsqueda del signo en detrimento de la cosa


significada; el lenguaje considerado como un fin en s
mismo, como rival de la realidad; la mana verbal,
incluso en los filsofos; la necesidad de renovarse a nivel
de las apariencias; caractersticas de una civilizacin en la
que la sintaxis prevalece sobre lo absoluto y el gramtico
sobre el sabio.36
Ahora bien, se puede ver que, para Cioran ese pensador que
no slo se ejercit en el lenguaje hasta el agotamiento sino que
tambin se enzarz en las palabras en una verdadera friccin
desesperada , no le resulta plausible superar las apariencias con
33 CIORAN. En relisant, Exercices dadmiration en: uvres. Paris: Gallimard
(Coll. Quarto ), 1995, p. 1629.
34 IDEM. Exercices damiration, Op. cit., p. 1629.
35 CIORAN. Syllogismes de lamertume, en: uvres, p. 749-75.
36 CIORAN. Syllogismes de lamertume, en: uvres, p. 750.

159
La escritura sincera de Cioran

el lenguaje y an menos razonable le parece apegarse al signo


sin redundar en una mana verbal. No nos olvidemos de que en
el Cementerio de las definiciones yace, bajo toda frmula, un
cadver: el Ser o el objeto.

3. Del cncer de la palabra37


Hasta ahora seguimos una trayectoria un poco inslita y por
la cual asumimos la responsabilidad. Hemos recortado algunas
pistas que nos ha dejado ese clebre meteco que prescribi para
s una escritura brbara (nocin que no carece de pertinencia
incluso en lo que respecta a su produccin francesa), un lirismo
singular que ha sellado su pacto con la probidad delante de las
llamas.

Cioran ciertamente nos provoca, dejndonos en un estado


de shock delante de cada una de las lneas en las que testificamos
el secretario de sus propias sensaciones38 apualando sistemas,
conceptos e ideas filosficas.

Juzgando por el sujeto de nuestro inters Cioran y la


manera poco convencional en que ha producido su obra no nos
sentiremos constreidos para concluir este ensayo un texto que
ha empezado analizando el prefacio francs a En las cimas ,
ahora, con una carta.
En la carta-prefacio enviada por Cioran a Fernando
Savater (cuya fecha es 22 de octubre de 1973), destacamos dos
revelaciones esenciales. Leemos:
No son, sin embargo, mis lecturas las que me han
formado, sino los accidentes y los encuentros. Todo lo
que he descrito es el fruto de circunstancias, de azares,
de conversaciones, de rumias nocturnas, de crisis de
abatimiento ms o menos cotidianas, de obsesiones
intolerables. Mi estado de salud, afortunadamente malo,
es en gran parte responsable de la direccin, del color, de
mis pensamientos. He comenzado a ser yo gracias al
insomnio, a esa catstrofe a la que le debo todo y que ha
37 CIORAN. Syllogismes de lamertume, en: uvres, p. 752. Plorixe par essence, la
littrature vit de la plthore des vocable, de cancer du mot
38 IDEM. cartlement, Op. cit., p. 1486.

160
marcado tan profundamente mi juventud. Si he percibido
ciertas cosas en ese mundo, es porque tuve la suerte de no
poder dormir39
Con ese largo pasaje de la carta de Cioran a Savater es
posible hacer una relacin de fechas. Su libro inaugural es de
1934. Sin embargo, el prefacio citado al inicio es de 1990. No
es ninguna novedad para quienes conocen a ese autor que ha
asegurado una carrera al insomnio.40 As, pues, reiteramos
la relacin fisiolgica de Cioran con la escritura brbara.
Su lucidez por lo menos es lo que afirma l , Cioran la
debe ms a sus abatimientos y obsesiones que a su inmensa
erudicin. Sin embargo, la segunda revelacin con la que nos
gustara concluir este texto tiene que ver con la concepcin de
la Filosofa propia de Cioran. Aunque Cioran hable del caso
de un mendigo (quien sola visitarlo y plantearle cuestiones
filosficas complejas sobre la materia, sobre el mal) y a quien
llam filsofo, l afirma que es necesario ampliar la nocin de
Filosofa. Quin es filsofo? cuestiona el autor, y l mismo lo
dice: El primero que llegue rodo por interrogaciones esenciales
y contento de estar atormentado por una lacra tan notable.41 La
descripcin del mendigo que hace Cioran postula la ventaja que
tienen los mendigos de poder desaparecer sin dejar huellas,
lo que no contradice su sinceridad al llamrlo filsofo. Es la
desconcertante y reveladora conversacin entre un meteco y un
mendigo.

A continuacin, Cioran concluye la carta con las siguientes


palabras sobre ser filsofo: Y quiz yo tambin lo soy un poco,
en la medida en que, a favor de mis achaques, me he atareado en
avanzar siempre hacia un ms alto grado de inseguridad.42 Nos
parece la tpica respuesta de una filosofa cioraniana. Mantener
los puntos de tensin en las ambigedades e indefiniciones
para garantizar el ejercicio de un pensamiento que lucha por su
existencia ya que resulta condenado a la expresin.
39 CIORAN. Carta-prefacio, en: Fernando SAVATER. Ensayo sobre Cioran. Ma-
drid: Espasa Calpe, 1992, p. 17-18.
40 CIORAN. Syllogismes de lamertume, en: uvres, p. 749.
41 CIORAN. Carta-prefacio, en: Fernando SAVATER. Ensayo sobre Cioran. Ma-
drid: Espasa Calpe, 1992, p. 18.
42 IDEM. Ibid., p. 18.

161
A escritura sincera em cioran

A ESCRITURA SINCERA EM CIORAN

Rodrigo Adriano Machado


Universidad Catlica de So Paulo-Brasil

On nhabite pas un pays, on habite une langue.


Une patrie, cest cela et rien dautre.1

No presente ensaio focaremos no peculiar exerccio


de escrita de Emil Cioran (E.M. Cioran), filsofo nascido
na Romnia (8 de abril, 1911 - 20 de Junho 1995, Paris). E
tentaremos, ao lanar alguma luz nesse exerccio, desdobrar
a problemtica da escrita singular de Cioran enquanto uma das
possveis portas para adentrar seu pensamento.

1. S a paixo do absurdo ainda pode lanar uma luz


demonaca sobre o caos2

Cioran comea sua carreira muito jovem, aos 22 anos,


ainda na Romnia. Surge Nos cumes do desespero (1934). No
incio de sua carreira j recebe um prmio literrio (Prmio
jovens escritores). Reconhecido como um brilhante escritor,
dir mais tarde que todos os temas que abordou neste primeiro
escrito estaro presentes nas obras posteriores.
O que importante destacarmos aqui o entrelaamento
fisiolgico do pensamento com as palavras. No prefcio que
consta na traduo francesa deste livro (1990), ele confessa:

1 CIORAN. Aveux et anathmes, in: uvres. Paris: Gallimard (Coll. Quarto ),


1995, p. 1651.
2 CIORAN, E. M. Nos cumes do desespero. Traduo do romeno por Fernando
Klabin. Apresentao de Jos Thomas Brum. So Paulo: Hedra, 2011.p.22.

162
J havia terminado meus estudos e, para enganar
meus pais, mas tambm para enganar a mim mesmo, fingi
trabalhar numa tese. Confesso que o jargo filosfico
me envaidecia e me fazia desprezar quem utilizasse a
linguagem normal. Uma convulso interior acabou com
tudo isso, arruinando assim todos os meus projetos.
O fenmeno capital, o desastre por excelncia,
foi a viglia ininterrupta, esse Nada sem trgua. [...]
A insnia uma lucidez vertiginosa que poderia
converter o paraso num centro de tortura.3

A insnia com a qual Cioran se debate lhe reveladora.


O que arranca desta experincia que denominou lucidez,
to dolorosa quanto polmica: Naquelas noites infernais eu
passei a compreender a inutilidade da filosofia4.
Enquanto viver pelo menos essa nossa hiptese -,
no ocupar lugar que no seja esse: Topos limite entre (o que
entende por) filosofia e no-filosofia.
As horas de viglia constituem no fundo, uma
rejeio contnua do pensamento pelo pensamento, a
conscincia exasperada por ela mesma, uma declarao
de guerra, um ultimato infernal do esprito dirigido
contra si prprio. Caminhar nos impede de esquadrinhar
as perguntas sem resposta, ao passo que no leito somos
capazes de ruminar o insolvel at a vertigem5 .

Aqui temos caractersticas do tipo de filosofia que


Cioran acusou ser intil, cabe a ns destacar: O pensamento
pelo pensamento, perguntas sem respostas, ruminao do
insolvel at a vertigem.
Cioran admitir, alm dessa sutura entre o pensamento
e a carne, a necessidade brutal da expresso escrita no seu
caso.
Eis em que estado de esprito concebi esse livro,
que pra mim foi uma espcie de libertao, uma exploso
salutar. Se no o houvesse escrito, eu com certeza teria

3 IDEM. Ibid., p.15.


4 IDEM. Ibid., p. 16.
5 IDEM. Ibid., p. 16.

163
A escritura sincera em cioran

posto fim s minhas noites.6

Toda esta primeira produo de Cioran estar marcada


por essa luta agnica com a expresso: A vida se debatendo
nas garras da morte, com poucas chances para a vida.7

Quem quer afastar o medo da morte por meio


de raciocnios artificiais engana-se profundamente, pois
absolutamente impossvel anular o temor orgnico
mediante construes abstratas. 8

Para o filsofo para quem h experincias s quais


no podemos sobreviver 9 , continuamos vivos graas a
escrita: que, por meio da objetivao, ameniza essa tenso
infinita. Criar significa salvar-se provisoriamente das garras da
morte10.

Por que no podemos permanecer encerrados em


ns mesmos? Por que insistimos em correr atrs da
expresso e da forma, no intuito de nos esvaziar de
contedo e sistematizar um processo catico e rebelde?11

Cioran desenvolve sua concepo do fenmeno lrico:

O lirismo representa uma fora de disperso


da subjetividade por indicar, no indivduo, uma
efervescncia incoercvel da vida, que sem cessar exige
expresso. Ser lrico significa no podermos permanecer
fechados em ns mesmos.12

Na busca por termos que venham lanar luz escurido


que o absorve, Cioran depara-se com a palavra pletora. Do

6 IDEM. Ibid., p. 16.


7 IDEM. Ibid., p. 28.
8 IDEM. Ibid., p. 41.
9 IDEM. Ibid., p. 20.
10 IDEM. Ibid., p. 21.
11 IDEM. Ibid., p. 16.
12 IDEM. Ibid., p. 17.

164
grego Plethre, enquanto conceito no filosfico-, evocar
um excesso indesejvel, superabundncia. Em termos mdicos
uma turgescncia vascular (aumento de volume, por osmose,
de uma clula podendo faz-la romper) e excesso de sangue.
Dir: A queda, portanto o resultado de uma pletora.
13

Feita esta anlise, conclu Cioran: Quanto mais


profundo e concentrado for o lirismo, mais intensa ser essa
necessidade de exteriorizao14 . Em tal estado apenas a
confisso poder nos salvar.
Sobre o individual, Cioran afirmar:

Aquilo que em ns nico e especfico acaba se


realizando numa forma to expressiva, que o individual
se ala ao plano do universal. As mais profundas
experincias subjetivas so tambm as mais universais,
pois por meio delas chega-se profundeza primordial
da vida.15

Em Cioran, o mais profundo de sua/nossa experincia


subjetiva a mais universal das experincias da vida. Porm,
em nada, para ele, o pensamento conceitual pode ser uma via de
objetivao para essas experincias ntimas, j que os meios
do pensamento conceitual so parcos demais para expressar
uma infinidade interna16 . O argumento de Cioran ir no
sentido de que este lirismo mesmo se alimenta desta presena
de um material fluido e irracional17 .
Usar (no mesmo aforismo) um termo que tambm
joga com a ambiguidade do sentido mdico e metafrico,
este termo : Paroxismo. Isto , tanto o momento em que se
expressa o mais alto grau de um sentimento quanto o momento
em que uma doena apresenta seu sintoma mais intenso.

A maioria, contudo, se torna lrica em consequncia


de experincias essenciais, em que a inquietao da
13 IDEM. Ibid., p. 17.
14 15
IDEM. Ibid., p. 17.
15 IDEM. Ibid., p. 17-18.
16 IDEM. Ibid., p. 18.
17 IDEM. Ibid., p. 18.

165
A escritura sincera em cioran

profundeza ntima do seu ser atinge o paroxismo.18

O acesso ao lirismo, em Cioran, se d apenas em razo


de uma leso orgnica e total19. E desta leso entramos neste
lirismo que um estado que transcende formas e sistemas20.
Este lirismo do sofrimento realiza uma purificao
interior em que as chagas cessam de ser apenas manifestaes
exteriores, sem implicaes profundas, passando a participar
da essncia de nosso ser21. Por esta via que Cioran nos
apresenta, chegamos escrita brbara, de um ser que s
sangue, sinceridade e chamas22.

2. Pendurados conscincia, enforcados no nada 23

Recorreremos agora s palavras do prprio Cioran em


entrevista Sylvie Jaudeau (1988). Ao responder a questo
sobre que livro indicaria para quem quisesse iniciar as leituras
em seu pensamento, Cioran diz: Pode escolher qualquer um,
pois no existe progresso no que escrevo. Meu primeiro livro
j contm virtualmente tudo o que disse depois. S o estilo
diferente.24
Obviamente no podemos cair na armadilha de uma
resposta lacnica. A mudana de estilos, tal como a mudana
de lngua, de aguda preciso em Cioran; podemos desconfiar
at de razes estratgicas.
Em 1937 Cioran exila-se na Frana. Em 1949 ser
publicado o Brevirio de decomposio, seu primeiro livro em
lngua francesa. Um detalhe: reescreve a obra quatro vezes.
Segundo o autor, defendendo-se da observao feita por um
amigo- de que escrevia em um francs de meteco (estrangeiro).

18 IDEM. Ibid., p. 18.


19 IDEM. Ibid., p. 19.
20 IDEM. Ibid., p. 19.
21 IDEM. Ibid., p. 18-19
22 IDEM. Ibid., p. 19.
23 CIORAN.E.M. O livro das iluses. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de
Janeiro: Rocco, 2004. p. 136.
24 CIORAN. E.M. Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Porto Alegre: Sulina, 2001.p.30.

166
Posteriormente relendo 25 sua obra inaugural em
francs, Cioran escreve:
Se no posso pronunciar como autctone, pelo
menos vou tentar escrever como eles [...], se no como
explicar minha obstinao em querer escrever to bem
quanto eles e mesmo, pretenso insensata, melhor que
eles?26

Encontramos tambm referncias troca de idioma em


carta27 publicada no livro Histria e Utopia (1960). Em Sobre
dois tipos de sociedade: carta a um amigo longnquo, Cioran
escreve:
Voc gostaria de saber se tenho a inteno de voltar
a escrever em nossa lngua, ou se pretendo permanecer
fiel a esta outra na qual voc me atribui, gratuitamente,
uma facilidade que no tenho, e que nunca terei. Seria
iniciar o relato de um pesadelo contar-lhe com mincias a
histria de minhas relaes com este idioma emprestado
[...]. Quanto caf, quantos cigarros e dicionrios para
escrever uma frase mais ou menos correta nesta lngua
inabordvel, demasiado nobre, demasiado distinta para
o meu gosto! E s me dei conta disso depois, quando
infelizmente, j era tarde demais para afastar-me dela;
de outra forma, nunca teria abandonado a nossa [...].
No posso mais voltar para ela; a lngua que tive que
adotar me prende e me subjuga por causa dos prprios
incmodos que me custou. 28

Nesta lngua emprestada Cioran alcana a maestria


embora reduza a importncia de seu incrvel feito.
Agora vemos uma distino daquele incio lrico e
explosivo. A escrita de Cioran adquire um estilo rigoroso que
25 Segundo nota de Cioran para o texto relendo: Traduzido para o alemo por Paul
Celan, Brevirio de decomposio foi publicado pela Rowohlt em 1953. Quando foi
reeditado pela Klett-Cotta, h oito anos, o diretor de Akzente me pediu para apresent-
lo aos leitores da revista. Essa a origem deste texto.
26 CIORAN. E.M. Exerccios de admirao: ensaios e perfis. Traduo Jos Thomaz
Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011. p. 158.
27 Carta enviada ao filsofo Constantin Noica.
28 CIORAN.E.M. Histria e utopia. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro:
Rocco, 2011. p. 11-12.

167
A escritura sincera em cioran

deixa entrever sua imensa erudio. A sintaxe de uma rigidez,


de uma dignidade cadavrica29, parece refrear (parte) de seu
temperamento explosivo abrindo caminhos para uma forma
peculiar de expresso. possvel sentir, neste pensador que diz
que o pensamento que no expressa a luta de uma existncia
pura teoria30, o escoamento dos acessos explosivos para a
fineza inteligente de um estilo mais bem amarrado.
Em Brevirio da decomposio (1949), no aforismo
denominado No cemitrio das definies, podemos perceber
traos que denunciava ainda em seu primeiro texto:

Sob cada frmula jaz um cadver: o ser ou o


objeto morrem sob o pretexto ao qual davam lugar. a
devassido frvola e fnebre do esprito. E este esprito
se dissipou no que nomeou e circunscreveu. Apaixonado
pelos vocbulos, odiava os mistrios dos silncios
pesados e os torna leves e puros: e ele prprio tornou-se
leve e puro. J que aliviado e purificado de tudo.31

No aforismo Exegese da decadncia, Cioran continua


o que nos parece seu acerto de contas com as palavras:

Se com cada palavra obtemos uma vitria sobre


o nada, apenas para melhor sofrer seu domnio.
Morremos em proporo s palavras que lanamos em
torno de ns...Os que falam no tm segredos [...]; nos
tramos, exibimos nosso corao [...].32

Se Cioran v a palavra enquanto uma vitria apenas


provisria sobre o nada, tambm v o poder da expresso
enquanto alvio: As obsesses expressas eram atenuadas e,
parcialmente, superadas33, diz ele ao reler seu Brevirio, e

29 IDEM. Ibid.,p.12.
30 CIORAN.E.M. O livro das iluses. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de
Janeiro: Rocco, 2004. p.129.
31 CIORAN. E.M. Brevirio de decomposio. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio
de Janeiro: Rocco, 2011. p.19.
32 IDEM. Ibid.,p. 31.
33 CIORAN. E.M. Exerccios de admirao: ensaios e perfis. Traduo Jos Thomaz
Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011. p.157.

168
segue, A expresso diminui, empobrece, alivia voc do seu
prprio peso, a expresso perda de substncia e liberao.34
Na sequncia de Brevirio da decomposio ser
publicado o livro Silogismos da amargura (1952) onde
tambm nos possvel observar uma continuidade de reflexes
que somam a desconfiana para com as palavras com esta nova
postura da indeciso. Cioran nos apresenta em um aforismo:

Que uma realidade se oculte atrs das aparncias ,


em todo caso, possvel; que a linguagem possa reproduzi-
la, seria ridculo esperar. Por que, ento, adotar uma
opinio em lugar de outra, recuar ante o banal ou o
inconcebvel, ante o dever de dizer ou escrever qualquer
coisa? Um mnimo de sabedoria nos obrigaria a defender
todas as teses ao mesmo tempo, em um ecletismo do
sorriso e da destruio.35

E logo na sequncia deste aforismo encontramos outro


que vale a pena citarmos:

A busca do signo em detrimento da coisa


significada; a linguagem considerada como um fim em
si, como rival da realidade; a mania verbal, mesmo
nos filsofos; a necessidade de renovar-se a nvel das
aparncias; caractersticas de uma civilizao na qual a
sintaxe prevalece sobre o absoluto e o gramtico, sobre
o sbio. 36

Ora, vemos que para Cioran, este pensador que no


apenas exercitou-se na linguagem at a exausto, como
embrenhou-se nas palavras em uma frico desesperada, nem
plausvel superar as aparncias com a linguagem e muito
menos parece razovel apegar-se ao signo sem terminar em
uma mania verbal. Lembremos bem que No cemitrio
das definies, sob cada frmula jaz um cadver: O ser ou o
objeto.
34 IDEM. Ibid.,p.157.
35 CIORAN. E.M. Silogismos da amargura. Traduo Jos Thomaz Brum. Rio de
Janeiro: Rocco, 2011. p. 18.
36 IDEM. Ibid., p. 19

169
A escritura sincera em cioran

3. [...] do cncer da palavra 37

At o momento seguimos no texto uma trajetria


bastante inslita e que assumimos a responsabilidade.
Recortamos pistas que nos deixou esse clebre meteco que
prescreveu para si uma escrita brbara, lirismo singular que
selou seu pacto com a probidade diante das chamas.
Cioran, com toda certeza, nos provoca e nos deixa
em choque diante de cada linha em que testemunhamos o
secretrio de suas sensaes38 esfaquear sistemas, conceitos
e ideias filosficas.
Dado com quem trabalhamos e a maneira pouco
convencional como produziu sua obra, no nos constrange
concluirmos um texto que iniciou investigando um prefcio
, agora, com uma carta.

Na carta-prefcio que Cioran enviou para o filsofo


Fernando Savater (datada de 22 de outubro de 1973, Paris)
notamos duas revelaes essenciais. Lemos:

No so, todavia, minhas leituras que me formaram,


mas os acidentes e os encontros. Tudo o que escrevi
fruto de circunstncias, azares, conversaes,
ruminaes noturnas, crises de abatimento mais ou menos
cotidianas, obsesses intolerveis. Meu estado de sade,
afortunadamente mau, , em grande parte, responsvel
pela direo, pela cor dos meus pensamentos. Comecei
a ser eu graas insnia, a essa catstrofe qual devo
tudo e que marcou profundamente minha juventude. Se
percebi certas coisas neste mundo, por que tive a sorte
de no poder dormir...39

37 IDEM. Ibid., p. 22.


38 Tudo o que eu abordei, tudo o que escrevi durante toda minha vida indissocivel
do que eu vivi. No inventei nada, tenho sido apenas o secretrio de minhas sensaes.
IDEM. cartlement, Op. cit., p. 1486.

39 CIORAN. Carta-prefacio, in: Fernando SAVATER. Ensayo sobre Cioran.


Madrid: Espasa Calpe, 1992, p. 17-18.

170
Com este longo trecho da carta que Cioran escreveu
para Savater podemos fazer uma relao de datas. A obra
inaugural de Cioran que abordamos datada de 1934. Porm
o prefcio que abordamos de 1990. No novidade alguma
para quem conhece esse autor saber que assegurou uma carreira
insnia 40. Reiteramos assim a relao fisiolgica de Cioran
com sua escrita brbara. Deve mais pelo menos isto
que afirma para seus abatimentos e obsesses do que para sua
imensa erudio.
Porm a segunda revelao com a qual gostaramos de
concluir nosso texto diz respeito ao que Cioran entende por
filosofia. Apesar de Cioran falar de um caso de um mendigo
(que o visitava e apresentava questes filosficas complexas
sobre a matria, sobre o mal) a quem chamou de filsofo; ele
afirma crer que necessrio ampliar a noo de filosofia. Quem
filsofo? o autor pergunta e logo responde: O primeiro que
chegue rodo por interrogaes essenciais e satisfeito de estar
atormentado por uma cicatriz to notvel 41 . A descrio que
Cioran faz do mendigo que este poderia sumir sem deixar
vestgio algum, mas, que estava sendo sincero ao denomin-lo
filsofo. Eis a desconcertante e reveladora conversa entre um
meteco e um mendigo.
Na sequncia Cioran encerra a carta com as seguintes
palavras sobre ser um filsofo: E talvez eu tambm o seja
um pouco, na medida em que, a favor dos meus fracassos,
sempre me atarefei em avanar a um grau ainda mais alto de
insegurana42.
Parece-nos a tpica resposta de uma filosofia cioraniana.
Manter os pontos de tenso nas ambiguidades e indefinies,
garantindo o exerccio de um pensamento que luta por sua
existncia j que condenado a se expressar.

40 IDEM. Syllogismes de lamertume, Op. cit., p.749.


41CIORAN. Carta-prefacio, in: Fernando SAVATER. Ensayo sobre Cioran.
Madrid: Espasa Calpe, 1992, p. 18.
42 IDEM. Ibid., p. 18.

171
Perspectivas del exilio: existencia, metafsica y destino en Cioran

PERSPECTIVAS DEL EXILIO: EXISTENCIA,


METAFSICA Y DESTINO EN CIORAN

Rodrigo Incio Ribeiro S Menezes


Universidad Catlica de So Paulo-Brasil

No se habita un pas, se habita una lengua.


Una patria es eso y nada ms.1

La importancia de la idea de exilio en la obra de


Cioran extrapola el sentido jurdico del trmino, procedente del
discurso administrativo-aduanero. El exilio en Cioran despliega
una diversidad de significaciones que amplan y densifican
la acepcin literal. Ms que una circunstancia particular y
contingente relativa a su biografa, la problemtica del exilio
se ofrece como dispositivo hermenutico de reflexin sobre la
existencia (la idea de exilio parece decir algo sobre la condicin
y el destino humanos). Hay algo de elegaco en la condicin
del exilio en s, algo de meldico y nostlgico que procede del
dolor de la separacin con respecto a una patria lejana, a un
paraso perdido. Una escuela de lucidez, en efecto, dir Cioran,
la condicin ideal para lograr la desnudez interior y crear a
partir de la Cada, registrando sus vrtigos como un secretario
de las propias sensaciones.2 Por ltimo, el exilio es la materia
prima de la creacin mito-potica, objeto de romantizacin,
auto-narrativa, una invitacin a la demiurgia verbal.3 La idea
1 CIORAN. Ese maldito yo (Aveux et anathmes). Trad. de Rafael Panizo. Barcelona:
Tusquets (Col. Fbula), 2004, p. 28 (uvres, p. 1651).
2 Todo cuanto he abordado, todo cuanto he discurrido durante toda mi vida, es in-
disociable de lo que he vivido. No he inventado nada, slo he sido el secretario de
mis sensaciones. IDEM. Desgarradura. Trad. de Amelia Gamoneda. Buenos Aires:
Tusquets (Col. Marginales), 2004, p. 140.
3 Demiurgia verbal y El estilo como aventura, ambos contenidos en La tentacin

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de exilio nos permite ver, en virtud de su densidad semntica,
en qu medida Cioran es no slo un pensador un filsofo
sino tambin un gran escritor (aforista, fragmentista,
ensayista), en fin, un muy distinto estilista de la lengua francesa.

La identidad del escritor en tanto que exiliado


Un hombre que se precie no tiene patria. La patria
es una cosa pegajosa,4 escribi Cioran en Desgarradura, uno
de sus libros franceses. El rasgo fundamental de la identidad
literaria de Cioran (correspondiendo al grado cero del exilio)
es su estatus de aptrida: el extranjerismo y el bilingismo,
la existencia apartada de los orgenes (rumanos), dividida
entre dos universos, dos patrias lingsticas y culturales tan
distantes (y tan distintas). El autor rumano escribi seis libros
en su idioma materno antes de adoptar el idioma de Pascal
y Baudelaire. Cioran es un caso emblemtico del moderno
fenmeno del bilingismo,5 inseparable de las migraciones
de las que el siglo XX ha sido testigo (y todava el XXI). La
conyugacin heterclita de un alma rumana, lrica y nostlgica,
con el rigor sintctico del idioma francs: he el primer rasgo
notable de la escritura cioraniana del exilio.
Es como si el escritor bilinge fuera una suerte
de portal, un vehculo de pasaje entre dos mundos, como si
transitara entre universos distintos, y como si en l se originara
un tercero, resultado de la interpenetracin de aquellos dos. En
cambio, es como si, participando de dos mundos, el escritor
de existir (1956), son textos complementares que deben ser ledos juntos. En el pri-
mero, Cioran escribe: El malestar que suscita en nosotros el lenguaje no difiere apenas
del que nos provoca la realidad; el vaco que vislumbramos en el fondo de las palabras
evoca el que captamos en el fondo de las cosas: dos percepciones, dos experiencias en las
que se opera la disyuncin entre objetos y smbolos, entre la realidad y los signos. En el
acto potico, esta disyuncin toma el aspecto de una ruptura. Escapando instintivamente a
las significaciones convencionales, al universo heredado y a las palabras transmitidas, el
poeta, en busca de otro orden, lanza un desafo a la nada de la evidencia, a la ptica como
tal. Se dedica a la demiurgia verbal. Emil CIORAN. Dmiurgie verbale, La tentation
dexister, in: uvres. Paris: Gallimard (Coll. Quarto), 1995, p. 943.
4 IDEM. Desgarradura (cartlement). Trad. de Amelia Gamoneda. Buenos Aires:
Tusquets (Col. Marginales), 2004, p. 91 (uvres, p. 1456).
5 Concebimos la ontologa del bilingismo primeramente por el empleo oral de dos
idiomas, lo que permite incluir autores que pertenecen a universos lingsticos distin-
tos mediante la habla sin la exigencia de la escritura en dos idiomas. Nombres como
Nabokov (ruso e ingls), Joseph Conrad (ruso e ingls), Kundera (checo e ingls), Be-
ckett (ingls y francs), Elias Canetti (blgaro, ingls, alemn), Kafka (checo, alemn
e idish) y tambin Cioran.

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Perspectivas del exilio: existencia, metafsica y destino en Cioran

bilinge no se encontrara integralmente en ninguno de ellos,


siempre a mitad de camino, en una zona neutral, un espacio
indeterminado sin extensin ni coordenadas, una suerte de
ninguna-parte esencial (un no mans land) en los intersticios
entre fragmentos de mundos. El abandono y el rechazo
no resultan (no pueden resultar) absolutos, al igual que la
trasplantacin nunca es perfecta. El exilio, como la Cada en el
tiempo, presupone a la vez una carga o un margen residual de
lo que resulta presente y de lo que resulta ausente. Por mucho
que la familiaridad con un idioma extranjero pueda llegar a
ser muy grande, sin embargo nunca ser absoluta como si uno
hubiera nacido en l (y Cioran lo sabe bien). El intervalo, el
desplazamiento, el descomps, la no-coincidencia entre el
escritor y el idioma extranjero, el extraamiento, el ruido y el
silencio, el margen de indeterminacin ms all de todo centro
de identidad, es lo que intentaremos aclarar en este ensayo.
La lengua alemana hace la distincin entre der
Auslnder y der Fremde: ambos designan el extranjero,
aunque mientras el primero se limita a subrayar la condicin
objetiva del forastero, el advenidero del exterior (y que
puede muy bien dejarse asimilar), el sentido del segundo
radica ms bien en la diferencia y en la alteridad irreductible,
en la inquietadora calidad de la extraeza ms all del
simple extranjerismo. Extraeza, extranjerismo: dos grados
cualitativamente distintos de una misma condicin apartada y
caracterizada por el desplazamiento, la no-pertenencia. Fremde,
mucho ms que Auslnder, nos remite al adjetivo alemn (tan
caro a Nietzsche y a Freud) unheimlich: no familiar, no de
casa, extrao, y, por ende, inquietante, sospechoso, siniestro,
espeluznante. Ahora bien, la identidad francesa de Cioran
resulta enteramente marcada por esa calidad unheimlich,
que es el producto heterclito del encuentro de un espritu
balcnico y los rigores de la lengua de Racine. En Francia,
Cioran va a forjarse una identidad literaria marcada por la
tensin entre familiaridad y extraeza, aceptacin y rechazo,
semejanza y diferencia, transgresin y regresin (el claroscuro
en diversos niveles), adems de la marginalidad radical, la
singularidad poticamente concebida y ejercitada al rango de
lo espeluznante y lo monstruoso, bordeando la ignominia (lo

174
que no es sino una variedad exacerbada, y quizs desvirtuada,
de la figura baudelairiana del artista moderno en tanto que
hroe de su propio sacrificio en nombre del arte). Por razones
que proceden de una combinacin de factores accidentales
y fatdicos, la discursividad del exilio resultar marcada por
figuras lgicas como la contradiccin, la ambivalencia,
la paradoja, la negacin, la irona. El exilio proporciona la
experiencia de apertura ontolgica a la diferencia radical, a la
alteridad inalcanzable, a la heteronoma, lo que por otra parte
presupone encerramiento en s, interiorizacin y profundizacin
de/en la propia identidad: paradjica y vertiginosa libertad.
Lo ms importante, sin embargo, quizs sea esto: el exiliado
lleva la mscara. Debo fabricarme una sonrisa, armarme
con ella, ponerme bajo su proteccin, ter algo que interponer
entre el mundo y yo, camuflar mis heridas, aprender por fin a
llevar la mscara.6 Y, si queremos quitarle la mscara, lo que
encontraremos es fascinante y desconcertante a la vez:
Aferrado a ideas a medias y a simulacros de sueos,
reflexiono por accidente o por histeria y no por prurito
de rigor, y me veo, en medio de los civilizados, como
un intruso, un troglodita enamorado de caducidad,
sumergido en plegarias subversivas, presa de un pnico
que no emana de una visin del mundo, sino de las
crispaciones de la carne y de las tinieblas de la sangre.
Impermeable a las solicitudes de la claridad y de la
contaminacin latinas, siento al Asia removerse en mis
venas: soy acaso el ltimo vstago de alguna tribu
inconfesable, o el portavoz de una raza antao turbulenta
y hoy muda?7
No se trata de mala fe, afectacin o disimulacin
pura y simple, sino ms bien de la condicin misma de ser-
en-otro, del descomps fundamental del exilio en un idioma
extranjero. Un idioma extranjero que se adopta se vuelve,
l mismo, una suerte de mscara a priori: un filtro, una piel
ajena, una capa, un velo, en fin, un principio de intervalo y
mediacin infinitesimal entre el exiliado y el mundo, entre el

6 IDEM. Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 24.


7 IDEM. Histoire et utopie, en: uvres, p. 991-992.

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Perspectivas del exilio: existencia, metafsica y destino en Cioran

exiliado y l mismo. Por ltimo, la mscara es el resultado


de la no-identidad forjndose su propia identidad (o ms bien
lo opuesto), un recurso absolutamente sincero y absolutamente
falseador. Convencido de la ausencia de cualquier fundamento,
de cualquier patria ontolgica (el hombre es una criatura
metafsicamente divagante, perdida en la Vida, inslita en la
Creacin), Cioran va a inventarse diferentes genealogas,
decidido a cambiar no slo de lengua sino tambin de ancestros,
a punto de considerarse el epgono de una horda ilustre por
sus depredaciones, un turanio de corazn, heredero legtimo de
las estepas, el ltimo mongol8
El exiliado se halla en una situacin de inseguridad,
instabilidad, precariedad, desde un punto de vista de las
estructuras cognitivas con las cuales debe relacionarse con el
mundo. Cuanto ms peligros se corren, ms se experimenta
la necesidad de parecer superficial, de aparentar frivolidad, de
multiplicar los malentendidos sobre s mismo.9 El exiliado
corre peligros. Por ello la necesidad de la mscara (es decir,
de la maestra del idioma extranjero), de la sonrisa bajo la cual
puede protegerse contra las amenazas exteriores e interiores.
En contacto con los franceses se aprender a ser desgraciado
amablemente.10 Aqu, los franceses pueden muy bien
representar las palabras francesas, es decir, el idioma. En virtud
de su condicin hbrida (y adems, en cierto sentido, temeraria),
el modo de ser del exiliado no puede manifestarse sino mediante
la oposicin complementar entre desnudez y disimulacin,
transparencia y oscuridad, voluptuosidad y timidez, trasgresin
y regresin. Dicho esto, qu de extrao tiene que el estilo
sea juntamente una mscara y una confesin?11 Hablando de
confesiones, he una bastante emblemtica, hecha en la tercera
persona: Tras haber frecuentado idiomas cuya plasticidad le
proporcionaba la ilusin de un poder sin lmites, el extranjero
desbocado, enamorado de la improvisacin y del desorden,
arrastrado hacia el exceso o hacia el equvoco por incapacidad
para la claridad, si bien aborda el francs con timidez, no por

8 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 992.


9 IDEM. Syllogismes de lamertume, en: uvres, p. 783.
10 IDEM. Ibid., p. 770.
11 IDEM. Le style comme aventure, en: La tentation dexister, Op. cit., p. 901.

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ello ve menos en l un instrumento de salvacin, una asctica
y una teraputica.12
Es en el registro discursivo del exilio y sus ramificaciones
conceptuales que la identidad potica (unheimlich!) de Cioran
se disea o, mejor dicho, se borra con ms nitidez: es
una identidad negativa, indefinida, suspendida, fundada en la
transfiguracin de la subjetividad, o quizs en su desfiguracin,
culminando en la completa ausencia de identidad positivamente
determinada. No-ciudadano,13 Trnsfuga del ser,14 Ejemplo
de antinaturaleza,15 el Excluido,16 el Rechazado17 Su no
identidad arduamente construida le permitir declarar: Quin
eres? Soy un extranjero para la polica, para Dios, para m
mismo.18 La nocin de exilio metafsico,19 que Cioran se
inventar para describir su condicin existencial, no es una
contingencia, no es una cuestin de pasaporte, sino ms bien
una cuestin de sentimiento y de conciencia: una fatalidad,
una necesidad ontolgica. Historia y metafsica, tiempo y
eternidad, existencia y absoluto se oponen y se complementan
en el logos cioraniano, pues, desde la perspectiva del exilio,
slo merecen inters las cuestiones de estrategia de metafsica,
aquellas que nos limitan a la historia y las que nos apartan de ella:
la actualidad y el absoluto, los peridicos y los Evangelios...20

12 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 896.


13 IDEM. Cahiers: 1957-1972, p. 969.
14 IDEM. Larbre de vie, in: La chute dans le temps, Op. cit., p. 1076.
15 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 1076.
16 La nostalgia blsamo y veneno de mis das. Yo me disuelvo literalmente en
otros sitios. Slo Dios sabe por cual paraso yo suspiro. Hay en m la meloda, el ritmo
del Excluido, e yo paso mi tiempo tarareando mi desconcierto y mi exilio aqu abajo.
IDEM. Cahiers: 1957-1972, p. 86.
17 IDEM. Ibid., p. 261 (Rejet par le temps...), 331, 445, 476, 641, 694.
18 IDEM. El aciago demiurgo. Trad. de Fernando Savater. Madrid: Taurus, 2000, p.
120 (uvres, p. 1245).
19 Toda mi vida he vivido con el sentimiento de haber sido alejado de mi verdadero
sitio. Si la expresin exilio metafsico no tuviera ningn sentido, mi propia existen-
cia se lo dara. IDEM. De linconvenient dtre n, en: uvres, p. 1320.
20 IDEM. La Russie et le virus de la libert, Histoire et utopie, en: uvres, p.
1004.

177
Perspectivas del exilio: existencia, metafsica y destino en Cioran

Las pruebas y tribulaciones de cambiar de idioma

Si pudisemos ensear geografa a la paloma mensajera,


su vuelo inconsciente, que va derecho al objetivo, sera de
inmediato cosa imposible.

Carl Gustav Carus

El escritor que cambia de lengua se halla en la situacin


de esa sabia y desamparada paloma.21
Cambiar de idioma es la catstrofe de la
espontaneidad. Escribir, crear, sumergirse en la experiencia
viva del pensamiento y del arte, vivirlos desde el interior, como
realidades absolutas experimentadas de modo inmediato, sin
la mediacin consciente de las formas, estructuras y categoras
mentales todo eso requiere una relacin perfectamente natural
e inconsciente, es decir, espontnea, con el lenguaje, y, por
ende, consigo mismo (la consciencia que uno posee de s mismo,
la propia subjetividad). Como un msico que debe mantenerse
lo ms inconsciente posible mientras ejecuta su instrumento,
escatimando la reflexin sobre lo que hace, cmo lo hace, sin
tomarlo por objeto del pensamiento, sin racionalizarlo, a riesgo
de estropearlo todo. Sin embargo no es esto lo que pasa en el
caso del escritor exiliado en un idioma extranjero: su relacin es
de exterioridad, alteridad, no-pertenencia y no-coincidencia (el
extranjerismo es bivalente, desde la perspectiva del escritor y
desde la perspectiva de la lengua). He la paradoja de la paloma
mensajera: la adquisicin de un saber instrumental equivale a
la prdida de un don natural.
La ausencia de espontaneidad, naturalidad, vuelve la
escritura en un idioma extranjero una experiencia semejante a
escribir una carta de amor con un diccionario.22 La paloma
mensajera y la carta de amor con un diccionario son dos smiles
que ilustran con grande plasticidad una misma condicin: la
prdida de la espontaneidad, la catstrofe del acto consciente,
ya sea escribir o alimentarse. La adopcin de un idioma
21 IDEM. Desgarradura, p. 69 (uvres, p. 1443).
22 IDEM. Aveux et anathmes, Op. cit, p. 1661.

178
extranjero es como un puente o un tnel, y como un muro o
una montaa a la vez (un pasaje y una barrera: apertura a la
alteridad, a la transcendencia, flujo, recurso, pasaje (poros), y
limitacin, bloqueo, encerramiento, falta de salida (apora),
retorno a s, soledad. El escritor que cambia de idioma acaba
adoptando, juntamente con el idioma, todo un modo de pensar
y de ser que le es esencialmente ajeno, una visin de mundo
en la que l apenas puede verse, reconocerse, lo que por otra
parte significa que, exiliado en una lengua exterior, el escritor
puede verse demasiado, desde una perspectiva internamente
exterior, como un voyeur de las propias sensaciones.
En tanto que organismo vivo, en continuo proceso de
transformacin, la lengua (como adems la cultura) resulta
ntimamente vinculada al espritu de un pueblo, a su fondo vital,
mientras que la patria no es ms que un campamento en el
desierto,23 como reza un texto tibetano es decir, las fronteras
geopolticas son, comparadas con el espritu vivo de la lengua,
convenciones abstractas y, por ende, muertas, inertes.24
Cambiar de idioma es una decisin cuyas implicaciones y
repercusiones abarcan dimensiones existenciales y vitales ms
all de la esfera lingstico-discursiva, involucrando la totalidad
subjetiva del convertido,25 todo su ser. De ah el dinamismo
de las lenguas, que migran, que se mudan juntamente con sus
portadores. Cambiar de idioma es, por otra parte, una decisin
arriesgada y agnica vertiginosa con implicaciones en
diferentes mbitos de la vida y de la existencia, ms all de
la esfera puramente simblica del lenguaje y de la cultura;
se trata de una decisin que involucra la totalidad subjetiva
del convertido,26 todo su ser. Por ello Cioran habla de esa
23 IDEM. Histoire et utopie, en: uvres, p. 980.
24 El hecho de que una sola y la misma lengua es hablada oficialmente por los pue-
blos de diferentes pases, a veces muy alejados geogrficamente (la lengua trasciende
las fronteras de las unidades federativas nacionales), ilustra lo que queremos decir.
25 Simone Weil ha dicho que cambiar de religin es algo tan grave y tan peligroso
como lo es, para un escritor, cambiar de idioma. Para m, que he adoptado el estatus
de aptrida, la lengua es una amarra, un fundamento, una certeza. Uno no es una nacio-
nalidad, sino una lengua. Fuera de ella, todo se vuelve abstracto e irreal. Entonces, s,
la lengua es una patria, e yo me he desnacionalizado. Emil CIORAN. Entretien avec
Esther Seligson, en: Entretiens, p. 162.
26 Simone Weil ha dicho que cambiar de religin es algo tan grave y tan peligroso
como lo es, para un escritor, cambiar de idioma. Para m, que he adoptado el estatus
de aptrida, la lengua es una amarra, un fundamento, una certeza. Uno no es una nacio-

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Perspectivas del exilio: existencia, metafsica y destino en Cioran

decisin en trminos anlogos a los de la conversin religiosa:


cambiar de idioma sera, entonces, un proceso inicitico,
una transformacin cualitativa del propio ser, de la propia
identidad, y el nefito debe pasar por una pequea muerte y
por un renacimiento que es ms que simplemente simblico.
El convertido se vuelve otro, pero su transformacin no se
realiza sin la experiencia agnica la travesa desesperadora
de aquello que no encuentra representacin sino en las figuras
del abismo, del desierto, del vaco, de la nada.
Como Cioran confesa a Constantin Noica, en su Carta
a un amigo lejano (Noica estaba en crcel domiciliario bajo el
rgimen comunista romeno), la historia de sus relaciones con
este idioma prestado es la historia de una verdadera pesadilla.
Alcanzar a escribir respetablemente en francs le parece una
verdadera hazaa, un trabajo que requiere una concentracin
redoblada sobre la eleccin de las palabras y la construccin
de las frases. Escribir en francs es para Cioran un ejercicio de
lucidez y sobriedad discursiva, un entrenamiento discursivo
de un rigor casi militar, una disciplina penosa de conformacin
a reglas, estructuras y categoras mentales heterogneas,
heternomas, en cualquier caso, ajenas a su naturaleza
primera, al fondo original de su ser. Yo me puse a escribir
en francs, lo que ha sido muy difcil puesto que el francs no
me conviene, es una cuestin de temperamento; necesito una
lengua salvaje, una lengua de ebrio. El francs me ha sido como
una camisa de fuerza.27 De ah la ascesis (profana, secular)
implicada en la maestra de ese idioma tan distinto, con todas
sus palabras pensadas y repensadas, afinadas, sutiles hasta la
inexistencia, volcadas hacia la exaccin del matiz, inexpresivas
a fuerza de haber expresado tanto, de terrible precisin, cargadas
de fatiga y de pudor, discretas hasta en la vulgaridad.28

nalidad, sino una lengua. Fuera de ella, todo se vuelve abstracto e irreal. Entonces, s,
la lengua es una patria, e yo me he desnacionalizado. Emil CIORAN. Entretien avec
Esther Seligson, en: Entretiens, p. 162.
27 IDEM. Entretien avec Fernando Savater, en: Entretiens, p. 28.
28 IDEM. Sur deux types de socit, Histoire et utopie, Op. cit., p.

180
Esbozos de una filosofa del exilio
Al igual que el sentido profundo del Exilio no coincide
con la contingencia del estatus de aptrida, el paraso perdido,
en su sentido esencial, no coincide con Rinari. Tanto el exilio
emprico (Paris, lengua francesa) como el paraso en el
tiempo (Rinari) son como imgenes, signos (del griego sema,
que tambin significa tumba), smbolos que aluden a algo
que resulta en ltima instancia indecible e irrepresentable. El
Exilio es ante todo metafsico, es decir, la figura de un dato
antropolgico apriorstico.
La condicin ontolgica del Exilio es la precariedad,
la instabilidad, la insuficiencia, el ser-sin-fundamento-
ni-finalidad, pero tambin la voluptuosidad, la lucidez, la
conquista, la liberacin que se sigue a un largo trabajo de
ascesis. La lgica del Exilio resulta marcada por el escepticismo
con respecto a al alcance del lenguaje y su estatuto, actuando
con la paradoja, la irona, la negacin, en la dialctica infinita
entre identidad y diferencia, sentido y sin-sentido, familiaridad
y extraeza, palabra y silencio. Todo exilio es un exilio dentro
de otro exilio, ad infinitum De ah la apoteosis de lo vago29
que es la expresin de los individuos y pueblos cogidos por la
nostalgia de ninguna-parte (forma, expresin, determinacin).
Vivir en otro idioma es, en cierto sentido, vivir sin
fundamento. Y si antes uno ya viva con la percepcin trgica
de la ausencia de cualquier fundamento (como era el caso del
joven Cioran), entonces su exilio en el lenguaje (donde el nico
compromiso del escritor es con el estilo como aventura)
carecer doblemente de fundamento. Adoptar oficialmente otro
idioma equivale a perder una certeza fundamental, a la ausencia
de un terreno familiar y seguro con el que el extranjero pueda
contar naturalmente. La experiencia del exilio permite que
el aptrida comprenda un sentido ms profundo del mismo
concepto: el exilio en el lenguaje, que no es sino un statement
ontolgico de la imposibilidad de todo conocimiento racional
(episteme) absoluto. El exilio es favorable a la comprensin
de la importancia casi fisiolgica de la lengua en la vida de un
individuo o de un pueblo, y a la vez de la insuficiencia de todo
lenguaje, en fin, a la comprensin de que slo estamos seguros
29 IDEM. Apothose du vague, Prcis de dcomposition, Op. cit., p. 607.

181
Perspectivas del exilio: existencia, metafsica y destino en Cioran

en nuestro universo verbal, manejable a placer, e ineficaz.30


Si es legtimo hablar de una Filosofa del Exilio en
Cioran, ella tiene referencias histricas tan distintas como
el cinismo-estoicismo (el hombre es sin patria, cosmopolita,
ciudadano del mundo), el gnosticismo (la Creacin misma
es una suerte de exilio del Ser a partir de la Nada original; la
existencia, un exilio del espritu en el mundo de la materia),
el romanticismo (el poeta romntico brasileo Gonalves Dias
escribi en 1843 un bello poema titulado Cano do exlio),
hasta el budismo Es, sin duda, una Weltphilosophie, en tanto
que potica y praxis filosfica (a semejanza de esas filosofas
helensticas), en oposicin a la llamada Schulphilosophie,
encerrada en los dominios institucionalizados de la Academia.
La filosofa cioraniana podra ser definida como una metafsica
de la regresin31 cuyo objetivo es reconquistar lo que Massimo
Carloni32 denomina el rostro originario anterior al nacimiento,
correspondiendo al concepto zen-budista de Pien-lai mien-um:
no-pensamiento (Wu-nien), no-espritu (Wu-hsin), o, en
el lenguaje de Cioran, la inconciencia (que no coincide para
nada con el Inconsciente psicoanaltico). El Exilio es no slo
en el lenguaje, sino tambin (sobre todo) en la conciencia,
que es fundamentalmente conciencia del tiempo y del yo a
lo largo del tiempo, adems de ser generadora de intervalos,
divisiones, oposiciones, encerramiento. La inconciencia
es una patria; la conciencia, un exilio.33 La salvacin? Es
todo lo que disminuye el reino de la conciencia y compromete
su supremaca.34 Hay que recobrar la inconciencia que es el
principio de la participacin harmnica en la totalidad, realizar
la unidad original que fue deshecha por el adviento de la
conciencia (y del lenguaje), la plenitud anterior a la Cada en el
tiempo (y en la conciencia, en el lenguaje, en la individuacin).

30 IDEM. Prcis de dcomposition, en: uvres, p. 624.


31 La frmula es de Ion Vartic, que sin embargo no la vincula al budismo (a las
religiones en general, incluyendo el gnosticismo), sino al romanticismo alemn. Cf.
Ion VARTIC. Cioran, ingenuo y sentimental. Trad. de Francisco Javier Marina Bravo.
Zaragoza: Mira Editores, 2009.
32 CARLONI, M. Cioran, la naissance et le zen, in: Alkemie, n 9, junho de 2012
(Ltre).
33 CIORAN. De linconvenient dtre n, Op. cit, p. 1345.
34 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 1289.

182
En otras palabras, se trata de la aspiracin a un absoluto fuera
de (anterior a) la conciencia, e interior a la Vida (hay que recorrer
el sentido opuesto de ella, en un movimiento centrpeto hacia el
ncleo irracional de la Vida), a la pura inmediatidad perceptiva,
a la realidad hic et nunc (Carloni), el tathata (la talidad, el as
de la cosas), la nostalgia de ese tempo anterior al tiempo. 35
La suya es una metafsica potica e intuitiva que se funda no en
una idea, sino en un sentimiento (una intuicin medio afectiva
medio intelectiva): la nostalgia del Paraso perdido.
Como la Miseria, el Exilio es un excitante del
espritu;36 como el enfermo, el Exiliado es un metafsico
involuntario.37 La miseria, la enfermedad, el escritor exiliado
las transmuta como un demiurgo-alquimista verbal en
potencia creadora, las vuelve pretexto del pensamiento y de
la escritura (demiurgia verbal). Cada, exilio, fragmentacin,
dispersin, existencia, escritura: una serie de trminos que
sealan un mismo y el nico acontecimiento, lo cual es, sin
embargo, un no-acontecimiento, haciendo que coincidan los
primeros comienzos y los ltimos fines. La experiencia del
exilio proporciona la comprensin de que el destino humano,
en tanto que Exilio, Cada en el tiempo, es el de no tener
ningn destino, la comprensin de que su origen no es
su verdadero origen exilio metafsico no significa sino la
inexistencia de todo verdadero hogar, patria, fundamento,
correspondiendo a una nostalgia sin objeto. El destino humano
coincide, en la absoluta negatividad, con su fundamento, sus
races ontolgicas en la Nada.
En este mundo, se est siempre llegando y, sin
embargo, siempre yendo, en trnsito ininterrumpido entre dos
nadas. Segn Clment Rosset,38 el mundo no est dado en
tanto que realidad ontolgicamente necesaria, una naturaleza
constituida de una vez por todas; lo que distingue el mundo
35 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 1281.
36 IDEM. La misre: excitant de lesprit, Prcis de dcomposition, Op. cit., p.
725.
37 Acceso involuntario a nosotros mismos, la enfermedad nos obliga a la profundi-
dad, nos condena a ella. -El enfermo? Un metafsico involuntario. IDEM. Syllogis-
mes de lamertume, Op. cit., p. 812.
38 Cf. ROSSET, C. Lgica do pior. Trad. de Fernando J. F. Ribeiro e Ivana Bentes.
Rio de Janeiro: Espao e Tempo, 1989.

183
Perspectivas del exilio: existencia, metafsica y destino en Cioran

trgico del mundo pesimista (Schopenhauer acude a la mente)


es que, mientras para este lo peor estado de cosas es que exista
algo en vez de nada (hay un mundo y es malo), para aqul
lo peor es que no hay mundo constituido de una vez por
todas, sino el puro azar, la pura contingencia, un no-mundo.
El drama del mundo concebido por el pesimismo es que de
ah no se escapa; el de lo trgico es que ah no se adentra,
puesto que no hay mundo que adentrarse. El pensamiento
cioraniano, profundamente paradjico (trgico y pesimista
a la vez), sostiene la contingencia que es la conclusin del
escepticismo trgico, sin dejar de ser metafsico en cualquier
caso, una metafsica u ontologa negativa. Cioran presenta
rasgos escpticos, pesimistas y nihilistas a la vez. Del mundo
cioraniano no se escapa, ni tampoco se lo adentra, pues no es
que este mundo no exista, sino que su realidad no es tal.39 As,
pues, si el filsofo pesimista habla tras haber visto y el filsofo
trgico habla para afirmar la imposibilidad de ver, Cioran
habla tras haber visto para afirmar la imposibilidad de ver.
No sorprende que Cioran haya dicho Adis a la
filosofa (a una cierta filosofa, la Schulphilosophie), eligiendo
una modalidad de escritura vecina de la poesa y de la msica.
Pues slo ellas pueden hacernos entrever, sentir esa ausencia
tan positiva, esa presencia tan negativa que es el Paraso
perdido, ese Rostro originario anterior al nacimiento. Toda
msica verdadera nos hace palpar el tiempo.40 Si, en medio de
sus noches de insomnio un demonio le propusiera la hiptesis
del Eterno Retorno, Cioran hubiera podido aceptarla, con una
condicin: Bach, cuya msica es generadora de divinidad.
Nietzsche escribi que la vida sin msica sera un error, un exilio.
Cioran, de su parte, piensa que la vida s es un error, con o sin
msica, la chulera de la materia. En efecto, la msica es, de
todos los remedios del mundo41 el que ms alcanza a volver el
Exilio soportable, a veces incluso placentero, sobre todo cuando
logra sonar como la meloda misma de la Cada, representando, al
igual que la tristeza, esa poesa del pecado original Una vez
ms, la msica, la gran excusa del mundo, puesto que necesita
39 IDEM. Palontologie, Le mauvais dmiurge, Op. cit., p. 1195.
40 IDEM. Sur la musique, Syllogismes de lamertume, Op. cit., p. 798.
41 Cf. ROSSET, C. El mundo y sus remedios. Trad. de Margarita Martinez. Buenos
Aires: El Cuenco de La Plata, 2012.

184
una: La msica, sistema de adioses, evoca una fsica cuyo punto
de partida no seran los tomos sino las lgrimas.42

42 CIORAN. Sur la musique, Syllogismes de lamertume, Op. cit., p. 798.

185
Perspectivas do exlio: existncia, metafsica e destino em cioran

PERSPECTIVAS DO EXLIO: EXISTNCIA,


METAFSICA E DESTINO EM CIORAN

Rodrigo Incio Ribeiro S Menezes


Universidad Catlica de So Paulo-Brasil

No se habita um pas, habita-se uma lngua.


Uma ptria isso e nada mais.1

A importncia da ideia de exlio na obra de Cioran


extrapola o sentido jurdico do termo, oriundo do discurso
administrativo-alfandegrio. O exlio em Cioran se desdobra
numa diversidade de significaes que ampliam e adensam
seu sentido literal. Mais do que uma circunstncia particular
e contingente relativa sua biografia, a problemtica do exlio
se oferece como um dispositivo hermenutico de reflexo
sobre a existncia mesma (o exlio uma figura que parece
dizer algo sobre a condio e o destino humanos). H algo
de elegaco na condio do exlio em si, algo de meldico e
nostlgico que emana do princpio de separao em relao
a uma ptria distante, a um paraso perdido. Uma escola de
lucidez, dir Cioran, a condio propcia para atingir a nudez
interior e criar a partir da Queda, registrando suas vertigens
como um secretrio das prprias sensaes.2 O exlio
matria-prima de criao mitopotica, objeto de romantizao

1 CIORAN. Aveux et anathmes, in: uvres. Paris: Gallimard (Coll. Quarto ),


1995, p. 1651.
2 Tudo o que eu abordei, tudo o que escrevi durante toda minha vida indissocivel
do que eu vivi. No inventei nada, tenho sido apenas o secretrio de minhas sensa-
es. IDEM. cartlement, Op. cit., p. 1486.

186
e autonarrativa, um convite demiurgia verbal.3 Enfim, por
sua densidade semntica, a ideia de exilio nos permite ver em
que medida Cioran , alm de filsofo, um grande escritor
(aforista, fragmentista, ensasta), enfim, um verdadeiro artista
do verbo, um distinto estilista da lngua francesa.
A identidade do escritor enquanto exilado

Um homem que se respeita no tem ptria. Uma


ptria algo pegajoso, escreveu Cioran em um de seus livros
franceses, cartlement.4 O trao fundamental da identidade
literria deste autor romeno (correspondendo ao grau zero
do exlio) sua condio de aptrida: o estrangeirismo e o
bilinguismo, a existncia apartada das origens (romenas),
dividida entre dois universos, duas ptrias lingusticas
e culturais to distantes, to distintas. O autor romeno de
expresso francesa escreveria seis livros em seu idioma
materno antes de adotar o idioma de Pascal e Baudelaire.
Trata-se de um caso exemplar do moderno fenmeno do
bilinguismo,5 indissocivel das migraes testemunhadas pelo
sculo XX. A conjugao heterclita entre uma alma romena,
lrica e nostlgica, e o rigor sinttico do idioma francs: eis o
primeiro trao notvel da escritura cioraniana do exilio.
como se o escritor bilngue fosse um portal, um
veculo de passagem entre dois mundos, como se transitasse
entre universos distintos, e como se nele se originasse um
terceiro, fruto da interpenetrao daqueles dois. Ao mesmo

3 Demiurgia verbal (Dmiurgie verbale), ensaio contido em La tentation dexister


(primeiro livro de prosa ensastica de Cioran), essencial para compreender a no-
o cioraniana de exilio na linguagem, conforme sugerida pelo seguinte fragmento de
Aveux et anathmes (seu ltimo livro): No se habita um pas, habita-se uma lngua.
Uma ptria isso e nada mais. O ensaio, traduzido por mim e publicado na revista
eletrnica de traduo Nota do Tradutor (N.T.), n 9, novembro de 2014, um texto-
-chave sobre a escritura do exilio que complementa um outro, tambm presente em La
tentation dexister: O estilo como aventura (Le style comme aventure), traduzido por
mim e publicado na revista eletrnica da Ps-graduao em Estudos da Traduo da
UnB, vol. 2, n 2, 2013. Ambos esto disponveis online.
4 CIORAN. cartlement, Op. cit, p. 1456.
5 Concebemos a ontologia do bilinguismo primeiramente pelo emprego oral de duas
lnguas, o que permite incluir autores que, se no escreveram em mais de um idioma,
pertencem, todos, a dois (e s vezes mais) universos lingusticos distintos. Pensemos
em nomes como Nabokov (russo e ingls), Joseph Conrad (russo e ingls), Kundera
(tcheco e ingls), Ionesco (francs e romeno), Beckett (ingls e francs), Canetti (bl-
garo, ingls e alemo), Kafka (tcheco, alemo e diche), e tambm Cioran.

187
Perspectivas do exlio: existncia, metafsica e destino em cioran

tempo, como se, participando de dois mundos, ele no vivesse


inteiramente em nenhum deles, sempre a meio caminho, numa
zona neutra, num espao indeterminado sem extenso nem
coordenadas, numa espcie de no-lugar essencial (no mans
land) nos interstcios entre fragmentos de mundos. O abandono
e a rejeio nunca so totais (no poderiam s-lo), assim como
a transplantao tampouco perfeita. O exlio, como a queda
no tempo, pressupe uma carga ou margem residual tanto
daquilo que est presente quanto daquilo que est ausente.
Por mais que a familiaridade com um idioma estrangeiro
possa vir a ser bastante grande, nunca ser absoluta como no
caso de ter nascido nele (e Cioran sabe muito bem disso). O
intervalo, o deslocamento, o descompasso, a no-coincidncia
entre o escritor e a lngua do exlio, o estranhamento, o rudo,
o silncio, a margem de indeterminao para longe de todo
centro identitrio, eis o que pretendemos iluminar neste ensaio.
O idioma alemo faz uma distino importante entre
o Auslnder e o Fremde. Ambos designam estrangeiro,
porm, enquanto o primeiro se limita a assinalar a condio
objetiva do forasteiro, aquele que vem de fora (outro pas)
e que pode muito bem ser assimilado comunidade, o sentido
do segundo radica mais na diferena, na alteridade irredutvel,
na estranheza inquietante para alm do estrangeirismo.
Estrangeirismo e estranheza: dois graus qualitativamente
distintos de uma mesma condio apartada e marcada pelo
deslocamento e pela no-pertena. Fremde, muito mais do que
Auslnder, nos remete ao adjetivo alemo (to caro a Nietzsche
e a Freud) unheimlich: no-familiar, no de casa, logo,
estranho, inslito, inquietante, sinistro, ameaador, terrvel.
Ora, a escritura francesa de Cioran est inteiramente
marcada por essa condio de Unheimlichkeit, fruto do
encontro heterclito entre uma alma balcnica e os rigores da
lngua de Racine. Na Frana, ele forjar para si uma identidade
autoral marcada pela estranheza, pela marginalidade radical,
pela singularidade poeticamente concebida e cultivada ao nvel
do monstruoso, beirando a ignomnia (o que no seno uma
variao exacerbada, e desvirtuada, da figura baudelairiana do
poeta moderno enquanto heri do prprio sacrifcio em nome

188
da arte). Por razes que resultam de uma combinao de fatores
acidentais e fatdicos, a discursividade do exlio ser marcada
por figuras lgicas como a contradio, a ambivalncia, o
paradoxo, a negao, a ironia. O exlio proporciona a experincia
da abertura diferena radical, alteridade irredutvel,
heteronomia, o que por outro lado pressupe encerramento em
si, interiorizao e aprofundamento da/na prpria identidade,
paradoxal e vertiginosa liberdade. O mais importante talvez
seja o seguinte: o exilado leva a mscara. Tenho que
fabricar-me um sorriso, armar-me com ele, colocar-me sob
sua proteo, ter o que interpor entre o mundo e eu, camuflar
minhas feridas, fazer enfim o aprendizado da mscara.6 E,
se quisermos arrancar sua mscara, o que encontraremos ao
mesmo fascinante e desconcertante:
Agarrado a ideias momentneas e a simulacros de
sonhos, reflito por acidente ou por histeria e no por
prurido de rigor, e me vejo, no meio dos civilizados, como
um intruso, um troglodita apaixonado pela caducidade,
mergulhado em preces subversivas, vtima de um
pnico que no emana de uma viso de mundo, mas das
crispaes da carne e das trevas do sangue. Impermevel
s solicitaes da claridade e da contaminao latinas,
sinto a sia mover-se em minhas veias: sou o ltimo
descendente de alguma tribo inconfessvel?, ou o porta-
voz de uma raa outrora turbulenta e hoje muda?7

Ciente da ausncia de todo fundamento, de toda ptria


ontolgica (o homem um animal metafisicamente divagante,
perdido na Vida, inslito na Criao), Cioran inventar-se-
diferentes genealogias, decidido a mudar no apenas de lngua
como de ancestrais, ao ponto de considerar-se o epgono
de uma horda ilustre por suas depredaes, um turaniano de
corao, o herdeiro legtimo das estepes, o ltimo mongol...8
No se trata de m-f, de dissimulao pura e simples, mas
da prpria condio de ser-em-outro. Um idioma estrangeiro
6 IDEM. Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 24.
7 IDEM. Sobre dois tipos de sociedade (carta a um amigo longnquo), in: Histria
e utopia. Trad. de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p. 31.
8 IDEM. Ibid., p. 31.

189
Perspectivas do exlio: existncia, metafsica e destino em cioran

que se adota se torna, ele mesmo, uma espcie de mscara a


priori: uma pele alheia, um filtro, uma capa, um vu, enfim, um
princpio de intervalo e mediao infinitesimal entre o exilado
e o mundo, entre ele e ele mesmo. A mscara o resultado da
no-identidade forjando sua prpria identidade (ou o contrrio),
um recurso absolutamente sincero e absolutamente falseador.
Quanto mais algum corre perigos, mais sente a
necessidade de parecer superficial, de aparentar frivolidade,
de multiplicar os mal-entendidos sobre si mesmo.9 O exilado
encontra-se numa situao de insegurana, instabilidade,
precariedade, e isso desde um ponto de vista das estruturas
cognitivas com as quais deve se relacionar com o mundo.
O exilado corre perigos e preciso parecer natural, agir
espontaneamente. De onde a necessidade da mscara (que
no seno a introjeo do idioma adotado), do sorriso com
o qual proteger-se contra as ameaas externas e internas. Em
contato com os franceses se aprende a ser infeliz gentilmente,10
e, aqui, os franceses poderiam muito bem representar as
palavras francesas. Em virtude de sua condio hbrida (e,
em certo sentido, temerria), o modo de ser do exilado no
pode se manifestar seno pela oposio complementar entre
nudez e dissimulao, transparncia e obscuridade, volpia e
timidez. Dito isso, o que h de espantoso em que o estilo seja
ao mesmo tempo uma mscara e uma confisso?11 Falando em
confisso, eis uma emblemtica, ainda que na terceira pessoa:
Aps haver frequentado idiomas cuja plasticidade lhe dava
a iluso de um poder sem limites, o estrangeiro desbocado,
amante da improvisao e da desordem, levado ao excesso ou
ao equvoco por inaptido claridade, se aborda o francs com
timidez, no v menos nele um instrumento de salvao, uma
ascese e uma teraputica.12
no registro discursivo do exlio e de suas ramificaes
conceituais que a identidade potica (unheimlich!) de Cioran
melhor se delineia, ou, talvez, se apaga: trata-se de uma
9 IDEM. Silogismos da amargura. Trad. de Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Roc-
co, 2011, p. 67.
10 IDEM. Ibid., p. 49.
11 IDEM. Le style comme aventure, in: La tentation dexister, Op. cit., p. 901.
12 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 896.

190
identidade fundamentalmente negativa, indefinida, suspendida,
baseada na transfigurao ou, antes, na desfigurao, culminando
na mais completa ausncia de identidade positivamente
constituda. No-cidado,13 Trnsfuga do ser,14 Exemplo
de anti-natureza,15 Excludo,16 Rejeitado17... Sua no-
identidade arduamente construda lhe permitir declarar:
Quem s? Sou um estrangeiro para a polcia, para Deus,
para mim mesmo.18 A noo de exlio metafsico,19 que
Cioran inventar para descrever sua existncia, no uma
contingencia, uma questo de passaporte, mas uma questo de
sentimento e de conscincia: uma fatalidade, uma necessidade
ontolgica. Histria e metafsica, tempo e eternidade, existncia
e absoluto se opem e se complementam no pensar-dizer de
Cioran, pois, da perspectiva do exlio, s merecem interesse
as questes de estratgia e de metafsica, aquelas que nos fixam
na histria e as que nos afastam dela: a atualidade e o absoluto,
os jornais e os Evangelhos...20

13 IDEM. Cahiers: 1957-1972, p. 969.


14 IDEM. Larbre de vie, in: La chute dans le temps, Op. cit., p. 1076.
15 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 1076.
16 A nostalgia blsamo e veneno dos meus dias. Eu me dissolvo literalmente no
alhures. S Deus sabe por qual paraso eu suspiro. H em mim a melodia, o ritmo
do Excludo, e eu passo meu tempo a cantarolar meu desconcerto e meu exlio aqui
embaixo. IDEM. Cahiers: 1957-1972, p. 86.
17 IDEM. Ibid., p. 261 (Rejet par le temps...), 331, 445, 476, 641, 694.
18 IDEM. Le mauvais dmiurge, Op. cit, p. 1245.
19 Toda minha vida vivi com o sentimento de estar afastado do meu verdadeiro lugar. Se a
expresso exlio metafsico no tivesse nenhum sentido, minha prpria existncia lhe conferiria
um. IDEM. De linconvenient dtre n, Op. cit., p. 1320.
20 IDEM. A Rssia e o vrus da liberdade, in: Histria e utopia, p. 51.

191
Perspectivas do exlio: existncia, metafsica e destino em cioran

As provas e tribulaes de mudar de idioma


Se pudssemos ensinar geografia a um pombo-
correio, seu voo inconsciente, direto ao alvo, se tornaria
impossvel no ato

Carl-Gustav Carus

O escritor que muda de lngua se encontra na


situao pombo sbio e desamparado.21

Mudar de idioma a catstrofe da espontaneidade


e um risco de esterilidade. Escrever, criar, mergulhar na
experincia viva do pensamento e da arte, tudo isso requer
viv-los e a linguagem desde o interior, como realidades
absolutas experimentadas de modo imediato, intuitivamente;
a espontaneidade criativa depende de uma relao natural
e inconsciente (ingnua) com a lngua, sem a mediao
consciente das formas, estruturas e categorias mentais da
linguagem. Como um msico que deve permanecer o mais
imerso possvel na execuo de seu instrumento, para que
nenhuma reflexo atrapalhe sua ao intuitiva. Mas eis tudo o que
no o caso para o escritor exilado em um idioma estrangeiro:
a sua relao de exterioridade, alteridade, no-coincidncia
e no-pertena (sendo o estrangeirismo ambivalente, bilateral,
da perspectiva do estrangeiro e da lngua estrangeira). Eis o
paradoxo do pombo-correio: o ganho de um saber instrumental
equivale perda de um dom natural.
A falta de espontaneidade, de naturalidade, faz com que
expressar-se em outro idioma seja como escrever uma carta de
amor com um dicionrio.22A carta de amor com um dicionrio
e o pombo-correio instrudo de geografia so dois smiles que
ilustram uma mesma condio: a perda da espontaneidade,
a catstrofe do ato consciente, trate-se de escrever ou de se
alimentar. A adoo de um idioma estrangeiro como uma
ponte ou um tnel, e ao mesmo tempo um muro ou uma
21 IDEM. cartlement, Op. cit., p. 1443.
22 IDEM. Aveux et anathmes, Op. cit, p. 1661. Sobre a questo da perda da esponta-
neidade como catstrofe da conscincia, ver tambm No segredo dos moralistas, in:
Brevirio de decomposio.

192
montanha, em todo caso uma barreira: abertura alteridade,
transcendncia, fluxo, recurso, passagem (poros), e ao mesmo
tempo limitao, bloqueio, retorno a si, encerramento, solido.
O escritor que muda de idioma acaba adotando, junto com
este, todo um esprito do povo que no lhe familiar, toda uma
viso de mundo que lhe alheia, e na qual ele mal pode ver-se,
reconhecer-se, o que significa, por outro lado, que, no exlio,
escrevendo e vivendo no estrangeiro, o escritor e pensador pode
ver(-se) demasiado, ou melhor, de uma perspectiva exterior a
si mesmo, como um voyeur das prprias sensaes.
Enquanto organismo vivo, em contnuo processo
de transformao, a lngua (como ademais a cultura) est
intimamente vinculada ao esprito de um povo, ou, nas
palavras de Cioran, seu fundo vital, enquanto que a ptria
apenas um acampamento no deserto,23 como reza um texto
tibetano. Isto , a geografia do mundo e suas fronteiras so,
em comparao ao esprito vivo da lngua (e geografia que
lhe prpria, sem fronteiras nem coordenadas), convenes
puramente abstratas e, portanto, inertes, mortas. De onde o
dinamismo e a mobilidade das lnguas, que migram, mudam-
se junto com seus portadores, espalhando-se para longe de
suas origens. Mudar de lngua, por outro lado, uma deciso
arriscada e agnica vertiginosa com implicaes nos mais
diversos mbitos da vida e da existncia, para alm da esfera
puramente simblica da linguagem e da cultura; , pois, uma
deciso que envolve a totalidade subjetiva do convertido,24
todo o seu ser. Da Cioran falar dessa deciso (inspirado por
Simone Weil) em termos de uma converso religiosa: mudar de
idioma seria como um processo inicitico, uma transformao
qualitativa (ontolgica) e uma transfigurao (morfolgica) do
prprio ser, da prpria identidade, e o nefito deve sofrer uma
pequena morte de modo a realizar um renascimento que seria
23 IDEM. Sobre dois tipos de sociedade (carta a um amigo longnquo), Histria
e utopia, p. 12.
24 Simone Weil disse que mudar de religio to grave e to perigoso como o ,
para um escritor, mudar de idioma. Para mim, que adotei o estatuto de aptrida, a
lngua uma amarra, um fundamento, uma certeza. No se uma nacionalidade, se
uma lngua. Fora dela, tudo se torna abstrato e irreal. Ento, sim, a lngua uma ptria
e eu me desnacionalizei. IDEM. Entretien avec Esther Seligson, in: Entretiens. Paris:
Gallimard, 1995, p. 162.

193
Perspectivas do exlio: existncia, metafsica e destino em cioran

muito mais do que puramente simblico. O convertido torna-


se, em certo sentido, outro, mas sua transformao no se d
sem a experincia agnica e penosa uma travessia vertiginosa
daquilo que s encontra representao nas figuras do abismo,
do deserto, do vazio, do nada.
Como Cioran confessa a Constantin Noica, na Carta a
um amigo longnquo25 (Noica estava em priso domiciliar sob o
regime comunista, Cioran em Paris), a histria de suas relaes
com este idioma emprestado a histria de um pesadelo.
Chegar a escrever respeitavelmente em francs parece-lhe uma
verdadeira faanha, um trabalho que exige uma concentrao
redobrada sobre a escolha das palavras e o arranjo das frases.
Escrever em francs para Cioran um exerccio de lucidez e
sobriedade discursiva, um treinamento discursivo de um rigor
quase militar, uma disciplina penosa de conformao a regras,
estruturas e categorias mentais heterogneas, heteronmicas
em todo caso, alheias sua natureza primeira, ao fundo
original do seu ser. Eu me pus a escrever em francs, o que foi
muito difcil pois o francs no me convm, uma questo de
temperamento; eu necessito uma lngua selvagem, uma lngua
de brio. O francs foi para mim como uma camisa-de-fora.26
De onde a ascese (profana, secular) implicada na maestria
desse idioma to distinto, com todas suas palavras pensadas
e repensadas, refinadas, sutis at a inexistncia, transtornadas
pelos rigores da nuana, inexpressivas por haverem exprimido
tudo, de preciso assustadora, carregadas de fadiga e de pudor,
discretas at na vulgaridade.27
Esboos para uma filosofia do exlio
Assim como o sentido mais profundo da ideia de Exlio
no coincide com o fato contingente do estatuto de aptrida,
o paraso perdido tampouco coincide com Rinari, seu
vilarejo de infncia. Tanto o exlio emprico (Frana) quanto

25 A propsito, um documento exemplar da escritura cioraniana do exlio, em mais


de um sentido. Outro texto fundamental sobre o tema do exlio Avantages de lexil,
em La tentation dexister.
26 IDEM. Entretien avec Fernando Savater, in: Entretiens, p. 28.
27 IDEM. Sobre dois tipos de sociedade (carta a um amigo longnquo), Histria
e utopia, p. 11.

194
o paraso no tempo (Rinari) so como imagens, signos (do
grego sema, que tambm designa tmulo), smbolos que
aludem a algo de inexprimvel e irrepresentvel. O Exlio
antes de tudo metafsico, a figura de um dado antropolgico
apriorstico.
A condio ontolgica do Exlio a precariedade, a
instabilidade, o ser-sem-fundamento-nem-objetivo, mas
tambm volpia, lucidez, conquista, espcie de plenitude
provisria que se segue a um longo trabalho de ascese. A lgica
do Exilio est marcada pelo ceticismo em relao ao alcance
da linguagem e ao seu estatuto, pautando-se no paradoxo, na
ironia e na negao, na dialtica sem fim entre identidade e
diferena, sentido e sem-sentido, familiaridade e estranheza,
palavra e silncio. Todo exlio o exlio dentro de um exlio,
ad infinitum... De onde a apoteose do vago28 que , segundo
Cioran, expresso dos povos e indivduos acometidos por essa
nostalgia de parte (forma, expresso, objetidade) alguma.
Viver em outro idioma , em certo sentido, viver
sem fundamento. E se j se vivia antes com a percepo
trgica da ausncia de todo fundamento (como era o caso do
jovem Cioran), ento seu exlio na linguagem (onde o nico
engajamento do escritor com o estilo como aventura)
carecer duplamente de fundamento. Adotar outro idioma
equivale a perder uma certeza fundamental, viver na ausncia
de um terreno familiar no qual o estrangeiro possa se sentir
firmemente instalado. Ademais, a experincia do exlio permite
ao indivduo compreender um sentido mais profundo do
mesmo conceito: o exlio na linguagem, que um statement
ontolgico da impossibilidade de todo conhecimento racional
absoluto. O exlio favorvel compreenso da importncia
quase fisiolgica da lngua na vida de um indivduo ou de um
povo, e ao mesmo tempo da insuficincia de toda linguagem,
enfim, compreenso de que s estamos seguros em nosso
universo verbal, manobrvel a nosso bel-prazer, e ineficaz. O

28 Apoteose do vago um aforismo do Brevirio de decomposio importante


para compreender a relao entre a ideia de exlio e a ideia de nostalgia, intimamente
relacionada afetividade melanclica.

195
Perspectivas do exlio: existncia, metafsica e destino em cioran

ser mudo e o esprito tagarela. Isso se chama conhecer.29


Se legtimo falar em uma filosofia do exlio em
Cioran, ela encontra referncias histricas to dspares
quanto o cinismo-estoicismo (o indivduo sem ptria a no
ser o mundo como um todo, cosmopolita), o gnosticismo (a
Criao mesma seria uma espcie de exlio; a existncia,
um exlio do esprito no mundo da matria), o romantismo
(o poeta romntico brasileiro Gonalves Dias escreveu a
clebre Cano do exlio), at mesmo o budismo... , sem
dvida, uma Weltphilosophie como potica e prtica filosfica,
mais do que uma Schulphilosophie encerrada nos domnios
institucionalizados do pensamento acadmico. A filosofia
cioraniana poderia ser definida como uma metafsica da
regresso30 tendo por objetivo reconquistar aquilo que Massimo
Carloni31 denomina o rosto originrio anterior ao nascimento,
correspondendo ao conceito zen-budista de Pien-lai mien-um:
no-pensamento (Wu-nien), no-esprito (Wu-hsin), ou, na
linguagem de Cioran, a inconscincia (que no coincide com
o Inconsciente psicanaltico). A inconscincia uma ptria; a
conscincia, um exlio.32 A salvao? Tudo o que diminui o
reino da conscincia e compromete sua supremacia.33 Trata-se
de recobrar a inconscincia que o princpio da participao
harmnica e espontnea na totalidade, de realizar a unidade
original rompida pelo advento da conscincia (e da linguagem),
a plenitude irrefletida anterior Queda no tempo, anterior
conscincia e linguagem, existncia individuada. Noutras
palavras, a aspirao ao absoluto fora da conscincia da
linguagem, a pura imediatidade irrefletida, a realidade hic
et nunc (tathata, talidade), a nostalgia desse tempo anterior
ao tempo.34 Trata-se antes de uma filosofia potica (e uma

29 IDEM. Adeus filosofia, Brevirio de decomposio. Trad. de Jos


Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p. 56.
30 A frmula de Ion Vartic, ainda que ele no a vincule ao budismo (s religies em
geral), seno ao Romantismo alemo. Cf. Ion VARTIC. Cioran, ingenuo y sentimental.
Trad. de Francisco Javier Marina Bravo. Zaragoza: Mira Editores, 2009.
31 CARLONI. M. Cioran, la naissance et le zen, in: Alkemie, n 9, junho de 2012
(Ltre).
32 CIORAN. De linconvenient dtre n, Op. cit, p. 1345.
33 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 1289.
34 IDEM. Ibid., Op. cit., p. 1281.

196
metafsica intuitiva) que se funda no em uma ideia, mas em
um sentimento (uma intuio) insupervel: a nostalgia do
Paraso perdido.
Como a Misria, o Exlio um excitante do esprito;35
como o enfermo, o exilado um metafsico involuntrio.36 A
misria, a enfermidade, o escritor exilado as transmuta, como
um demiurgo-alquimista verbal, em volpia e potncia criadora.
Queda, exlio, desmembramento, fragmentao, disperso,
existncia, escritura: uma srie de termos que recobrem um
nico e o mesmo acontecimento, e que , em certo sentido,
um no-acontecimento, fazendo coincidir os comeos e os fins.
A experincia do exlio proporciona a compreenso de que
o destino humano, enquanto Exlio, Queda no tempo, no
possuir nenhum destino, de que sua origem tampouco sua
origem o exlio metafsico implica justamente a inexistncia
de lar, ptria, fundamento, a sua uma nostalgia sem
objeto. O destino humano coincide, na absoluta negatividade
(absoluta ausncia de necessidade), com seu fundamento, com
suas razes ontolgicas no Nada.
Neste mundo, se est sempre chegando, assim como se
est sempre indo embora. Segundo Clment Rosset, o mundo
no est dado enquanto realidade ontolgica necessria, uma
natureza constituda de uma vez por todas; o que distingue
o mundo trgico daquele pessimista (Schopenhauer vem
mente) que, enquanto para este ltimo o pior estado de coisas
que haja algo (um ser, uma natureza) em vez de nada (h
um mundo e ele mau), para aquele o pior que no h,
efetivamente, nenhum ser, nenhuma natureza, nenhum mundo
constitudo de uma vez por todas, mas o puro acaso (hasard),
a pura contingncia, um no-mundo. O drama do mundo
pessimista que dele no se escapa; o do trgico que a no
se entra nunca, pois no h nenhum mundo a adentrar. O
pensamento de Cioran, profundamente paradoxal, sustenta a
contingncia e o acaso que so concluses do ceticismo trgico
sem deixar de ser metafsico ainda que se trate de uma
metafsica ou ontologia negativa. Cioran apresenta elementos
35 Emil CIORAN. A misria: excitante do esprito, in: Brevirio de decomposio,
p. 162.
36 IDEM. Silogismos da amargura, p. 109.

197
Perspectivas do exlio: existncia, metafsica e destino em cioran

cticos, pessimistas e niilistas. Do mundo cioraniano no se


escapa, mas tampouco se o adentra, pois no que este mundo
no exista, que sua realidade no tal. 37 Assim, segundo
Rosset, se o filsofo pessimista fala aps ter visto e o trgico
para afirmar a impossibilidade de ver, Cioran pessimista e
trgico fala aps ter visto para afirmar a impossibilidade
de ver.
No surpreende que Cioran tenha dado adeus
filosofia, optando por uma modalidade de criao vizinha da
poesia e da msica. Pois s elas podem dar a entrever, sentir essa
ausncia to positiva, essa presena to negativa que o paraso
perdido ou o Rosto originrio anterior ao nascimento. No
h msica verdadeira que no nos faa apalpar o tempo.38
Se, em meio de suas noites em branco, um demnio viesse lhe
propor a hiptese do Eterno Retorno, Cioran o aceitaria com
uma condio: Bach, cuja msica geradora de divindade.
Nietzsche, outro grande terico do Exlio, escreveu em alguma
parte que a vida sem msica seria um erro, um exlio. Cioran
dir que a vida , com ou sem msica, um erro, o mau gosto da
matria. Com efeito, a msica , dentre todos os remdios do
mundo,39 o que mais consegue tornar o Exlio suportvel, dir-
se-ia agradvel, sobretudo quando soa como a melodia mesma
da Queda, representando, como a tristeza, a poesia do pecado
original... Uma vez mais, a msica nica justificativa para
um mundo que alterna entre o barulho dos carros e o silncio
das tumbas: A msica, sistema de adeuses, evoca uma fsica
cujo ponto de partida no seriam os tomos, mas as lgrimas.40

37 IDEM. Palontologie, Le mauvais dmiurge, Op. cit., p. 1195.


38 IDEM. Ibid., p. 89.
39 ROSSET, C. El mundo y sus remedios. Trad. de Margarita Martinez. Buenos
Aires: El Cuenco de La Plata, 2012.
40 IDEM. Silogismos da amargura, p. 90.

198
Una antologa del autorretrato

UNA ANTOLOGA DEL AUTORRETRATO1

Rzvan Enache
Universidad Lucian Blaga-Rumania

Traduccin del francs: M. L. Herrera A.

Podemos arriesgarnos hoy a ser catalogados como


ingenuos si nos acercamos a los escritos de Cioran interesados
esencialmente en sus cualidades estilsticas o, en el mejor de los
casos, desprovistos de tacto si tenemos la crueldad de poner en
cuestin sus elecciones ideolgicas. Para los refinados, Cioran
es un autor que se consume fcilmente pero difcilmente se lo
reconstituye. Lo anterior se debe probablemente al hecho de
que la mezcla de metafsica e inmanencia, caracterstica de su
expresin, no se ha formado en la escritura sino directamente
en la sensibilidad. No podemos adherirnos al pensamiento de
Cioran, y no es porque l se haya propuesto como programa
evitar el sistema sino, justamente, porque tanto la realidad como
la filosofa se convierten en los pretextos para la exhibicin de
un sentimiento excesivo. En consecuencia, no son sus ideas
que son nuevas sino el estilo de rebelin, original y originario
a la vez.

Leyendo sus artculos de prensa reunidos en los volmenes


La revelaciones del sufrimiento y Soledad y destino nos

1 El artculo Une Anthologie de lautoportrait fue publicado inicialmente en


Cahiers Emil Cioran, Approches critiques IV. Ediciones Lucian Blaga, Sibiu.

200
podemos dar cuenta de que Cioran no escribe ms que sobre
s mismo. No se trata solamente de los ensayos que pueden
ser considerados auto-analticos (por ejemplo, las revelaciones
del sufrimiento) sino tambin de los textos que son, por la
intencin y la forma, rendiciones de cuentas y autorretratos. A
travs de una lectura emptica, Cioran se descubre a s mismo
y no al otro: Hay en Kokoschka una rebelin, la expresin
de todos los elementos en una tensin sublime, una explosin
cualitativa de todo el contenido2. Ferdinand Bruckner es
apreciado porque expresa a travs de su teatro la tensin y
la intensidad: Su pesimismo es destructor y deja un vaco
que no puede ser soportado ms que por los alucinados y los
irremediables de la desesperacin3.
Para nosotros esto no significa que Cioran sea pura y
simplemente juvenil y, en consecuencia, una persona de una
exuberancia gratuita e inconsciente. Esto supondra que se trata
de una forma de inadecuacin de su pensamiento, una excusa
por su desliz poltico. Como columnista, Cioran es ante todo
lcido. No hay en l explosin lrica que quede sin comentario
de parte del autor. Para no dar ms que un ejemplo, se puede ver
que el texto Elogio de la profeca es seguido de Sensibilidad
mstica, en el cual expone los motivos emocionales del estilo
proftico ejercido antes.

Cioran es lcido cuando habla de las consecuencias


prcticas de su filosofa vitalista y misntropa. Es lcido
tambin cuando hace el diagnstico t exaltado en su expresin.
l est profundamente preocupado por la esttica de la cada
en lo poltico: La nica alternativa que actualmente tengo en
Rumania: volverme budista o poltico; es decir, realizar la nada
por profundidad o por superficialidad4.
Situarse en el mbito poltico representa, en nuestra
perspectiva, el suicidio exitoso y simblico de Cioran, y una
2 CIORAN. Oskar Kokoschka, en Singurtate si destin, Bucureti, Humanitas,
1991, p. 28.
3 CIORAN. Ferbudabd Bruckner, en Revelaiile durerii, Cluj, Echinox, 1990, p.
83.
4 CIORAN. ntre iccudebtakusn si autohtonism, en Singurtate i destin, op. cit.
p. 153.

201
Una antologa del autorretrato

buena parte de su periodismo puede ser ledo como el diario


de este acto: Volver absoluto un solo pueblo representa la
voluntad de autolimitacin5; No hablo solamente del cambio
de formas polticas sino de una transformacin radical de
nuestra vida. Nosotros deberemos renunciar a nuestra lucidez
-que nos revela tantas imposibilidades- para que podamos
conquistar a ciegas la luz de la que estamos alejados a causa
de aqulla6.
Las numerosas frases de-lricas pero no delirantes no
forman un contraargumento a la hiptesis de la lucidez de la
que acabamos de hablar. Ellas no nos parecen ser la expresin
de una falta de autocensura o de una argumentacin llevada al
extremo, ni tampoco de cortos e involuntarios extravos de los
objetivos de los artculos.

Teniendo en cuenta la temtica de fondo de la gran


mayora de aquellos, es decir, la relacin entre el pensamiento
y la experiencia, podemos avanzar la hiptesis segn la cual
los registros estilsticos que el autor combina conscientemente
corresponden a una esttica del pensamiento y a una tica
de los sentimientos. No creemos que el lirismo de Cioran
represente la ltima reserva de expresividad frente a un exceso
de experiencia que la filosofa no puede comprender, sino la
expresin deseada de una esttica de la angustia y de un lirismo
visceral.

La visin del mundo ha estado y estar marcada por un


estilo de la vida y de la destruccin para el cual la realidad
objetiva es solamente un pretexto. Lo que es fundamental es
el estilo del tormento interior: Luchar a causa del sentimiento
de gratuidad y de inutilidad por un xtasis de la tensin como
tal, por la alegra del arrebato o por el entusiasmo del paroxismo
significa anular el fenmeno de la cada y de lo irremediable
que constituye la esencia de lo que es dramtico, de la agona
y que solamente un experto de la geologa del alma podra

5 CIORAN. ntre contiina european i cea naionala, en Revelaiile durerii, op.


cit., p. 178.
6 CIORAN. Romnia in fata strintii, en Singurtate i destin, op. cit., p.
261-262.

202
identificar como un estilo interior de Lucian Blaga 7.

El grado cero de la escritura periodstica de Cioran no


es pues tico sino exclusivamente esttico. Los artculos
expresan de manera implcita o explcita, una desilusin fsica
o metafsica. Pero evidentemente, sta es paradjicamente
seguida de un impulso apodctico. Lo que queda de respiracin,
cuidadosamente dosificado y orquestado produce los efectos
estilsticos bien conocidos del autor: No nos contentamos ms
ni con la historia como ciencia ni con la historia como proceso
y realidad, sino que vivimos desesperadamente una tragedia
sublunar8; Jess ha llevado a sus adeptos muy lejos y ha
pecado por eso contra la mediocridad del gnero humano9.
No tenemos la intencin de exagerar la importancia del
estilo en los escritos periodsticos de Cioran ni minimizar
con esto lo los efectos de los artculos elogiosos dirigidos al
totalitarismo. De esto hemos ledo algunos fragmentos en el
prefacio del volumen Las revelaciones del dolor redactado
por Dan C. Mihilescu. Slo queremos afirmar que la culpa
capital de Cioran, socialmente hablando, ha sido ms bien su
misantropa de la cual no se ha salvado ni l mismo. Nosotros
no podemos, en cambio, dejar de admirar la lucidez de la
afirmacin: Yo, personalmente, no creo en ninguna doctrina
social u orientacin poltica, pues el imperativo de la historia
no puede anular una perspectiva antropolgica segn la cual
el origen de la inconsistencia del mundo social e histrico no
reside en la insuficiencia de los sistemas ideolgicos sino en la
insuficiencia irremediable del hombre y de la vida10.
La obra periodstica de Cioran es atpica; el gnero ms
cercano a ella no es ningn otro escrito periodstico de la
poca sino su propia obra. Aquellos que lo leen atentamente
observan que la implicacin del autor en lo social est reducida
al mnimo. l habla de las sensaciones sobre una realidad y no
de la realidad. Cioran agot anticipadamente todas las claves

7 CIORAN. Drespe adevrata agonie, ibid, p. 199.


8 CIORAN.mpotriva istoieri i istoricilor, ibid., p. 170.
9 CIORAN. Cretinismul i scandalul care l-a adus pe lume, ibid., p. 299.
10 CIORAN. ntre spiritual i politic, Ibid., p. 152-153.

203
Una antologa del autorretrato

de lectura que podran ser aplicadas a su pensamiento y a su


estilo, sean ellas filosficas, psicolgicas o psicoanalticas,
incluso ingenuas. En el hecho de que Cioran hable siempre de
s mismo bajo el pretexto de comentar la realidad, encontramos
una explicacin a la dificultad de comentar su obra de otra
forma que no sea por sus propias palabras, brevemente, por su
estilo.

Consideramos que Cioran es demasiado lcido para


ver en su lirismo la expresin inocente de una sensibilidad
desbordante. Su lirismo es original; uno lo comprende bien; pero
no podemos en ningn caso considerado natural o espontneo.
Su obra periodstica se constituye en una antologa del auto-
retrato y esto molesta a la socio-crtica que algunos podran
estar tentados a aplicarle. No encontramos otra solucin salvo
la interpretacin textual pues el subtexto es mnimo. En este
sentido, la exaltacin del potencial de Rumania constituye
probablemente la cuestin ms investigada. Nosotros invitamos
a quienes creen en el delirio nacional de Cioran a meditar en
los fragmentos siguientes: An si no fuera rumano ms que
por mis defectos, sin embargo, amara este pas contra el cual
me he encarnizado por un amor inconfesado11; La existencia
relativa de Rumania y su respiracin intermitente es el defecto
inicial de la sustancia rumana. Pero no quiero hablar sobre la
naturaleza de este defecto ahora; y ruego a mi lucidez hacer las
concesiones al nacionalismo12.
Claro est, los artculos de Cioran sobre el destino de
Rumania son incendiarios; pero en ellos no se encuentra el
sntoma de una obsesin de pirmano sino la estrategia de un
fuego controlado aplicado a los restos de reflejos mentales que
impiden un xtasis social colectivo, en conformidad con una
obsesiva visin interior. Para nosotros es evidente, cualquiera
fuera la causa que Cioran haya abrazado, ella inevitablemente
habra sido el fracaso deliberado de una profeca.

11 CIORAN. ara oamenilor atenuai, ibid,., p. 231.


12 CIORAN. Romnia subterana, ibid, p. 302.

204
Cioran en el camino de Montaigne: el ensayo como forma de admiracin

CIORAN EN EL CAMINO DE MONTAIGNE


EL ENSAYO COMO FORMA
DE ADMIRACIN

Cristian Crdenas
Universidad Cooperativa de Colombia

El drama de Alemania es el de no haber tenido a un


Montaigne, qu ventaja para Francia haber comenzado con
un escptico!

Cioran

Delicado maestro de la irona precisa y de la hiprbole


apropiada, la sutileza del estilo de Emil Cioran estriba menos
en su sintaxis que en su argumentacin. El estilo del rumano
se pudiera resumir en esa suerte de apotegma que Gustave
Flaubert acuara con ocasin de su Educacin sentimental; La
palabra justa, es esa justeza en la expresin, esa, si se quiere
economa de medios al punto de poder afirmar sin rubor que
en los escritos de Cioran nada hay de ripioso, ni de locuaz- lo
que en el momento de esculpir una idea, de pulir un concepto,
es la marca del estilo cioraniano.

Es precisamente este talente de su prosa la que le entronca


de entrada con el seor de Montaigne, y aunque ambos saben
que una lengua es a lo sumo una jaula dorada y que las reglas de
la gramtica son en muchos sentidos dulces extravagancias, no
dejan de practicar un aticismo esmerado a la hora de escribir.
Al leer los escritos de ambos, el lector siente que nada hay all
dejado con desgano o puesto con el afn de la sala de redaccin

206
a cuyo fondo escuchamos el reclamo permanente del girar de
las rotativas.

Aforismos como este, que para mi gusto es especialmente


potico: Deambulo a travs de los das como una puta en un
mundo sin aceras; o este otro donde el manejo de la irona
es perfecto: Mi misin es matar el tiempo, y la del tiempo
matarme a m, qu cmodo se encuentra uno entre asesinos!;
o este que tiene la contundencia y claridad de una estocada:
Todo nacimiento es una capitulacin. (Cioran, Revista claves
de la razn prctica., 2015) Nos muestran el fino uso de los
recursos retricos y de la lengua que podemos observar en
Cioran.

Esto mismo sucede con Montaigne, de quien un querido


amigo sostiene con una tenacidad, que casi hace parecer cierta
su argumentacin, que el padre del ensayo moderno no es
ningn ensayista, sino un eminente aforista y que es en esto
donde radica su genio. Vayan, en gracia de discusin, algunos
aforismos del francs, solo con el nimo de ver la sutileza y el
manejo contundente de los recursos del lenguaje que comparten
ambos escritores.

Nadie est libre de decir estupideces, lo malo es decirlas


con nfasis. Frase donde la irona posee igual importancia
retrica que en Cioran; o esta donde el oxmoron es contundente
Uno puede ser humilde por orgullo, y finalmente dos que
nos muestran otro rasgo particular de ambos autores: Saber
mucho da ocasin de dudar ms, Oh insensato hombre,
que no puede crear un gusano y sin embargo crea dioses por
docenas (Montaigne, 2009)

Pero Montaigne y Cioran no solo se vinculan en el uso de


algunas figuras retricas o en el cuidado de su prosa. No solo
se emparentan en el ademn, sino tambin en el gesto. Los dos
aforismos del bordels con los que termina el prrafo anterior
nos hablan de un gesto compartido, el del escepticismo. Ambos
escritores de manera constante cuestionan y se cuestionan,
dudan pero no se abstienen como siempre ha recomendado
la moral cristiana- por el contrario, hacen de la duda y del

207
Cioran en el camino de Montaigne: el ensayo como forma de admiracin

cuestionamiento su motor y tal vez, en esto radique la fecunda


provocacin de lo que pensaron y de lo que escribieron.

La prescripcin es sencilla. Ante el fanatismo, ante el


dogma ciego, ante la estolidez y la necedad generalizadas,
adminstrese una pgina del rumano y si requiere de una
segunda opinin consulte a Montaigne. Ambos poseen un
escepticismo esencial para enfrentar el mundo contemporneo.
El dogma ha cambiado, pero en el fondo an le habita la misma
estupidez. La cultura de lo fitness que d a pocos instaura un
neoconservadurismo basado en lo orgnico y saludable, al
punto de que se agrede y desprecia al y a lo que no cumple con
el canon de la belleza fundado en lo healthy.

En el culto a ultranza de la tecnologa vive hoy tambin


el nuevo dogma, al punto que reencaucharon el culto al
hroe propio de la tradicin occidental, en el culto al lder
empresarial, han equiparado a un gerente de mercadeo como
lo fue Steve Jobs con un hombre de la estatura intelectual de
Leonardo da Vinci y cada da que pasa miramos, algunos con
espanto, como un gerente sube en las encuestas de intencin de
voto para darle el puesto poltico ms importante del planeta.
Entre ms observamos la realidad que nos ha correspondido en
suerte, ms pensamos en los encantos del escepticismo o en la
urgencia de una apologa de la hereja (Cioran, Ejercicios de
admiracin., 2007) como escribi el rumano.

Este es otro gesto que emparenta a ambos pensadores, su


aspiracin un poco disimulada en Montaigne- de constituirse
en heresiarcas. No creo que haya necesidad de demostrar este
aspecto en Cioran, solo me limitar a apuntar su respuesta al
mandamiento universal del cristianismo: Amar al prjimo es
algo inconcebible. Acaso se le pide a un virus amar a otro
virus? (Cioran, Revista claves de la razn prctica., 2015)

El magistrado Montaigne ser ms sutil al momento de


contrariar al dogma de su poca, pero de igual manera incisivo.
Recordemos que en el momento en que el seor de la montaa
escribe y pblica sus ensayos, Francia est sumida en el
periodo denominado guerra de la religin, el ambiente poltico

208
y social anda enrarecido por la desconfianza entre catlicos y
protestantes, el mismo escritor desempear en su condicin
de noble algunas comisiones diplomticas para acercar a las
partes. En medio de este ambiente Montaigne publica en 1580
la primera parte de sus ensayos, en los cuales comienzan
diciendo: Lector, este es un libro de buena fe. (Montaigne,
2009)

Solamente al noble abogado y ex alcalde de Burdeos


se le ocurre, en medio de la ms absoluta desconfianza
entre cristianos, entre otras debido a la masacre de San
Bartolom, rescatar el principio jurdico de la buena fe y no
de cualquier manera sino como dedicatoria de su libro. Este
es un principio general del derecho que entre nosotros se usa,
adems de otras querencias, ante la oscuridad o insuficiencia
de la norma. En otras palabras, ante la ambigedad moral de
sus contemporneos, basada en el recelo mutuo y constante,
Montaigne decide creer en las buenas intenciones del otro e
invita a sus lectores a hacer lo mismo. Con sobrada razn sus
textos no tuvieron la acogida esperada dentro de los crculos
de poder poltico, cultural y acadmico del momento. Este
noble con su escepticismo y pensamiento no era otra cosa
que un hereje, sobre todo cuando osa comparar los modos
europeos con los modos prehispnicos en su conocido ensayo
Los canbales, para terminar afirmando que las atrocidades y
torturas practicadas entre vecinos y hermanos en la guerra de
religin eran peores que las practicadas por algunos de nuestros
pueblos indgenas. Es claro como Montaigne, a su manera,
tambin nos habla de la urgencia de un panegrico de la hereja.

Cioran tambin discutir fervientemente con su tradicin.


En El aciago demiurgo, luego de exponernos como la
imposibilidad debe constituirse en patrimonio humano y de
realizar un encomio de la hereja de los Ctaros, le pregunta
directamente al cristianismo ortodoxo: Cul es esta oracin
breve y vehemente que la filocalia recomienda contra los
desfallecimientos y los terrores? (Cioran, El aciago demiurgo.,
1969) La intencin es clara, por eso el autor no afirma, sino que
pregunta y la interrogacin adquiere forma de reclamo cuando
entendemos que cuestiona el papel lenitivo de la religin, ya que

209
Cioran en el camino de Montaigne: el ensayo como forma de admiracin

ni de anestsico parece que le sirve a nuestro escritor. Dnde


est el consuelo que la oracin debe dar al hombre angustiado
frente a la realidad? El silencio es la nica respuesta.

Este escepticismo vehemente, esta condicin de


heterodoxos en su poca, propiciar un aspecto clave de
encuentro entre ambos escritores. Me refiero a su manera de
trabajar, su necesidad de alejamiento y soledad, piensa uno que
cualquiera de los dos habra suscrito los versos de Quevedo de
buena gana: Alejado en la paz de estos desiertos/ con pocos
pero doctos libros juntos/ vivo en conversacin con los difuntos/
escucho con mis ojos a los muertos. (Quevedo, 1976)

Montaigne se asla en su biblioteca de la torre del castillo


del mismo nombre, desde all otear la realidad a la luz de sus
libros, su pensamiento y la conversacin con su amigo tienne
de la Botie. Lo anterior atemperado siempre por la presencia
constante de las cuarenta y ocho frases de los clsicos todas
sobre amistad y escepticismo- que hizo escribir sobre las vigas
del techo de su biblioteca. La posicin de Cioran ser anloga
a la del bordels, el rumano tambin se apartar en su mansarda
parisina, rodeado de sus libros y recibiendo pocos amigos, a
reflexionar sobre los diversos temas que lo apasionaron, la
fe, la utopa, el suicidio, la idea de Dios, etc. No obstante, la
reflexin cioraniana ser marcadamente provocadora.

Lo anterior me permite hacer una aclaracin que puede


llegar a ser necesaria. En ningn momento las presentes lneas
pretenden equiparar como iguales las visiones de mundo y
experiencias personales de ambos autores, en muchos sentidos
muy opuestas; por ejemplo en el aspecto estoico e ideal de la
fe cristiana compartido por entero por Montaigne, mientras que
Cioran posee una posicin ms cercana a la practicada por los
cnicos y en este sentido, si se quiere blasfematoria con respecto
a la religin que entre nosotros ms se practica. La pretensin
es mostrar algunos puntos de tensin en donde ambos se
encuentran y por tanto poder desentraar vasos comunicantes
entre ambos autores que nos permitan trazar mejor la geografa
del pensamiento de Montaigne y de Cioran.

210
Uno de esos encuentros es el que se viene mostrando, su
decisin de apartarse del mundo parece obedecer a compartir
una fuente similar de sus pensamientos, esto es, la bsqueda de
comprensin de s mismo en sus lecturas y en sus experiencias
de vida. Pero an ms importante que lo anterior es la
necesidad que tiene ambos de pensar a contrario. Montaigne
pensar por fuera del sistema; ni la iglesia, ni la corte, ni la
naciente universidad laica, sern los lugares de enunciacin
del francs, es ms, tendr con ellos una relacin conflictiva
marcada por un desprecio biunvoco.

Cioran por su parte har lo propio, y no solo pensar por


fuera de eso que los anglosajones llaman establecimiento, sino
que lo har de espaldas a esas lites de poder en general y de
la ciudad letrada en particular. El rumano ejercer el martirio
permanente de la lucidez lejos de la academia, lejos de
escuelas y movimientos y, por supuesto, lejos de la iglesia. Tal
vez sea por esto que ambos encontraron en el retiro un mtodo,
tal vez sea por esto que en alguna entrevista, el rumano al ser
interrogado por el periodista sobre quien haba sido un sabio
en occidente, respondi a boca de jarro, casi sin meditar, el
nombre de Montaigne.

Existe un ltimo punto de encuentro entre ambos autores,


la escritura de ensayos como forma de la admiracin. El seor
de la montaa dedicar algunos de sus ms largos escritos a dos
seres que admiraba profundamente, el primero ser su amigo
De la Botie a quien dedicar el ensayo La amistad y a quien
le editar, prologar y publicar su obra potica y en prosa. El
segundo ser el ensayo titulado Apologa a Ramn Sibiuda; solo
en el ttulo queda clara la intencin laudatoria y el ejercicio de
admiracin hacia el telogo cataln que constituye este escrito.

Pero es en la obra de Cioran donde este aspecto del ensayo


como forma de admirar requiere especial atencin. Esto por una
razn, Montaigne siempre escribi ensayos, esa era la forma
recurrente que adoptaba su escritura, no es extrao entonces
que exprese un sentimiento como la admiracin que senta
hacia alguien, mediante esta clase de escrito. Pero el grueso de
la obra cioraniana posee la forma del fragmento, del aforismo,

211
Cioran en el camino de Montaigne: el ensayo como forma de admiracin

de la sentencia y es evidente que es una decisin voluntaria


del autor, no una imposicin del tema tratado o de espacio
editorial, l mismo nos dice al respecto:

Creo que la filosofa no es posible ms que como un


fragmento. En forma de explosin. Ya no es posible
ponerse a elaborar captulo tras captulo, en forma de
tratado. En este sentido Nietzsche fue sumamente
liberador. Fue l quien sabote el estilo de la filosofa
acadmica, quin atent contra la idea del sistema. Ha
sido liberador porque tras l puede decirse cualquier
cosa... Ahora todos somos fragmentistas, incluso
cuando escribimos libros de apariencia coordinada.
Va tambin con nuestro estilo de civilizacin. (Cioran,
Conversaciones, 1996)

Es importante aclarar aqu que lo fragmentario no es lo


inacabado. En los aforismos, frases o prrafos de Cioran se
privilegia lo breve, nunca el pensamiento corto, en lo breve la
poesa calla a tiempo, en lo corto grita lo incompleto. Aunque
los ensayos son textos breves por definicin, vale la pena
hacernos una pregunta, qu hace que un autor que ha escogido
para su expresin el fragmento, decida escribir ensayos?

Las respuestas pueden ser de lo ms variopintas, desde las


ms frvolas hasta las ms cerebrales. No obstante si el lector se
acerca desprevenido a un libro como Ejercicios de admiracin,
no slo se asombrar de la escritura cuidada y de la extensin
de algunos de estos escritos, sino que probablemente apreciar
una faceta de Cioran ms cercana a lo anecdtico, a la vivencia
ntima que a la que acostumbra en otros textos en los cuales en
primer plano nos encontramos con el concepto y el pensamiento
puro y duro.

La intimidad, la vivencia interior, exige mayores recursos,


descripciones y de llegar a ser necesario espacio, para ser
plasmada y comunicada que la reflexin conceptual o la
intensidad del pensar. Borges afirm que Montaigne invent la
intimidad que es tanto como decir que el ensayo literario es el
gnero de lo ntimo en tanto reflexin. As las cosas comienza el

212
lector a entrever una posible respuesta al interrgate planteado
arriba, ya que en gran parte de los textos del libro mencionado
encontramos un Cioran ms ntimo que de costumbre.

En Ejercicios, el rumano nos narra su amistad con


Mircea Eliade, nos cuenta las impresiones de sus encuentros
con Samuel Beckett, las veces que fue a cine con Henry
Michaux, transcribe algunas cartas habr un gnero de mayor
intimidad que el epistolar?- como la que escribe a Savater sobre
Borges, la respuesta a Franois Mauriac o aquella enviada a la
hija de Mircea Volcanescu, entre otras. De igual manera nos
habla de autores que admira por una u otra razn y sobre Mara
Zambrano escribe unas palabras vibrantes que nos muestran
de manera especial el tono de conversacin ntima de estos
escritos, palabras que me resisto a no transcribir:

[] quisiramos consultarla en los momentos cruciales


de una vida, en el umbral de una conversin, de una
ruptura, de una traicin, en la hora de las ltimas
confidencias, graves y comprometedoras, para que
nos revele y explique a nosotros mismos, para que nos
dispense, por as decirlo, una absolucin especulativa,
y nos reconcilie tanto con nuestras impurezas como
con nuestros callejones sin salida y nuestros estupores.
(Cioran, Ejercicios de admiracin., 2007)

Pero dentro de los ensayos y retratos aparecidos en este


libro hay uno que llama poderosamente la atencin y es su
Ensayo sobre el pensamiento reaccionario. No solo por ser el
de mayor extensin ms de cincuenta pginas- sino porque,
qu pudiera estar ms alejado del pensamiento cioraniano que
el fervor cruel de ese proto-fantico del catolicismo que fue
Joseph de Maistre?

Lo primero que se debe mencionar es que la honestidad


intelectual de Cioran es conmovedora, pero no en el sentido
lacrimoso y sensiblero de la expresin, sino en su sentido
original de causar conmocin. La actitud del rumano al realizar
un riguroso estudio de un autor que est en las antpodas de su
visin del mundo sin caer en el menosprecio, la tergiversacin

213
Cioran en el camino de Montaigne: el ensayo como forma de admiracin

o la obliteracin, no puede dejar inclume a ninguno de sus


lectores. No hay grandeza en leer y estudiar de manera exclusiva
a los que piensan como uno, y esto lo saba muy bien el rumano.
Por esto aunque critica con entusiasmo las posturas de Maistre,
nunca le defenestra con gesto olmpico de divinidad ofendida.

Lo anterior nos pone de frente con lo segundo que hay


que decir del ensayo comentado. Esto es, que a pesar de la
crtica incisiva que Cioran hace del pensamiento del francs,
publica este texto dentro de sus Ejercicios de admiracin y
adems lo pone como texto inaugural del mismo. El rumano
no admira lo que Maistre dice, sino cmo lo dice. Admira la
lealtad a s mismo y a su pensamiento, su actitud provocadora,
su prosa febril que no hace concesiones a los que el francs
considera sus enemigos, su actitud, en fin, de energmeno de
la fe catlica.

Ese nivel de cruda honestidad, esa incapacidad por


decisin propia de ser discpulo o aclito de lo polticamente
correcto, de los caballeritos bien pensantes de la sociedad, es
lo que Cioran admira del francs. Y esto tal vez sea un sentido
exacerbado de la intimidad, ya que consiste en mostrarnos sin
el velo de la reflexin acadmica como piensa y siente Emil
Cioran. Como en l, as como en Montaigne, el pensamiento se
transforma en un constante gerundio.

214
Bibliografa

CIORAN, E. (1969). El aciago demiurgo. Madrid.: Epublibre.

CIORAN, E. (1996). Conversaciones. Barcelona: Tusquets.

CIORAN, E. (2007). Ejercicios de admiracin. Barcelona: Tusquets.

CIORAN, E. (20 de 07 de 2015). Revista claves de la razn prctica.


Obtenido de Revista claves de la razn prctica.: http://www.
elboomeran.com/nuevo-contenido/706/maestro-de-la-ironia/

MONTAIGNE, M. d. (2009). Los ensayos. Barcelona: Acantilado.

QUEVEDO, F. d. (1976). Poesa y prosa. Barcelona: Crculo de lectores.

215
El nihilismo segn Cioran: los rostros de la nada y la traicin del ser

EL NIHILISMO SEGN CIORAN


LOS ROSTROS DE LA NADA Y LA TRAICIN
DEL SER

Aurlien Demars
Universit de Limoges - Universit Jean Moulin Lyon III-Francia

Traduccin: M. L. Herrera A.-Patrick Petit

Nada parece tan evidente y a la vez indefinido, hasta


inentendible, como la nada en la obra de Cioran. En efecto,
desde su primer libro hasta el ltimo habla prolijamente de
la nada, es decir mucho y con gran profusin de palabras,
imgenes, metforas. Sin embargo, uno se puede preguntar si
cualquier palabra no sobra cuando se trata de decir la nada. Peor
an, cmo la sobreabundancia de un lenguaje intrnsecamente
caduco que hace ser lo que no es nombrndolo- podra decir
la nada? A esta paradoja hermenutica se agrega un problema
ontolgico: Cioran no deja de afirmar que todo es nada, que
todo chapucea en la nada1.
A partir de ah, cmo concebir la presencia de la nada
sin proferir un simple flatus vocis?, en otras palabras, en qu
sentido podemos pensar y decir la presencia de la ausencia
generalizada de todo? Nos proponemos entonces no tanto
hablar de la nada en s sino de los usos cioranianos de este
trmino, es decir de su nihilismo. Ahora bien, el nihilismo
parece ser una palabra, por as decirlo, ms arriesgada an
1 CIORAN. Le Crpuscule des penses, VIII, trad. Mirella Patureau-Nedelco, rev.
Christiane Frmont, uvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, p. 440.

216
que la de la nada, porque Cioran rechaza totalmente el apodo
de nihilista. Pero, ms que todo, contrario a la nada, Cioran
utiliza muy poco el trmino nihilismo y, cuando lo hace, es
a menudo con significados equvocos. Para empezar, vamos a
examinar el lenguaje del nihilismo presente en Cioran y resear
la gnesis del nihilismo antes de aprehender, en una segunda
etapa, la encarnacin de la nada a sus ojos, y las modalidades
escriturales capaces de dar cuerpo al no-ser para intentar
circunscribir lo que, de manera manifiesta, a la vez fascina y
espanta a Cioran en el nihilismo.

Lenguaje y gnesis del nihilismo

A ttulo preliminar, es preciso subrayar primero la


insistencia con la cual Cioran se niega a llamarse nihilista,
tal como l mismo lo explica: [] incluso el nihilismo es un
dogma. Todo es ridculo, sin sustancia, pura ficcin. He aqu
por qu no soy nihilista, porque la nada es todava un programa.
Desde el principio, todo carece de importancia. Nada existe
sino en la superficie, todo es posible, todo es drama2 En otra
parte, Cioran afirma: No soy nihilista, aunque la negacin
haya siempre sido una tentacin para m. Era muy joven, casi
nio cuando conoc por primera vez el sentimiento de la nada,
despus de una iluminacin que no logro definir. En m, la
negativa siempre fue ms fuerte que el arrebato3.
Podemos destacar al menos tres elementos de estas
citas: por una parte, se debe distinguir entre ideologa del
nihilismo y sentimiento de la nada que participa de una
experiencia existencial a travs de la cual el sentido y el no
sentido de la propia existencia se revelan a s mismo. Por otra
parte, hay un nihilismo falaz e inconsciente que mina a aquel
que tacha a tal o cual pensador de nihilista, haciendo con
eso una devaluacin de su obra: el epteto nihilista denunciado
por Cioran, es una manera de criticar no solamente un error de
interpretacin, no solo un tic del pensamiento o del lenguaje,

2 Entretien avec Hans-Jrgen Heinrichs, Cafard (1998), trad. Fabrice Zimmer, Le


Magazine littraire, n 393, Paris, fvrier 1999, p. 101.
3 Entretien avec S. Jaudeau, Entretiens, Paris, Gallimard, coll. Arcades, 1995, p.
221-222.

217
El nihilismo segn Cioran: los rostros de la nada y la traicin del ser

sino tambin una mentira que participa de una cierta forma del
nihilismo que supuestamente se denuncia mediante este epteto.

En fin, Cioran se niega a considerarse nihilista, no


slo por desear escapar a etiquetas acadmicas o clichs: si
el nihilismo se origina en una iluminacin (lo que puede
parecer paradjico ya que nihilismo designa primero el fin de
toda forma de revelacin trascendente), es entonces que encubre
una potencia espiritual autntica. En este caso, el recuerdo de
infancia evocado por Cioran corresponde probablemente a su
primera experiencia del aburrimiento, un domingo por la tarde4,
aburrimiento tan profundo que entrevi la vacuidad del tiempo
y de la existencia en el tiempo. Se trata de una nada vivida, de
un sentimiento de vacuidad y de un presentimiento de la nada.

Pero volvamos a la cuestin misma del nihilismo. ste


aparece como una tentacin contrariada por una tentacin
opuesta, lo que impide que Cioran sucumba definitivamente
en la una o en la otra. La segunda cita que presentamos, donde
Cioran rechazaba el calificativo nihilista, prosigue de hecho
con la expresin de un dilema que atormenta fundamentalmente
a Cioran: la tentacin de lo absoluto y el sentimiento
persistente de la vacuidad 5 o an, como lo deca ya el joven
Cioran: la pasin por lo absoluto en un alma escptica6.
De manera evidente, ms all de la negativa a ser
catalogado, segn una taxonoma que recuerda el suplicio del
lecho de Procusto, el nihilismo en Cioran se manifiesta como
una tensin profunda que atraviesa toda su obra; es por eso
que Cioran no se sita fcil ni claramente frente al nihilismo.
En estas condiciones, qu significa este nihilismo contrariado,
equvoco que perturba al mismo Cioran frente a su sentimiento
de la nada? Podemos identificar varios empleos distintos del
trmino nihilismo en su obra:

En primer lugar, hay significaciones ya establecidas


y mencionadas, respecto a las cuales podemos citar algunos

4 Cahiers. 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1997, p. 768-769.


5 Ibid., p. 222.
6 Des larmes et des saints, trad. Sanda Stolojan, uvres, op. cit., p. 320.

218
extractos caractersticos:

- nihilismo entendido en el sentido comn de atesmo,


hasta como anti-cristianismo: Arrastro conmigo jirones de
teologa Nihilismo de hijo de pope7 Cada uno puede as
encontrar en sus Cahiers las reacciones de Cioran cuando
descubre que ciertos intelectuales catlicos no ven en su obra
ms que un simple nihilismo. Recordemos que la traduccin
espaola del Aciago demurgio (por F. Savater) fue incluso
censurada bajo este argumento y Cioran se consider entonces
una vctima del ltimo juicio qua haya producido la Inquisicin
moderna.

- nihilismo entendido en el sentido de categoras escolares,


de raciocinios del pensamiento que rene bajo un mismo
clich a los que estn considerados como obsesionados por la
nada: Cioran evoca, por ejemplo, la manera cmo un editor
consider redactar un prefacio a una de sus traducciones
alemanas: No hay nada que hacer : todos estos intelectuales
alemanes estn marcados por la Universidad. Sus criterios son
escolares. En el alma, todos son profesores []; el editor tuvo
el mal gusto de compararme con Nietzsche [] esta necesidad
de etiquetar! Nihilismus, nihilismus8. Notamos aqu toda la
irona de Cioran al denunciar una experiencia inicial de la nada
que degener en eslogan.

Pero, en segundo lugar, encontramos otros usos de la


palabra cuyas connotaciones manifiestan influencias marcadas:
- el nihilismo como humor congnito, afectividad
nacional: Cioran evoca en especial el nihilismo propio de
la tierra que lo vio nacer Rumania. De mi pas hered
el nihilismo fundamental9. Cioran evoca este nihilismo
hereditario, en mltiples ocasiones bajo la forma de un cierto
sentimiento melanclico de la fatalidad respecto a la cual todo
lo dems no es ms que vanidad.

Sin embargo, Cioran critica la idea de una ontologa


7 Cahiers, op. cit., p. 487.
8 Ibid., p. 667.
9 Ibid., p. 685.

219
El nihilismo segn Cioran: los rostros de la nada y la traicin del ser

regional, de un sentimiento rumano del ser (concepto de L.


Blaga, de Vulcnescu, de Constantin Noica, con quien Cioran
polemizar sobre este tema, como lo atestigua El Periodico de
Paltinis de Gabriel Liiceanu10). No obstante, Cioran admite,
a la manera de Montesquieu, la influencia de los climas y los
atavismos colectivos.

- nihilismo en el sentido poltico de revolucionario (y, ms


precisamente refirindose a los anrquicos)
De joven, amaba a Nietzsche, a Spengler, a los anarquicos
rusos del siglo XIX, admiraba a Lenin, y podra alargar
la lista indefinidamente. Quera a los orgullosos de
todo tipo, y son legin.
Pero el Budha, que amo actualmente, no fue l tambien
un gran orgulloso? El mayor de todos? Renunciar al
mundo, y predicar luego la necesidad de renunciar
porque se debe sufrir, envejecer y morir, no es rechazar
la condicion misma del hombre, la condicion en s? Qu
revolucionario, qu nihilista apunt tal alto?11

Esta significacin potica es objeto de fuertes crticas


de Cioran, en particular cuando denuncia vehementemente
el fanatismo que acompaa la transformacin de una idea en
dogma. En suma, Cioran manifiesta una suerte de nihilismo
frente al Nihilismo mismo, o, al menos, es una de las lecciones
de escepticismo generalizado que el lector puede sacar de
la Genealoga del fanatismo, primer texto del Breviario
de Podredumbre12, primer libro en francs de Cioran: todas
las ideas se valen, de lo contrario, caen inexorablemente en
la ideologa y pronto en un ideal, es decir el absolutismo de
la idea, fuente de intransigencia, intolerancia, proselitismo,
inquisicin

10 LIICEANU, GABRIEL. Le Journal de Paltinis, trad. Marie-France Ionesco,


Paris, La Dcouverte, 1999, p. 240.
11 Cahiers, op. cit., p. 895.
12 CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Paris, Gallimard,
coll. Bibliothque de la Pliade, 2011 [dsormais not Bibl. de la
Pliade], p. 3-6.

220
- nihilismo como sntoma histrico de la enfermedad de
una civilizacin, en particular en un artculo llamado Entre
occidentalismo y autoctonismo13 donde Cioran dice que es
nihilista un pueblo que no tiene historia antes de concluir que,
en Rumania, no hay otra eleccin que ser budista o poltico.

Es obviamente otra significacin nietzscheana de la


degeneracin de los valores. Pero es preciso tambin notar
la influencia de Spengler, quien interpreta el curso de las
civilizaciones bajo la perspectiva del apogeo y de la decadencia
de sus valores culturales. Probablemente, haya tambin ecos de
Max Stirner quien considera que nada existe fuera del ego y
pretende as fundar su causa sobre nada, es decir sobre nada
ms que el s mismo.

- nihilismo como actitud tica, entendida como un


cierto desapego del mundo, como renuncia total, en un
sentido generalmente propio de las filosofas orientales (el
Maddhyamika): en una carta a Eliade, a propsito de su estudio
sobre el Yoga, Cioran escribe: Este mundo no existe, es un
invento. Toda mi vida am al nihilismo, pero cuando uno lo
encuentra organizado y consagrado, como en ciertas escuelas
de India, uno vuelve a ser transilvano14. Como lo podemos
ver, este ltimo nihilismo, oriental, es uno de los medios que
permitir a Cioran superar su atraccin por el nihilismo poltico
revolucionario, de la misma manera que el budismo le ofrece
una escapatoria a la histeria poltica de su aos rumanos.

Estas diferentes acepciones revelan toda la equivocidad


del nihilismo, sin permitir aclarar el uso ambivalente que
Cioran hace de la nada. Por lo tanto, se debe profundizar la
investigacin. Ahora, encontramos la idea de un nihilismo
espiritual en el cual Cioran parece reconocerse cuando, despus
de una entrevista concedida al Time Magazine Cioran explica:

Dije a este periodista lo que la vida era para m an


intriguing Nothingness . Quera decir que lo que hace
13 ntre occidenttalism i autohtonism, Entre occidentalisme et
autochtonisme (1936), cf. Cioran, Opere, Bucarest, Editura Academia
Romn, Fundaia Naional pentru tin i Art, 2012, vol. II, p. 627.
14 Lettre Eliade, 10 juin 1936, Cioran, Opere, t. II, op. cit., p. 1090.

221
El nihilismo segn Cioran: los rostros de la nada y la traicin del ser

la vida interesante a mis ojos es precisamente el hecho


que es imposible e impracticable. Habra debido decirle
que soy a religious-minded nihilist (un nihilista de
espritu religioso)15.

Debemos constatar que este nihilismo religioso


es, no una solucin sino slo una afirmacin de la relacin
contradictoria de Cioran con el nihilismo. No obstante,
podemos ver aqu, creemos, el ndice de una gnesis precisa de
la idea de nihilismo en Cioran.

Podra ser til aqu esbozar una tabla genealgica


del nihilismo. Su concepto es inicialmente un invento de
Heinrich Jacobi, quien responde a una polmica acerca de
ciertos filsofos acusados de atesmo: es la Carta a Fichte,
publicada en 1799, en la cual Jacobi muestra que la filosofa no
puede conocer nada ms que lo que se fundamenta en el Yo
soy, lo dems es nada y proyeccin de s mismo?Fuera del
mecanismo de la naturaleza, solo encuentro milagros, signos;
siento un terrible espanto hacia la nada, hacia lo absolutamente
indeterminado. [] No tengo ante m sino la nada y con ella
pueden medirse hasta quimeras. / Sinceramente, mi querido
Fichte, no me molestara si usted u otros llamaran quimerismo
lo que opongo al idealismo, al que trato de nihilismo16.
Schopenhauer va ms all, en el conocimiento de s como
voluntad y representacin y, queriendo escapar de la voluntad,
preconiza una negacin del mundo y de la voluntad de vivir,
idea que Nietzsche retomar y atacar luego como voluntad
de la nada. La tabula rasa de los valores, es decir la afirmacin
del valor de la nada es slo para Nietzsche el medio para
que advenga la voluntad de poder y los valores vitales del
superhombre. Es as como se debe superar el nihilismo. Ms
exactamente, podemos con Deleuze17 distinguir tres nihilismos
para Nietzsche: el nihilismo negativo de la voluntad de poder
(instinto de fuerza), el nihilismo reactivo de la voluntad de nada
15 Cahiers, op. cit., p. 605.
16 Cf. JACOBI, FRIEDRICH HEINRICH. uvres philosophiques, trad. Jean-
Jacques Anstett, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, p. 327-328.
17 DELEUZE, GILLES. Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, coll. Quadrige,
197, p. 169-173 et p. 178.

222
(instinto de debilidad), el nihilismo pasivo que no es ms que
el paso del nihilismo negativo al reactivo, como motor de la
historia humana y movimiento de la consciencia bdica. Segn
Nietzsche, el nihilismo reactivo cuyo modelo proviene de
San Petersburgo es una enfermedad de la voluntad, una
creencia en la no creencia hasta el martirio18. El fanatismo
que es para Nietzsche el otro nombre de la fe, le aparece
entonces como la nica fuerza de voluntad hacia la cual se
puedan llevar a los dbiles y los inciertos19.
Es preciso notar que, salvo la acepcin humoral,
el conjunto de las diversas connotaciones que sealamos
y caracterizamos ahora, parecen hacer eco a un cierto
nietzscheanismo: en efecto, hijo de pastor, cuando Cioran era
hijo de Pope, Nietzsche es el representante por excelencia del
nihilismo de la muerte de Dios y del atesmo. Por otra parte,
el clich del nihilismus atribuido a Cioran se inscribe
dentro de una falsa comparacin con Nietzsche. El sentido
poltico se sita tambin en una lnea nietzscheana al igual que
el diagnstico de la enfermedad de la civilizacin, el sentido
histrico y poltico y tambin la cuestin de la dimensin
tica del nihilismo ya que Nietzsche se refiere en mltiples
ocasiones al budismo que consideraba una religin de la
nada. Ahora, a pesar de la existencia de un entusiasmo por
Nietzsche, Cioran es ms que todo crtico hacia l y prefiere
leer las cartas del filsofo alemn, considerando que revelaran
ms que sus obras al verdadero Nietzsche, donde estara
encarnado el hombre del resentimiento que pretende atacar en
sus libros20. Adems, Nietzsche ve solamente en el cristianismo
y en el budismo religiones nihilistas21, de ideales ascticos y
cuya hyperespiritualizacin conducira a instintos decadentes.
Cmo aprehender en estas condiciones la dimensin espiritual
de la nada y la iluminacin que genera el nihilismo en
Cioran?

18 NIETZSCHE. Le Gai Savoir, livre 5, 347, trad. Henri Albert, rv. Jean Lacoste,
uvres, Paris, Laffont, coll. Bouquins, 1993, t. II, p. 212.
19 Id.
20 Cf. CIORAN. Cafard, op. cit., p. 101.
21 NIETZSCHE. LAntchrist, 20, uvres, op. cit., t. II, p. 1054.

223
El nihilismo segn Cioran: los rostros de la nada y la traicin del ser

Manifiestamente, Nietzsche no podra encarnar


perfecta y totalmente el nihilismo del cual Cioran habla en un
sentido esencial. Y todo lo que entendemos hoy por nihilismo,
desde la tradicin abierta por Heidegger, no nos da tampoco
la clave que nos permita entender a Cioran respecto a ello.
Sin embargo, incluso para Heidegger, Nietzsche nunca pens
el nihilismo como tal ni mucho menos su esencia22 sino que
solamente adopt una actitud nihilista en su manera de pensar
las esencias. Adems, como lo notamos ya, la idea de un
nihilismo congnito parece poner un lmite al nietzscheanismo.

Encarnaciones del nihilismo: de Kirilov a Judas

Existe otra tradicin que jug un papel especfico en


el itinerario intelectual de Cioran, la tradicin de los nihilistas
rusos, a los cuales -como ya lo vimos- Nietzsche mismo ya
se refera. Pero cabe especificar de quin se est hablando
entonces. En efecto, no se deben confundir los anrquicos
rusos (generacin de 1840, Bakounine, Kropotkine, etc.), con
los nihilistas rusos (generacin de 1860). En Transfiguracin
de Rumania, Cioran evoca a sus representantes declarados:
Pissarev, Dobrolioubov, Tchernychevski.23 Y los archivos
familiares de Cioran, presentes en la academia rumana de
Bucarest, contienen un conjunto de 32 pequeas pginas
manuscritas que renen notas de lecturas consagradas a los
pensadores rusos, notablemente a Pissarev, Dobrolioubov,
Kropotkine, etc. Sin embargo, aparte del perodo rumano de
su entusiasmo por las cuestiones polticas y nacionales, Cioran
todava, en la obra francesa, no insiste ms que en Ntchaev
para subrayar en Historia y utopa24 el fanatismo del mayor
furioso de los nihilistas. Porque, estos nihilistas rusos, ante
todo, participan de una posicin poltica.

22 La metafsica de Nietzsche piensa el nihilismo a primera vista, pero ella piensa


metafsicamente /. Nietzsche no piensa la esencia del nihilismo , Heidegger Gesam-
tausgabe, vol. 67, Frankfurt-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1999, p. 261.
23 CIORAN. Transfiguration de la Roumanie, trad. Alain Paruit, Paris, LHerne,
2009, chap. I La tragdie des petites cultures, p. 95.
24 CIORAN. Histoire et Utopie, II La Russie et le virus de la libert, uvres,
Bibl. de la Pliade, p. 451.

224
En realidad, el surgimiento y la difusin de la imagen
comn del nihilismo provienen de un famoso retrato del
nihilista ruso, bajo la pluma de Tourgueniev, en Padres e hijos,
quien, precisamente populariz la palabra nihilismo. Bajo los
rasgos de Bazarov, personaje de la novela, el lector descubre
una definicin, hoy en da famosa, del nihilismo: Un nihilista,
es alguien que no se arrodilla ante ninguna autoridad, que
no hace de ningn principio un artculo de fe, sea cual sea
el respeto que envuelve dicho principio25 Toda la novela
muestra hasta qu punto este nihilismo procede de un conflicto
de generaciones. Hay aqu una especie de palmo de narices
que se da al nihilismo poltico ruso a travs de su sublimacin
literaria.

En todo caso, cabe recordar un elemento: el nihilismo


es primero la actitud del nihilista, es decir que tiene primero un
rostro singular y es encarnado por una existencia.

Cioran retom para s otro personaje nihilista famoso,


retrato tambin literario pero que se inspira de una figura
histrica emblemtica, Serge Netchaev, quien, cuando diriga
La justicia del pueblo hizo asesinar a uno de sus miembros.
Se trata entonces para Cioran de algo ms que de literatura o
ilustracin literaria: de un nihilismo esencial cristalizado en
otro retrato que no es un concepto filosfico: los Demonios de
Dostoevski, quien fue probablemente el novelista que marc
ms a Cioran desde su juventud (numerosas notas al respecto
estn tambin presentes en los archivos rumanos). Pero lo que
ante todo impacta del personaje de Kirilov, es su dimensin
mstica que nutre tambin la percepcin cioraniana de la
nada. Quisiramos formular dos observaciones concernientes
al paralelo entre Cioran y Kirilov. Por una parte, Cioran evoca
explcitamente este modelo en su obra, tanto rumana26 como
francesa27. Por otra parte, insiste especialmente en el misticismo
25 TOURGUENIEV, IVAN. Pre et fils, trad. Franoise Flamant, Romans et nou-
velles complets, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade, 1982 t. II, p. 546.
26 Un Kirilov representa ms que cualquier pensador fino, matizado, que se desli-
za, irresponsable, por sobre sus ideas, lit-on dans La ncessit du radicalisme,
Solitude et Destin, trad. Alain Paruit, Paris, Gallimard, coll. Arcades, 2004, p. 347.
27 Mencionamos una referencia emblemtica en La Tentation dexister, Penser
contre soi, op. cit., p. 273: On ne mditera jamais assez le mot deKirilovsur

225
El nihilismo segn Cioran: los rostros de la nada y la traicin del ser

autntico del personaje, misticismo ms autntico que el de


los msticos creyentes. Cioran explica as su alejamiento
progresivo de los msticos cristianos porque nunca necesit la
fe para conocer el xtasis: Roc, no; conoc el xtasis tres
o cuatro veces en mi vida: era a la manera de Kirilov, no de
los creyentes. Experiencias divinas, sin embargo, ya que me
ponan por encima de Dios28
Existe otra referencia que cont durante un largo
tiempo para Cioran: se trata de Leonid Andreev, autor eminente
en el gnero de las novelas cortas. Este escritor no pertenece
a la generacin de1860, sino a la literatura decadentista que
marca a Rusia desde finales del siglo XIX hasta principios
del XX. Pero se puede hablar de nihilismo en Andreiev en
un sentido a la vez ms adecuado con la imagen que Cioran
se hace de l (un nihilismo mstico) y tambin ms amplio,
capaz de contener las diferentes acepciones equvocas que
mencionamos anteriormente y de darles una significacin ms
precisa. Encontramos en Andreev una cantidad de motivos
nihilistasy en particular la tragedia de la catstrofe y de la
destruccin que quiere reducir todo a nada.

No encontramos sino dos referencias de Cioran a esta


autor pero me parecen instructivas. Aprendemos as, en un
carta dirigida a su amigo Bucur incu, el 13 de Agosto del
197029, que Leonid Andreev fue para Cioran el dolo de su
juventud. Hecho que confirma Cioran al decir haber ledo
durante su juventud las obras completas de Andreev por
quien experimentaba una verdadera pasin30. Si los diferentes
bancos de los archivos de Cioran en Francia y Rumania, no
contienen, a priori, ninguna huella de Andreev, encontramos,
sin embargo, en la Biblioteca Astra de Sibiu, la que Cioran
frecuentaba con constancia, numerosas traducciones del escritor
Stavroguine : Cuando l cree, no cree que cree; y cuando no cree, l no cree que no
crea
28 Cahiers, op. cit., p. 137.
29 CIORAN. Scrisori ctre cei de-acas, Bucarest, Humanitas, 1995, n624, p.
330-331.
30 Esta alusin se encuentra en su entravista con Alina Diaconu, Preguntas con
respuestas. Entrevistas a Borges, Cioran, Girri, Ionesco, Sarduy, Buenos Aires,
Vinciguerra, 1998, p. 47.

226
ruso publicadas en esa poca. Pero, donde yacen las huellas
de la lectura cioraniania de Andreev? Creo posible encontrar
una encarnacin del nihilismo a travs de un retrato que,
conscientemente o no, parece inspirarse de Leonid Andreev:
es la figura de Jess. En efecto, El Breviario de podredumbre31
(1949) habla del traidor modelo que Judas representa. Cioran
insiste en la lucidez de Judas y afirma que supo lo que haba
traicionado, es decir que conden a Dios a la destruccin y
traicion el ser. No nos encontramos aqu solamente con una
transvaloracin de los valores donde lo mejor sirve para lo peor
(el beso entrega el inocente a sus verdugos). La traicin libra
el ser al mal, a la destruccin. Donde el traidor comn apunta
siempre a un objeto preciso, Judas es el traidor modelo
porque cometi la traicin metafsica y absoluta. No traicion
a ningn ser particular sino al ser mismo, sin referencia
inmediata, sin relacin con ningn objeto ni ninguna persona.
As, la modalidad existencial del traidor modelo llega a volverse
contra s misma, de suerte que el Iscariota se hace traidor de
la existencia. Desde entonces, el Rprobo no tiene que rendir
cuenta de su traicin a nadie ms que a s mismo. Exiliado del
mundo y de los hombres y confinado en una soledad ltima, se
sustrajo a la sustancia y alcanz un desapego cercano al de los
msticos. En suma, Judas sobre-existe, al traicionar su propia
vida y al negarse a la salvacin. Es por eso que, segn Cioran,
Es posible que en todo traidor haya una sed de oprobio y
que la eleccin que haga de un modo de traicin dependa del
grado de su soledad. Traidor modelo, Judas quiso entonces,
ms que cualquier otro, la traicin: lejos de reducirse a un error
pecaminoso, a un extravo culpable, la traicin es realizacin
de s en la destruccin del ser. Implcitamente, entendemos
entonces que la motivacin de Judas no tiene nada en comn
con la envidia o la codicia, contrario a lo que tienden a darnos
a creer los exegetas autorizados de los Evangelios. Ciorandice
que Me gustaba pensar que no fue por venalidad; fue por
ambicin que entreg a Jess. So con igualarse a l, con
igualar su valor en el mal32 Judas encarna el nihilismo no
tanto de la inversin de los valores sino de una metafsica de
31 Prcis de dcomposition, Le tratre modle, op. cit., p. 55-56.
32 La Tentation dexister, Lettre sur quelques impasses, uvres, Bibl. de la
Pliade, p. 343.

227
El nihilismo segn Cioran: los rostros de la nada y la traicin del ser

la destruccin, de una filosofa de la nada vital. Ahora, en la


novela de Leonid Andreev, encontramos elementos comunes
con la representacin cioraniana de Judas. Con la leyenda
del Gran Inquisidor, Dostoevski ya haba manifestado las
ambigedades de la salvacin y la apostasa histrica, mundana,
de la Iglesia, a la cual no le importa el Resucitado ya que slo
existe usurpando la autoridad de l. Pero nos quedamos todava
en la etapa de la impostura y de la corrupcin. Andrev va
ms all empleando, como Cioran, la imagen de una traicin
metafsica.

Desde las primeras lneas de la novela de Andreev,


aprendimos que Judas se caracteriza primero por su soledad:
Hasta los ladrones tienen amigos, aun los bandoleros tienen
camaradas33. Por otra parte, la clarividencia de Judas lo
singulariza tambin entre los apstoles, y Pedro le afirma: Te
lo digo, Judas, eres el ms inteligente de entre nosotros!34.
Como para Cioran, el Judas de Andreev parece realmente
saber a quin traicion, al menos Andrev da a entender
que Judas sabe mejor que nadie que Jess es el mejor de los
hombres35. Adems, Andreev dota a Judas de una ambicin
desmedida (convertirse en el primero de los discpulos36) y
hace de su traicin el sello que determina el destino de Jess,
el casi pacto demoniaco que lo vincula ntimamente al Mesas,
mientras que los dems discpulos no es el caso de Judas-
demostraron cobarda. Por su traicin, Judas se muestra ms
fiel a Jess que ellos. En particular, la negacin de Pedro
contrasta con la traicin de Judas, tanto que Pedro aparece
como un traidor fracasado, al igual que los dems apstoles
quienes parecen lamentables y cobardes en comparacin con
la soberbia de Judas y su audacia, progresivamente subrayadas
por Andrev37. Ms an, Andreev y Cioran se identifican
al concebir el rbol donde se ahorcar el apstol demoniaco

33 ANDREEV, LEONID. Judas Iscariote et autres rcits, trad. Sophie Benech, Pa-
ris, Corti, 2000, p. 51.
34 IBID., p. 77.
35 IBID., p. 101.
36 IBID., p. 79.
37 IBID., p. 116.

228
como replica38 de la cruz, as como Judas aparece como el
semejante de Jess, es decir su doble negativo. Un mismo gesto
intelectual acerca entonces Andreev y Cioran, en la medida que
ambos no slo deconstruyen39 los Evangelios con la figura
de Judas, sino que destruyen, en suma, el ideal de la salvacin
y la ficcin del ser que los textos sagrados haban edificado.
Entonces, realmente, Judas encarna el rostro de este nihilismo
mstico porque cree ms que nunca y que nadie en Jess en
el momento mismo en el que lo traiciona. Su apostasa es un
acto de destruccin que realiza el gesto nihilista por excelencia
ya que la novela de Andrev concluye con esta palabras de
Judas: Ir al infierno! Y, en el fuego de Tu infierno, herrar
hierro para destruir tu cielo40 Es toda la existencia de Judas
que transgrede el ser y traiciona a Dios al travestir el famoso
versculo: Y yo, te digo que eres Pedro y que sobre esta piedra
edificar mi Iglesia y las puertas del infierno no prevalecern
contra ella. (Mateo, 16,18).

Podramos identificar otras fuentes en las cuales Cioran


se habra nutrido. A despecho de disponer del Evangelio de
Judas (texto gnstico publicado en 2006), existe sin embargo,
con relacin a Judas, toda una literatura moderna de la
cual Cioran se habra podido inspirar. En particular, Pierre
Emmanuelle Dauzat41 cree ver en Cioran una inversin de la
novela de Claudel (La muerte de Judas, 1907). Sin embargo,
no se trata ms que de una stira dirigida en contra de los
oportunistas: Judas carece de escrpulos, es cnico y piensa
liberar las buenas conciencias del agitador Jess. Tal como lo
analiza justamente Grimaldi, el Judas de Claudel es un infiel.
Estamos lejos de Cioran y de sus consideraciones metafsicas
al respecto.

De manera ms general, el traidor modelo de Cioran


38 Cf. CIORAN. La Tentation dexister, op. cit., Lettre sur quelques impasses,
p. 343.
39 Serge Rolet seala este punto en Andreev, en son article Qui est le Judas de
Lonide Andrev, retomado en su libro Lonide Andreev: langoisse luvre,
Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2010, p. 194.
40 ANDREEV, LEONID. Judas Iscariote et autres rcits, op. cit., p. 116.
41 DAUZAT, PIERRE-EMMANUEL. Judas, de lvangile lHolocauste, Paris,
Perrin, 2008, p. 260.

229
El nihilismo segn Cioran: los rostros de la nada y la traicin del ser

se sita bien en la continuacin de las reinterpretaciones de


Judas en los siglos XIX y XX, pero la originalidad de las
concepciones de Cioran ms que prolongarlas, superan estas
otras fuentes: Hegel (El Espritu del Cristianismo y su destino,
1799) y ms tarde Renan (Vida de Jess, 1863) consideran que
Judas actu porque habra visto en Jess una amenaza para
Israel42;las Visiones de Anne Catherine Emmerich recogidas
y editadas por Clmens Brentano (1833), describen un Judas
preso de trgicos tormentos ante sus elecciones, pero motivado
por la decepcin. Thomas de Quincey (Judas Iscariota, 1853)
insiste en la impaciencia de Judas quien espera a un mesas
poltico; l con Bloy inspirar a Borgs (Los tres Judas, 1951)
quien invierte los papeles y lee a Judas como el nombre oculto
de Dios. Pero es particularmente en la literatura rusa que Judas
ocupa un lugar aparte tanto con el Judas trgico de Muretov,
como con el Judas ciego y edpico y Rmizov, el Judas victimario
de Serge Boulgakov, etc. Notemos una novela de un pensador
y escritor ruso que Cioran aprecia mucho, el Resucitado (1921)
de Vladimir Mrejkovski, que asimila la traicin de Judas a
un sacrificio necesario para el destino de Jess e insiste en
el arrepentimiento del traidor, mientras que Cioran, por el
contrario, afirma la ignominia ejemplar de Judas y lamenta los
remordimientos que lo empujaron hacia el suicidio43: suerte de
traicin corruptora de la traicin perfecta. Notemos tambin
que la cuestin de los remordimientos de Judas, presentes
en La Tentacin de existir (que es una reminiscencia del
drama de la Pasin presentado en Oberammergau44 y al cual
Cioran asisti en 1934), aparece ya en un extracto rumano de
De Lgrimas y de Santos45, no conservado en la traduccin
francesa. Descubrimos ah que,ms que Nietzsche o Bloy, slo
Judas es capaz de ir tan lejos en la trasgresin al traicionar
Dios y conocer el remordimiento. Lo que significa que la
lectura de Cioran evolucion en direccin de una crtica del

42 Cf. GRIMALDI, PIERRE. Le livre de Judas, Paris, PUF, 2006, p. 12, p. 104-105
sq.
43 Cf. La Tentation dexister, Un peuple de solitaires, op. cit., p. 311.
44 Cf. IBID., note 4. Una primera versin de este pasaje de La Tentation dexister
se encuentra en ndreptar ptimas et dans Breviar ptimas, Opere, vol. II, p. 33 et p.
1311.
45 Cioran, Lacrimi i sfini, Opere, op. cit., vol. I, p. 734.

230
remordimiento de Judas en el Breviario de los Vencidos y la
Tentacin de existir.

Regresemos a nuestro panorama de la presencia de


Judas en Europa y en Rusia. Sin lugar a dudas, la novela muy
original46 en cuanto a la rehabilitacin moderna de Judas, y slo
ella parece combinarse compenetrarse con la perspectiva de
Cioran. Para nuestros dos autores, Judas, ms que cualquiera,
es portador de una dimensin existencial en relacin con su
individualidad, y metafsica en vista de su crimen en contra de
la salvacin y del ser.

La fascinacin de la nada

Si hubo para Cioran una inspiracin consciente


o no con este retrato espiritual y existencial de Judas en
Andreev, no se trata en todo caso de retomarla simplemente,
ya que acabamos de notar que Cioran pas de la valoracin
de los remordimientos de Judas a su crtica, a diferencia del
escritor ruso. Entre Andreev y Cioran se juega sobre todo una
proximidad singular que permite circunscribir lo que significa
el rostro de la nada: la actitud existencial que condena a
perderse en el mundo para encontrarse mejor a s mismo en la
soledad esencial; la destruccin ontolgica que prefiere la nada
a las ficciones del ser. Aadamos que ni Cioran ni Andreev
ignoran la significacin poltica de la traicin, de la delacin
o de la persecucin de los pensamientos disidentes, sea en la
Rusia zarista o en la Rumania comunista.

Otras de las influencias de Andreev encuentran


probablemente un eco en Cioran; podramos pensar por ejemplo
en el personaje de Satn, en el Peridico de Satn, en relacin
con el demonio del cual Cioran habla en repetidas ocasiones.
Pero lo importante es otra cosa: lo esencial es entender que la
nada tiene un rostro, tratndose en este caso de los rasgos de
Judas, quien figura mejor a la nada que lo hace un concepto.

En definitiva, lo que hay de realmente original en


Cioran es entonces su bsqueda de una imagen viva de la
46 Para un panorama representativo, cf. Revue des tudes slaves, t. LXXVII, fasc.
4: La figure de Judas Iscariotedans la culture russe, Paris, 2006.

231
El nihilismo segn Cioran: los rostros de la nada y la traicin del ser

nada como agente dinmico de destruccin: no se trata de


una prosopopeya de la nada, sino de una encarnacin viva a
fin de hacernos a la idea de nuestra nada (alrededor y adentro
de nosotros, de nuestros mviles inconfesables y nuestras
aspiraciones secretas). Y esta manera de dar cuenta de la parte
indecible de la nada recuerda la hermenutica de la teologa
negativa y del neoplatonismo: no se trata de decir lo indecible
sino de hablar de l. Cioran, en un sentido, fue ms lejos: hace
hablar lo indecible (la nada) encarnndolo bajo tal o cual figura
para restituir su imagen viva. Es as como Cioran se aproxima
a la nada autentica de los msticos (esta nada que est ms all
de Dios mismo) y se aleja de la nada, abstrada y falsa de los
filsofos47. Entendemos mejor en qu sentido Cioran evoca
la vitalidad de la nada48 entre Dios y Nada o tambin las
nadas vitales y las delicias del anonadamiento49: uno
no existe ms que cuando nuestra nada emprende una accin
destructiva. Es un leitmotiv en Cioran: Fuera de la Creacin
y Destruccin del mundo, todas las empresas son igualmente
nulas50 La escritura de Cioran y sus motivos nihilistas
participan de una ontografa que combina desilusin del mundo
por la escritura. Escribir la nada, usar el lenguaje del nihilismo
son entonces otras tantas tentativas para anular la nada de las
palabras y de las cosas, para gozar de la vacuidad, volvindose
presente y clarividente a s mismo.

Entonces, in fine,cmo comprender esta fascinacin


y esta angustia cioranianas de la nada? La nada procede
en Cioran de una experiencia fascinans y tremendum para
hablar como Rudolf Otto51. Lo sublime de la nada atae as
a una dehiscencia, una experiencia mstica de la nada: es
una ruptura con su nada de ser pero tambin con el ser, una
transgresin de su yo par ser s mismo, para abrirse a un xtasis,
a una salida de s mismo donde uno est a la vez ms all y
ms ac de s mismo. Uno no existe jams sino en proporcin
de lo que se traicion en s para volverse esencial. Y escribir
47 La Tentation dexister, Le commerce des mystiques, op. cit., p. 370.
48 Le Crpuscule des penses, V, op. cit., p. 400.
49 IBID., XIV, p. 503.
50 Prcis de dcomposition, Interprtation des actes, op. cit., p. 69.
51 Cf. OTTO, RUDOLF . Le Sacr, trad. Andr Jundt, Paris, Payot, 2001.

232
siempre es una manera de traicionarse a s mismo, de hablar de
s a pesar de s, hasta y sobre todo hablando de los dems. As,
todo autor slo inscribe por su escritura los trazos de su propio
rostro en la superficie de la nada. Y espero, en cuanto a m, no
haber traicionado demasiado a Cioran, ni usado demasiado la
palabra nada en mi discurso, ni tampoco haberlos anonadado
demasiado.

233
Le nihilisme selon Cioran: les visages du nant et la trahison de ltre

LE NIHILISME SELON CIORAN


LES VISAGES DU NANT ET LA TRAHISON
DE LTRE

Aurlien Demars
Universit de Limoges & Universit Jean Moulin Lyon III

Rien ne semble aussi vident et aussi vague, voire


incomprhensible, que le nant dans luvre de Cioran. En effet,
de son premier son dernier livre, Cioran parle abondamment
du nant, cest--dire quil en parle la fois beaucoup et avec
profusion de mots, dimages, de mtaphores. Pourtant, on peut
se demander si tout mot nest pas de trop pour dire le nant.
Pire: comment la surabondance dun langage intrinsquement
caduque lequel fait tre ce qui nest pas en le disant pourrait-
il dire le nant? En outre, le paradoxe hermneutique de
luvre se double encore dun problme ontologique: Cioran
ne cesse daffirmer que tout est nant, que tout patauge dans
le nant1. Ds alors, comment concevoir la prsence du nant
sans profrer un simple flatus vocis, autrement dit, en quel sens
peut-on penser et dire la prsence de labsence gnralise de
toutes choses ? Nous nous proposons donc de parler moins
du nant en lui-mme, que des usages cioraniens du nant, en
dautres termes, de son nihilisme. Or, le nihilisme semble tre
une parole, pour ainsi dire, plus risque encore que celle du
nant, parce que Cioran refuse catgoriquement le sobriquet de
nihiliste. Mais surtout, linverse du nant, Cioran emploie
fort peu le terme de nihilisme et lorsquil en parle enfin, cest
souvent en des significations quivoques. Nous allons, dans un

1 CIORAN. Le Crpuscule des penses, VIII, trad. Mirella Patureau-Nedelco, rev.


Christiane Frmont, uvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, p. 440.

234
premier temps, apprhender le langage du nihilisme luvre
chez Cioran et retracer la gense du nihilisme, avant de saisir
ensuite, dans un second temps, lincarnation du nant aux yeux
de Cioran et les modalits scripturales capables de donner
corps au non-tre, pour tenter de cerner ce qui manifestement
fascine et en mme temps effraie Cioran dans le nihilisme.

Langage et gense du nihilisme

Demble, titre liminaire, il faut dabord souligner


linsistance avec laquelle Cioran refuse de se dire nihiliste,
comme il lexplique lui-mme : [] mme le nihilisme
est un dogme. Tout est ridicule, sans substance, pure fiction.
Voil pourquoi je ne suis pas un nihiliste, parce que le rien
est encore un programme. la base, tout est sans importance.
Rien nexiste quen surface, tout est possible, tout est drame.2
Ailleurs, Cioran affirme encore: Je ne suis pas un nihiliste,
bien que la ngation mait toujours tent. Jtais trs jeune,
presque un enfant quand je connus pour la premire fois le
sentiment du rien, la suite dune illumination que je narrive
pas dfinir. /Chez moi le refus a toujours t plus puissant
que lemballement.3 Nous pouvons retenir trois lments
au moins de ces deux passages: dune part, il faut distinguer
entre lidologie du nihilisme et le sentiment du nant,
sentiment qui participe dune exprience existentielle, cest--
dire une exprience par laquelle le sens et le non-sens de sa
propre existence se rvle soi-mme. Dautre part, il y a un
nihilisme fallacieux et inconscient qui mine celui qui taxe de
nihiliste tel ou tel penseur, sous couvert dune dvaluation
de son uvre: lpithte nihiliste dnonc par Cioran est une
manire de critiquer non seulement une erreur dinterprtation,
non seulement un tic de pense ou de langage, mais encore
un mensonge qui participe dune certaine forme de nihilisme
qui est cens tre dnonc par cette pithte. Enfin, Cioran
refuse donc de se dire nihiliste, mais non pas seulement par
souci dchapper des tiquettes acadmiques ou des clichs
2 Entretien avec Hans-Jrgen Heinrichs, Cafard (1998), trad. Fabrice Zimmer, Le
Magazine littraire, n 393, Paris, fvrier 1999, p. 101.
3 Entretien avec S. Jaudeau, Entretiens, Paris, Gallimard, coll. Arcades, 1995, p.
221-222.

235
Le nihilisme selon Cioran: les visages du nant et la trahison de ltre

communs: si le nihilisme sorigine dans une illumination


(ce qui peut sembler paradoxal puisque le nihilisme dsigne
dabord la fin de toute forme de rvlation transcendante),
cest donc que le nihilisme recle une puissance spirituelle
authentique. En loccurrence, le souvenir denfance quvoque
Cioran correspond vraisemblablement sa premire exprience
de lennui, un dimanche aprs-midi4, ennui si profond quil
entrevit la vacuit du temps, et de lexistence dans le temps.
Il sagit dun nant vcu, dun sentiment de vacuit et dun
pressentiment du nant.

Mais revenons la question du nihilisme proprement


dite. Le nihilisme fait figure de tentation que contrarie une
tentation contraire, ce qui empche Cioran de succomber
dfinitivement lune ou lautre. La seconde citation que
nous avons donne, rejetant le qualificatif de nihiliste ,
se poursuit dailleurs par lexpression dun dilemme qui
tourmente fondamentalement Cioran: la tentation de labsolu
et le sentiment persistant de la vacuit5 ou encore, comme
le disait dj le jeune Cioran: la passion de labsolu dans une
me sceptique.6

lvidence, au-del du refus dtre catalogu,


catgoris, selon une taxinomie qui rappelle le supplice du lit
de Procuste, le nihilisme concentre chez Cioran une tension
profonde qui traverse toute son uvre et cest pourquoi Cioran
ne se situe pas aisment ni clairement en face du nihilisme.
Dans ces conditions, que signifie ce nihilisme contrari, ce
nihilisme quivoque, qui trouble dabord Cioran lui-mmevis-
-vis de son sentiment du nant? On peut isoler plusieurs
emplois distinctsdu terme nihilisme dans son uvre:

En premier lieu, il y a les significations toutes faites que


nous avons dj mentionnes et dont nous pouvons rappeler
maintenant certains passages caractristiques:

- nihilisme entendu au sens commun dathisme, voire

4 Cahiers. 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1997, p. 768-769.


5 Ibid., p. 222.
6 Des larmes et des saints, trad. Sanda Stolojan, uvres, op. cit., p. 320.

236
comme anti-christianisme: Je trane aprs moi des lambeaux
de thologie Nihilisme de fils de pope.7 Chacun peut ainsi
retrouver dans ses Cahiers, les ractions de Cioran quand il
apprend que certains intellectuels catholiques ne voient dans
son uvre quun simple nihilisme. Rappelons que la traduction
espagnole (par F. Savater) du Mauvais Dmiurge a mme t
censure ce titre: Cioran estimant tre ainsi victime du dernier
jugement que lInquisition moderne ait pu produire.

- nihilisme compris au sens de catgorie scolaires, de


ratiocinations de la pense qui regroupe sous un mme clich
ce quelles jugent comme des obsds du nant: Cioran
voque par exemple comment un diteur a cru bon de rdiger
une prface lune de ses traductions allemandes: Il ny a
rien faire : tous ces intellectuels allemands sont marqus par
lUniversit. Leurs critres sont scolaires. Ils sont professeurs
dans lme. [] lditeur a eu le mauvais got de me comparer
Nietzsche [] ce besoin de coller une tiquette. Nihilismus,
nihilismus.8 On mesure ici toute lironie de Cioran dans cette
dnonciation dune exprience initiale du nant qui a dgnre
en slogan.

Mais, en deuxime lieu, il existe dautres emplois, dont


les connotations attestent des influences marques :
- nihilisme comme humeur congnitale, comme
affectivit nationale: Cioran voque spcialement le nihilisme
propre la terre qui le vit natre la Roumanie. De mon
pays jai hrit le nihilisme foncier9. Ce nihilisme hrditaire,
Cioran lvoque maintes fois sous la forme dun certain
sentiment mlancolique de la fatalit, au regard de laquelle tout
le reste nest que vanit.

Cependant, Cioran critique lide dune ontologie


rgionale, dun sentiment roumain de ltre (concept de L.
Blaga, de Vulcnescu, de Constantin Noica, avec lequel Cioran
polmiquera par ailleurs ce sujet, comme en tmoigne Le

7 Cahiers, op. cit., p. 487.


8 Ibid., p. 667.
9 Ibid., p. 685.

237
Le nihilisme selon Cioran: les visages du nant et la trahison de ltre

Journal de Paltinis de Gabriel Liiceanu10). Cioran admet


cependant, la manire de Montesquieu, linfluence des
climats, et les atavismes collectifs.

- nihilisme au sens politique de rvolutionnaire (et, plus


prcisment, les anarchistes):
Jeune, jaimais Nietzsche, Spengler, les
anarchistes russes du xixe, jadmirais Lnine, je
pourrais prolonger la liste indfiniment. Jaimais les
orgueilleux de tout bord, et ils sont lgion.
Mais le Bouddha, que jaime actuellement,
ne fut-il pas, lui aussi, un grand orgueilleux ? le plus
grand de tous? Renoncer au monde et prcher ensuite le
renoncement, parce quon doit souffrir, vieillir et mourir,
nest-ce pas refuser la condition mme de lhomme ? la
condition en soi ? Quel rvolutionnaire, quel nihiliste a
vis si haut?11

Cette signification politique est lobjet de toutes les critiques


de Cioran, en particulier lorsquil dnonce vigoureusement
le fanatisme qui accompagne la transformation dune ide
en dogme. En somme, Cioran manifeste comme un certain
nihilisme lgard du Nihilisme mme, cest du moins lune
des leons de scepticisme gnralis que le lecteur peut tirer
de la Gnalogie du fanatisme, premier texte du Prcis de
dcomposition12, premier livre en franais de Cioran: toutes
les ides se valent, sinon elles sombrent inexorablement dans
lidologie, et bientt dans un idal, cest--dire labsolutisme
de lide, source dintransigeance, dintolrance, de
proslytisme, dinquisition

- nihilisme comme symptme historique de la maladie


dune civilisation, notamment, dans un article intitul Entre

10 LIICEANU, GABRIEL. Le Journal de Paltinis, trad. Marie-France Ionesco, Paris,


La Dcouverte, 1999, p. 240
11 Cahiers, op. cit., p. 895.
12 CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Paris, Gallimard, coll. Biblio-
thque de la Pliade, 2011 [dsormais not Bibl. de la Pliade], p. 3-6.

238
occidentalisme et autochtonisme13, Cioran pose cette
dfinition: est nihiliste un peuple qui na pas dhistoire (et
Cioran de conclure quen Roumanie, il ny a dautre choix que
de devenir bouddhiste ou homme politique). Cest videmment
encore une signification nietzschenne de la dgnrescence
des valeurs. Mais il faut remarquer encore linfluence de
Spengler, lequel interprte le cours des civilisations laune de
lapoge et de la dgnrescence de leurs valeurs culturelles.
Il y a aussi sans doute des chos de Max Stirner, lequel estime
que rien nexiste en dehors de son propre ego, ainsi prtend-il
fonder sa cause sur rien, cest--dire sur rien dautre que lui-
mme.

- nihilisme comme attitude thique, entendue comme un


certain dtachement du monde, comme renoncement total,
dans une signification gnralement propres aux philosophies
orientales (le Maddhyamika): dans une lettre Eliade, propos
de son tude sur le Yoga, Cioran crit: Mais ce monde nexiste
pas, cest une invention. Toute ma vie jai aim le nihilisme,
mais quand on le rencontre organis et consacr, comme dans
certaines coles indiennes, on redevient transylvain14. Nous
le voyons, ce dernier nihilisme, en loccurrence oriental, est
lun des moyens par lequel Cioran va surmonter son propre
attrait pour le nihilisme politique rvolutionnaire, de mme que
le bouddhisme lui offre une chappatoire lhystrie politique
de ses annes roumaines.

Ces diffrentes significations rvlent toute lquivocit


du nihilisme, sans permettre dclaircir lusage ambivalent que
Cioran fait du nant: il faut pousser plus loin notre investigation.
Or, on trouve lide dun nihilisme spiritueldans lequel Cioran
semble se reconnatre: la suite dune interview accorde au
Time Magazine, Cioran explique:

Jai dit ce journaliste que la vie tait pour moi


an intriguing Nothingness . Je voulais dire que ce qui
rendait mes yeux la vie intressante, ctait justement
13 ntre occidenttalism i autohtonism, Entre occidentalisme et autochtonisme
(1936), cf. Cioran, Opere, Bucarest, Editura Academia Romn, Fundaia Naional
pentru tin i Art, 2012, vol. II, p. 627.
14 Lettre Eliade, 10 juin 1936, Cioran, Opere, t. II, op. cit., p. 1090.

239
Le nihilisme selon Cioran: les visages du nant et la trahison de ltre

le fait quelle tait impossible et impraticable. Jaurais


d lui dire que jtais a religious-minded nihilist (un
nihiliste lesprit religieux).15

Force est de constater que ce nihilisme religieux est


non pas une solution, mais seulement une affirmation de ce
rapport contradictoire que Cioran entretien avec le nihilisme.
Toutefois, il fournit, nous semble-t-il, lindice dune gense
prcise de lide de nihilisme chez Cioran.

Il nest peut-tre pas inutile de dresser brivement un


tableau gnalogique du nihilisme. Le concept de nihilisme
est initialement une invention de Heinrich Jacobi, lequel rpond
une polmique concernant certains philosophes accuss
dathisme (il sagit de Fichte): cest la Lettre Fichte, parue
en 1799, dans laquelle Jacobi montre que la philosophie ne peut
rien connatre dautre que ce qui se fonde sur le je suis, le
reste est nant et projection de soi:En dehors du mcanisme
de la nature je rencontre seulement miracles, signes; jai une
effroyable horreur du nant, de labsolument indtermin.
[] Je nai en face de moi que le nant et avec lui peuvent se
mesurer mme des chimres. / Sincrement, mon cher Fichte,
je ne serais pas froiss si vous ou un autre appeliez chimrisme
ce que joppose lidalisme que je traite de nihilisme16.
Schopenhauer va plus loin, dans la connaissance du soi comme
volont et comme reprsentation, et dsireux dchapper la
volont, il prne une ngation du monde et de la volont de
vivre, cest ce que Nietzsche va son tour reprendre et quil
va par la suite attaquer comme tant une volont de nant.
La table rase des valeurs, cest--dire laffirmation de la valeur
du nant nest aux yeux de Nietzsche que le moyen pour
quadvienne la volont de puissance et les valeurs vitales du
surhomme. Cest ainsi que le nihilisme doit tre surmont. Plus
exactement, nous pouvons distinguer, la suite de Deleuze17,
trois nihilismes aux yeux de Nietzsche: le nihilisme ngatif de
15 Cahiers, op. cit., p. 605.
16 Cf. JACOBI, FRIEDRICH HEINRICH. uvres philosophiques, trad. Jean-
Jacques Anstett, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, p. 327-328.
17 DELEUZE, GILLES. Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, coll. Quadrige,
197, p. 169-173 et p. 178.

240
la volont de puissance (instinct de force), le nihilisme ractif
de la volont du nant (instinct de faiblesse), le nihilisme passif
qui nest que le passage, du nihilisme ngatif au nihilisme
ractif, comme moteur de lhistoire humaine et comme
mouvement de la conscience bouddhique. Le nihilisme ractif,
qui tire son modle de Saint-Ptersbourg selon Nietzsche,
savre une maladie de la volont, une croyance
lincroyance jusquau martyre18. Le fanatisme qui est pour
Nietzsche lautre nom de la foi, lui apparat alors comme la
seule force de volont o lon puisse amener les faibles et
les incertains19.

Il faut remarquer que, lexception de la signification


humorale, lensemble des diffrentes connotations que nous
avons releves et caractrises prcdemment, semblent faire
cho un certain nietzschisme : en effet, fils de pasteur
comme Cioran fut fils de pope, Nietzsche est le reprsentant
par excellence du nihilisme de la mort de dieu et de lathisme,
par ailleurs le clich du nihilismus sinscrivait dans une
fausse comparaison avec Nietzsche, le sens politique se place
galement dans une ligne nietzschenne, de mme que le
diagnostic de la maladie de la civilisation, de mme encore que
le sens historique et politique, et de mme enfin que la question
de la dimension thique du nihilisme, puisque Nietzsche
consacre de nombreux passages au bouddhisme quil considre
comme une religion du nant.
Or, malgr un engouement pour Nietzsche, Cioran reste
galement et surtout critique vis--vis de ce dernier. Cioran
prfre lire les lettres de Nietzsche plutt que ses uvres,
lesquelles rvleraient le vrai Nietzche, celui qui incarne en
ralit lhomme du ressentiment quil prtend attaquer dans
ses livres20. En outre, Nietzsche voit dans le christianisme et
dans le bouddhisme seulement des religions nihilistes21, des
religions des idaux asctiques, dont lhyperspiritualisation

18 Nietzsche, Le Gai Savoir, livre 5, 347, trad. Henri Albert, rv. Jean Lacoste,
uvres, Paris, Laffont, coll. Bouquins, 1993, t. II, p. 212.
19 Id.
20 Cf. CIORAN. Cafard, op. cit., p. 101.
21 NIETZSCHE. LAntchrist, 20, uvres, op. cit., t. II, p. 1054.

241
Le nihilisme selon Cioran: les visages du nant et la trahison de ltre

conduirait des instincts de dcadence. Comment apprhender,


dans ces conditions, la dimension spirituelle du nant et
lillumination que le nihilisme procure Cioran?

Manifestement, Nietzsche ne saurait incarner


parfaitement ni totalement le nihilisme dont parle Cioran en un
sens essentiel. Et tout ce que nous entendons aujourdhui par
nihilisme, dans la tradition ouverte par Heidegger, ne nous livre
pas davantage de clef de lecture pour comprendre Cioran sur ce
point. Toutefois, mme pour Heidegger, Nietzsche na jamais
pens le nihilisme en tant que tel, encore moins lessence du
nihilisme22, mais il a seulement adopt une attitude nihiliste
dans sa manire de penser les essences. Du reste, comme nous
lavons dj relev, lide dun nihilisme congnital semble
apporter une limite au nietzschisme.

Incarnations du nihilisme: de Kirilov Judas


Il existe une autre tradition qui a jou un rle spcifique
dans litinraire intellectuel de Cioran, la tradition des nihilistes
russes auxquels, nous lavons vu, Nietzsche lui-mme se rfrait
dj. Encore faut-il savoir prcisment de quoi lon parle. En
effet, il convient de ne pas confondre les anarchistesrusses
(gnration de 1840, avec Bakounine, Kropotkine, etc.), avec
les nihilistes russes (gnration de 1860). Dans Transfiguration
de la Roumanie, Cioran voque en tant que tels ses reprsentants
dclars: Pissarev, Dobrolioubov, Tchernychevski.23 Et les
archives familiales de Cioran, dposes la bibliothque de
lacadmie Roumaine de Bucarest, contiennent un ensemble
de trente-deux petites pages manuscrites regroupant des notes
de lectures consacres aux penseurs russes, et notamment
Pissarev, Dobrolioubov, Kropotkine, etc. Nanmoins, en
dehors de la priode roumaine et de son engouement pour les
questions politiques et nationales, Cioran ninsiste encore, dans
luvre franaise, que sur Ntchaev, pour souligner dailleurs
22 La mtaphysique de Nietzsche pense le nihilisme de prime abord, mais elle
pense mtaphysiquement. / Nietzsche ne pense pas lessence du nihilisme, Heide-
gger Gesamtausgabe, vol. 67, Frankfurt-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1999, p.
261.
23 CIORAN. Transfiguration de la Roumanie, trad. Alain Paruit, Paris, LHerne,
2009, chap. I La tragdie des petites cultures, p. 95.

242
le fanatisme du plus forcen des nihilistes dans Histoire et
utopie24. Car, de prime abord, ces nihilistes russes participent
dabord dune position politique.

En fait, lmergence et la diffusion de limage commune


du nihilisme provient dun clbre portrait-type du nihiliste
russe, sous la plume de Tourgueniev, dans Pres et fils, qui a
justement popularis le terme mme de nihilisme. Sous les
traits de Bazarov, personnage du roman, le lecteur dcouvre une
dfinition du nihilisme qui fait date depuis lors: Un nihiliste,
cest un homme qui ne sincline devant aucune autorit, qui ne
fait daucun principe un article de foi, quel que soit le respect
dont ce principe est aurol25. Tout le roman montre quel
point ce nihilisme procde dun conflit de gnration. Il y a
comme un pied-de-nez au nihilisme russe politique, travers
sa sublimation littraire.
Il faut en tous cas retenir un point: le nihilisme est
dabord lattitude du nihiliste, cest--dire que le nihilisme
a dabord un visage singulier, est dabord incarn par une
existence.

Cioran a repris pour son propre compte un autre


personnage nihiliste clbre, portrait l encore littraire, mais
qui sinspire cependant dune figure emblmatique et historique,
savoir Serge Netchaev, lequel, dirigeant le mouvement La
justice du peuple , fit assassiner lun de ses membres. Il
sagit donc pour Cioran davantage que de simple littrature,
davantage que dillustration littraire: il est question dessence
du nihilisme cristallis en un portrait plutt que par un concept
philosophique. Nous voulons parler videmment du personnage
de Kirilov dans les Dmons de Dostoevski, le romancier qui
a sans doute le plus largement marqu Cioran, ds sa jeunesse
(de nombreuses notes subsistent galement dans les archives
roumaines). Or, ce qui frappe avant tout, dans le personnage de
Kirilov, cest sa dimension mystique qui nourrit galement la
perception cioranienne du nant. Nous voudrions mettre deux
24 CIORAN. Histoire et Utopie, II La Russie et le virus de la libert, uvres,
Bibl. de la Pliade, p. 451.
25 TOURGUENIEV, IVAN. Pre et fils, trad. Franoise Flamant, Romans et nouvelles
complets, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade, 1982 t. II, p. 546.

243
Le nihilisme selon Cioran: les visages du nant et la trahison de ltre

observations sur ce rapprochement entre Cioran et Kirilov.


Dune part, Cioran voque explicitement ce modlede Kirilov
dans son uvre, aussi bien roumaine26 que franaise27. Dautre
part, Cioran insiste spcialement sur le mysticisme authentique
du personnage, un mysticisme plus authentique que les
mystiques croyants. Ainsi, Cioran explique son dtournement
progressif des mystiques chrtiens parce quil na jamais eu
besoin de la foi pour connatre des extases: Jai frl, non,
jai connu lextase trois ou quatre fois dans ma vie ; ctait
la manire de Kirilov, non des croyants. Expriences divines
pourtant, puisquelles me mettaient au-dessus de Dieu.28

Cependant, une autre rfrence russe a durablement


compt pour Cioran: il sagit de Leonid Andreev. Cet crivain
appartient non pas la gnration de 1860, mais la littrature
dcadentiste qui marque la Russie de la fin du XIXe et du dbut
du XXe. Mais on peut parler de nihilisme chez Andreev
en un sens la fois plus adquat limage que sen fait Cioran
(un nihilisme mystique), mais encore en un sens plus large
capable dembrasser les diffrences occurrences quivoques
que nous avons rappeles prcdemment mais aussi en un sens
plus prcis. On trouve chez Andreev une multitude de motifs
nihilisteset en particulier la tragdie de la catastrophe et de la
destruction qui veulent tout rduire nant.

Nous navons retrouv que deux mentions de cet


auteur chez Cioran, mais elles me paraissent instructives.
Nous apprenons ainsi, dans une lettre adresse son ami
Bucur incu, le 13 aot 197029, que Leonid Andreev fut pour
Cioran lidole de [s]a jeunesse. Et cest encore ce que
confirme Cioran lorsquil affirme avoir lu dans sa jeunesse
les uvres compltes dAndreev pour lequel il nourrissait
26 Un Kirilov reprsente plus que nimporte quel penseur fin, nuanc, qui plane,
irresponsable, au-dessus des ides, lit-on dans La ncessit du radicalisme, So-
litude et Destin, trad. Alain Paruit, Paris, Gallimard, coll. Arcades, 2004, p. 347.
27 Mentionnons une rfrence emblmatique dans La Tentation dexister, Penser
contre soi, op. cit., p. 273: On ne mditera jamais assez le mot deKirilovsur Sta-
vroguine : Quand il croit il ne croit pas quil croit, et quand il ne croit pas il ne croit
pas quil ne croit pas.
28 Cahiers, op. cit., p. 137.
29 CIORAN. Scrisori ctre cei de-acas, Bucarest, Humanitas, 1995, n624, p. 330-
331.

244
donc une vritable passion30. Si les diffrents fonds darchives
des manuscrits de Cioran, en France et en Roumanie, ne
contiennent, a priori, aucune trace dAndreev, nanmoins, la
Bibliothque Astra, que Cioran frquentait assidment Sibiu,
conserve de multiples traductions allemandes et roumaines de
lcrivain russe publies lpoque.

Mais o gisent donc les traces de la lecture cioranienne


dAndreev? Il me semble possible didentifier une incarnation
du nihilisme travers un portrait qui, consciemment ou non,
semble sinspirer de Leonid Andreev: cest la figure de Judas.
En effet, le Prcis de dcomposition31 (1949) nous parle du
tratre modle quest Judas. Cioran souligne la lucidit de
Judas, et affirme qu il a su ce quil a trahi, cest--dire
quil a vou Dieu la destruction et quil a trahi ltre.
Nous ne sommes plus seulement dans une transvaluation des
valeurs o le meilleur sert au pire (le baiser donne linnocent
ses bourreaux). La trahison livre ltre au mal, la destruction.
L o le tratre ordinaire vise toujours un objet prcis, Judas
est le tratre modle parce quil a commis la trahison
mtaphysique et absolue, il na trahi aucun tre particulier,
mais ltre lui-mme, sans rfrence immdiate, sans rapport
un objet ou une personne. Ainsi, la modalit existentielle
du tratre modle vient se retourner contre-elle-mme, en
sorte que lIscariote se fait traitre lexistence. Ds lors,
le Rprouv na de compte rendre de sa trahison personne
dautre qu lui-mme. En retrait du monde, exil des hommes
et confin dans une solitude ultime, il sest soustrait la
substanceet est parvenu un dtachement voisin de celui des
mystiques. En somme, Judas sur-existe en trahissant sa propre
vie et en se refusant au salut. Cest pourquoi, selon Cioran, Il
se peut que dans tout tratre il y ait une soif dopprobre, et que
le choix quil fait dun mode de trahison dpende du degr de
solitude. Tratre modle, Judas a donc voulu, plus que tout
autre, la trahison: loin de se rduire une erreur peccamineuse,
un fourvoiement fautif, la trahison est accomplissement de soi

30 Cette allusion se trouve dans son entretien avec Alina Diaconu, Preguntas con
respuestas. Entrevistas a Borges, Cioran, Girri, Ionesco, Sarduy, Buenos Aires, Vin-
ciguerra, 1998, p. 47.
31 Prcis de dcomposition, Le tratre modle, op. cit., p. 55-56.

245
Le nihilisme selon Cioran: les visages du nant et la trahison de ltre

dans la destruction de ltre. Implicitement, nous comprenons


alors que le mobile de Judas na rien de commun avec lenvie ou
la cupidit, comme tendent nous le faire accroire les exgses
autorises des vangiles. Cioran affirme que Ce nest pas
par vnalit, me plaisait-il de penser, cest par ambition quil
donna Jsus. Il rva de lgaler, de le valoir dans le mal. 32
Judas incarne le nihilisme non pas tant du renversement des
valeurs, mais dune mtaphysique de la destruction, dune
philosophie du nant vital.

Or, dans la nouvelle de Leonid Andreev, on retrouve


des lments communs. Dostoevski, avec la Lgende du
Grand Inquisiteur, avait dj port au jour les ambiguts du
salut, et lapostasie historique, mondaine, de lglise, laquelle
na que faire du Ressuscit puisquelle nexiste quen usurpant
lautorit de Celui-ci. Mais on en restait encore au stade de
limposture et de la corruption. Andrev va plus loin, et rejoint
Cioran dans limage dune trahison mtaphysique.

Ds les premires lignes de la nouvelle dAndreev,


on apprend que Judas se caractrise dabord par sa solitude:
mme les voleurs ont des amis, mme les brigands ont
des camarades33. Par ailleurs, la clairvoyance de Judas le
singularise galement parmi les aptres, Pierre affirmant Je te
le dis, Judas, tu es le plus intelligent dentre nous!34. Comme
pour Cioran, le Judas dAndreev semble savoir vraiment qui
il a trahi, du moins Andrev laisse entendre que Judas sait
mieux que personne que Jsus est le meilleur des hommes35.
En outre, Andreev dote Judas dune ambition dmesure
devenir le premier des disciples36 et fait de sa trahison le
sceau qui scelle le destin de Jsus, le quasi pacte dmoniaque
qui le lie intimement au Messie, alors que les autres aptres ont
reni Jsus, au moins par omission ce nest pas Judas, mais
les autres aptres qui font preuve de lchet. Par sa trahison,
32 La Tentation dexister, Lettre sur quelques impasses, uvres, Bibl. de la
Pliade, p. 343.
33 Leonid Andreev, Judas Iscariote et autres rcits, trad. Sophie Benech, Paris, Cor-
ti, 2000, p. 51.
34 IBID., p. 77.
35 IBID., p. 101.
36 IBID., p. 79.

246
Judas se rvle plus fidle Jsus que les autres aptres. En
particulier, le reniement de Pierre contraste avec la trahison
de Judas, tant est si bien que le premier apparat comme un
tratre rat, de mme que les autres aptres semblent piteux
et couards par rapport la superbe de Judas et son audace
progressivement mises en lumire par Andrev37. Mieux,
Andreev et Cioran se rejoignent dans leur conception de
larbre o se pendra laptre dmoniaque comme rplique38
de la Croix, de mme que Judas apparat comme le pendant de
Jsus, cest--dire son double ngatif, son envers. Un mme
geste intellectuel rapproche donc Andreev et Cioran, dans la
mesure o lun et lautre non seulement dconstruisent39 les
vangiles avec la figure de Judas, mais dtruisent en somme
lidal du salut et la fiction de ltre que les textes sacrs
avaient difis. Alors, vraiment, Judas incarne le visage de ce
nihilisme mystique, parce quil croit plus que jamais et plus
que quiconque en Jsus au moment mme o il le trahit. Son
apostasie est un acte de destruction et commet le geste nihiliste
par excellence, puisque la nouvelle dAndrev fait conclure
Judas ainsi : Jirai en enfer! Et, sur le feu de Ton enfer, je
forgerai du fer pour dtruire Ton ciel.40 Cest toute lexistence
de Judas qui transgresse ltre et trahit Dieu en travestissant le
fameux verset Et moi, je te dis que tu es Pierre, et que sur
cette pierre je btirai mon glise, et que les portes du sjour des
morts ne prvaudront point contre elle. (Matthieu, 16, 18).

Ne pourrait-on pas identifier dautres sources


auxquelles Cioran aurait puis? Faute de disposer de lEvangile
de Judas (texte gnostique paru en 2006), il existe cependant
sur Judas toute une littrature moderne dont Cioran aurait pu
sinspirer. En particulier, Pierre Emmanuelle Dauzat41 croit
ainsi voir chez Cioran une inversion du roman de Claudel (La
37 IBID., p. 116.
38 Cf. CIORAN. La Tentation dexister, op. cit., Lettre sur quelques impasses,
p. 343.
39 Serge Rolet souligne ce point chez Andreev, dans son article Qui est le Judas
de Lonide Andrev, repris dans son livre Lonide Andreev: langoisse luvre,
Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2010, p. 194.
40 ANDREEV, LEONID. Judas Iscariote et autres rcits, op. cit., p. 116.
41 Dauzat, Pierre-Emmanuel. Judas, de lvangile lHolocauste, Paris, Perrin,
2008, p. 260.

247
Le nihilisme selon Cioran: les visages du nant et la trahison de ltre

mort de Judas, 1907). Toutefois, il ne sagit que dune satyre


dirige contre les opportunistes: Judas manque de scrupules,
est cynique, et pense librer les bonnes gens de lagitateur
quest Jsus. Comme lanalyse justement Grimaldi, le Judas
de Claudel est un infidle. On est loin de Cioran et de ses vues
mtaphysiques sur le sujet.

Plus gnralement, le traitre modle de Cioran se situe


bien dans le sillage de la relecture moderne de Judas aux XIXe
et XXe sicles, mais loriginalit des conceptions de Cioran
dpasse plus quelle ne prolonge ces autres sources: Hegel
(LEsprit du christianisme et son destin, 1799) et plus tard
Renan (Vie de Jsus, 1863) considrent que Judas a uvr
parce quil aurait vu en Jsus une menace pour Isral42;les
Visions dAnne Catherine Emmerich recueillies et dites
par Clmens Brentano (1833), dcrivent un Judas en proie
de tragiques tourments face ses choix mais ayant agit par
dception; Thomas de Quincey (Judas Iscariote, 1853) insiste
sur limpatience de Judas qui attend un messie politique, ce
dernier, avec Bloy, va inspirer Borgs (Les trois Judas, 1951)
lequel inverse les rles et lit Judas comme le nom cach de
Dieu. Mais cest plus spcialement dans la littrature russe
que la figure de Judas occupe une place de choix, que ce soit
le Judas tragique de Muretov, le Judas aveugle et dipien de
Rmizov, le Judas victimaire de Serge Boulgakov, etc. Notons
un roman dun penseur et crivain russe que Cioran apprcie
beaucoup, Le Ressuscit (1921) de Vladimir Mrejkovski, qui
assimile la trahison de Judas un sacrifice ncessaire pour
le destin de Jsus, et qui porte laccent sur la repentance du
tratre, alors que Cioran insiste au contraire sur lignominie
exemplaire de Judas, et regrette les remords qui le poussrent
au suicide43: sorte de trahison corruptrice de la trahison
parfaite. Remarquons que la question des remords de Judas,
que lon peut lire dans La Tentation dexister (et qui est une
rminiscence du drame de la Passion jou Oberammergau44

42 Cf. GRIMALDI, PIERRE. Le livre de Judas, Paris, PUF, 2006, p. 12, p. 104-105
sq.
43 Cf. La Tentation dexister, Un peuple de solitaires, op. cit., p. 311.
44 Cf. Ibid., note 4. Une premire version de ce passage de La Tentation dexister se
trouve dans ndreptar ptimas et dans Breviar ptimas, Opere, vol. II, p. 33 et p. 1311.

248
et auquel Cioran avait assist en 1934), apparat dj dans un
passage roumain de Des Larmes et des saints45, non retenu
dans la traduction franaise. On y dcouvre alors que, plus que
Nietzsche ou que Bloy, seul Judas est capable daller aussi loin
dans la transgression, en trahissant Dieu et en connaissant le
remords. La lecture de Cioran a donc volu en direction dune
critique du remords de Judas dans Brviaire des vaincus, et
dans La Tentation dexister.

Revenons notre panorama de la prsence de Judas


en Europe et en Russie. Sans conteste, la nouvelle dAndreev
occupe une place tout fait originale46dans la rhabilitation
moderne de Judas, et elle seule semble rejoindre la perspective
de Cioran. Pour nos deux auteurs, Judas est plus que tout
autre porteur dune dimension existentielle au regard de son
individualit et dune dimension mtaphysique laune de son
attentat au salut et ltre.

La fascination du nant

Sil y a eu, chez Cioran, une inspiration consciente


ou non avec ce portrait spirituel et existentiel de Judas chez
Andreev, il ne sagit pas en tous les cas dune simple reprise,
puisque nous venons de noter lvolution de Cioran qui est
pass de la valorisation des remords de Judas leur critique, la
diffrence dAndreev. Entre Andreev et Cioran se joue surtout
une proximit particulire, qui permet de cerner ce que signifie
le visage du nant: lattitude existentielle qui condamne se
perdre dans le monde pour mieux se trouver soi-mme dans
la solitude essentielle; la destruction ontologique qui prfre
le nant aux fictions de ltre. Ajoutons que ni Andreev, ni
Cioran nignorent la signification politique de la trahison, de
la dlation, de la perscution des penses juges dissidentes, en
Russie tsariste comme en Roumanie communiste.

Au reste, dautres influences dAndreev trouvent


probablement un cho chez Cioran, on pourrait songer par

45 Cioran, Lacrimi i sfini, Opere, op. cit., vol. I, p. 734.


46 Pour un panorama reprsentatif, cf. Revue des tudes slaves, t. LXXVII, fasc. 4:
La figure de Judas Iscariotedans la culture russe, Paris, 2006.

249
Le nihilisme selon Cioran: les visages du nant et la trahison de ltre

exemple au personnage de Satan, dans Le Journal de Satan,


par rapport au dmon dont parle maintes fois Cioran. Mais
limportant est ailleurs: lessentiel est de comprendre que
le nant a un visage, et en loccurrence il sagit des traits de
Judas, lequel figure mieux le nant quun concept.

En dfinitive, ce quil y a de vraiment doriginal chez


Cioran, cest donc sa recherche dune image vivante du nant,
comme agent dynamique de la destruction: il ne sagit pas dune
prosopope du nant, mais bien dune incarnation vivante afin
de nous faire lide de notre nant (autour de nous, en nous,
dans nos mobiles inavouables et nos aspirations secrtes).
Et cette manire de rendre compte de la part dineffable du
nant rappelle lhermneutique de la thologie ngative et
du noplatonisme: il ne sagit pas de dire lineffable, mais
de parler propos de lui, Cioran a t, en un sens, plus loin:
il fait parler lineffable (le nant) en lincarnant sous telle
ou telle figure, pour en restituer limage vivante. Cest ainsi
que Cioran approche le nant authentique des mystiques (ce
nant qui est par-del Dieu lui-mme) et sloigne du nant,
abstraits et faux, des philosophes47. On comprend mieux en
quel sens Cioran voque la vitalit du nant48 entre Dieu
et Rien, ou encore les nant vitaux et les dlices de
lanantissement49: on existe jamais autant que lorsque notre
rien dtre entreprend une action destructrice. Cest un leitmotiv
chez Cioran: En dehors de la Cration et de la Destruction
du monde, toutes les entreprises sont pareillement nulles.50
Lcriture de Cioran, et ses motifs nihilistes participent dune
ontographie, qui conjugue dsillusion du monde par lcriture.
crire le nant, user du langage du nihilisme sont donc autant
de tentatives pour chapper son nant, pour annuler le rien
des mots et des choses, pour jouir de la vacuit en se rendant
prsent et clairvoyant soi-mme.

Alors, in fine, comment comprendre cette fascination


et cette angoisse cioraniennes du nant? Le nant procde

47 La Tentation dexister, Le commerce des mystiques, op. cit., p. 370.


48 Le Crpuscule des penses, V, op. cit., p. 400.
49 IBID., XIV, p. 503.
50 Prcis de dcomposition, Interprtation des actes, op. cit., p. 69.

250
chez Cioran dune exprience fascinans et tremendum pour
parler comme Rudolf Otto51. Le sublime du nant relve ainsi
dune dhiscence, dune exprience mystique du nant:
cest une rupture avec son rien dtre mais aussi avec ltre,
une transgression de son moi pour tre soi, pour souvrir une
extase, une sortie de soi-mme, o lon est la fois au-del
et en-de de soi-mme. On nexiste jamais qu proportion de
ce que lon a trahi en soi pour se rendre essentiel. Et crire, cest
toujours dj une manire de se trahir soi-mme, de parler de
soi malgr soi, mme et surtout en parlant des autres. Ainsi tout
auteur ninscrit-il par son criture que les traits de son propre
visage la surface du nant. Et jespre navoir moi-mme
ni trop trahi Cioran ni employ trop nant dans mon propos,
comme jespre ne pas vous avoir trop ananti non plus.

51 Cf. OTTO, RUDOLF. Le Sacr, trad. Andr Jundt, Paris, Payot, 2001.

251
Cioran y la locura

CIORAN Y LA LOCURA

Ciprian Vlcan
Universidad Tibiscus-Rumania

Traduccin del francs: M. Liliana Herrera A.

Si el miedo de Cioran frente a la locura es descifrado


leyendo sobre todo los fragmentos de tema ntimo presentes
en sus Cuadernos, fragmentos que no fueron destinados a la
publicacin, reencontramos en toda su obra los numerosos
pasajes que confiesan, indirectamente, su fascinacin para
aquellos afectados por un extravo del espritu. Se trata o de
fragmentos que ponen el nfasis en la inteligencia del loco, en
la profundidad de su mirada desengaada, o de presentaciones
breves de personas que l ha encontrado que tienen varios
sufrimientos fsicos de los que relata con precisin gestos
o las palabras1. La atraccin que siente por los locos
parece ser motivada por dos tipos de actitud que funcionan
simultneamente. As, se trata, de un lado, de un modelo clsico
que otorga a los locos una lucidez superior a otros semejantes,
que les da acceso a una cara de la realidad, impenetrable para
otros, ofrecindoles una precisin de la visin imposible de
igualar por los individuos que se encuentran en los lmites de
la normalidad mediocre. Revelador en este sentido es el retrato
del loco del asilo de Sibiu: En la primavera de 1937, cuando
1 Sobre los 48 fragmentos consagrados a la reflexin sobre la alienacin a lo largo de
su obra, 12 contienen las descripciones de algunos individuos que Cioran incluye en la
categora de aquellos que sufren de un algn trastorno psicolgico.

252
me paseaba por el parque del hospital psiquitrico de Sibiu, en
Transilvania, un pensionista me abord. Cambiamos algunas
palabras, luego le digo: Se est bien aqu. Comprendo. Por
esto vale la pena estar loco. Me respondi. Sin embargo,
se est en una especie de prisin. Pero vivimos sin la menor
preocupacin. Adems la guerra se acerca, usted lo sabe tanto
como yo. Este lugar es seguro. No nos movilizan y tampoco
bombardean un manicomio. En su lugar, me hara internar en
seguida. Turbado, maravillado, lo dej, y trat de saber ms
sobre l. Me aseguraron que era realmente loco. Loco o no,
nadie jams me haba dado un consejo ms razonable2.
De otro lado, el inters de Cioran por todo lo que llega
a ser chocante, inslito, extrao, por los comportamientos
provocadores e iconoclastas, es colmado perfectamente por
su propia experiencia al frecuentar a los locos, quienes le
ofrecen el material suficiente para una verdadera antologa de
la rareza. Gracias a la atencin que les presta, entran en escena
la finlandesa vestida de negro que pretende dramatizar3; una
amiga trada al asilo por ausencia total de miedo4; la anciana
que esperando de un momento a otro el derrumbamiento de
su casa, pasa sus das y noches al acecho5, escuchando los
crujidos, irritada por el hecho de que el acontecimiento mismo
no se produce; Jean-Yves Goldberg, encerrado en s mismo
como una esfinge, fijndolo con un mirada lejana6; la bretona
que sufra de mana de persecucin que encontr por la noche
en la calle7; la anciana que correra para coger un pedazo de
los tiempos8; X, gravemente afectado, dejando observaciones
que tocan el cretinismo y el genio9; o la monja que capta su
atencin a travs de la lectura: Leo en un estudio psiquitrico
2 CIORAN. Aveux et Anathmes, Paris,Gallimard, 1987, p. 108. En Syllogismes de
lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p. 51, propone otra visin que guarda el mismo
sentido: Soy como una marioneta rota cuyos ojos hubieran cado hacia el interior.
3 Ver CIORAN. Entretien avec Verena von der Heyden-Rynsch, dans Entretiens, Gal-
limard, Paris, 1995, p. 116.
4 CIORAN. Le Mauvais Dmiurg, Paris, Gallimard,1992, p.143.
5 CIORAN. La Tentation dexister, Paris, Gallimard, 1956, p. 113.
6 CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 619.
7 IBIDEM, p. 257
8 CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p. 48.
9 CIORAN. Aveux et Anathmes, Paris,Gallimard, 1987, p. 58.

253
Cioran y la locura

el caso de una monja que, con una aguja) mojada en su sangre,


escribe sobre una hoja de papel: Oh, Satans, mi Dueo,
me consagro a ti para siempre!10 Todas estas figuras atpicas
merecen ser citadas porque se salen de la media de la vida
normal, y los importantes residuos romnticos de Cioran lo
llevan a hacer cuidadosamente un inventario para oponerlos
a las existencias comunes que lo rodean porque introducen
lo inhabitual, la sorpresa, lo imprevisto de una civilizacin
asfixiada por la banalidad y la esterilidad, transgrediendo el
dulce alejandrinismo de Occidente en vas de descomposicin
a causa de su prosperidad y del agotamiento irreparable de
sus recursos vitales. El loco te obliga a tener una reaccin, te
fuerza a percibir, a lo menos por un momento, la dimensin
monstruosa del mundo, su lado abismal y solemne negando la
asimilacin lacnica de la estupidez o del conformismo, por
sobre toda ideologa o todo punto de vista moral. La existencia
del loco es un escndalo, un desafo al buen orden supuesto del
mundo cuyas grietas se vuelven evidentes en contacto con su
ser completamente imprevisible que permite desmistificar la
plcida Weltanschauung (visin de mundo) del gentilhombre
burgus. Adems, en un universo ftil y mezquino, la intrusin
de la demencia puede tambin recibir una dimensin esttica
si el loco no es considerado ya desde el punto de vista de su
enfermedad, si se hace caso omiso de su sufrimiento y de su
marginalidad para que toda su existencia sea examinada a
travs de una ptica puramente teatral, y su ser emprico se ha
evacuado en inters del personaje al que logra representar.

Aparte de la pasin entomolgica con la cual registra


todos los retratos de los locos que encuentra, Cioran consagra
numerosas reflexiones al intento de sorprender las caractersticas
de las enfermedades psquicas. Extremadamente diferentes
todas en amplitud, tonalidad o inspiracin, las observaciones
de Cioran parecen estar subordinadas a las grandes cuestiones:
qu es la locura? Cmo se manifiesta-? Cmo podemos
prevenir su liberacin?

10 CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 123.

254
I. La primera cuestin recibe muchas respuestas diferentes,
comenzando con las respuestas lapidarias, caprichosas y
cortantes, invocadas una sola vez como soluciones posibles de
un problema, continuando con otras respuestas ms elaboradas
y sofisticadas sobre las cuales Cioran vuelve peridicamente.

1. La locura como accidente fisiolgico: El espritu casi


no es nada cuando se lo contempla en la ptica de la locura.
Est a merced de un accidente, funciona por la gracia de una
qumica impura. Que un poco de sangre se vuelva grumo, y su
suerte est echada. Mejor vale no detenerse en estas miserias11.
2. La locura no es quiz ms que un dolor que no
evoluciona ms12.
3. La locura como la liberacin de los sufrimientos.
Desde esta perspectiva descrita en Breviario de Podredumbre,
partiendo de la pattica diatriba de Gloucester provocada por la
enfermedad de rey Lear, la locura es una forma de evasin, una
separacin salvadora entre la intervencin circular del intelecto
y el mundo de las reacciones emotivas, un encarcelamiento
curativo en el universo tautolgico del delirio que tiene como
fin la liberacin de un sufrimiento vuelto insoportable, el
hundimiento del sujeto en el negro protector de la insensibilidad.
El modelo construido por Cioran, probablemente influenciado
tambin por la visin sobre la locura de Schopenhauer, es
el de una esquizofrenia benfica, convertida en la nica
solucin eficaz para mantener a distancia al individuo de la
desgracia que amenaza su existencia. El espritu, incapaz de
soportar la intensidad del dolor, es sacrificado por la vida que
debe continuar a todo precio, an si para ella sea necesaria
una escisin definitiva del sujeto, an si se deba recurrir al
desencadenamiento despiadado de la enfermedad: Para
separarnos de nuestras penas, nuestro ltimo recurso es el
delirio; sujetos a extravos, no encontramos ms nuestras
aflicciones: paralelos a nuestros dolores y al lado de nuestras
tristezas, divagamos en una oscuridad saludable. () Aspiro
a las noches del idiota, a sus sufrimientos minerales, a la

11 IBIDEM, Cahiers 1957 - 1972, Pars, Gallimard, 1997, p. 327.


12 CIORAN. Le Mauvais Dmiurge, Pars, Gallimard, 1992, p. 140.

255
Cioran y la locura

felicidad de gemir con indiferencia como si fuera los gemidos


de otro, a un calvario donde se baila y se re burlonamente
suprimindose13.
4. La locura como la incapacidad de simular. Si el estado
de normalidad supone la maestra plena de virtuosismo de
las numerosas tcnicas de camuflaje, el conocimiento de
algunas indispensables caractersticas de comediantes, de un
equipaje complejo de nociones implcitas sobre la simulacin
y la disimulacin, la puesta en ejecucin de diversos caras de
la hipocresa, todas estas cosas que son consideradas como
indispensables para poder guardar el equilibrio de la sociedad,
para evitar el conflicto generalizado al cual podra llevar la
bsqueda sin cesar de la verdad y la exigencia inflexible de la
sinceridad, la locura se presenta a Cioran como una enfermedad
que tiene por resultado la prdida de las costumbres impuestas
por la civilizacin que animan a llevar la mscara, para volverse
a las reacciones naturales, a la brusquedad de las respuestas
instintivas. El filtro de la razn no funciona ms en el caso
del loco, su fuerza inhibitoria no puede ms manifestarse, y
la naturalidad reprimida voluntariamente se ve devuelta a la
superficie, reinando con mucha espontaneidad, sobre todo el
esqueleto de su comportamiento vuelto as dinmico, directo
e imprevisible: X - Por qu est loco? Porque no disfraza,
porque jams puede disfrazar su primer movimiento. Todo en
l se encuentra en estado bruto, todo en l evoca el impudor de
la verdadera naturaleza14. Pero el tipo de sinceridad propuesto
por el loco no est adaptado a los mecanismos sociales bien
conocidos que tienen como objetivo la homogeneizacin de
los individuos, la armonizacin de sus sentimientos gracias
a un proceso amplio de domesticacin imaginado con el fin
de reprimir eficazmente sus viejas pulsiones, de modelar sus
necesidades conforme a una media considerada aceptable. Para
no volverse contagiosa, la sinceridad del loco es censurada
por su marginacin definitiva, alejndolo agresivamente de la
esfera del juego social envindolo al asilo: Nos atrincheramos
detrs de nuestro rostro; el loco se traiciona por el suyo. Se

13 CIORAN. Prcis de dcomposition, Pars, Gallimard, 1949, p.231.


14 CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 57.

256
ofrece, se revela a otros. Habiendo perdido su mscara, publica
su angustia, se la impone al primero que llega, expone sus
enigmas. Tanta indiscrecin irrita. Es normal que se lo amarre
y que se lo asle15.
5. La locura como la imposibilidad de tener bajo control
la ambigedad enfermiza presente en cada uno de nosotros.
Esta ltima explicacin propuesta por Cioran, sostenida por
un nmero mayor de fragmentos en sus escritos supone que
la diferencia entre la normalidad y la locura no tiene que ver
nada con la calidad, sino con el grado, siendo completamente
dependiente del modo a travs del cual el sujeto puede limitar
las tentativas de expansin de la demencia difusa que se
encuentra en s. Si la normalidad implica un buen manejo de la
relacin con las fuerzas tenebrosas del s mismo, si tiene por
base el bloqueo de los torrentes patolgicos de lo irracional
cuya aglutinacin peligrosa est bloqueada gracias a un sistema
de esclusas y de presas que impiden su desencadenamiento
obligndolas a quedarse en la oscuridad, la locura representa
el fracaso del intento de dominar los impulsos extraos del
s mismo, la impotencia para detener su infiltracin al nivel
del conocimiento y de impedirles volverse evidentes. En
este sentido, Cioran parece estar muy prximo a Valry para
quien el hombre de mente sana es aqul que lleva el loco en
el interior16, pues l llama la atencin sobre hecho de que la
dudosa frontera entre la normalidad y la alienacin depende de
la manera en la que la persona sabe administrar su potencial
de desequilibrio, en la que su voluntad logra controlar los
impulsos rebeldes que amenazan con destruir su subjetividad.
Convencido de que cada uno debe agotar la dosis de locura
que recibi al nacer para desaparecer luego17, de que no existe
ninguna posibilidad de ser eximido de la confrontacin con
el demente que espera, que se prepara y se organiza antes
de declararse18, observando atentamente en nosotros mismos
el momento preciso para tomar ventaja, vampirizndonos la

15 CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p. 58.


16 VALERY, P. Mauvaises penses et autres, dans uvres, II, Paris, Gallimard, 1966,
p. 848.
17 Ver CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 386.
18 CIORAN. La Tentation dexister, Paris, Gallimard, 1956, p.197.

257
Cioran y la locura

conciencia, Cioran nos advierte sobre los peligros que nos


rodean permanentemente insistiendo en el dramatismo de la
batalla que libramos todos para quedar en los lmites de la
normalidad. Y aunque finalmente conseguimos hacer frente
al enemigo interior, nuestra victoria slo es parcial e implica
serias concesiones cediendo a la locura el espacio onrico: En
nuestros sueos taladra el loco que est en nosotros; despus de
haber comandado nuestras noches, se duerme en lo ms hondo
de nosotros mismos, en el seno de la Especie; algunas veces sin
embargo lo escuchamos roncar en nuestros pensamientos 19
II. En cuanto a los signos que revelan la instalacin de
la locura, Cioran slo confa en sus propias observaciones,
registrando gradualmente un nmero significativo de gestos y
actitudes que considera reveladores para el comportamiento de
un espritu enfermo. Un papel importante en esta bsqueda de
indicios digna de un detective, es el que juega el anlisis de la
sonrisa, al que Cioran da una gran importancia en la operacin
de circunscripcin de la demencia. Partiendo de la certeza de
que la sonrisa es un signo de salud y de equilibrio, observa
que el loco ms que sonrer, re20, y en otro contexto afirma
que para saber si alguien ser atacado por la locura, basta con
observar su sonrisa porque: Es sospechosa la sonrisa que no se
adhiere a un ser y que parece venir de otra parte, de otro, ()
nuestra sonrisa dura lo que debe durar, sin prolongarse ms
all de la ocasin o ms all del pretexto que la suscit. Como
slo se insina sobre nuestro rostro apenas s la percibimos:
est pegada a una situacin dada y se agota al instante. La otra,
la sospechosa sobrevive al acontecimiento que la origin, se
retrasa, se perpeta, no sabe cmo desvanecerse () Florece
como suelta e independiente de nuestro interlocutor: sonrisa en
s, sonrisa terrorfica, mscara que podra recubrir no importa
qu rostro: el nuestro, por ejemplo21.
Al lado de esta mscara inquietante en la que la sonrisa
del loco se transforma sealando dramticamente su extravo,
existen otros signos que revelan la enfermedad. Segn Cioran,
19 CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p.141.
20 CIORAN. cartlement, Paris, Gallimard, 1979, p. 167.
21 CIORAN. La Tentation dexister, Paris, Gallimard, p.197.

258
la locura implica una serie de obsesiones cosmognicas22, un
inters evidente orientado exclusivamente hacia el futuro23,
las soluciones de los fracasos buscando un chivo expiatorio24,
la incapacidad de guardar una homogeneidad mental de
cretinismo y de genio25, la desaparicin de la fluidez de la
reflexin y su sustitucin por relmpagos26, la intensa
preocupacin por la relacin con la divinidad: No encontr un
solo espritu trastornado que no hubiera tenido curiosidad por
Dios. Debemos concluir que existe un lazo entre la bsqueda
de lo absoluto y la desagregacin del cerebro?27
Cioran subraya tambin dos caractersticas comunes
a la locura y al estado de normalidad. Primero, se trata de
la impertinencia que considera como el primer grado de
la locura28 porque impide al individuo conocer su propia
pequeez, la falta de valor, sus verdaderos lmites. Segundo,
se trata de los celos, sentimiento universal que estalla incluso
entre los locos en sus momentos de lucidez29, emocin que
no es atenuada en absoluto por el desencadenamiento de la
enfermedad y que guarda toda su energa y toda su virulencia:
La locura no asfixia la envidia, ni siquiera la calma. As X sale
del manicomio ms envenenado que nunca. Si la camisa de
fuerza no logra modificar el fondo de un ser, qu esperar de una
cura o hasta de la edad? Despus de todo, la demencia es una
conmocin ms radical que la vejez, pero sta tampoco parece
arreglar nada30.
III. Si para Cioran el principal medio de luchar contra
la manifestacin de la locura es, como ya lo mostramos, el
esfuerzo de tener bajo control las pulsiones informes que aspiran
a sobrepasar el lmite de la conciencia manifestndose bajo el
disfraz de los diferentes sntomas enfermizos, desequilibrando
22 Ver CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 37.
23 Ver CIORAN. cartlement, Paris, Gallimard, 1979, p. 177.
24 Voir CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p. 93.
25 Ver CIORAN. Aveux et Anathmes, Paris,Gallimard, 1987, p. 58.
26 IBIDEM, p.104.
27 IBIDEM, p. 114.
28 CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 629
29 Ver CIORAN. Aveux et Anathmes, Paris,Gallimard, 1987, p. 125.
30 CIORAN. cartlement, Paris, Gallimard, 1979, p. 116.

259
Cioran y la locura

el ser interior del individuo y precipitndolo hacia el caos,


dejndolo a merced de los diferentes rostros que la demencia
puede tomar, existen, a pesar de todo, otras soluciones mucho
ms inciertas y mucho ms frvolas que podran impedir la
instalacin de la enfermedad. Porque a menudo, la demencia
est considerada como la continuacin infortunada de un
exceso de profundidad, de la bsqueda espasmdica de la
certeza, para prevenir tal situacin, Cioran recomienda el
desarrollo de la superficialidad31, del diletantismo salvador
que protege al individuo de toda trampa posible del abismo.
El hombre no debe atesorar sus tristezas y obsesiones, las
humillaciones y desgracias; debe exteriorizar lo ms de
prisa posible su frustracin acudiendo a las formas simples
de expresin que estn a su disposicin y que le permiten
desembarazarse de su carga. As, tiene al alcance de la mano
el remedio formidable del insulto, sus virtudes liberadoras, su
funcin teraputica32, l se puede desquitar en su imaginacin,
contra aqul que le provoc una terrible humillacin33, o puede
encontrar, como se haca antes, un responsable sobrenatural y
malfico para sus desgracias: en el tiempo cuando el Diablo
floreca, los pnicos, los pavores, los disturbios eran los males
que gozaban de proteccin sobrenatural: sabamos quin los
provocaba, quin presida su desarrollo; abandonados ahora a
ellos mismos, se han convertido en drama interior o han
degenerado en psicosis , en patologa secularizada34.
Si estos remedios prueban ser incompatibles o ineficaces,
si incluso la conversin no le parece una solucin35, quedan
todava dos medios para salir de la crisis: o preocuparse por las
molestias diarias, el estancamiento en el prosasmo anestesiante
de la cotidianidad, la evacuacin de toda preocupacin
intelectual a travs de la orientacin exclusiva de la atencin
hacia la evidencia tranquila de la trivialidad, hacia la gestin
minuciosa de los detalles srdidos de la vida36, o a travs de la

31 Ver CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p. 104.


32 IBIDEM, p. 77.
33 Ver CIORAN. Le Mauvais Dmiurge, Paris, Gallimard, 1992 p. 174.
34 CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p. 32.
35 Ver CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p .274.
36 IBIDEM, p.438.

260
supresin temporal de la reflexin, de la cura de idiotez37.

Ms all de estos grandes temas de reflexin suscitados


por sus interrogaciones sobre la locura, existen tambin
algunos fragmentos que dan testimonio de la curiosidad con la
cual Cioran siempre sigui el fenmeno de la demencia. Uno
de ellos se concentra en el modo en el cual el loco se relaciona
con su propia enfermedad38, la manera en la que siente o no su
enfermedad. Otro fragmento propone una imagen paradjica39,
mientras que el tercer fragmento evoca el pesimismo de Cioran
en lo que concierne a la posibilidad de curacin de la locura:
Mientras que X me telefonea de un manicomio, me digo
que no se puede hacer nada por un cerebro, que es imposible
arreglarlo, que no se ve cmo actuar sobre mil millones de
clulas deterioradas o rebeldes, en resumen, que el Caos no se
repara40.
Fascinado por el misterio, por su mecnica excntrica e
imperturbable, por la certeza de las tinieblas que ella propaga,
pero atrado en la misma medida por el interrogante impenitente
de una razn cautiva en el movimiento de sus investigaciones
sin fin, afirmando su admiracin por la impersonalidad de
la catatonia pero sin ser capaz de renunciar a la droga de la
lucidez, Cioran parece dar la clave de su pensamiento total en
un fragmento de una limpidez fulgurante: El delirio es sin
duda ms bello que la duda, pero la duda es ms slida41

37 IBIDEM, p.350.
38 IBIDEM, p.654.
39 CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p.85.
40 CIORAN. cartlement, Paris, Gallimard, 1979, p. 131.
41 CIORAN. Le Mauvais Dmiurge, Paris, Gallimard, 1992, p. 170.

261
Cioran et la folie

CIORAN ET LA FOLIE

Ciprian Vlcan
Universidad Tibiscus-Roumanie

Traduit du roumain par Beatrice Huguet

Si la peur de Cioran face la folie est dcrypte en


lisant surtout les fragments thme intime prsents dans ses
Cahiers, fragments qui ntaient pas destins la publication,
on retrouve dans toute son uvre des nombreux passages qui
confessent, indirectement, sa fascination pour ceux atteints
dun garement de lesprit. Il sagit soit de fragments qui
mettent laccent sur lintelligence du fou, sur la profondeur de
son regard dsabus, soit de brves prsentations des gens quil
est amen rencontrer, qui ont plusieurs souffrances physiques,
dont il relate avec prcision, les gestes ou paroles.1 Lattraction
quil ressent pour les fous parat tre motive par deux types
dattitude qui fonctionnent simultanment. Ainsi, il sagit, dun
ct, dun modle classique qui attribue aux fous une lucidit
suprieure aux autres semblables, qui leur donne accs une
face de la ralit, impntrable pour les autres, en leur offrant
une prcision de la vision impossible dgaler par les individus
qui se trouvent dans les limites de la normalit mdiocre.
Rvlateur dans ce sens est le portrait du fou de lasile de
Sibiu : Au printemps de 1937, comme je me promenais dans
le parc de lhpital psychiatrique de Sibiu, en Transylvanie,
1 Sur les 48 fragments consacrs la rflexion sur lalination tout au long de son
uvre, 12 contiennent les descriptions des certains individus que Cioran inclut dans la
catgorie de ceux qui souffrent dun trouble psychologique.

262
un pensionnaire maborda. Nous changemes quelques
paroles, puis je lui dis: On est bien ici. Je comprends. a
vaut la peine dtre fou, me rpondit-il. Mais vous tes
quand mme dans une espce de prison. Si vous voulez, mais
on y vit sans le moindre souci. Au surplus, la guerre approche,
vous le savez comme moi. Cet endroit-ci est sr. On ne nous
mobilise pas et puis on ne bombarde pas un asile dalins.
votre place, je me ferais interner tout de suite.

Troubl, merveill, je le quittai, et tchai den savoir


plus long sur lui. On massura quil tait rellement fou.
Fou ou non, jamais personne ne maura donn conseil plus
raisonnable.2

Dun autre ct, lintrt de Cioran pour tout ce qui


prouve tre choquant, insolite, trange, pour les comportements
provocateurs et iconoclastes, est parfaitement satisfait par sa
propre exprience en frquentant les fous, qui lui offre de la
matire suffisante pour une vraie anthologie de la bizarrerie.
Grace lattention quil leur montre, entre en scne la
finlandaise vtue de noir qui prtend dramatiser3, une amie
amene lasile faute dabsence totale de la peur4, la vieille
qui en attendant dun instant lautre lcroulement de sa
maison, passe se jours et ses nuits aux aguets 5, en coutant
les craquements et en tant irrite par le fait que lvnement
ne se produit pas, Jean-Yves Goldberg, enferm sur lui-mme
comme un sphinx, en le fixant avec une faraway look6 ,
la bretonne qui souffrait de la manie de la perscution quil
a rencontre la nuit dans la rue7, la vieille qui courrait pour
attraper un morceau de temps8, X, grivement atteint, en

2 CIORAN. Aveux et Anathmes, Paris,Gallimard, 1987, p. 108. Dans Syllogismes


de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p. 51, il propose une autre version qui garde
le mme sens: Je suis comme une marionnette casse dont les yeux seraient tombs
lintrieur.
3 Ver CIORAN. Entretien avec Verena von der Heyden-Rynsch, dans Entretiens,
Gallimard, Paris, 1995, p. 116
4 CIORAN. Le Mauvais Dmiurg, Paris, Gallimard,1992, p.143
5 CIORAN. La Tentation dexister, Paris, Gallimard, 1956, p. 113
6 CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 619
7 IBIDEM, p. 257
8 CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p. 48

263
Cioran et la folie

laissant des remarques qui touchent le crtinisme et le gnie9


ou la nonne qui capte son attention travers la lecture: Je
lis dans une tude psychiatrique le cas dune religieuse qui,
avec une pointe trempe dans son sang, crit sur une feuille
de papier: Satan, mon Matre, je me donne toi pour
toujours!10 Toutes ces figures atypiques mritent dtre cites,
car elles sortent de la moyenne de la vie normale, et les srieux
rsidus romantiques de Cioran le mnent soigneusement
dresser un inventaire pour les opposer aux existences banales
qui lentourent, parce quelles introduisent linhabituel, la
surprise, limprvu dune civilisation touffe par la platitude
et la strilit, en transgressant le doux alexandrinisme dun
Occident en cours de dcomposition cause de sa prosprit
et de lpuisement irrparable des ressources vitales. Le fou
toblige avoir une raction, te force apercevoir au moins
pour un moment la dimension monstrueuse du monde, son
visage abyssal et solennel, en refusant lassimilation laconique
de la stupidit ou du conformisme, par-dessus toute idologie
ou tout point de vue moral. Lexistence du fou est un scandale,
un dfi au soi-disant bon ordre du monde, dont les fissures
deviennent videntes en contact avec son tre compltement
imprvisible qui permet de faire dmystifier de la placide
Weltanschauung du bourgeois gentilhomme. De plus, dans un
univers aplati et mesquin, lintrusion de la dmence peut aussi
recevoir une dimension esthtique si le fou nest plus regard
du point de vue de sa maladie, sil fait abstraction de sa
souffrance et de son marginalisme, pour que toute son existence
soit examine travers une optique purement thtrale, et son
tre empirique soit vacu dans lintrt du personnage quil
arrive reprsenter.

En plus de la passion entomologique avec laquelle il


enregistre tous les portraits des fous quil rencontre, Cioran
consacre des nombreuses rflexions la tentative de surprendre
les caractristiques des maladies psychiques. Extrmement
diffrentes en longueur, tonalit ou inspiration, les observations
de Cioran semblent tre, presque toutes, subordonnes aux trois
9 CIORAN. Aveux et Anathmes, Paris,Gallimard, 1987, p.58
10 CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 123

264
grandes questions: quest-ce que la folie? comment se manifeste
elle? comment peut-on prvenir son dclanchement?

I. La premire question reoit beaucoup de rponses


diffrentes, en commenant par les rponses lapidaires,
capricieuses, tranchantes, invoques une seule fois comme
possibles solutions dun problme, en continuant avec dautres
rponses, plus labores et plus sophistiques, sur lesquelles
Cioran revient priodiquement.
1. La folie comme accident physiologique: Lesprit
nest presque rien quand on lenvisage dans loptique de la
folie. Il est la merci dun accident, il fonctionne par la grce
dune chimie impure. Quun peu de sang srige en grumeau,
et son sort est rgl. Mieux vaut ne pas sappesantir sur ces
misres.11
2. La folie nest peut-tre quun chagrin qui nvolue
plus. 12
3. La folie comme libration des souffrances. Dune
telle perspective, dcrite dans Prcis de dcomposition, en
partant de la pathtique tirade de Gloucester provoque par
la maladie du roi Lear, la folie est une forme dvasion, une
sparation salvatrice entre lintervention circulaire de lintellect
et le monde des ractions motives, une incarcration curative
dans lunivers tautologique du dlire qui a comme but la
libration dune souffrance devenue insupportable, le plongeon
du sujet dans le noir protecteur de linsensibilit. Le modle
construit par Cioran, probablement influenc aussi par la vision
sur la folie de Schopenhauer, est celui dune schizophrnie
bnfique, devenue la seule solution efficace pour tenir
distance lindividu du malheur qui menace son existence.
Lesprit, incapable de supporter lintensit de la douleur, est
sacrifi pour la vie, qui doit continuer tout prix, mme si pour
cela une scission dfinitive du sujet est ncessaire, mme si on
doit recourir au dclenchement impitoyable de la maladie:
Pour nous sparer de nos chagrins, notre ultime recours est le

11 IBIDEM, Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 327


12 CIORAN. Le Mauvais Dmiurge, Paris, Gallimard, 1992, p. 140

265
Cioran et la folie

dlire; sujets des garements, nous ne rencontrons plus nos


afflictions: parallles nos douleurs et ct de nos tristesses,
nous divaguons dans une tnbre salutaire. [] Jaspire aux
nuits de lidiot, ses souffrances minrales, au bonheur de
gmir avec indiffrence comme si ctait les gmissements dun
autre, un calvaire o lon danse et ricane en se dtruisant .13
4. La folie comme incapacit de simuler. Si ltat
de normalit suppose la matrise pleine de virtuosit des
nombreuses techniques de camouflages, la connaissance des
quelques indispensables caractristiques comdiennes, dun
bagage complexe de notions implicites sur la simulation et la
dissimulation, la mise en uvre des divers faces de lhypocrisie,
toutes ces choses tant considres comme indispensables pour
pouvoir garder lquilibre de la socit, pour viter le conflit
gnralis auquel pourrait mener la qute sans cesse de la
vrit et lexigence inflexible de la sincrit, la folie se prsente
Cioran comme une maladie qui a comme rsultat la perte
des habitudes imposes par la civilisation qui encouragent le
port du masque pour se retourner aux ractions naturelles, la
brusquerie des rponses instinctives. Le filtre de la raison ne
fonctionne plus dans le cas du fou, sa force inhibitrice ne peut
plus se manifester, et la naturalit rprime volontairement
se voit ramene la surface, rgnant, avec beaucoup de
spontanit, sur tout le squelette de son comportement, devenu
ainsi dynamique, direct et imprvisible: X pourquoi est-il
fou? Parce quil ne dguise, parce quil ne peut dguiser jamais
son premier mouvement. Tout est chez lui ltat brut, tout en
lui voque limpudeur de la vraie nature. 14. Mais, le type de
sincrit propos par le fou nest pas adapt aux mcanismes
sociales bien rods, qui ont comme but lhomognisation
des individus, lharmonisation de leurs sentiments grce
un ample processus dapprivoisement imagin dans le but
de rprimer efficacement leurs vieilles pulsions, de modeler
leurs ncessites conformment une moyenne considre
acceptable. Pour ne pas devenir contagieuse, la sincrit du
fou est censure par sa marginalisation dfinitive, en lenlevant
agressivement de la sphre du jeu social, en lenvoyant
13 CIORAN. Prcis de dcomposition, Paris, Gallimard, 1949, p.231
14 CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p.57

266
lasile:Nous nous retranchons derrire notre visage; le fou
se trahit par le sien. Il soffre, il se dnonce aux autres. Ayant
perdu son masque, il publie son angoisse, limpose au premier
venu, affiche ses nigmes. Tant dindiscrtion irrite. Il est
normal quon ligote et quon lisole15
5. La folie comme impossibilit de tenir sous contrle
lambigit maladive prsente dans chacun dentre nous.
Cette dernire explication propose par Cioran, soutenue par
le plus grand nombre de fragments dans ses crits suppose
que la diffrence entre la normalit et la folie na rien voir
avec la qualit, mais avec le degr, en tant compltement
dpendante du moyen dont lequel dans lequel le sujet peut
limiter les tentatives dexpansion de la dmence diffuse qui
se trouve en soi. Si la normalit implique une bonne gestion
du rapport avec les forces tnbreuse du soi, si elle a comme
base le blocage des torrents pathologiques de lirrationnel,
dont agglutination dangereuse est bloque grce un systme
dcluses et de barrages qui empchent leur dchanement,
en les obligeant de rester dans lobscurit, la folie reprsente
lchec de la tentative de matriser les impulsions baroques du
soi, limpuissance darrter leurs infiltration au niveau de la
connaissance et de les empcher de devenir videntes. Dans ce
sens, Cioran semble trs proche de Valry, pour qui lhomme
sain desprit est celui qui porte le fou lintrieur16, car il
attire toujours lattention sur le fait que la frontire douteuse
entre la normalit et lalination dpende de la manire dont la
personne sait grer son potentiel de dsquilibre, de la manire
dont sa volont arrive contrler les pulsions rebelles qui
menacent de dtruire son subjectivit. Convaincu que tout un
chacun doit puiser sa dose de folie quil a reu la naissance,
et ensuite disparatre17, quil nexiste aucune possibilit de
dtre exempt de la confrontation avec le dment qui attend,
se prpare et sorganise avant de se dclarer18, en observant
attentivement en nous-mmes, le bon moment pour prendre le

15 CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard,, 1952, p. 58


16 VALERY, P. Mauvaises penses et autres, dans uvres, II, Paris, Gallimard, 1966,
p. 848
17 Voir CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 386
18 CIORAN. La Tentation dexister, Paris, Gallimard, 1956, p.197

267
Cioran et la folie

dessus , en nous vampirisant la conscience, Cioran nous mets


en garde en ce qui concerne les dangers qui nous entourent
en permanence, sans cesse, en insistant sur le dramatisme de
la bataille quon mne tous pour rester dans les limites de la
normalit. Et mme si finalement nous russissons faire face
lennemi intrieur, notre victoire nest que partielle et elle
implique des srieuses concessions, en cdant la folie lespace
onirique: dans nos rves perce le fou qui est en nous; aprs
avoir command nos nuits, il sendort au plus profond de nous
mmes, dans le sein de lEspce; quelquefois pourtant nous
lentendons ronfler dans nos penses 19

II. En ce qui concerne les signes qui trahissent


linstallation de la folie, Cioran se fie que sur ses propres
observations, en enregistrant, au four et mesure, un
nombre significatif de gestes et attitudes quil considre
rvlateurs pour le comportement dun esprit malade.
Un rle important dans cette recherche dindices digne
dun dtective, joue lanalyse du sourire, qui Cioran
montre une grande importance dans lopration de
circonscription de la dmence. En partant de la certitude
que le sourire est un signe de sant et dquilibre, il
remarque que le fou rit plus quil ne sourit20, et dans
un autre contexte il affirme que pour savoir si quelquun
sera atteint par la folie, il suffit dobserver son sourire,
car: est suspect le sourire qui nadhre pas un tre et
qui parat venir dailleurs, dun autre, [] notre sourire
nous dure ce quil doit durer, sans se prolonger au-del
de loccasion ou du prtexte qui la suscit. Comme il ne
trane gure sur notre visage, on laperoit peine: il
colle une situation donne, il spuise dans linstant.
Lautre, le suspect, survit lvnement qui le fit natre,
sattarde, se perptue, ne sait comment svanouir. []
il spanouit comme dtach et indpendant de notre
interlocuteur: sourire en soi, sourire terrifiant, masque
qui pourrait recouvrir nimporte quel visage: le notre
par exemple.21
19 CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p.141
20 CIORAN. cartlement, Paris, Gallimard, 1979, p. 167
21 CIORAN. La Tentation dexister, Paris, Gallimard, p.197

268
ct de ce masque inquitant dans lequel le
sourire du fou se transforme, en signalant dramatiquement
son garement, il existe davantage dautres signes qui
trahissent la maladie. Selon Cioran, la folie implique une
srie dobsessions cosmogoniques22, un intrt vident
orient exclusivement vers le futur23, les solutions des
checs en cherchant un bouc missaire24, lincapacit
de garder une homognit mentale de crtinisme et
de gnie25, la disparition de la fluence de la rflexion
et son remplacement avec des clairs26, lintense
proccupation par la relation avec la divinit: Je nai
pas rencontr un seul esprit drang qui ait t incurieux
de Dieu. Doit-on en conclure quil existe un lien entre
la qute de labsolu et la dsagrgation du cerveau? 27

Cioran souligne aussi deux caractristiques communes


la folie et ltat de normalit. Premirement, il sagit
de limpertinence, quil considre comme premier
degr de la folie28, parce quelle empche lindividu
connatre sa propre petitesse, le manque de valeur, ses
vrais limites. Ensuite, il sagit de la jalousie, sentiment
universel, qui clate mme chez les fous dans leurs
moments de lucidit29, motion qui nest pas du tout
attnu par le dclanchement de la maladie et qui
garde tout son nergie et toute sa virulence: La folie
ntouffe pas lenvie, elle ne la calme mme pas. Tmoin
X, qui sort du cabanon, plus venimeux que jamais. Si la
camisole de force narrive pas modifier le fond dun
tre, quesprer dune cure ou mme de lge? Aprs
tout, la dmence est une secousse plus radicale que la
vieillesse. Comme on voit, elle-mme semble bien ne

22 Voir CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 37


23 Voir CIORAN. cartlement, Paris, Gallimard, 1979, p. 177
24 Voir CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p. 93
25 Voir CIORAN. Aveux et Anathmes, Paris,Gallimard, 1987, p. 58
26 IBIDEM, p.104
27 IBIDEM, p. 114
28 CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p.629
29 Voir Cioran. Aveux et Anathmes, Paris,Gallimard, 1987, p. 125

269
Cioran et la folie

rien arranger.30
III. Si pour Cioran le principal moyen de lutter contre
le dclenchement de la la folie est, comme nous lavons dj
montr, leffort de garder sus control les impulsions informes
qui aspirent dpasser la lissire de la conscience, en se
manifestant sous le dguisement des diffrents symptmes
maladives, en dsquilibrant ltre intrieur de lindividu et
en le prcipitant vers le chaos, en le laissant la merci des
diffrentes visages que la dmence peut prendre, il existe quand
mme, plusieurs autres solutions beaucoup plus incertaines et
beaucoup plus frivoles qui pourraient empcher linstallation
de la maladie. Parce que, souvent, la dmence est considre
comme la suite infortune dun excs de profondeur, de la
recherche spasmodique de la certitude, Cioran recommande
pour prvenir une telle situation, le dveloppement de la
superficialit31, du dilettantisme sauveur qui protge lindividu
de tout pige possible de labysse. Lhomme ne doit pas
thsauriser ses tristesses et les obsessions, les humiliations
et les malheurs, il doit extrioriser au plus vite sa frustration,
en faisant appel aux formes simples dexpression qui sont
sa disposition et qui lui permettent de se dbarrasser de son
fardeau. Ainsi, il a porte de la main le formidable remde de
linsulte, ses vertus libratrices, sa fonction thrapeutique32,
il peut utiliser sa revanche dans son imagination contre celui
qui lui a provoqu une terrible humiliation33, ou il peut trouver,
comme on faisait dans le temps, un responsable surnaturel
et malfique, pour ses malheurs: Du temps o le Diable
florissait, les paniques, les effrois, les troubles taient des maux
bnficiant dune protection surnaturelle : on savait qui les
provoquait, qui prsidait leur panouissement; abandonns
maintenant eux-mmes, ils tournent en drame intrieurs
ou dgnrent enpsychoses, en pathologie scularise.34
Si ces remdes prouvent tre incompatibles ou

30 CIORAN. cartlement, Paris, Gallimard, 1979, p.116


31 Voir CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p. 104
32 IBIDEM, p. 77
33 Voir CIORAN. Le Mauvais Dmiurge, Paris, Gallimard, 1992 p. 174
34 CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p.32

270
inefficaces, si mme la conversion ne lui semble pas une
solution35, il reste encore deux moyens pour sortir de la crise:
soit se soucier des tracas quotidiennes, lenlisement dans le
prosasme anesthsiant du quotidien, lvacuation de toute
proccupation intellectuelle travers lorientation exclusive
de lattention vers lvidence tranquille de la banalit, vers la
gestion minutieuse des dtails sordides de la vie36, soit par la
suppression temporaire de la rflexion, par une cure didiotie.37
Au-del de ces grands thmes de rflexion suscits par
ses interrogations sur la folie, il existe aussi quelques fragments
qui tmoignent pour la curiosit avec laquelle Cioran a toujours
suivi le phnomne de la dmence. Un deux se concentre sur
le moyen dans lequel se rapporte le fou sa propre maladie,
la manire dans laquelle il sent ou pas sa maladie38, un autre
fragment propose une image paradoxale39, pendant que le
troisime fragment voque le pessimisme de Cioran, en ce qui
concerne la possibilit de gurison de la folie: Pendant que X
me tlphone dun asile dalins, je me dis quon ne peut rien
pour un cerveau, quil est impossible de le remettre en tat,
quon ne voit pas comment agir sur des milliards de cellules
dtriores ou rebelles, bref quon ne rpare pas le Chaos.40
Fascin par le mystre de la folie, par sa mcanique
excentrique et imperturbable, par la certitude des tnbres
quelle tale, mais attir dans la mme mesure par linterrogation
impnitente dune raison captive dans le mouvement de
ses investigations sans fin, en clamant son admiration pour
limpersonnalit de la catatonie, mais sans tre capable de
renoncer au drogue de la lucidit, Cioran semble donner la
cl de son entier pense dans un fragment dune limpidit
fulgurante: Le dlire est sans conteste plus beau que le doute,
mais le doute est plus solide.41

35 Voir CIORAN. Cahiers 1957 - 1972, Paris, Gallimard, 1997, p.274


36 IBIDEM, p.438
37 IBIDEM, p.350
38 IBIDEM, p.654
39 CIORAN. Syllogismes de lamertume, Paris, Gallimard, 1952, p.85
40 CIORAN. cartlement, Paris, Gallimard, 1979, p. 131
41 CIORAN. Le Mauvais Dmiurge, Paris, Gallimard, 1992, p. 170

271
Cioran: un retrato abisal del alma

CIORAN: UN RETRATO ABISAL DEL ALMA

Alfredo Abad
Universidad Tecnolgica de Pereira-Colombia

Todo moralista, y en este caso Cioran no es la excepcin,


sabe que la vida es una fuente de imposturas. Que la hipocresa
sea una virtud, no deja de revelarse constantemente cuando se
accede a las revelaciones establecidas en los textos de quienes
no saben construir meditaciones sobre el deber ser, sino de
quienes se insertan obsesivamente en la peculiaridad enfermiza
de ser, mxime cuando se trata de ser humanos. La lectura de
los moralistas sirve para reflejar e identificar lo que en cada uno
de nosotros es norma. La condicin humana no se construye, se
expone. De tal suerte, las manifestaciones que con certeza se
instituyen a travs de los escritores de esta ndole no son ms
que el esclarecimiento del hombre en su situacin concreta mas
tambin, anclada a una percepcin metafsica a la que se har
alusin ms adelante.

En ese sentido, es clara la distincin entre quienes acogen


este tipo de pensamiento y quienes lo rechazan. No se trata de
estar o no a favor de lo que se dice, sino del reconocimiento
desprovisto de engao, entre quienes se ven reflejados en esas
apreciaciones, y de quienes vindose reflejados aspiran a otra
cosa, al mundo fantstico de una humanidad en la que los
abismos del alma sean proscritos.
El moralismo es una descripcin del alma. Pero no la de la
psicologa instaurada en las fuentes de la modernidad burguesa,
de la individualidad nacida a partir de la Reforma. Si pensamos

272
en esta caracterstica, sabremos por qu la psicologa es una
invencin moderna que no tiene cabida en el mundo antiguo y
medieval. A propsito de esta experiencia, Cioran se margina
de las consideraciones, mltiples por dems, que intentan asir
el comportamiento humano bajo los estereotipos desarrollados
por la psicologa. En cambio, destaca en su obra la adhesin
a las fuentes tradicionales que describen los comportamientos
humanos como proyecciones ligadas a la idea establecida en el
mito hebreo de la cada.

Cioran se refiere a la cada expuesta en el Gnesis como


una fuente de esclarecimiento acerca de lo que el hombre
revela desde una condicin fundamental. El relato bblico
de la cada confiere no simplemente una exgesis religiosa
sino autnticamente filosfica desde la cual se interpreta una
ruptura, un resquebrajamiento innato. Puede establecerse
entonces en el hombre lo que Cioran denomina un vice de
nature, una constitucin que revela el impedimento por el
cual el hombre no puede acceder a una plena satisfaccin. En
Cioran, la condicin humana hace explcita su constitucin
eminentemente rota, pertrecha. A partir de esta consideracin,
se origina una interpretacin desde la cual el ansia, el deseo y
la imposibilidad de extraerse de all corroboran nuestra ruina.
No de otra manera Cioran puede excluir las explicaciones
psicolgicas y psicoanalticas en la medida de remitirse siempre
a la exclusin del paraso, no como una derivacin de un acto,
sino como una necesidad del hombre mismo. Para Cioran, el
hombre est intrnsecamente definido como un ser al margen,
de Dios, de la felicidad, de su entorno, de s mismo.

As se constituye una orientacin en definitiva,


tradicionalista y si se quiere reaccionaria por supuesto, en el
sentido escptico del trmino. Se revela pues una definicin
pesimista y poco laudable de la figura humana, altamente
contestataria con la idea de progreso y primariamente anclada
a una consideracin donde el escepticismo se expresa no desde
una escuela en particular sino como actitud o talante que
definen el reconocimiento desde el cual Cioran se instituye.

273
Cioran: un retrato abisal del alma

No son pues para Cioran la Cada o el pecado original,


creencias vanas que se diluyan en simples definiciones religiosas.
Son ante todo explicaciones fundamentales, concepciones que
precisan una idea cuyo centro se especifica en la constitucin
errada, enferma e incompleta desde la cual se esculpe la efigie
del hombre. No se crea as entonces una psicologa que pueda
explicar las lacras humanas, se expresa mejor una antropologa
que desde una percepcin fundamental, identifica una grieta
estructural en su definicin.

Si se traen a colacin los referentes que Cioran acoge


como predecesores suyos en la definicin de la insuficiencia
humana, puede establecerse cmo todos ellos derivan directa
o indirectamente de la concepcin hasta ahora expuesta,
o en algn sentido, se encuentran ligados. Por tal motivo se
comprende en primera instancia el acogimiento que Cioran
expresa por el gnosticismo, Dostoievski, y por supuesto, los
moralistas, entre otros.

En el primero de los casos, el gnosticismo, en sus muy


diversas vertientes, se sintetiza en su concepcin del origen del
mal. Cioran extrae de esta visin la posibilidad de explicacin
de las mismas lacras a las que se aludi anteriormente. Son
ellas derivaciones de una creacin errada realizada por un dios
malvado. Slo un dios perverso puede generar una creacin
semejante, slo un aciago demiurgo puede provocar un
desequilibrio tan evidente en la existencia humana, en tanto
sta se desarrolle en concordancia con la materia, con el mundo
y en gran medida, con el tiempo. Al margen de las discrepancias
debidas entre dos visiones religiosas, esta perspectiva y la
de mito hebreo de la cada coinciden en su asimilacin de la
estancia en el tiempo como signo inequvoco de existencia
desgraciada. A este aspecto Cioran le confiere una importancia
altsima en la medida de abordar la impronta humana. Todos
sus atributos, sus acciones, su voluntad, su permanencia en ese
acontecimiento irregular que es la vida, son representaciones
indudables de los pasos que el hombre da en los resquicios del
ser.

274
Desde siempre, no importa la precariedad argumentativa
contenida en esta aseveracin, el hombre ha estado roto,
marginado, condenado. La expulsin del paraso es la entrada
en el tiempo, cada constante, ruina imperecedera. En toda
esta consideracin se toma siempre distancia de los alcances
del hombre, de sus proyectos. Todos tornan al mismo crculo
vicioso en el que se diluye, cayendo en una vorgine, el ascenso
del hombre hacia la plenitud.

No sabemos de cuntas maneras pueda hacerse un


acercamiento al alma humana. Si advertimos la posibilidad de
hacerlo a partir de las condiciones expuestas hasta ahora, con
Cioran se reconocer un nico descenso en el abismo del alma,
y como tal, una nica aproximacin. Slo existe una manera de
abordarla, slo a partir de la enunciacin de su ruptura esencial.

Es a partir de aqu como se puede esclarecer la pasin y


acogimiento pleno que Cioran revela en torno a Dostoievski.
Se trata para Cioran de El Escritor. El rumano ofrece una
admiracin plena ante la obra de un rprobo que busca redimirse
a travs de un recorrido escritural como pocos. Se trata de un
caso, de un delirante, de un obseso. Muy probablemente sea
esta condicin la atraccin primera que se genere al abordarlo.
Tal es para Cioran la razn principal de su inters. En la
inmersin del lector dentro del naufragio existencial al cual se
someten los hroes dostoievkianos, en la vorgine vital en la
que se sumerge el espritu de quien se reconoce en este espacio
trgico, es perceptible el rasgo comn de unos personajes que
en su alma no encuentran sino una imprecisa y vaga definicin
de s mismos. Este atributo concuerda plenamente con la
constitucin de una equvoca pintura del ser humano a partir
de la imagen que de ste tiene Cioran.

En las mrgenes del vrtigo puede inscribirse el manifiesto


desde el que se esbozan los personajes de un autor en quien
no puede establecerse sino su condicin desequilibrada. De
hecho, la enfermedad, el delirio son las nicas fuentes en
donde es posible identificar el origen de una obra autntica.
Del equilibrio no nace nada, es en los estados de constante
oposicin en donde surge la efectividad de un proceso escritural

275
Cioran: un retrato abisal del alma

y vivencial que se nutre de dicho movimiento. Tal como sucede


con el mal, a quien Cioran dictamina como la nica explicacin
de donde se desprenda un mundo como este, la problematicidad
y el desequilibrio corroboran la eficiencia de un autor quien
como el ruso, puede explicitar ampliamente el origen de todas
nuestras taras.

El vicio y el hundimiento no son descripciones espordicas


que Dostoievski introduzca en sus libros. Son retratos fieles de
un alma que se pierde, se extrava, naufraga. Esta justamente
es la ruta que conduce a Cioran a una permanente exclusin
del hombre de toda posibilidad ltima de redencin. Por ello
las lacras resumen muy bien el nfasis dado, constituyen ese
fondo de insuficiencia en el que se posicionan las inventivas
humanas. En la obsesin radical acontecida en los paroxismos
existenciales, en las rutas equvocas planteadas en los
acontecimientos que circunscriben a los personajes de los
muchos relatos del ruso, Cioran registra el declive espiritual y
ontolgico del hombre. En este sentido esta obra constituye un
espejo de la ruina humana. Es la morada de la equivocidad y la
contradiccin.

Con estas dos facetas del espritu humano, Cioran


construye una obra que en plena concordancia con lo registrado
en Dostoievski, estima el alma a partir de la desavenencia y la
discontinuidad. Qu hbil psiclogo encontramos en el autor
de los Hermanos Karamazov! Si por psicologa comprendemos
aqu el reconocimiento de la profunda fisura que acompaa al
ser humano. De esta manera se entiende cmo en esa grieta
Cioran profundiza su anlisis y expresa toda su pesadumbre
escptica.

Es en este mismo sentido como puede indicarse el carcter


que encuentra Cioran en la idiosincrasia de los moralistas.
Desde ellos, se reconoce el nfasis por el cual el hombre es
definido a travs de una constitucin eminentemente negativa.
Escepticismo y desencanto hacen parte de los marcos que
envuelven la descripcin de las costumbres humanas, las
mismas que imponen la ambigedad y el equvoco como
estructuras fundamentales de la psique.

276
El pensamiento de los moralistas es asimilable a una
filosofa prctica, a una completa descripcin de las costumbres
en cuyo cauce no es posible incorporar un condicionamiento
o una coaccin sobre las mismas. El moralista sabe que su
ejercicio se circunscribe a una exposicin, no a una preceptiva.
Lo que realiza es un examen en el cual margina las utopas, no
presenta un modelo ficcional respecto a consideraciones de un
deber ser. Por eso su dictamen es tan certero, excluye el amparo
de una condicin favorable y se centra en el reconocimiento de
los desequilibrios que caracterizan la condicin humana. En
las pasiones, en las veleidades que especifican los recorridos
vitales, el moralismo encuentra el suelo abonado para conformar
las observaciones que vierte a travs de mximas y aforismos.

Cioran bebe de las fuentes de La Rochefoucauld, de


Joubert, de Pascal, entre otros. Adems de la deuda que con
ellos tiene en el dominio literario, acoge plenamente las
precisiones que a partir de fragmentos construyen la imagen
de un hombre constantemente acechado por su debilidad, por
su constreimiento psquico, por su defeccin propia. La ruta
por donde transitan estas puntuales descripciones respecto a la
condicin humana en general, haba sido trazada con la aptitud
literaria y filosfica nica de Montaigne, quien adems de tener
igualmente una acendrada influencia en Cioran, constituye
un referente decisivo a la hora de identificar las fracturas
consustanciales del alma humana.

Como moralista, Cioran recorre los sinuosos escenarios en


donde se representa la comedia humana. Hace manifiestos los
vacos, los artificios, las imprecisas condiciones que a partir
de su comportamiento revela el hombre. En el trnsito por las
lneas cioranianas se urde un diagnstico en el cual el alma
se muestra enferma, rota, fragmentada por naturaleza. Hay
por ello, en la medida de reconocer estas particularidades, una
cierta complicidad entre quienes desconfan de los alcances
del hombre, entre quienes confieren a la inestabilidad de sus
acciones, sus propsitos y sus alcances, un estatuto desde
el cual se reconocen los abismos de un alma que si deja de
caer, perder lo nico que logra identificarla, su condicin
permanente de habitar un exilio.

277
Una idea de mujer en Cioran

UNA IDEA DE MUJER EN CIORAN1

M. L. Herrera A.
Universidad Tecnolgica de Pereira-Colombia

G.L.: Mais comme une oeuvre plaident pour linutilit


et le non-sens peut-elle aider?

E.M. C: Elle aide parce quelle formule ce que


dautres sentent sans avoir les moyens de lexprimer

G. Liiceanu

Cuando algunas mujeres lectoras de Cioran indagan por lo


la idea que este autor tiene de las mujeres o por la posicin
que ellas ocupan en su obra, se enfrentan no slo a un cierto
vaco que l ha dejado al respecto sino tambin a un fuerte
contrasentido que se evidencia en los pocos textos que dedic
al tema. Entonces nos preguntamos: qu poda saber Cioran
de las luchas de las mujeres por la conquista de su dignidad?
Mucho...nada...? Parece que l mismo no reflexion sobre el
asunto mujer aunque s escribi unas cuantas ideas paradjicas.
Y no es de extraar dado su irritable temperamento jams
apaciguado por el tiempo, y su vocacin por los aspectos
contradictorios que presenta la naturaleza humana ...Quiz
sera mejor decir, dada su soledad, una orfandad primordial
que lo hizo un rebelde sin causa y, que lo colm de un orgullo
desesperado por lo intil, cosa que, por lo dems, l saba bien.
1 Este texto fue inicialmente publicado en la revista espaola de investigacin femi-
nista Asparka, # 26, Universidad Jaume I, Castelln, 2015.

278
Cioran prefera lo marginal al comercio cultural, y lo marginal
en todas sus manifestaciones: mendigos, fracasados, suicidas,
dementes, enfermos, prostitutas, santos y santas... no a avivatos
intelectuales. Ejemplo de esto ltimo es el texto que escribi
sobre Sartre y en el que tuvo el decoro de no mencionar
directamente el nombre del francs. Este caso ilustra su
preferencia por la concisin, por la abstraccin de los detalles
y por la forma impersonal, lo que a nuestro modo de ver es
una prueba de aristocrtico pudor espiritual:

Lo abarca todo y en todo tiene xito; nada hay de lo


que no sea contemporneo. Tanto vigor en los artificios del
intelecto, tanta facilidad para abordar todos los sectores
del espritu y de la moda -desde la metafsica hasta el
cine- deslumbra, debe deslumbrar. Ningn problema se
le resiste, no hay fenmeno que le sea extrao, ninguna
tentacin le deje indiferente. Es un conquistador que no
tiene ms que un secreto: su falta de emocin. Nada le
cuenta afrontar lo que sea porque no pone en ello ningn
acento (...). Sus construcciones son magnficas pero sin
sal (...). Lo Irremediable es puesto en sistema, incluso
inventariado, expuesto como un artculo una mercanca,
verdadera manufactura de angustias. El pblico se
reclama de ello, el nihilismo de bulevar y la amargura de
los curiosos, se sacian por igual. Pensador sin destino,
infinitamente vaco y maravillosamente amplio, explota
su pensamiento, lo quiere en todas las bocas. No hay
fatalidad que le persiga (...). Esencialmente apotico, si
habla de la nada, no hay en ello estremecimiento; sus
ascos son reflexivos; sus exasperaciones, dominadas y
como inventadas a posteriori... (Cioran, 1995: 731).

Existen varios textos y alusiones en la obra de Cioran en los


que se pueden rastrear y construir interpretaciones relacionadas
directa o indirectamente con la mujer, tales como la metafsica
del eros y del amor, la sexualidad y el xtasis, la prostitucin
y la filosofa, amor y conocimiento... Pero no encontramos
nada relacionado con el papel de la mujer en la historia y sus
luchas emancipadoras. Es posible que tales textos, y con ellos
sus interpretaciones, no hagan ms que ocultar la imagen de

279
Una idea de mujer en Cioran

la mujer o sean maneras bien sofisticadas -y en razn de ello


un tanto superficiales- de acercarse al asunto por tratarse de
reflexiones elaboradas de cara a ciertas tradiciones filosficas y
msticas y de filsofos que trataron puntualmente estos temas.
Nosotros slo quisiramos pensar en el tema desde nuestra
condicin femenina, desde unas lecturas menos acadmicas
del rumano; imaginar al hombre Cioran que est detrs de su
afirmaciones, buscar qu otros sentidos pueden tener estos
textos ataviados de filosofa y de estilo. Pues, como ya se sabe
por sus propias afirmaciones y la de los expertos, su biografa y
su genio, son la principal sino la nica fuente de su obra.

Filosofa y prostitucin

Cioran compar la filosofa con la prostitucin...Algo de


verdad, algo de irona, un poco de humor y, tambin, exuberante
retrica... Pero no burla:

El filsofo, de vuelta de los sistemas y las


supersticiones pero perseverante an en los caminos
del mundo, debera imitar el pirronismo de acera que
muestra la criatura menos dogmtica: la mujer pblica.
Desprendida de todo y abierta a todo; compartiendo
el humor y las ideas del cliente; acomodndose al
humor y a las ideas del cliente; cambiando de tono
y de rostro en cada ocasin; dispuesta a estar triste o
alegre, siendo indiferente; prodigando los suspiros por
inters comercial; considerando los retozos de su vecino
superpuesto y sincero con una mirada clara y falsa,
propone al espritu un modelo de comportamiento que
rivaliza con el de los sabios. Carecer de convicciones
respecto a los hombres y a uno mismo: tal es la elevada
enseanza de la prostitucin, academia ambulante de
lucidez, al margen de la sociedad, como la filosofa...
(Ibid: 651).

Uno de los contextos ms originarios de esta idea proviene


de las prcticas culturales que a este respecto son propias,
segn Cioran, de los pases del Este y sudeste de Europa. Se
trata de un eufemstico romanticismo de la prostitucin que
gira en torno a la idea de iniciacin, de educacin en el arte de

280
amar. Y no deja uno de pensar que efectivamente se trata de un
romanticismo del que est muy lejos la educacin sentimental.
Nadie se educa en lo que se ha dado en llamar las artes
amatorias, salvo en lo que se llama dudosamente tcnicas.
Se podra creer que exista algo as como, por ejemplo, cierta
escuela de galantera francesa que fund en el siglo XVII
una interesante cortesana al retirarse con xito de su oficio, y
a la que asistan slo los muchachos aristcratas? Muchos de
los estudios sobre la sexualidad de la mujer, sobre su extraa
naturaleza, y prcticas teraputicas recomendadas han sido,
en su orden, escritos e inventadas por los mismos hombres.
De este modo, se puede llegar a cierta conclusin: tanto como
trabajadora sexual y las distintas modalidades en que el oficio se
practica ms all del burdel (callejeras, cortesanas educadas y
adineradas, call-girls o vctimas del trfico sexual...) existe una
idea de mujer y de las artes amatorias totalmente inadecuadas,
por no decir, fantasiosas. O si se prefiere, son imaginarios a
veces patolgicos propios de los hombres. Porque una prctica
cultural que no es privativa de los pases del Este, slo remite
a una realidad que tiene varias mscaras: desde la ms bsica
que es la supervivencia a aquella obligada por el consumismo.
Podemos pensar, entonces, que Cioran comparte con los
hombres, sean cultos, genios o tipos primarios, una idea: la de
la mujer como enigma necesario. Es desalentador encontrar
una cita atribuida a Freud: La gran pregunta que jams ha
sido contestada y a la que yo no he sido todava capaz de
contestar a pesar de mis treinta aos de investigacin del alma
femenina, es: qu es lo que quiere una mujer? (citado en
Wallace, 1971: 10), o ttulos de famosos filsofos y mdicos
tales como El enigma de la mujer, Metafsica de la sexualidad,
Sexo y carcter, La nueva terapia sexual. Todo esto parece
una ingenuidad...o una mistificacin elaborada por la fantasa
o la naturaleza masculina, una deformacin de la biologa y
sus determinaciones que tienen su correlato en la cultura y de
la que son fuente. El hombre ha hecho y hace lecturas bien
desacertadas de la mujer quien s sabe mucho ms de l, de sus
deseos, impulsos y necesidades ms apremiantes.

281
Una idea de mujer en Cioran

Frente a estas ilusiones o ejercicios velados de poder,


existe una contundente respuesta -por decirlo as- al sistema
patriarcal, y no muy publicitada, al menos en nuestro medio,
y de la hemos tenido noticia: la de escritora Elula Perrin,
nacida en Vietnam, autora del libro les Les femmes prfrent
les Femmes 2 .
Qu papel juega la prostituta? Segn el propio testimonio
del rumano-francs, conversacin y sexo en su expresin
ms solitaria y degradante. Encontraba en ella una atmsfera
solidaria, l, que como ella era otro ejemplo del fracasado,
pero un fracasado arruinado a pesar de s mismo. Porque
Cioran, de acuerdo con una lapidaria y paradjica frase del
2 A este respecto, es interesante recordar que en este mismo libro, Elula Perrin seala
cmo las mujeres lsbicas son doblemente discriminadas (como mujer y como lesbiana)
pues, aunque el hombre homosexual ha sido en muchos aspectos estigmatizado, en otro
sentido, su misma preferencia sexual representa, en ciertas profesiones que l ejerce,
un valor de calidad y de garanta agregado. Esto demuestra de una manera mucho ms
siniestra el poder del sistema patriarcal en el cual el hombre, con condiciones sexuales
diferentes a la heterosexualidad, ocupan, sin embargo, un lugar destacado cosa que,
evidentemente, no ocurre con la mujer lsbica o bisexual. De otra parte, creemos que
es ilustrativo un texto de Cioran referido a la condicin existencial del homosexual.
Hay que advertir, no obstante, que este fragmento se encuentra en un contexto temtico
diferente. Para evitar la unilateralidad que conlleva la descontextualizacin de los
textos, citamos dicho pasaje con cierta amplitud. Cabe suponer que en l no hay
referencia a las mujeres, vase por qu: Mientras que para disociarse del mundo,
un pensador requiere de una inmensa labor de interrogaciones, el privilegio de una
tara confiere de inmediato un destino singular. El Vicio -dispensador de soledad-
ofrece a aqul a quien marca, la excelencia de una condicin separada. Por ejemplo,
el invertido: inspira dos sentimientos contradictorios: repugnancia y admiracin;
su degradacin lo vuelve a la vez inferior y superior a los otros; l no se acepta, se
justifica ante s mismo a cada instante, se inventa razones, oscilando entre la vergenza
y el orgullo; sin embargo -fervientes de los disparates de la procreacin- nosotros
marchamos con el rebao. Desgracia para aqul que no tenga secretos sexuales!
Cmo adivinaramos las ventajas ftidas de las aberraciones? Permaneceremos
por siempre progenitores de la naturaleza, vctimas de sus leyes, rboles humanos,
en suma? (...). El instinto extraviado se encuentra en las antpodas de la barbarie. De
ello resulta que un impotente es ms complejo que un salvaje de reflejos inalterables,
que aqul realiza mejor que cualquiera la esencia del hombre, este animal desertor de
la zoologa y que se enriquece de todas sus insuficiencias (...). Muy en el fondo de su
ingenuidad, el pensador envidia las posibilidades de conocer abiertas a todo aqul que
es contra natura; cree -no sin repulsin- en los privilegios de los monstruos. Siendo
el vicio un sufrimiento y la nica forma de celebridad que vale la pena, el vicioso
debe ser necesariamente ms profundo que el comn de los hombres porque est
indeciblemente separado de todos...(Cioran, 1995: 715-716).

282
dibujante espaol Mximo, se propuesto fracasar y ni siquiera
lo consigui (El Pas, 2004). Cuando uno se figura al joven
Cioran caminando durante sus largas noches insomnes por
las callejuelas de Sibiu, viene a la mente una historia, entre
tantas, que bien podra describir sus encuentros con la mejor
representante del pirronismo, historia escrita e interpretada por
un viejo cantautor popular argentino: Dos solitarios somos mi
amiga, no creas encontrar en m el amor; refugia tu desdicha y
cuntame tus penas, ahoga en esta noche tu dolor.... Podemos
imaginar tambin con algn derecho, que quien ahogaba su
dolor era el joven Cioran y no su profesional compaera de
ocasin.

De la prostituta am su desesperanza, la pasmosa objetividad


con la que afronta vivir y que convierte en trgica y penosa
libertad. Afirma: mi vida de estudiante se desarroll bajo el
encanto de la Puta, a la sombra de su degradacin protectora y
calurosa, maternal incluso (Cioran, Op. cit.: 1611). Pero esta
es una imagen idealizada en la que el oficio aparece, al decir de
G. Leppers -juicioso lector de Cioran-como una vocacin casi
metafsica y, en consecuencia, no corresponde a su realidad
cotidiana. Parece que Cioran no consider las causas sociales
implicadas en el fenmeno. Escribe Leppers:

....las prostitutas, tal como las encontramos al hilo de


las pginas de la obra de Cioran, no tienen rostro; ellas
no son -paradoja!- seres de carne y sangre. Tampoco son
percibidas por el autor como las vctimas de traficantes
de mujeres o como personas que se encuentran en una
situacin social insostenible, incapaces de liberarse de
un pasado doloroso y para quienes la profesin no ha
sido una eleccin (...). Puede ser significativo que Cioran
no se haya interesado por los clientes de las prostitutas
cuya existencia parece serle natural, y no destaque
ninguna problemtica social digna de inters. No es la
prostitucin, pues, en su realidad cotidiana lo que llam
la atencin del pensador. (Approches Critiques, 2005:
153).

Del papel desempeado por la religin en el menoscabo

283
Una idea de mujer en Cioran

de la mujer, de su victimizacin por su miseria, su falta de


formacin cultural y un perverso sistema patriarcal; sobre la
fascinacin que la prostituta ha ejercido en los hombres y su
exaltacin ideal, esttica, o del papel educativo que segn cierta
literatura romntica ha tenido en la vida de jvenes escritores
y filsofos desengaados; sobre su valor en la sociedad en el
mantenimiento del orden moral, en fin, no vamos a referirnos.
Quiz se estime que estamos equivocados al pensar que esto
es otra mistificacin masculina. Queremos aadir, s, una
de las razones, realmente verosmiles, por las cuales Cioran
frecuent la amistad de aqullas y que tiene que ver con un
acontecimiento capital ocurrido en su adolescencia. Y es en ese
acontecimiento donde se juega la dinmica amor-desengao-
prostitucin.

A sus 17 aos, loco, en furia permanente, este muchacho


se enamora por primera vez y en silencio. Era tmido, torpe
e insufrible, un energmeno intoxicado de filosofa alemana
y literatura rusa. Un da encontr a la chica de sus amores
hablando y riendo con un despreciable compaero de estudio.
No lo toler. Renunci: jur de inmediato acabar con los
sentimientos. Y fue as como me convert en un asiduo de
los burdeles (Cioran, Op cit: 1611 ). Experiencia definitiva
y paradigmtica como lo fue su experiencia del ennui, o la de
la expulsin de su paraso, el insomnio permanente mientras
transcurra su adolescencia....Esta desesperante decepcin
encontr su confirmacin muy pronto en el adolescente y
tambin atormentado Weinenger. He aqu algunos fragmentos
de su relato:

En Weinenger me fascinaba la exageracin


vertiginosa, el infinito en la negacin, el rechazo
del sentido comn, la intransigencia mortfera (....).
Adase a eso su obsesin por lo criminal y lo epilptico
(....), la asimilacin de la mujer a la Nada e incluso a
algo menos. A esta afirmacin devastadora mi adhesin
fue, de inmediato, completa ( ....). Cmo he podido
encapricharme con un sub-ser? no paraba de repetirme.
Por qu ese tormento, ese calvario a causa de una
ficcin, de una nada encarnada? Un predestinado haba
venido por fin a liberarme (Cioran, Op. cit: 1610-1611).

284
Pero sera injusto no aadir el final de esta historia en la
propia voz de Cioran:

Weininger, proporcionndome las razones


filosficas de execrar a la mujer honesta, me cur del
amor durante el perodo ms orgulloso y frentico
que he vivido. Yo no prevea entonces que un da sus
acusaciones y sus veredictos slo contaran para m slo
en la medida en que me hara extraar a veces al loco
que fui (Ibid: 1611).

Llama la atencin -por ser una especie de sntoma, aunque


no propiamente de la psicologa de Cioran sino de la masculina
en general- el hecho de que haya destacado a travs de las
comillas las palabras honesta y amor. Todo el problema parece
sintetizarse en la ecuacin sexo-deseo, la tirana de la biologa
transformada en pulsin. Tambin tendra que destacarse
esa confesin acerca de que sus extravagantes inculpaciones
fueron propias (y lo son en cualquier caso, diramos nosotros)
de la naturaleza adolescente. Seguramente, el enigma, o parte
de l, lo estn resolviendo las neurociencias; sin embargo,
queda en vigencia el problema del poder y la dificultad que
sigue representando para el golpeado y an vigente estructura
machista la diferencia. Pero, si fuera posible develar
cientficamente el enigma, establecer semejante reduccin,
queda todava un interrogante, el ms acuciante por lo
definitivo y original y que Cioran convoc de varias maneras
en su obra. Una de sus formulaciones es sta: si el alma es
tan poca cosa de dnde viene nuestro sentimiento de soledad?,
qu espacio ocupa?, y cmo es que reemplaza de golpe la
inmensa realidad desvanecida? (Ibid: 699).

Alguna vez, pues, en una entrevista Cioran se refiri al


enigma afirmando que prefera a la mujer porque ella era ms
desequilibrada...un ser infinitamente ms mrbido y enfermo
que el hombre (Heinrichs, H-J , 2002)...Intuicin en muchos
puntos acertada si matizamos los trminos, pero tambin una
manera ms sofisticada de confesar-ocultar el desconcierto
que la diferencia -la diferencia fundamental-, por biologa y en
consecuencia, por espritu, ella representa...

285
Una idea de mujer en Cioran

Santos y santas

Es difcil para los hombres, ilustres o no, saber de las


mujeres, como generalmente lo declaran entre broma, indolencia
o seriedad. De lo que Cioran s saba era de las excepciones,
y para l lo excepcional se encuentra en los extremos de lo
espiritual o en el de lo terrenal -mstica y fracaso, santos y rats
-, es decir, en lo mrbido y en ciertos encuentros en los que uno
se dice todo. En fin... se trata en l de casos humanos, siempre
individuales y por ello mismo irreductibles. Su fascinacin por
las santas es un ejemplo, o por Mara Zambrano, la Emperatriz
Sissi o Emily Dickinson. Qu dice de ellas? Todo en pocas
lneas. Y en su caso, todo quiere decir misterio y por ello
mismo fascinacin:

...Mara Zambrano no ha vendido su alma a la Idea,


ha protegido su esencia nica poniendo la experiencia
de lo Insoluble por sobre la reflexin sobre l; ha
ido, en suma, ms all de la filosofa (...). Ella hace
parte de esos seres que lamentamos no ver ms que
raramente, pero en los cuales no dejamos de pensar y
que quisiramos comprender o, al menos, adivinar
(...). Aunque se puede conversar con ella de cualquier
cosa, se est siempre seguro, sin embargo, de deslizarse
tarde o temprano hacia interrogaciones capitales sin
seguir necesariamente los meandros del razonamiento
(...) Quin como ella, yendo al encuentro de nuestras
inquietudes, de nuestras bsquedas, tiene el don de dejar
caer el vocablo imprevisible y decisivo, la respuesta a
las dilaciones sutiles? (Ibid: 1608,1609).

Otro buen ejemplo de ese misterio lo podemos encontrar


en las santas, mezcla de deseo y afn de absoluto. Y no se
trata aqu, por ser materia gastada, de la ntima relacin entre
el deseo sexual y bsqueda de la trascendencia. En trminos
generales, se puede identificar en Cioran varias cuestiones en
relacin con los santos. Algunas de ellas pueden ser el problema
de la procreacin, la nostalgia de Dios y de la devocin, o
voluptuosidad y frivolidad femenina.

Respecto al primer tema, es bien sabido por especialistas

286
y por los que no lo son, las influencias que en la juventud
de Cioran ejerci Schopenhauer, o el Santo Patrono, como l
lo llam. La compleja misoginia de Schopenhauer (dejando
aparte la cuota que le corresponde a su biografa y a su propia
psicologa) est vinculada a su pesimismo filosfico. La mujer
representa muchas cosas contradictorias: amor -o el pretexto-,
sexo y procreacin. La voluntad, o el deseo propiamente
dicho, concepto metafsico que explica la vida en todas sus
manifestaciones, ha inventado para los humanos la trampa
del amor. Su realizacin, obviamente, est determinada por
la sexualidad. Es un slo objetivo el que tiene la voluntad:
reproducirse. La vida y, en particular, la vida humana es una
lucha a muerte sin otro sentido que el de mantenerse a s misma.
Los santos, pues, desafan esta trampa. Podra argumentarse
que tienen motivos espirituales o incluso patolgicos, y es
cierto. Pero ms all de ellos, est la negacin del ser mortal,
el sufrimiento que trae de suyo la existencia agravado por las
acciones humanas, el sinsentido, la muerte como condicin
misma de ese monstruo ciego que es la voluntad, la vida. El
santo, ese modelo de acabamiento y esterilidad (...) llegado a
las cimas de sus repugnancias, en las antpodas de la creacin
hace de su nada una aureola. Entristecerse como Leon Bloy
porque no somos santos es desear la desaparicin de la
humanidad (Ibid: 691).

Esta explicacin es slo una aproximacin, un tanto mtica


o, para utilizar un concepto de Jaspers, un lenguaje cifrado de
nuestra condicin humana. Y cabra preguntarse, si al pasar
este siglo, la ciencia o cualquier otra explicacin de talante
metafsico podrn dar respuestas mejores.

Por qu la necesidad de trascendencia, de un Dios que


justifique y consuele al mismo tiempo de este abandono, de esta
desolacin de la humanidad y de los individuos? La obsesin
por la mstica en Cioran tambin tiene que ver con esto. Lo que
uno puedo intuir en l es una nostalgia por la fe y la devocin,
tan vvidas en el cristianismo ortodoxo, y que le fueron, no sin
que l lo lamentara, inaccesibles. Uno de los aforismos ms
conmovedores por su triste y sincera revelacin es ste: Qu
lstima que para llegar a Dios, haya que pasar por la fe! (Ibid:

287
Una idea de mujer en Cioran

783). Para resumir, el santo es la versin mstica de la voluntad


schopenhaueriana:

...el hombre no engendra ms que si permanece fiel


al destino general (...) el orgullo [del santo] excede toda
dimensin terrestre. En efecto, bajo la decisin por la que
se renuncia a todo, bajo la inconmensurable hazaa de
esta humildad, se alberga una efervescencia demoniaca:
el punto inicial, el arranque de la santidad toma la forma
de un desafo lanzado al gnero humano (Ibid: 692).

Y las santas? Los desordenados fragmentos cioranianos


a este respecto, apuntalan otro de los temas: voluptuosidad,
delirio, frivolidad femenina. Pero sobre todo la obsesin
enfermiza. Sin embargo, qu obsesin, mstica, intelectual
o de cualquier tenor, no lo es? De las santas anhel su rara
intimidad casi fsica con el divino. Ellas son una ilustracin,
entre otras, de la contradiccin esencial propia de todo lo
real: trance mstico y erotismo, la oposicin entre lo divino
y lo cado, entre lo numinoso y lo voluptuoso, entre Bach y el
tango, entre el bien y el mal, o razn y locura...Todo un enigma.
El suplicio ardoroso de las santas no deja de irritar por cierta
frivolidad que lo adorna. Este es el texto de Teresa de vila que
cita Cioran:

Mientras Nuestro Seor me hablaba y yo contemplaba


su maravillosa belleza, notaba la dulzura y a veces la
severidad con la que su boca tan bella y divina profera
las palabras. Yo tena un extremo deseo de saber cul era
el color de sus ojos y las proporciones de su estatura, a
fin de poder hablar de ello... (Ibid: 695).

Enseguida Cioran comenta: El color de sus


ojos...Impurezas de la santidad femenina! Mantener hasta
en el cielo la indiscrecin de su sexo, esto puede consolar e
indemnizar a todos los que -y an ms, las que- se quedaron
ms ac de la aventura divina....(Ibid. 695).

Sin embargo, en esto est la fascinacin que despiertan


las santas o, en todo caso, la voluptuosidad que los hombres
definen como frivolidad o superficialidad. Pero habra que

288
tener en cuenta que tambin se ha hablado sobre la importancia
de la superficie, de la piel, del cuerpo que es con lo nico
que contamos para vivir...sin cuerpo no hay espritu, no hay
diferencia, no hay riqueza...tampoco, claro, habra dolor,
existencia...Perder el cuerpo es perderse a s mismo, es llegar
a la nada despus de haber sido un remedo de ser. Este extrao
desenfreno de las santas fue lo que am y enardeci a Cioran:

Hastiado de los suspiros y sudores del amor terrestre,


me volva hacia ellas, aunque no fuera ms que por su
bsqueda de otro modo de amar (...). No es en una
cama donde se alcanzan las cimas de la voluptuosidad:
cmo encontrar en el xtasis sublunar lo que las santas
nos dejan presentir de sus arrobamientos? La calidad de
sus secretos nos la hizo conocer Bernini, en la estatua
de Roma, en la que la santa espaola nos incita a
numerosas consideraciones sobre la ambigedad de sus
desfallecimientos...(Ibid: 694).

Quisiramos terminar este tema de los santos -que ha dado


y da ocasin para reflexiones amplias y razonadas- con el
siguiente fragmento:

Los santos fueron grandes perversos, como las


santas magnficas voluptuosas. Los unos y las otras
-locos por una sola idea- transformaron la cruz en vicio.
La profundidad es la dimensin de los que no pueden
variar sus pensamientos y sus apetitos y que exploran
una misma regin del placer y del dolor (Ibid., 697).

Existen en Cioran muchos ejemplos como los anteriores


con los que se pueden elaborar variaciones sobre el mismo
tema. Pero nuestra conviccin finalmente es que la mujer,
como todo lo dems, tiene inters para Cioran en tanto caso, en
tanto excepcin, pues todas las excepciones revelan y honran
el misterio de ser, de la vida y de la vida humana. El misterio,
s, de ser pero lo terrible tambin de serlo. Porque Cioran
afirm que mejor hubiera sido ser animal que hombre, planta
que animal, o mejor piedra. Valor en particular a la mujer
individual, ya fuera por su intelecto, sensibilidad, locura o

289
Una idea de mujer en Cioran

lcida marginalidad. Pero un dato importante por lo revelador:


slo exalt aquellas singularidades femeninas que no fueron
sus contemporneas o que no pertenecan directamente a su
mundo cotidiano o familiar...No creemos que sea posible
encontrar en l una especie de teora sobre la mujer, como no
es posible encontrar tampoco teora de ningn otro orden ya
sea filosfico, literario o metafsico. Slo talento y decepcin.

Y en medio de todo esto, aparece su humor. Nada extrao,


por lo que sabemos del espritu rumano: abismo, resignacin y
risa, la consciencia de la futilidad, una gran dosis de mordacidad
y, quiz, un poco de cinismo:

Cuando me preguntaron...cmo haba podido


vivir sin ejercer un oficio, respond: porque soy
un proxeneta. Es una ocurrencia, pero hay algo de
verdadero detrs de esta afirmacin. Para m, proxeneta
es un concepto muy universal. Quiero decir que, cuando
un escritor vive con una mujer que provee para la vida
de ambos, entonces este escritor es un proxeneta. La
mayora de los escritores respetables que conozco en
Pars han vivido como parsitos de sus mujeres. En este
sentido, aunque nunca me he casado, he sido tambin un
proxeneta (Heinrich, Op. cit.).

Un grafiti, escrito en una de las calles de Salamanca, puede


venir muy bien al talante desesperado, decepcionado y virulento
de Cioran: no te tomes la vida en serio...nadie sale vivo de ella.
As, pues, se le debe conceder tanta importancia acadmica a
su pensamiento? se debe hurgar casi sdicamente en algo que
no estaba destinado a ser una obra, y que segn su puo y letra,
representaba ms bien una tentativa ms o menos fracasada?3
Si Cioran es importante, lo es tambin y principalmente porque
habla de manera contundente, irrefutable de la perplejidad y de
la dificultad de vivir, de la riqueza cautivante de la vida; porque
algunos lectores se sienten emparentados con su autntico
pesimismo y admiran su violenta sinceridad, su valenta para
sostenerse en la vida por sobre su carcter y su autodesprecio;
3. En carta personal dirigida por Cioran a la autora de este artculo, el 12 de febrero
de1983.

290
por no haber enloquecido o no haberse suicidado; por haber
sido un marginal quien, a pesar de su honestidad intelectual,
desinters social y econmico, ha tenido xito debido a una
lucidez que pudo objetivar en escritura gracias a su inigualable
talento...Porque Cioran, el Cioran de tales lectores, prest su
voz a la sombra que los acompaa.

Bibliografa

Cioran, Emil (1995): Prcis de dcomposition, en Oeuvres. Paris, Gallimard.

Cioran, Emil (1995): Exercices dadmiration, en Oeuvres. Paris, Gallimard.

Cioran, Emil (1995): Syllogismes de lamertume, en Oeuvres. Paris,


Gallimard.

Heinrichs, Hans-Jrgen (2002): No soy nihilista: la nada es an un


programa, entrevista con Cioran, en El Malpensante, #39, Junio-Julio.

Leppers, Ger (2005): La sexualit et la prostitution dans lunivers Cioranien,


en Eugne Van Itterbeek (comp.), Aproches Critiques VI. Editura Iniversitii
Lucian Blaga, Sibiu/Les Septs Dormants, Leuven, 2005.

Wallace, Irvin (1971): Las ninfmanas y otras maniacas. Mxico, Grijalbo,


1971.

291
La escritura como liberacin

LA ESCRITURA COMO LIBERACIN

Colectivo Sociedad Ulterior


Universidad Tecnolgica de Pereira-Colombia

Cmo un acto tan bsico como tomar un papel y


escribir puede liberar el alma de fuertes tormentos? Es extrao,
pero escribir resulta un alivio en medio de las tormentas
que, casi siempre golpean la existencia humana. Explicar
cmo sucede esa liberacin es un asunto bien complicado, lo
sabemos, pero trataremos de ahondar en esta cuestin para as
entregarles a ustedes una breve explicacin de ese hecho que
ayuda, en ocasiones, a atenuar las preocupaciones, zozobras o
sufrimientos de cada humano.

En una entrevista con Fernando Savater que data


del ao 1977, incluida en el libro Conversaciones que fue
publicado como obra pstuma de Cioran, el rumano expresa lo
liberador que ha sido para l el acto de escribir, lo califica como
un alivio extraordinario1. Sin embargo, nos preguntamos
Por qu un acto que surgi para llevar simples registros de los
acontecimientos o la contabilidad en la agricultura, pudo llegar
a convertirse en arte, y traer consigo la propiedad de liberar al
ser humano de sus ms profundas pasiones? De qu manera
se logra la purificacin de las pasiones mediante la escritura?
Tales preguntas pueden encontrar una satisfactoria respuesta
si hacemos una conexin del fenmeno griego de la tragedia
mirado desde la Potica de Aristteles con el mayor esteta de
la modernidad: G. W. F. Hegel.
Escribir es un arte. Si bien el origen de la escritura no
1 CIORAN. Conversaciones, Barcelona, Tusquets editores, 1997, p. 17

292
es propiamente artstico, su naturaleza permite que se convierta
en literatura y, al mismo tiempo, en arte. En tanto obra artstica,
la escritura tiene la posibilidad de desarrollar los efectos que el
arte mismo produce en el alma humana. Esto le da la propiedad
a textos como los de Cioran de ser ledos por otros como
creacin artstica; los lectores, a la vez, van sentir y se van a ver
afectados, marcados, reflejados y heridos por las letras de un
escritor y, a partir de esa lectura, podrn llevar consigo aquellas
letras encargadas de liberar sus almas, al verse, posiblemente,
representados en lo propuesto por el autor. Sin embargo, la
literatura resulta una obra de liberacin, s, pero no solo para el
que lee, sino tambin para el que escribe.

La Grecia Antigua produjo, por primera vez en toda


la historia de la civilizacin occidental, un fenmeno cultural
nacido desde lo potico, lo musical y lo literario2* pero que iba
ms all del arte: la tragedia. La obra trgica no se limitaba
a la simple representacin imaginaria y fantstica de los
acontecimientos humanos y divinos, sino que trataba de ligar
a ella todo lo verdaderamente humano y todo lo idealmente
divino. La tragedia logr ser tan importante en el tiempo de
su florecimiento (siglo V a.C), que su accin lleg a tener una
incidencia en lo ms sagrado de la polis griega: la vida poltica3;
y esto, principalmente, por aquella particular fuerza del drama
trgico de mover los sentimientos de sus espectadores, quienes
eran, precisamente, el cuerpo de aquellas ciudades-Estado. Para
un breve anlisis de este efecto de la tragedia, nos serviremos
del primer autor que la abord con cierto rigor cientfico:
Aristteles de Estagira.

Pero antes de entrar propiamente a lo que acabamos de


mencionar, hemos de matizar un poco. Cioran, en la entrevista
reseada anteriormente, dice: escribir, por poco que sea, me ha
ayudado a pasar los aos, pues las obsesiones expresadas quedan
debilitadas y superadas a medias4. Al hablar de debilitacin de

2 * Entendido este trmino a la manera contempornea, es decir, como aquello que


nace de la imaginacin y puede ser transfigurado en palabras
3 Cfr. JAEGER, WERNER. Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1996, pg. 231.
4 Op. Cit. CIORAN. p. 17.

293
La escritura como liberacin

obsesiones podemos tomar esto como algo anlogo, pero en


cierto modo anacrnico, al concepto catrtico que brindaban
las representaciones trgicas en la antigua Grecia.

En la Potica, Aristteles no habla propiamente del


efecto purificador que tiene la escritura como arte. En este
libro se trabaja el arte potico analizado desde los dos gneros
principales de la antigua Grecia: la tragedia y la epopeya. Su
investigacin se enfoca ms en el estudio de estas dos materias
que en la manera como ellos purgan o purifican el espritu,
que es el tema que nos proponemos tratar. Es necesario hacer
esta salvedad con el fin de no mostrar una relacin que en gran
medida no hay o al menos no de manera directa.

El punto que queremos tratar es el de la purificacin


(5), del cual, posteriormente, se darn algunas
apreciaciones que tenemos al respecto. Siendo as, nos
serviremos, en primicia, de lo que el discpulo ms ilustre de
Platn signific por Tragedia: es, pues, la tragedia imitacin
de una accin esforzada y completa, de cierta amplitud, en
lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [de
aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no
mediante relato, y que mediante compasin y temor lleva a
cabo la purgacin de tales afecciones.6 Es en este punto donde
nuestra breve pesquisa halla un vnculo entre estos autores que
tanto difieren, cronolgica y filosficamente: una de las partes
que componen el fin de la tragedia, as como, anlogamente, la
literatura, es llevar a cabo una purifiacin. El problema por la
purificacin de cules afecciones, es milenario. Siendo nuestra
intensin diferente a clarificar este asunto, no profundizaremos
sobre este problema. Asimismo, este proceso de purificacin,
en el contexto aristotlico, es entendido ms por el espectador
que por el autor.7
Ahora bien, la tragedia no fue escrita precisamente para
ser leda sino representada, aunque slo con leerla se puede

5 Transliterado como ctharsis.


6 Cfr. ARISTTELES. Potica, Madrid, Gredos, 1999, p. 145
7 Cfr. SNCHEZ, PALENCIA. ngel, Anales del Seminario de Historia de la
Filosofa n. 13, l27-147, Servicio de Publicaciones, UCM, Madrid, l996, p. 147

294
ver su calidad8. Adems, a lo mejor, tampoco fue hecha para
purificar el espritu del autor. Sin embargo, el efecto catrtico
que debiera producir la tragedia juega un papel indispensable en
la transformacin de la energa que alberga el espritu humano.
La pretensin de representar una accin esforzada y completa
no es el simple hecho de representarla, sino que adems sea, en
esta, mediante la cual se lleve a cabo una purificacin. Para
Aristteles, el todo de la tragedia es la imitacin de la accin,
pero una parte ineludible, al ser perteneciente esta al todo, la
ocupa el efecto de la purificacin.

Qu sentido le daremos a la purificacin? Concordamos


con la distincin que hace ngel Snchez Palencia, quien
reconoce tres lneas principales de sentido: fisiolgico,
religioso y psquico9. En el sentido fisiolgico dice que este
pertenece propiamente al lenguaje tcnico de la medicina
y corresponde al espaol purgamiento o purgacin. Por
otra parte, el religioso corresponde al espaol expiacin
o purificacin, del latn purificatio y ste, de purificare; de
purus y facere, es decir, hacer puro que () pasa, a travs de
la extensin a una cosa no material, al sentido propiamente
religioso de liberacin de ciertas impurezas y culpas merced a
la ejecucin de ceremonias o sacrificios prescritos por la ley o
la costumbre religiosa10. Y por ltimo: El sentido psquico de
ktharsis es anlogo al sentido mdico o fisiolgico: as como
se purgan los humores dainos del cuerpo para evitar o curar
enfermedades, tambin se purgan las pasiones del alma para
curarla de sus dolencias.11

No obstante, el sentido de la purificacin no se queda


en lo exclusivamente sentimental y alegrico. La purificacin
propiamente dicha, que en s misma evoca la profunda
concepcin religiosa que por naturaleza parece el hombre
tener (aunque, no es tarea del presente ensayo problematizar
este aspecto), tiene que ser trascendente al espritu mismo
del hombre. As como el hombre griego buscaba librarse de
8 Op. Cit. ARISTTELES, p. 237.
9 OP. CIT. Snchez Palencia, ngel, p.. 142
10 IBID.
11 IBID, p. 143

295
La escritura como liberacin

su impureza para as agradar a los dioses y ganar su favor, tal


como lo haca el Edipo de Sfocles12, el hombre moderno,
posteriormente, guiado por la naturaleza que no cambia de
poca en poca, sino que hace a todos los hombres iguales por
ms que los separen mil siglos, buscar de igual modo identificar
su espritu particular con el espritu que lo trasciende. Sea Dios,
sea Absoluto, sea Naturaleza, sea Espritu, el hombre no deja
jams de buscarlo y de intentar ser uno con l. El sentido de
la purificacin adquiere, pues, un nuevo matiz: un retorno del
espritu humano a su espiritualidad original. Este es el color
que la modernidad imprimi en el trmino que nos interesa en
este ensayo. Porque, si bien en la antigua Grecia los buenos
poetas, que fueron creadores y directores de sus tragedias,
pretendan, entre otras cosas, generar en sus espectadores una
purificacin, la contemporaneidad no se ha distanciado de
ese inters esttico que se produce en el receptor. Cioran, en
la misma entrevista que hemos referenciado dice (y adems
lo recalca): No olvide decirles que slo soy un marginal, un
marginal que escribe para hacer despertar. Reptaselo: mis
libros pueden hacer despertar13.

En el caso de Cioran, el inters no es el mismo que


plante Aristteles para las obras de los autores trgicos ms
destacados de su poca, pero es evidente que sin quererlo (o tal
vez s, pero de manera inconsciente) lo ha hecho: ha logrado
ms que hacer despertar a sus lectores. l mismo lo dice
cuando cuenta que: podra citarle casos y casos de personas
que han confesado a algn conocido mo: Yo me habra
suicidado si no hubiera ledo a Cioran14. Dado esto, es fcil
ver que as no se diga literal o explcitamente, el proceso de la
purificacin, como la hemos propuesto, se ha llevado a cabo y,
por lo tanto, no se ha perdido totalmente en la complejidad que
tiene la manifestacin de las obras artsticas.

12 Ese es el argumento del Edipo Rey de Sfocles: que Edipo busca el asesino del
antiguo rey de Tebas, Layo, con el objeto de aplacar la ira de los dioses, solo para
descubrir que ste era su padre, y que fue l mismo el asesino que buscaba. Cfr.
Sfocles, Edipo Rey, Bogot, Grupo Editorial Norma, 2002.
13 OP.CIT. CIORAN, p. 26
14 IBID, p. 20

296
En sntesis, se hace evidente que el proceso catrtico
es interpretado metafricamente, y que siendo de tal manera
su interpretacin, no podemos entenderlo de un modo
completamente concreto, es decir, tangible, puesto que si su
significacin tiene una connotacin que nos lleva ms all*,
tendremos que entenderlo con algo que en nosotros est ms
all, esto es, en palabras nuestras: el espritu.

Ahora bien, Por qu tratar a Aristteles en este


breve apartado que hemos elegido exponer del pensamiento
cioranista? Porque queremos mostrar que el proceso de
escritura como arte est ligado directamente al de la lectura y
que, por lo tanto, exige como mnimo un emisor y un receptor;
pero, adems, que no solo esta comunicacin del alma requiere
estos factores sino que en ellos, adems de informacin, hay un
propsito esttico. Asimismo, deseamos resaltar la importancia
que ha dado la filosofa desde la antigedad a este campo: el
arte que la humanidad decidi nombrar como escritura. Es
evidente, pues, que desde antao la obra y el espectador han
sido, si no los ms importantes, al menos, dos de los aspectos
ms significativos a la hora en que, adems de materializar, los
artistas (en este caso escritores) han trazado como meta a la
hora de volver concretas sus pasiones**, entre otras cosas, la
purificacin.

Emil Cioran, sin lugar a dudas, prolfico e infatigable


escritor, inclinado a ello debido a la pltora de sus obsesiones
y a su incurable insomnio, no amaba escribir como se hubiera
esperado de semejante carcter. No vea l en esta actividad una
manera de distraerse o divertirse como hacen unos; ni tampoco
lo haca como un deber casi divino a la manera de otros, como
s suceda en la antigedad15. Para Cioran, la creacin literaria
(porque l mismo niega el ttulo de filosofa16 a su obra) era un
mal necesario. Para l no haba otra opcin en sus manos para
lidiar con el tedio y con los pensamientos que le abochornaban

15 *Esto es el significado etimolgico de la palabra metfora, que del griego meta


(ms all) ferw (llevar).
** Entendemos por pasiones todas aqullas emociones que causen placer o dolor.
Por ejemplo, los antiguos profetas y hagigrafos del judasmo.
16 Op. Cit. Cioran, p. 21.

297
La escritura como liberacin

da y noche, y se vea, entonces, obligado a plasmarlo todo en


papel. Como l mismo dice en la clebre entrevista reseada
anteriormente con Fernando Savater: Estoy seguro que si no
hubiera emborronado papel, me hubiera matado hace mucho17.
Sin embargo, y pese a la franqueza y a la sensacin
de alivio que transmite con estas palabras desde su abigarrada
alma, no fue l -precisamente quien no se consideraba filsofo-
quien teoriz y consider primero esta cualidad del arte (o, al
menos, de manera tan sistemtica): este honor se lo concedi
la historia a Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Fue precisamente
el mximo exponente del idealismo alemn, quien en sus
consideraciones estticas ya haba indagado acerca de las
diferentes facultades del arte, as como su naturaleza, entre
otros muchos aspectos, quien haba sealado dos de sus
caractersticas fundamentales, que nos ayudarn a comprender
mejor el pensamiento de Cioran respecto a la escritura (que no
escapa, como especie, a su gnero de arte; y bien sabemos que
si se habla del gnero, se predica, igualmente, de la especie): el
arte como liberador y el arte como restaurador.

En primer lugar, el arte aparece para Hegel como un


punto de encuentro del Espritu para consigo mismo18. En
efecto, el Espritu, que se encuentra subsumido en lo Universal
y Absoluto, busca reconocerse a s mismo en el mundo y en el
hombre, as como en las producciones de ambos, y no encuentra
el camino para ello sino en aquello que ms se parece a l, y
esto es en el hombre y en su obrar, pues el Espritu slo se
conoce por el espritu, y el hombre es la forma espiritual ms
perfecta19 para este fin. No obstante, al determinarse al hombre
como medio necesario para la consecucin del conocimiento
espiritual, se relega al mundo, es decir, al reino de lo natural,
a un papel secundario y hasta antagnico. De esta manera el
hombre, como ser natural y espiritual, debe buscar liberarse20*
de aquello que ms tiene de natural en s mismo (las pasiones,
17 IBID, p. 17.
18 Cfr.G.W.F HEGEL. Introduccin a la esttica, Barcelona, Ediciones Pennsula,
1973, p. 26.
19 Cfr. Ibid, p. 66, 129.
20 * Entindase este liberarse no como una eliminacin de la pasin sino una
purificacin de la misma.

298
los sentimientos irracionales y los pensamientos abstractos,
pues, para Hegel, el espritu es concreto21) y as conseguir
reconocer en sus obras lo que en l hay de espritu: el hombre
no quiere permanecer tal y como lo ha hecho la naturaleza22.
De esta manera, y aunque el arte no es la forma ms
adecuada para la manifestacin del Espritu, siendo formas
ms elevadas la religin y la filosofa, es ste el nico que
le da forma concreta23; y slo en la concreta exteriorizacin
de lo irracional y abstracto del alma humana se puede llegar
a la espiritualidad consciente de la misma, de igual modo
que una laguna slo puede mostrar su fondo si se limpia de
las algas superficiales. Para Hegel el arte conlleva, como
medio de expresin de las pasiones del alma, un cierto grado
de purificacin, de catarsis24, y ya en esto concuerda con
Cioran cuando ste dice que escribir, por poco que sea, me
ha ayudado a pasar los aos, pues las obsesiones expresadas
quedan debilitadas y superadas a medias25. Cuando el hombre
expresa, particularmente por la poesa, lo que ms le pesa en
el alma, ms le aterroriza y ms le anquilosa para avanzar, las
heridas se curan lentamente y el dolor queda muy mitigado por
la objetivacin del sentimiento que elimina de estos su carcter
intenso y concentrado, convirtindolos en impersonales y
ajenos a nosotros. La expresin artstica es, pues, ahora en
palabras de Cioran, una liberacin26.
Posteriormente, ya liberada el alma de aquellos
elementos que no permiten al Espritu hacerse concreto, la
obra artstica puede continuar con la segunda fase de su tarea
liberadora: restaurar el alma a su pureza espiritual. En la obra
de arte, no es solo el artista, el emisor, quien obtiene el efecto
teraputico del arte (como pensaba, por ejemplo, Goethe con
respecto al arte dramtico27), sino tambin el espectador, es
21 Cfr. IBID, p. 94.
22 IBID, pg. 69.
23 Cfr. IBID, p.35.
24 Ibid, pg. 52.
25 Op. Cit. CIORAN, p.17.
26 IBID, p. 17.
27 Citado en prlogo de: Aristteles, Potica, Caracas, Monte vila Editores, 1990,
p. XVIII.

299
La escritura como liberacin

decir, el receptor que capta la obra. No slo se ve purificado


quien observa en la obra de arte un objeto dentro de s mismo y
luego fuera de s, sino, igualmente, quien ve en el arte un objeto
fuera de s mismo y posteriormente lo hace propiamente suyo.
Y este fenmeno, ya no en tanto actividad subjetiva del emisor,
sino como obra objetiva para el receptor, produce igualmente
una purificacin, pero, con un matiz diverso al del artista.

En efecto, la expresin artstica desde el artista (en este caso


la escritura desde el escritor) nace como obra activa, la accin
propiamente hablando; pero la purificacin se lleva acabo de
forma pasiva, es decir, con la contemplacin de aquello que
siendo inicialmente subjetivo se ha vuelto objetivo. En cambio,
la situacin es inversa en el receptor. Aquello que comienza
con la contemplacin pasiva de un objeto ajeno despierta en
l sentimientos, inclinaciones y pasiones28, transmitiendo as
toda la fuerza del sentimiento del artista hasta la subjetividad
del receptor. La purificacin en este caso toma, pues, la forma
de un trastorno, ya que aquellos sentimientos poseen el poder
de hacernos sentir los sufrimientos y todas las miserias, as
como hacernos visibles el mal y el crimen; y esto, como piensa
Cioran, hiere29.
Toda restauracin es en s una transformacin:
un trastorno del objeto. En el caso del alma humana, su
transformacin se lleva a cabo en la medida en que los
sentimientos propios, que son abstractos e inconscientes, son
llevados a la consciencia plena, y esto se verifica al realizar el
alma un activo anlisis de lo observado en aquellas obras de
arte que le son ajenas (para nuestro caso concreto en aquellos
textos que le son ajenos). Los valores del alma receptora son,
de esta manera, transmutados. Y este es el fin ltimo de la
expresin artstica, si conciliamos con las palabras de Cioran:
un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un
libro fallido30.

28 Op. Cit. HEGEL, p. 46.


29 Yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del
lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle.
(Op. Cit. Cioran, p. 19)
30 Op. Cit. CIORAN, p. 20.

300
Ahora, volviendo a la visin de Hegel, es as como la
restauracin se ejerce en el espritu humano: el Espritu, que
no se poda hallar a s mismo sino en el ser humano, pero no
poda hacerlo propiamente sin antes el hombre espiritualizarse,
encuentra un asidero en el alma purificada y la transforma en
imagen de s mismo, ordenando las pasiones, los sentimientos
y las inclinaciones segn su propio Ser. Es la verdad ideal
contenida en la realidad concreta: la idea que ha encontrado la
forma absoluta, es decir, la materia adecuada. Tal es el fin del
arte si es que este puede tener un fin, pero esto ya no es asunto
del presente ensayo: propender a la identificacin del espritu
con el hombre por medio de la representacin concreta.

As, Cioran, quien negaba buscar principios, pero que


lo afirmaba sin afirmarlo al escribir con el sentimiento febril
del enfermo, con ese vitalismo y violencia31, con la cual l
mismo se caracterizaba y detestaba amargamente los sistemas
metafsicos, no expresaba en su modo de ser otra cosa que una
insaciable sed de Absoluto: eso era lo que quera expresar su
alma, o, al menos, eso insinuaba, si se le mira con la ptica
adecuada. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme.
Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la
vida32. l slo quera buscar una paz que, quiz, jams encontr.
Sin embargo, con la obra del rumano, y con el anlisis que
ya hemos hecho, se encuentra en gran proporcin la facultad
y la manera en que la escritura ejerce la purificacin de las
pasiones, pasando desde el autor hasta su lector. La escritura
ejerce la liberacin porque de algn modo le representa al
lector la manifestacin de las pasiones que mantienen presa su
alma, le genera un trastorno, una herida, que posteriormente lo
lleva a la purificacin de dichas pasiones.

31 IBID, p. 18.
32 IBID, p. 17.

301
La escritura como liberacin

Bibliografa

ARISTTELES. Potica, Caracas, Monte vila Editores, 1990. CIORAN.

Conversaciones, Barcelona, Tusquets Editores, 1997.

G.W.F HEGEL. Introduccin a la esttica, Barcelona, Ediciones Pennsula,


1973.

JAEGER WERNER. Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxico,


Fondo de Cultura Econmica, 1996.

SFOCLES. Edipo Rey, Bogot, Grupo Editorial Norma, 2002.

SNCHEZ PALENCIA, NGEL, Anales del Seminario de Historia de la


Filosofa n. 13, l27-147, Servicio de Publicaciones, UCM, Madrid, l996.

302
Una aproximacin al concepto dolor en la obra rumana de Emil Cioran

UNA APROXIMACIN AL CONCEPTO


DOLOR EN LA OBRA RUMANA
DE EMIL CIORAN1

Manuel Horacio Vsquez


Universidad del Tolima-Colombia

La obra rumana del filsofo Emil Cioran (1911-1995)


sobre la temtica del dolor toma sus inicios con las reflexiones
que fueron consignadas en una obra temprana escrita en su
juventud a la edad de veintids aos (1933). Es all donde
aparece esta reflexin mientras viva en la ciudad de Sibiu,
ciudad que l amaba, y que se encuentra situada en la regin
histrica de Transilvania, en el centro de Rumana en la parte
norte de los Crpatos meridionales, al este de Europa. La obra
rumana llegar a su eclipse estando l ya en Paris, lejos de la
ciudad que amaba, diez aos despus, entre sus treinta y treinta
y tres aos (1941/1944) en momentos lgidos de la Segunda
Guerra Mundial.

Pero no es sta la nica obra. En total son cinco las


obras que van a presentar reflexiones sobre el dolor y sera
muy aventurado, en este pentgono o quinteto, especificar su
densidad para catalogarlas, puesto que todas presentan aspectos
que invitan a reflexionar sobre el tema. Tal vez, solamente
observando su extensin, encontraramos aquella que presenta
ms reflexiones sobre el dolor escrita a los 25 aos de edad: El
libro de las quimeras.
1 El presente texto se aproxima literariamente a un ensayo el cual emerge de un
trabajo ms fragmentado y sistemtico presentado en el IX Encuentro Internacional
Emil Cioran (20-26/10/2016) en Pereira (Colombia). Llevaba como ttulo: Una apro-
ximacin al concepto de dolor.

304
En las lneas que siguen trataremos de acercarnos de una
manera somera a algunas de sus reflexiones. Escudriaremos
aquello que se encuentra subsumido en ellas utilizando con
profusin los metalenguajes inspirados en los resultados
que emergieron bajo la pluma del autor y, de igual forma,
adaptndonos a la dinmica que se presenta en su escritura a lo
largo de los textos mencionados.

En su primera obra (1933 - 22 aos) Emil Cioran nos


entrega tres comparaciones al respecto2. La primera de ellas
hace referencia a las consecuencias que traen el dolor y el placer,
fustigando a los mediocres que hablan de las que producen
los placeres. Todo parece indicar, a pesar de la pregunta que
la enmarca, que para Cioran las consecuencias que produce el
dolor son an ms serias que las del placer.

La segunda comparacin se relaciona con la tristeza y


el dolor. Ella ya no se inserta dentro de las consecuencias sino
en las diferencias que emergen entre la una y la otra, puesto
que la tristeza difiere del dolor porque en ella predomina la
reflexin mientras que el dolor se soporta. De esta manera, se
viene a soportar la materializacin fatal de las sensaciones.
As, las maneras comparativas de las consecuencias y las
diferencias trascienden, impactan ms, son ms serias, puesto
que, parece ser, toman relevancia al ser sentidas en esa
materializacin fatal de las sensaciones. La materializacin
enunciada podra entonces permitir establecer la relacin con
lo que el autor expone ms adelante acerca de que los dolores
no se olvidan; ellos no se pueden dejar de lado porque invaden
desmesuradamente la conciencia.

La tercera comparacin hace referencia a la relacin


entre aquello que se piensa de manera equivocada, es decir,
que los placeres son egostas y alejan al hombre del mundo,
y lo que se dice acerca de los dolores, es decir, que ellos nos
acercan a l. Es as como el placer y el dolor estn, pertenecen
2 CIORAN, Emil. Sur les cimes du dsespoir, en uvres, Paris: Gallimard. Quarto.,
1995, pp. 15-102. En esta obra las palabras que por orden de aparicin emergen y se
relacionan con el concepto dolor son: sufrimiento (sufren, sufrido), muerte (morir),
enfermedades (enfermedad), melancola (melancolas, melanclico), dolorosa (dolor),
triste (tristeza), malheureux (malheur), mal, suicidio (suicidan), soledad, tormento.

305
Una aproximacin al concepto dolor en la obra rumana de Emil Cioran

y coexisten en el mundo hasta el punto tal que, para el autor, se


suspenden las diferencias de tal modo que pueden convertirse
en sinnimos.

En su segunda obra (1936 25 aos) el autor se extiende


sobre el dolor, aportndonos ms aspectos que podramos
llamar incmodos3. Aparece de esta manera la nocin de
largo dolor cuyo resultado sera el de un imbcil o el de
un santo. Pero si el autor expone la existencia de un largo
dolor, entonces podramos nosotros inferir la existencia de un
corto dolor. En ese sentido nos preguntaramos qu vendra a
significar ste . El largo dolor , al producir un imbcil o
un santo, generara el corto dolor que a su turno producira
un lcido o un pecador? La relacin es directa y posiblemente
forzaramos el pensamiento del autor, pero el cuestionamiento
s podra emerger y ello generara probablemente la produccin
de un ser al que se le podra llamar normal y que a la vez se le
pudiese permitir ser lcido y pecar.

Aparece posteriormente la nocin de soportar el dolor


la cual podra ser incmoda, puesto que el autor nos expresa
que no existe medio ms eficaz de soportar el dolor que la
mortificacin y la autotortura. stas permiten sentir los
dolores ms insoportables, y soportando esos dolores se puede
ser consciente que se puede soportar ms. Pero aunque de esta
manera no se triunfe sobre el dolor, uno puede comprender,
sacar ms que aceptndolo mediocremente. As se propone
que un dolor puede ser vencido con nuevos dolores, pero
aceptando tambin que un gran dolor no podra ser sobrepasado
jams.

El gran dolor, al no poder ser jams sobrepasado, restara


integrarlo o jerarquizarlo en nuestro ser y entonces as
3 CIORAN, Emil. Le livre des leurres, en uvres, Paris: Gallimard. Quarto., 1995,
pp. 111-277. En esta obra, las palabras que por orden de aparicin emergen y se re-
lacionan con el concepto de dolor son: soledad (soledades), dolorosos (dolor), morir
(muerte, mortales, morirnos, mortal, muriendo), sufrido (sufrimiento, sufrir, sufrimos),
dolor (dolorosa, dolores, solo dolore), desesperacin, mortificacin, autotortura, enfer-
medad (enfermedades), tormentos, angustias (angustia), tragedias (tragedia, trgico),
mal, desgracia, tristeza (triste), tortura, melancola, nostalgia, amargura, depresin, sa-
crificio, matar, miedo, horror, suicidio, desgarramiento (desgarradas), temor.

306
buscar una escala superior que permitira dominar ese dolor
que conllevara el desgarrarse para vivir. Al jerarquizarlo
permitira probarse a s mismo, y esa jerarquizacin se
proyectara en el tiempo como una escala de dolores.

Esta jerarquizacin del dolor llega a su momento


culminante cuando el texto nos expone que en los grandes
dolores, en esos dolores monstruosos, el hecho de morir no
significa nada. Pero ante la expresin anterior emerge tambin
aquella segn la cual ninguna idea jams ha suprimido el dolor
ni el miedo a la muerte, que puede ser unida a aquella de los
dolores interiores ligados a la individualidad, los cuales
son fecundos y durables. En este sentido, se podra pensar que
los dolores venidos del exterior son aproximativos y seran
estriles y momentneos. De esta forma, la individuacin se
pone de realce puesto que donde todo se crea y todo se destruye
es en nosotros, puesto que los individuos son rganos del
dolor que vendran a ser esa individuacin, una forma
original de expiacin.

La individuacin podra proyectarse en la


transformacin, en los cambios incalculables que el individuo
puede realizar a travs del dolor y que no podran compararse
con aquellos procurados por la cultura o el espritu. Cioran
tambin nos expone la facilidad con la que se puede caer en el
dolor involuntario sin falta cometida, tanto en el aspecto del
cuerpo como del alma; ellos podran ser ms fuertes cuando
se sienten sin haber cometido una falta o sin ser responsables
de ello. Se necesita solamente un temblor para salir del ritmo
normal para que el cuerpo y el alma tengan la seguridad del
dolor que puede ser prolongado e involuntario, pero esta ltima
acepcin es ms fuerte al saber que se siente el dolor sin haber
cometido falta alguna o sin ser responsable de lo acaecido.

Frente a esto se interroga el autor estrechando al mismo


tiempo la relacin entre dolor y sufrimiento, y nos exhorta de la
siguiente manera:

-Ustedes no han pensado jams que el sufrimiento


es el precio de la felicidad?.

307
Una aproximacin al concepto dolor en la obra rumana de Emil Cioran

-Qu las grandes felicidades son dolores


transfigurados?

-Ustedes no han esperado durante todos esos


instantes de dolor aqul de una felicidad inmensa?

-No la han esperado ustedes como la recompra de


los fracasos incesantes?

-Hermanos no amamos nosotros el sufrimiento


por ese momento, por ese nico instante de felicidad
profunda e infinita, cuando los dolores se vuelven puros
y las desesperanzas sublimes?

-Ah! Hermanos, cuanto hay que sufrir para gozar


de un solo momento de felicidad!4.
Inmediatamente Cioran ratifica: Cierto, el sufrimiento
es un crimen contra la vida5.
Y Cioran parece entrar all en una dialctica y dilogo
con nosotros sobre la expresin: vida / otra vida en el sentido
del ahora (hoy) y el ayer (pasado), preguntndose si:
-Nuestros dolores de hoy no son ellos tan
fecundos como nos fueron nefastos ayer (en el
pasado).

-No sera porque nosotros hemos edificado otra


vida sobre sufrimientos prolongados con el fin de
obtener raras y grandes felicidades?6.
Ante esta ltima pregunta, parece surgir una relacin de
sufrimientos prolongados con aquella expuesta antes acerca
del largo dolor. Pero Cioran no se queda all y nos pregunta
nuevamente: () Ustedes no han buscado jams el contacto
del dolor sobre las rutas ms dolorosas? Esta pregunta se
relaciona con otra observacin: No existe medio ms eficaz

4 CIORAN, Emil. Le livre des leurres, op. cit., p. 164.


5 IBIDEM.
6 IBIDEM. La clarificacin en el pasado es nuestra.

308
de soportar el dolor que la mortificacin y la autotortura.

Y ms abajo nos dice (e invita):

-La ciencia no habla nunca del dolor.


-Imprgnense ustedes de sus propias revelaciones.

-Olviden todo aquello que los exilia de ustedes mismos


y disminuya intilmente sus dolores.

-Tengan el coraje de sus dolores y busquen los


sufrimientos como ocasiones de probarse sin cesar7.
Aparece nuevamente el aspecto que nos recuerda los
dolores aproximativos. Y entra en escena una nocin
nueva de dolores absolutos.

Debemos odiar este mundo de dolores aproximativos.


Puesto que nosotros no debemos escoger ms que entre
los dolores absolutos e infinitos y el impulso puro hacia
la vida.8
En este sentido de dolores absolutos, Cioran se
radicaliza exponiendo: Si el veneno del dolor no los desgarra
al punto de hacerles cumplir el salto vertiginoso en la pureza,
sanle agradecidos.9 As, despus de navegar por todos estos
anlisis, cuestionamientos y exhortaciones presentados por
Cioran, los vientos nos aproximan a una isla salvadora en
el ocano del dolor: la msica. Para Cioran, ella se presenta
especialmente con Mozart: de Mozart, nosotros podemos
aprender en qu consiste la gracia de la eternidad, un Mundo
sin tiempo, sin dolor, sin pecado,10.
Pero nos alejamos de la isla salvadora de la msica y
nos encontramos ante la desesperacin y posteriormente con
la desesperanza la cual vendra a ser casi como un sinnimo
conceptual de la primera. En este sentido, la desesperacin,
7 IBIDEM, pp. 168-169.
8 IBIDEM, p. 169.
9 IBIDEM.
10 IBIDEM, p. 179.

309
Una aproximacin al concepto dolor en la obra rumana de Emil Cioran

para Cioran, modifica el curso de la vida porque ella vendra a


ser la aureola del dolor; ella es el borde, aquello que rodea el
dolor. La desesperanza es el sentimiento ms fecundo, pues
todo viene de ella y ese todo sera: La pasin por el dolor11.
Nos encontramos luego con una visin esperanzadora
sobre la vida y la forma de vivirla: uno no puede vivir solamente
en la inquietud y en el dolor puesto que para Cioran, existir
en una gama de estados negativos que no avanza hacia una
transfiguracin y agobia la existencia12.
Ahora encontramos la nocin de dialctica reenviada
a un solo trmino y relacionndolo con la vida, puesto que,
segn el autor, vivimos el dolor como si fuera una dialctica
de un nico trmino: el dolor se afirma y todo se anula y se
combina en l. l sera como una va hacia la pureza como una
etapa en su evolucin. Finalmente, Cioran nos dice: hasta
el presente ninguno ha podido an aceptarlo como un estado
natural13. Esta posicin la reafirma ms adelante cuando nos
expone que nosotros podemos aceptar el pecdo como una
condicin natural, pero no el dolor14.
Llegamos as al trmino solo dolore en el que la
salvacin es de los santos; ellos conocen aquello positivo
del dolor que se proyecta a los cielos permitindoles a tener
la parte positiva del dolor para ser salvados. En sentido
opuesto, entonces, se podra inferir que frente a solo dolore,
ste se convierte en perdicin para nosotros, puesto que
nosotros conocemos aquello negativo del dolor que se
proyecta al desgarramiento permitindonos tener la parte
negativa del dolor y que nos lleva a que nos quemen el
alma. En este caso, unos se salvan y otros se queman el alma.
En medio de estos dos polos se encuentran aquellos que el
autor denomina los ltimos, los cuales se encuentran en el
cruce entre la salvacin y la perdicin. Para ellos el solo
dolore vendra a ser el sentido ltimo; no pueden escapar a

11 IBIDEM, p. 184.
12 IBIDEM, p. 187.
13 IBIDEM, p. 189.
14 IBIDEM, p. 192.

310
esta alternativa trgica; estn condenados a estar abiertos/
jalonados entre el polo negativo y el polo positivo del
dolor y en consecuencia a conocer el desgarramiento15.
Finalmente, en este libro Cioran expone la relacin
entre dolor y soledad o las soledades, advirtiendo que
muy probablemente ellas son peores que el dolor como tal:
El hombre soportara sin duda el dolor con un coraje loco si
l no estuviera acompaado de soledades16. Y enseguida nos
dice: Son ellas (las soledades)terribles y amenazadoras17.
En la tercera obra de Cioran (1937 26 aos),
se presentan especialmente tres reflexiones sobre el tema
dolor 18. La primera de ellas gira en torno al hecho de estar
acostumbrados a sufrir sin meta 19, lo cual se pondra en
relacin con lo expuesto ms arriba: sufrir sin finalidad sera
para los imbciles. La segunda reflexin habla sobre los
lmites que puede tener el dolor: El lmite de cada dolor
es un dolor ms grande20. La tercera y ltima reflexin se
torna hacia Buda en su proyeccin optimista del dolor para
alcanzar el Nirvana: para el autor, el optimismo degrada el
espritu mientras que el Nirvana es el sufrimiento ms etreo.
En contrapartida se presenta la proyeccin pesimista del dolor
puesto que el ste define el ser y el no ser: El dolor
precede todo, comprendiendo tambin el universo21.
En la cuarta obra que nos presenta Emil Cioran (1938
27 aos) nos ofrece inicialmente la significacin de sufrir22:

15 IBIDEM, p.253.
16 IBIDEM, p. 257.
17 IBIDEM. La clarificacin de las soledades es nuestra.
18 CIORAN, Emil. Des larmes et des saints, en uvres, Paris: Gallimard. Quarto.,
1995, pp. 287-330. En esta obra las palabras que por orden de aparicin emergen y se
relacionan con el concepto dolor son: terror (terrores), muerto (morir, mueren, morir,
mortales, morira), sufrir (sufrimiento, sufrimientos, sufrido), soledades (soledad, so-
litario), dolores (dolorosa), heridas, dramtico, lamentaciones, tristezas (triste), pena,
amarguras, enfermedades (enfermedad, enfermiza, enfermizo), malestar, desespera-
cin, abatimiento, suplicios, mal, drama, tortura, melancola, fatalidad, trgico (trage-
dia), sacrificio, tormento, horror, agona.
19 CIORAN, Emil, Des larmes et des saints, op. cit., p. 291.
20 IBIDEM, p. 294.
21 IBIDEM, p. 324.
22 CIORAN, Emil. Le crpuscule des penses, en uvres, Paris: Gallimard. Quarto.,

311
Una aproximacin al concepto dolor en la obra rumana de Emil Cioran

en la obra encontramos la siguiente frase: Sufrir significa


meditar sobre una sensacin de dolor23. Posteriormente
expone que la aprobacin y la afirmacin de algo debe
pasar por la plenitud del mal, dolor y pena oponindose al
optimismo y que podra ser relacionado con la obra anterior
cuando hablaba el autor sobre el optimismo presente en Buda24.
En este momento, Cioran nos plantea una pregunta: Alguno
encontrar un da las palabras para decir el estremecimiento
que une en lo infinito la suprema voluptuosidad al dolor
supremo?25.
Despus de este interrogante llega el momento en el
que Cioran se expresa sobre el amor al dolor que el hombre ha
tenido. Cioran afirma: El hombre Si l no hubiera amado
el dolor, no hubiera tenido necesidad de inventar el infierno
utopa del sufrimiento26. As aparece en el horizonte de la
pluma de Cioran la mujer y frente a ella(s) expone la relacin
que existe entre las mujeres y la enfermedad, el dolor y el
sufrimiento; ellas participan del espritu que es la materia
elevada al rango del sufrimiento porque las mujeres estan
vidas de dolor: Qu suerte que se encuentren an mujeres
embellecidas por la enfermedad, que comprenden el clima del
dolor y la prdida de la lucidez! El espritu es de la materia
un rango de sufrimiento; y como las mujeres son vidas de
dolores, ellas participan del espritu 27.
De la misma manera, se hace una relacin de
felicidad con dolor ofrecindonos la posibilidad de tener
1995, pp. 335-504. En esta obra las palabras que por orden de aparicin emergen y
se relacionan con el concepto dolor son: soledad (solitarios), suicidio, terror, remor-
dimientos, mal, sufrimiento (sufrimientos, sufrir), dolorosos (dolorosamente, doloro-
sa, dolor), muerte (muere, mortales, mortal, muriramos), nostalgia, triste (tristeza,
tristes), melancola (melanclicos), enfermedad (enfermo, enfermedades), amargura,
atormentadas (tormentos, tormento), suicidio, castigo, desgracia (desgraciadas), tr-
gico (tragedia), abatimiento, atormentada, desgarra, desesperacin, miedo, dramtico,
agona, fatal, matar, sacrificio, autodestruccin, heridas, cruel, castigo, penas, suplicio,
fatiga, expiacin, torturados, angustia, aburrido, auto-tortura.
23 CIORAN, Emil., Le crpuscule des penses, op. cit., p. 348.
24 Ibidem, p. 350-351.
25 Ibidem, p. 360.
26 IBIDEM, p. 384.
27 IBIDEM, p. 414.

312
un acercamiento a su definicin: La felicidad es todo aquello
que no es dolor28. Pero ms adelante parece emerger una
contradiccin con lo anteriormente planteado: Aquello que no
es dolor no tiene nombre. La felicidad es, pero ella no existe.
().29. Y ms adelante: Aquello que no es sufrimiento
llega a ser irremediablemente historia30. En este caso, no se
puede apreciar bien la diferencia que existira entre dolor y
sufrimiento.

Si construyramos un silogismo, nos expondramos


a forzar el texto y el pensamiento del autor, lo mismo que el
anlisis, para completarlo coherentemente:

-Si la felicidad es todo aquello que no es dolor


(sufrimiento?).

-Y aquello que no es dolor no tiene nombre (o sea la


felicidad no tiene nombre).

-Y aquello que no es sufrimiento (dolor?) llega a


ser irremediablemente historia.

-Entonces la felicidad es todo aquello sin nombre


que no es dolor o sufrimiento y que si no llega a ser eso,
pasa a ser irremediablemente historia.
Finalmente, Cioran nos presenta otra relacin, esta vez
entre el dolor y la religin: En todas las religiones, solo
aquello que concierne al dolor es fructuoso para una reflexin
desinteresada. El resto no es sino pura legislacin o metafsica
de segunda31.
La quinta y ltima obra de Emil Cioran que nos
concierne, fue escrita en Paris durante los aos de la Segunda
Guerra Mundial (1941/1944 30/33 aos). El autor debi,
sin duda, haber observado, sentido, palpado, captado los aos
aciagos que tuvo que vivir la Ciudad Luz que se debata entre las
28 IBIDEM, p. 414.
29 IBIDEM, p. 441.
30 IBIDEM, p. 451
31 IBIDEM. p. 491

313
Una aproximacin al concepto dolor en la obra rumana de Emil Cioran

fuerzas alemanas, el ejrcito aliado y la Resistencia Francesa32.


Qu vivira, qu pensara, qu reflexiones le trajo todo esto
respecto al dolor? Preguntas que nos hacemos tratndonos
de aproximar al ser histrico que enfrentaba esos momentos.
Pero slo nos restan preguntas

En esta ltima obra, el autor se cuestiona y hace


reflexiones sobre s mismo. Podramos decir que es una forma
ms intimista de ver el dolor. De manera paralela, tambin a
nosotros nos deja preguntas sobre aquello que quiso decir y los
vacos que se perciben:

-Qu hara yo del cielo que ignora el marchitar, o


los dolores y el xtasis de la floracin? ()33.
-() Me recordar yo de mi dolor el ms preciso
y el ms lancinante, de la locura la ms cierta de la
materia sumisa a m,?34.
-Y no es todo. Ellos (las creencias, los enemigos)
me ordenaban tambin vencer el dolor. Pero, ser no tiene
gusto sin l: la sal de la vida; la sangre de la existencia:
aquello que l tiene de insoportable35.
-Lo mo es una obra de arte que se alimenta del
sufrimiento que la religin busca apaciguar. Y el hombre
no tiene otra nobleza que de ser su propio esteta. l
erigir en el dolor la belleza de su pequeez y amasar
(formar, moldear) la substancia consumindose36.
-La crueldad es inmoral para los contemporneos;

32 CIORAN, Emil. Brviaire des vaincus, en uvres, Paris: Gallimard. Quarto.,


1995, pp. 509-571. En esta obra, las palabras que por orden de aparicin emergen y se
relacionan con el concepto dolor son: tormentos (tormento), muerte (morir, mortales,
moran, muerto, morira, moribundo), soledad, desgracia, violencias, nostalgia (nos-
tlgicas), dolores (dolor, dolorosa, dolorosos, dolorosamente), enfermedad (enfermo),
temor, desesperacin (desesperaciones), torturas, mal (males), crueldad, desgraciados,
suicidio, tristeza (triste), mala suerte, melancolas (melancolas), trgicos, asesino, su-
frimiento (sufre), asesinos (asesino), mortales, macabro, agona, mrtir, temor.
33 CIORAN, Emil. Brviaire des vaincus, op. cit., p. 515.
34 IBIDEM, p. 516.
35 IBIDEM, p. 520. La clarificacin de las creencias y los enemigos son nuestras.
36 IBIDEM. Las variaciones de la traduccin formar y moldear son nuestras.

314
pero como pasado, ella se transforma es espectculo,
parecido al dolor cerrado en su soneto37.
De esta manera, finalmente nos alejamos de la obra
rumana de Emil Cioran: con preguntas y reflexiones, y ante ello
consideramos que, como filsofo, l no podra, en su bondad,
ofrecernos menos.

37 IBIDEM, p. 522.

315
Otros Temas
Augusto dos Anjos: poesa con signo menos

AUGUSTO DOS ANJOS: POESA


CON SIGNO MENOS

Luiz Cludio Gonalves


Universidad Estatal del Sudoeste de Baha-Brasil

Introduccin

Es antigua la discusin sobre las relaciones entre lo


que llamamos filosofa y lo que llamamos literatura. No
es simplemente una cuestin de formulacin y anlisis, y su
estudio exhaustivo escapa, claro est, a la propuesta de este
pequeo estudio. Podemos proponer, entre tanto, un punto
de partida provisional, a partir del cual sea posible lograr el
modesto objetivo aqu anunciado: una presentacin de la
poesa de Augusto dos Anjos (1884-1914) y de sus rasgos
supuestamente filosficos.

Si es tan estimulante e importante la cuestin en


torno al intercambio entre los dominios de la filosofa y de
la literatura, tal vez sea porque les reconocemos, en origen,
ms all de las naturales diferencias, al menos un aspecto
compartido, supuestamente trivial y no siempre manifiesto,
aunque aparentemente decisivo: la atencin al asunto de la
condicin humana, en sus esperanzas y desesperanzas. Es
precisamente tal aspecto compartido el que propongo como
punto de partida. Entre los autores brasileos habitualmente
ligados al campo literario, Augusto dos Anjos tal vez pueda ser
enmarcado entre aquellos que se dedican a reflexionar, en clave
potica, sobre la cuestin de la existencia humana.

318
Los primeros aos de la literatura brasilea en el
siglo XX comprenden un perodo conocido por diversas
denominaciones. Las ms comunes son pre-modernismo
(Alceu Amoroso Lima), perodo sincrtico (Tasso da
Silveira), art nouveau (Jos Paulo Paes) e belle poque
(Massaud Moiss). De cualquier manera, la literatura brasilea
de ese perodo marcha, en su vertigem do novo (vrtigo
de lo nuevo) (Ferreira Gullar) por caminos hasta entonces
inexplorados. Es en ese escenario complejo, hecho de herencias
y confluencias, donde surge la obra de Augusto dos Anjos.

La poesa de Augusto dos Anjos est, an hoy, en gran


medida inexplorada en Brasil, en parte porque se trata de una
produccin literaria de difcil clasificacin en el contexto en el
que surgi, y cuya ndole no se conjuga satisfactoriamente con
el thos vigente, dictado sobre todo por los autores parnasianos
y simbolistas. Nacido en Paraba, en el nordeste del pas,
Augusto pasa sus ltimos meses en el sudeste brasileo, en
Minas Gerais, despus de haber estudiado Derecho en Recife
y vivido en Rio de Janeiro, a la sazn Capital Federal. Es
en Rio de Janeiro, en el ao 1912, cuando Augusto costea la
publicacin de su nica obra, titulada simplemente Eu. Esa
reunin de poemas cuenta hoy con casi cincuenta ediciones, y
fue traducida a diversos idiomas.

Visin general de Eu (Yo)

Los intrpretes son unnimes en que la redaccin de Eu


contrasta fuertemente con el ambiente en que surgi. El mismo
poeta parece anticipar, en algunos momentos, el asombro que
su escrito provocara. Ntese, por ejemplo, este fragmento de
la parte III del poema As cismas do Destino (Las cavilaciones
del Destino).

319
Augusto dos Anjos: poesa con signo menos

Poeta, feto malsano, alimentado por el jugo


De una leche mala, asqueroso carnvoro,
Generado en el atavismo monstruoso
Del alma trastornada de los locos;
En un tono similar, el poema Queixas noturnas

(Quejqs nocturnas) es epigramtico.
El amor tiene alvolos y caldos calientes
Al mismo tiempo hace el bien y el mal;
El corazn del poeta es un hospital
Donde murieron todos los enfermos.

El verso disonante de Augusto dos Anjos no podra


haber sido recitado con ceremonia: le faltan adornos y perfumes,
aunque le sobren olores y texturas, como ya se nota. Los
recursos expresivos y las imgenes de su poesa no entretenan
a las jovencitas semicultas, no ambientaban las celebraciones
domsticas de un Brasil recientemente republicano, esperanzado
y confiado: al contrario, su poesa es hostil a la cancin.
Destacan, especialmente, algunas caractersticas importantes,
entre las cuales est el recurso a un vocabulario extranjero,
a la poesa de su tiempo. Extrao no slo por ser oriundo de
las ciencias (fsica, biologa, qumica), sino tambin por narrar
la historia de la cara humana ms recndita y disimulada: la
dimensin decadente del cuerpo y del espritu, el avesso (el
revs), aquello que el mundo de la cultura juzgaba y juzga, en
su presuncin, descifrar y absorber por la consciencia y por
el saber. Augusto dos Anjos se dedica, por tanto, a narrar el
dolor fsico y existencial- que constituye irrevocablemente la
existencia, no slo humana, sino la existencia en general, desde
sus orgenes.

En una extraa narrativa, entrecortada como un sueo,


mas aferrada al aspecto material de la vida, el Eu denuncia
las dolencias que atacan a la existencia y a la consciencia.
A la monstruosidad de la consciencia l dedica un soneto: O
morcego (El murcilago).

320
Medianoche. En mi cuarto me recojo.
Dios mo! Y este murcilago! Y, ahora, ved:
En la violenta quemazn orgnica de la sed,
Murdeme la gnea y caliente salsa de la garganta.

Voy a mandar erguir otra pared...


Digo, me hecho a temblar. Echo el cerrojo
Y miro el techo. Aun lo veo, igual que a un ojo,
Circularmente sobre mi red!

Cojo un palo. Hago esfuerzos. Llego


A tocarlo. Mi alma se concentra
Que vientre produjo tan feo parto?!

La Conciencia Humana es este murcilago!


Por ms que haga, por la noche, l entra
Imperceptiblemente en nuestro cuarto!
Dando voz a la sombra, el poeta denuncia lo que
denomina la locura de la filosofa, especialmente del filsofo
moderno y de su confianza en la razn.
Soy una sombra! Vengo de otras eras,
Del cosmopolitismo de las mneras
Plipo de recnditos adentros,
Larva de caos telrico, procedo
De la oscuridad del csmico secreto,
De la substancia de todas las substancias!

La simbiosis de las cosas me equilibra.


En mi ignota mnada, amplia, vibra
pues me decurren simultneas,
La salud de las fuerzas subterrneas
Y la morbidez de los seres ilusorios!

()

321
Augusto dos Anjos: poesa con signo menos

Ah viene inmundo a irritar las llagas plebeyas,


Trayendo en el desierto de las ideas
La desesperacin endmica del infierno,
Con la cara yerta tatuada de holln
Ese minero loco de los orgenes
As se llama al Filsofo Moderno!

Quiso comprender, infringiendo estriles normas,


La vida fenomnica de las formas,
que, idntica a fuegos pasajeros, lucen
Y slo encontr en la idea trasnochada
El horror de esa mecnica nefasta,
A que todas las cosas se reducen!
(Monlogo de una sombra)

Al reivindicar un lugar en el poema para los dolores y


secreciones que integran el fenmeno de la vida, Augusto dos
Anjos hace algo ms que revolver el lxico comn de la poesa:
expresa su Weltanschauung, su visin del mundo. De facto, uno
de los aspectos ms notables de la obra augustiana es el que
se podra denominar como una cierta mitologa personal, una
cosmovisin, de cuo estrictamente personal, aunque deudora
de innumerables influencias. Lector vido, Augusto dos Anjos,
una vez en contacto con las obras que contribuiran con la
formacin de su visin mtico-filosfica, sincretiza todas esas
influencias: el filsofo pre-socrtico Anaximandro de Mileto,
el Budismo primitivo, Baudelaire, las doctrinas evolucionistas
del siglo XIX, Schopenhauer, Nietzsche...

La cosmovisin potica: del dolor de la existencia al mito de


la Mater Originalis

Excepto la indiferencia, e invariablemente, la poesa


de Augusto dos Anjos despert las impresiones ms diversas
entre el pblico y la crtica. La crtica tuvo dificultades al
intentar clasificarla. Si en un primer momento fue tenida como
simbolista, luego fue emparentada con el idealismo alemn y
cercana a los filsofos-cientficos del siglo XIX (Haeckel y

322
Spencer). Su obra fue tambin comparada con la de Cesrio
Verde, Antero de Quental, y con el expresionismo alemn. Las
impresiones y la opinin de las primeras crticas iba perdiendo
aliento a mediados de la dcada de 1960, sin embargo la obra
de Augusto dos Anjos an necesitaba resistirse a las etiquetas
fciles: budista, decadentista, ultrarromntico, naturalista?
En clave estilstica, algunas posiciones crticas apuntaban
a un cierto hermetismo, resultado del eventual abuso de un
vocabulario nada comn (aspecto, dicho sea de paso, con
frecuencia supervalorado). En fin, pocos poetas brasileos
fueron tan mal comprendidos.

Pero qu decir de un poeta cuya obra fue colocada en


las estanteras de la biblioteca de la Facultad de Medicina de
Rio de Janeiro? Qu decir de un poeta que opta por expresar
una fuerza vital salvaje, y se olvida del amor? Qu decir de
un poeta que entra en el siglo XX sin cantar la alegra de los
salones, la forma blanca de los floreros y los efluvios de la
poesa en boga? Qu decir de los poemas en que ganan voz
las terminaciones nerviosas, el cerebro, los hemates? Qu
decir de poemas sobre esputos y glndulas convocados para
hablar sobre la corrupcin de la existencia? Qu decir de una
poesa de espaldas a la temtica poltico-social y que rechaza el
elevado idealismo de las formas etreas?
Augusto dos Anjos fue considerado, por la crtica
inicial, como el poeta de la muerte. Parece justo, mas slo
si se admite que su poesa encuentra en la muerte una fabulosa
fuerza corruptora, cuya presencia irrevocable no pasa de
un episodio de la urdimbre de la existencia. En Augusto dos
Anjos, la existencia es un problema, pero no porque ella sea
sinnimo de dolor: la existencia es un problema porque es lo
mismo que injusticia. Aqu nos referimos al aspecto central de
la cosmovisin augustiana, su visin metafsica. Se trata no
tanto de una problematizacin de la existencia, como de una
voz potica que se levanta contra la existencia. Esta postura
parece no tener precedentes en la literatura brasilea.

Augusto dos Anjos tiene varios sinnimos para la


palabra existencia. El elenco de los sinnimos configura un

323
Augusto dos Anjos: poesa con signo menos

universo semntico que indica, invariablemente, una injusticia


metafsica. Son algunos de esos sinnimos: enfermedad,
anomala, dolor, evolucin, diferenciacin, individuacin,
perturbacin. La existencia es una perturbacin del orden del
ser, una desviacin ontolgica, un accidente indeseado que se
manifiesta por el degradacin de la materia y del espritu: el
estertor, la tartamudez, el tejido de la ropa que se gasta, la
corrupcin del mundo mineral, la depresin geolgica de los
polos, el envejecimiento de la memoria, el cansancio de los
sentidos, la erosin de la propia consciencia. La voz potica de
Eu surge como un testimonio privilegiado de ese proceso.
En la hora que arrastrados por los vientos
Los fantasmas hamlticos disperses
Arrojan a la conciencia de los perversos
La sombra de los remordimientos.

Las madres sin corazn rogaban plagas


contra sus hijos. Y yo, carcomido de miedo
golpeaba con el pentgono de mis dedos
Sobre un fondo hipottico de llagas!

Diablica dinmica daina


Oprimindome el cerebro indefenso
Con la fuerza onerossima de un peso
Cuyo origen yo desconoca.

Me perforaba el pecho la spera pa


Del negro desnimo que me postra,
Y casi todos los momentos muestra
Mi calavera a los ebrios de la calle.
(Los enfermos)
Pero la voz del poeta no se contenta con describir
el dolor de la existencia: l quiere que ella se detenga. Si
pudiese, el poeta interrumpira el pulso del mundo, que fue
activado en un tiempo inmemorial por la explosin de la
duracin. El poeta quiere abolir el acontecimiento, en nombre

324
de la perfeccin inmvil de un Principio anti-histrico, pr-
histrico, permanente, libre del devenir y de la efemeridad.
Paradjicamente, hay, en la poesa augustiana, al mismo tiempo
una voluntad de abolicin de la muerte, y otra de instalacin
definitiva de ella.
Muerte, punto final de la ltima cena,
Forma difusa de materia imbele,
Mi filosofa te repele
Mi raciocinio enorme te condena!

Ante ti, en las catedrales ms ricas,


Los amuletos giran sin sentido,
Oh seoras de nuestros esqueletos
Y de las calaveras diarias que fabricas!
Yo deseaba tener, con ansia rara,
Al pensar en las personas que perdiera,
La inconciencia de las mscaras de cera
Que con un hilo fino cubren sus caras!

Era un sueo ladrn de sumergirme


En la vida universal, y en todo el inmerso,
Hacer de la parte abstracta del Universo,
Mi morada equilibrada y firme!
(Las cavilaciones del Destino)
En su indignacin reaccionaria el poeta pregunta,
nostlgico, por el Orden perdido. Y sabe que la respuesta
consiste en el camino de vuelta, el reverso de la existencia, la
trayectoria involutiva rumbo a la Unidad que el poeta llama
Mnada. He aqu el ltimo giro de la metafsica augustiana.

El monismo propuesto por Augusto dos Anjos no es,


naturalmente, de tipo leibniziano. No es un sistema, y no es
tampoco enunciado como una tesis. Su monismo es una figura
potica que apunta un concepto. Ese monismo se expresa por
medio de la poesa como el resultado de un movimiento de
retroceso, de inversin del curso de la existencia. La expresin

325
Augusto dos Anjos: poesa con signo menos

del ideario monista del poeta es un discurso irregular, que


conduce al lector a regiones subterrneas, lo constrie a
experimentar el mundo posible y misterioso de la identidad
inmutable de todas las cosas. En ese sentido, la intuicin potica
central de Augusto dos Anjos es la voluntad de la convergencia
definitiva de los seres, la extincin del dolor, el silencio justo
de la inmovilidad, la permanencia atemporal. En una palabra,
la voz potica quiere el Orden, por la extincin de la duracin y
por la negacin de la existencia tal y como la conocemos.

En una visin de sntesis, Eu contiene una poderosa


propuesta metafsica, al mismo tiempo que se muestra amoral.
El poeta denuncia la injusticia que corrompe incesantemente
una pureza perdida y silenciosa: el espacio sin extensin de
la Mnada. La diferenciacin entre los seres promueve la
perturbacin de un orden csmico, pero la voz potica se
mantiene alejada de una moral o de una axiologa. El mundo
est precisamente fuera del orden, y precisa recuperar su
neutralidad y su silencio. El dolor de la existencia anomala
congnita y hereditaria radica en el proprio orden del Ser.
El mal que pesa sobre los seres no es ms que un desorden.
Su origen no es moral, sino metafsico. En la esencia de la
existencia hay una cada (tal vez no exactamente en el sentido
cristiano del trmino), un abandono de la existencia a la propia
suerte, volviendo esta, una vez desligada de la Unidad original,
al estado bruto al cual precisa religarse: He aqu el monismo de
Augusto dos Anjos, su religin, su mthos.

La presencia de la Mnada es multifactica. Augusto


dos Anjos acostumbra a disfrazarla bajo los nombres Dios,
Nada o Madre. La Mnada es la Mater Originalis.
La verdad espantosa de Protilo.
Se ocultaba en el fondo de mi afligida alma
Vea a Dios esa mnada extraa
Coordinado y aterrado todo aquello!
(Sueo de un monista)

Forma vermicular desconocida

326
Que dejaste, msera y empequeecida,
Cual impalpable gelatina,
en los estados primarios de la vida;

El hierofante que ley mi sino


Ignorante del ser de que eras tal vez nacida
De esa homogeneidad indefinida
Que el insigne Herbert Spencer nos ensea.
Ninguna ignota unin o ningn nexo
La contingencia orgnica del sexo
En tu alma prendi

Ah! de ti, nica, sin normas,


Oh! Madre original de otras formas,
Mi lgubre forma naci!
(Mater Originalis)
Narrativa terrible nacida del asombro, la poesa
augustiana cuenta la realidad como en una primera vez, y de
forma aterradora. Se trata de una voz potica clarividente,
que verifica, pisando los escombros de un mundo podrido,
un drama universal, total. El poeta es aquel que se perturba, y
que descubre parte de lo que ve. Visita indigentes, transentes,
ladrones, animales, mutilados; visita una forja, un cementerio,
una isla, y arranca los cadveres de las sepulturas. Escucha
inquieto la prosodia indistinta de los perros y de los locos; es
visitado por un murcilago y oye la voz del destino. Examina
por el revs lo real, manipula la intimidad del mundo e identifica
entonces, en el intervalo del desfile triste de eventos repulsivos,
una situacin limtrofe, por insostenible. Sensibilizado por lo
flagrante de la vida que se va marchitando, profetiza un camino
de salvacin posible, un retorno, una trayectoria inversa que
acabe con la miseria de la que es testigo.

Es preciso de ese modo un nuevo estado potico, un


nuevo lenguaje, cuyo modo de ser se da por la urgencia. Ese
nuevo lenguaje grita un indignado no al fenmeno de la vida
(y de la muerte), mas no se instala en ese estado negativo. La

327
Augusto dos Anjos: poesa con signo menos

indignacin de la voz potica no se sustenta, porque no puede


permanecer en la grieta, en el intervalo. Propone entonces un
antdoto, titulado Eu. Y propone el retorno a la Mnada, a la
Unidad primordial del Ser.

De hecho, es travs de la poesa que el autor expresa


su apelacin nostlgica a la transcendencia del origen perdido.
Esa apelacin, materializada en poema, es, al mismo tiempo,
un presentimiento y un deseo. En el fondo, no obstante el
insistente tono pesimista, mrbido y luctuoso, Eu es una obra
de esperanza, una especie de breviario, revelado por las voces
nocturnas de un mundo en descomposicin. Hacerle justicia tal
vez sea notarle lo terrible, lo enigmtico lo grotesco, aquello de
lo que la poesa debe ocuparse, a la manera de un protolenguaje
balbuceante, rudimentario, incapaz, cnico. La decepcin
congnita del lenguaje y del propio quehacer potico son
apuntadas en diversas ocasiones en Eu.
Hablar tan slo en una lengua ronca
Un portugus cansado e incomprensible,
Vomitar el pulmn en la noche horrible
En que se echa sangre por la boca!
Expulsar, a trozos, la existencia
En una palangana autmata de barro,
Alucinado vendo en cada esputo
El retrato de la propia conciencia!
Querer hablar de la angustia que mi alimenta,
Y con la respiracin entrecortada
Sentirse como la punta de una navaja,
Cortando las races del ltimo vocablo!
(Los enfermos)

Al mismo tiempo que reconoce la fragilidad del lenguaje


nico medio de describir la decadencia de la existencia , Eu
propone una desmitificacin del mundo de la cultura a travs
del lenguaje, de su lenguaje, ajeno a la poesa. La obra lleva
al lmite la relacin trgica entre el hombre y el mundo. La
materia fundamental de Eu es la experiencia concreta de la vida,
el problema irrevocable cuya solucin radica, con todo, en un

328
ideal transcendente. De hecho, para expresarlo, Augusto dos
Anjos rompe con la conveniencia verbal de la poesa, operando
una mutua transgresin entre la belleza y el asco, entre lo
sublime y lo repulsivo, en un gesto que conduce al lector del
reino superior de las ideas a la intimidad del funcionamiento
del cuerpo.

Conclusin

Por las razones apuntadas y por tantas otras, se puede


decir que Eu fue una obra nica en el panorama de la literatura
brasilea del siglo XX. Augusto dos Anjos, por la voz potica,
promueve un intercambio entre el vocabulario prosaico y el
vocabulario extravagante, en una tentativa urgente, solidaria,
de expresar el mundo concreto circundante, en sus frustraciones
y presentimientos. El crtico y poeta Ferreira Gullar observa
inslitas rimas entre, por ejemplo, blastodermas y palermas,
o entre carbono y abandono. Estilsticamente, la poesa de
Eu desafa el ritmo espontneo del lenguaje, por el choque de
palabras, por la exploracin de los superlativos absolutos, por
la exogamia lingstica apuntada por Anatol Rosenfeld o por
la enumeracin cruda y catica de imgenes. Eu parece nacer
del malestar y del temor que anteceden a todas las explosiones.
Ms que una obra literaria que marca la modernidad brasilea,
se trata de un esfuerzo sanitario: una recogida de escombros
que pretende reconstruir una sntesis perdida.
Para eludir mi desgracia, estudio.
ntimamente s que no me eludo.
Para donde voy (el mundo entero lo nota)
En mis miradas fnebres, muestro
La indiferencia estpida de un ciego
Y el aire indolente de un chino idiota!

El pasar de los siglos me asombra.


Para donde se ir mi sombra
en ese caballo de electricidad?!
Camino, y en el vrtigo, me pregunto:
Quin soy? Para dnde voy? Cul es mi origen?

329
Augusto dos Anjos: poesa con signo menos

Y parece un sueo la realidad.

En vano con el grito de mi pecho, pido!


De mis gritos, apenas oigo el eco
Cruzo angustiosamente los brazos
Y muchas veces a medianoche, ro
Siniestramente, mirando al gusano fro
Que tendr que comer toda mi carne!

Es la Muerte esta carnvora ensaada


Serpiente de lengua envenenada
Que todo lo que encuentra en el camino come
Hambrienta y falsa mujer que, el 1 de Enero,
Sale para asesinar al mundo entero,
Y esto no sacia su hambre!
(Poema negro)

Eu revela el lugar de la bastedad inaccesible de la


Metafsica y la fraccin ms nfima y repulsiva de la materia. Es
un agregado de incontables variaciones de un verso no escrito,
un verso en blanco, anti-verso en rojo, como el ttulo del original
de 1912, poco cmoda en la singularidad del papel. Poesa de
retroceso, poesa con sinal de menos (signo menos), por
recordar la expresin de Carlos Drummond. Pero es tambin
poesa afirmativa. Poesa imposible por profundsimamente
descarnada, Eu es un grupo de voces admiradas: la Sombra, el
Rey Lear, el Murcilago, Hamlet, el Cristo, el Destino...

Augusto dos Anjos, el hombre, el estudiante y el


profesor, fue hombre de gesto austero y voz metlica. Quien
lo conoci deca que pareca entrever, entre destellos de terror
y encanto, otro mundo dentro de este. Era refractario a ironas.
En cuanto que poeta, el hombre Augusto miraba para la crcel
de la tierra imaginando el escenario ms vasto, procurando en
el poema algo que fuese terminal, anacrnico, transcendente e
inmvil.

330
Augusto dos Anjos, ese mismo hombre, estudiante,
profesor, tena un miedo que le obsesionaba: tema la ceguera.
Como venganza, se pertrecha, poeta, con la ms aguda capacidad
visionaria: el ver-desde-dentro, el ver-a-travs, el mirar que
anticipa la cosa vista, que desciende al stano, entrevista a la
energa abandonada, y arranca de la oscuridad todo lo que
la poesa de su tiempo prefera ocultar. En ese sentido, Eu
parece querer devolver la Vida a s misma, devolverle el lugar
confiscado por la injusticia de la existencia.

Por todo eso, tal vez la obra augustiana no sea una


poesa de muerte como quiere las lecturas ms frecuentadas
sino una poesa de una esperanza cortante, enloquecida, y que
no vacila delante del fado de la Vida. Si, en muchas ocasiones,
Eu nos habla como desde de un plpito, en un lenguaje infra
y trans-humana; si su tono es grave, en consonancia con el
desafo que se propone; si su verso es duro y spero, de diccin
difcil, incluso impronunciable, es porque no se conjuga con
la levedad del susurro. Eu es obra inclinada a perennidades,
obra nocturna, de noche clida y alta, condenada a espiar
enigmas. Su verso acontece en estampidos, por recordar el
comentario de Manuel Bandeira. Aunque el poeta no escribiese
de noche no era ese su hbito el poema slo se realiza en
cuanto una especie de revelacin nocturna, un misterio que
se desvela menudee por el curso de las estrofas, un concurso
de voces mesinicas. La escatologa ruidosa de Eu ese
presentimiento hecho poesa parece fruto de la confianza en
el poder misterioso de la Vida que, una vez restaurada, libre
del maquillaje de los adornos de la toilette, sea Vida plena. Y
plenitud es, para Augusto dos Anjos, recogimiento.

La cosmovisin de Eu nos dice que la Vida debe ser


devuelta a su Principio csmico, rescatada del abandono, de
la polmica mecnica a la que fue arrojada. Tal vez por eso,
las muchas voces que se pronuncian a lo largo de los versos
de Eu no preserven al lector, aunque sean con l generosas:
traducen una poesa imposible, la nica posible, porque tiende
a la ausencia, porque camina, resuelta, desde la vulgarizacin
de la vida al vaco de la Mater Originalis, de la prolijidad al
silencio donde se confunden el Todo y la Nada.

331
La sociedad como mquina autopoitica

LA SOCIEDAD COMO MQUINA


AUTOPOITICA

Rzvan Enache
Univversidad Lucian Blaga-Rumania

Traduccin del francs: M. L. Herrera A.

Hay por lo menos dos razones por las cuales la teora


sociolgica de Niklas Luhmann merece la atencin tanto de
investigadores como el gran pblico. La primera razn consiste
en el hecho de que Luhmann pertenece a los tericos que
tienen intereses tericos ms amplios que los especficos de
la sociologa propiamente dicha. Y esta cualidad le permite
detectar rpidamente y expresar sin inhibicin los problemas
metodolgicos especficos de esta ciencia. La segunda razn
es que tiene una ambicin raramente presente entre los
investigadores contemporneos: la ambicin de fundar un
sistema. Previsible y de un cierto modo irnico, teniendo en
cuenta las aporas con las que l se encuentra cuando trata de
aplicar su sistema. Su teora es una teora de los sistemas.

De las numerosas aplicaciones de esta teora (la


descripcin del sistema legal, del sistema popular, etc., que
son objeto de varios libros del autor), nos detendremos en el
problema, intensamente debatido, de la globalizacin. Este
fenmeno determina, de una parte, efectos evidentes en plano
social que Luhmann, como todo socilogo, no puede evitar.
Pero por otra parte, el autor insiste tambin en un efecto terico

332
particular - la necesidad de modificar la imagen que se tiene
de la sociedad como tal. El ttulo de su estudio1 al que se hace
referencia, sintetiza la complejidad de todos estos efectos.
Nuestra intencin es considerar, a esta ocasin, tanto los
beneficios como las dificultades de comprensin que pueden
ser engendradas por esta perspectiva sistemtica sobre la gran
(y probablemente eterna) desconocida a la que se denomina
sociedad.

Una teora clara para un estado difuso

Aunque parece ser una realidad de todas las esferas


de nuestra vida, la globalizacin es ms bien, desde nuestro
punto de vista, una tendencia o un deseo difuso, alimentado
por las esperanzas (o las angustias) en el plano econmico. No
podramos decir la misma cosa del plano poltico o cultural
que registra oposiciones ms grandes o ms pequeas. La
globalizacin parece ser una especie de ensueo filosfico de la
unidad del mundo, sostenida de manera firme solamente por lo
que se llama los medios de comunicacin. Ms precisamente,
no tanto por el contenido fragmentado por estos medios, sino
ms bien por la ilusin de la copresencia que las imgenes
transmitidas en cualquier parte del mundo nos dan. En este
contexto, no hay demasiadas interdicciones que se opongan
a nuestro deseo de creer que un conocimiento instantneo de
los fragmentos de realidades mundiales puede reemplazar el
conocimiento slido de la realidad de un mundo singular.

Pero no es la perspectiva del socilogo alemn que


parte de la premisa de un sistema global. Evidentemente,
concebir tal sistema no significa que se puede deducir de
esto automticamente una sociedad. De hecho, esta ltima no
es ms, en la modernidad, un dato del que se parte, sino un
problema que se debera resolver. As, como lo dice Luhmann,
la sociedad es el concepto ms difcil que la sociologa hubiera
heredado del pasado2.

1 LUHMANN, NIKLAS. Globalization or World Society: How to Conceive of


Modern Society?, International Review of Sociology, March 1997, volume 7, issue
1, p. 67.
2 IBID.: the most difficult concept sociology has inherited from the past.

333
La sociedad como mquina autopoitica

Por extrao que esto pudiera parecer, la dificultad actual


en concebir la sociedad tiene una razn simple: no podemos
espontneamente comprender la diferencia entre los hombres
y su identidad. Se volvi difcil, como lo afirma Luhmann,
concebir la relacin entre la parte y todo: en todas las
sociedades tradicionales, cuando se habla de sociedades
antiguas, medievales o modernas, el principio de la diferencia
fue la estratificacin o la jerarqua ()3.
Esta prdida de espontaneidad en la clasificacin de los
hechos y de los hombres no apareci de golpe y no tiene
una sola causa4, sino que todos nosotros hemos asistido a la
desnaturalizacin (es el concepto de Luhmann) de la idea
de sociedad humana. As, si debamos responder a la cuestin,
aparentemente comn, sobre las razones que nos mantenan
unidos en una sociedad o, dicho de otro modo, los principios
de nuestra unidad social, no nos sera fcil encontrar respuestas
vlidas para todos. A partir del siglo XVIII, afirma Luhmann,
varios fundamentos de la convivencia fueron, uno tras otro,
han perdido validez: la felicidad humana, la cultura (el culto
al gusto por el arte y la cortesa), y, finalmente, el comercio
(la comercializacin). Hasta el primer paso de esta supuesto
desnaturalizacin, por ejemplo, la revolucin industrial,
supona todava una cierta manera de solidaridad sobre el
segundo plano de una estratificacin de clase.

Pero la realidad social actual no supone ya la diferenciacin


por estratificacin (jerarqua), sino la diferenciacin funcional,
es decir, el paso de un principio vertical de clasificacin, a
un principio horizontal. Es como si hubiera una tendencia
a nivelar la estratificacin, como si ella fuera el problema de
la condicin humana5, observa Luhmann. Y l nos advierte
siempre que hoy tratamos en vano de emplear los restos de
vocabulario de una tradicin cuya ambicin fue la de definir la
3 IBID.: In all traditional societies, whether antique, medieval or early modern, the
principle of differentiation has been stratification, or hierarchy [...].
4 Charles Taylor ha presentado este decurso de una manera consistente y apasionan-
te en Etica autenticitii (The Ethics of Authenticity), Cluj, Editura Idea, 1996, par
exemple.
5 LUHMANN, NIKLAS, art. cit.: it is meant to level off stratification as if this was
the problem of the human condition.

334
unidad o hasta la esencia de lo social. Nuestro problema ser el
de definir la diferencia y delimitar un espacio en el cual podemos
observar la emergencia del orden y del desorden6. Y todava
una sentencia ms difcil de aceptar: Debemos, de una vez
por todas, aceptar una sociedad sin felicidad y, por supuesto,
sin gusto, sin solidaridad, sin similitud en las condiciones de
vida. Es insensato insistir en tales aspiraciones, de revitalizar o
de completar la lista a travs de la renovacin de los antiguos
conceptos de sociedad civil o de comunidad 7.
En la sociedad actual, que est constituida segn el
principio del diferenciacin funcional, las relaciones se
realizan conforme a la inclusin o a la exclusin. Por supuesto,
en las sociedades tradicionales tambin haba unas formas
de inclusin o de exclusin social, pero las unidades ms
importantes, en el juego social de la clasificacin y de las
fidelidades, eran las familias (o las castas, las corporaciones,
etc.), y no los individuos como tal. Hoy, la posibilidad de
inclusin se les ofrece a todos, en principio, pero, en realidad,
solamente a algunos. Por lo menos es la opinin de Luhmann,
quien cita la exclusin de los que no tienen carnets de identidad,
acceso a la justicia ni la capacidad de llamar la polica.

Segn el socilogo alemn, el cuadro de la sociedad


moderna puede ser interpretado segn dos perspectivas
tericas diferentes. La primera es, digamos, la acostumbrada.
De este punto de vista, vivimos en una sociedad donde las
llamadas clases sociales perdieron la primaca explicativa,
representando slo productos secundarios (es la expresin
de Luhmann) de diferenciacin funcional Con relacin a la
poca en la que el proceso de clasificacin era natural y
corresponda a una jerarqua que funcionaba naturalmente, de
la tierra al cielo, hoy, cada esfera, delimitada funcionalmente

6 IBID.: in vain we try to use the leftover vocabularies of a tradition whose ambition
it was to define the unity, or even the essence, of the social. Our problem is to define
difference and to mark off a space in which we can observe the emergence of order
and disorder.
7 IBID.: we have to come to terms, once and for all, with a society without human
happiness and, of course, without taste, without solidarity, without similarity of living
conditions. It makes no sense to insist on these aspirations, to revitalize or to supple-
ment the list by renewing old names such as civil society or community.

335
La sociedad como mquina autopoitica

por el campo social, desarrolla criterios propios con miras a


una estratificacin interna. De lo que resulta de esto, podemos
en seguida identificar los extremos, pero difcilmente el medio.
As, tenemos, en el plano cultural, la alta cultura y la cultura
de masas. En el plano poltico, las personajes notables y los
ciudadanos annimos. En el plano econmico, las grandes
empresas y las insolventes. La segunda perspectiva es ms
complicada y representa la contribucin terica original de
Luhmann. Segn ella, la sociedad puede ser vista como un
sistema social que puede cambiar su manera de diferenciacin
interna primaria. La diferenciacin funcional es slo una de las
posibilidades y, segn la advertencia del socilogo, no podemos
definir el concepto de la sociedad a travs de una de sus formas
concretas. Por consiguiente, la cuestin de la sociedad debe
ser puesta as: qu significa el cambio de la forma dominante
de la diferenciacin interna y cmo es posible que un sistema
cambie esta forma dominante?

La teora sociolgica entre orgnica y ciberntica

La respuesta a esta cuestin es tan bien difcil como


urgente porque no se puede ya imaginarse la sociedad segn
el modelo tradicional de la comunidad que participa de uno
de sus rdenes superiores (o que se inspira en ellos). As, para
dar una respuesta a la complejidad creciente de la sociedad
moderna, es decir para introducir la orden en un espacio que
puede parecer catico (que Durkheim habra podido llamar
anmico), es necesario acudir a la idea de sistema. Estamos
acostumbrados, evidentemente, desde hace tiempo, a la
imagen del sistema social, pero la sociologa obraba con un
sentido ligero de este concepto, y Luhmann es, al contrario,
un promotor de sus sentidos fuertes. As, si se toma en serio
el paradigma sistmico, debemos identificar las entradas,
las salidas y las fronteras del sistema. Las salidas no son
problemas porque estn constituidas por las acciones sociales
como tal. Pero las entradas y las fronteras no son tan fciles
identificar. En las sociedades tradicionales, las entradas
(se llaman de ese modo, aunque el trmino es impropio con
relacin a la imagen que la gente se haca del mundo social)
eran de tipo religioso. Las demandas de este tipo penetraban

336
en el sistema en forma de reglas morales; fueron procesadas
con la ayuda del aparato de la conciencia colectiva, y de esto
resultaban las mejores o de lo peor salidas del sistema, pero
fciles de relacionar con las reglas claras que gobernaban el
conjunto social. De las fronteras, en el sentido acostumbrado
del trmino no podemos hablar, porque la comunidad estaba
conectada a una orden superior y, as, era eterna y absoluta.

La sociedad moderna, producto de la revolucin industrial


y que hereda en el plano cultural lo que se podra llamar, segn
Charles Taylor, el giro antropocntrico no goza de este
apoyo exterior. Se entrega a s misma, siendo libre de auto-
determinarse, de autodefinirse. Segn la teora de los sistemas
de Luhmann, la sociedad puede administrar su complejidad
creciente slo por la fijacin clara de las fronteras y su
consolidacin, tanto de las externas, que la separa del medio
exterior como de las internas, que separa los subsistemas entre
ellos. As, la sociedad debe ms claramente ser diferenciada por
todo lo que no es y, adems, la operacin misma de distincin
puede ella misma ser introducida en el sistema, para asegurarle
tambin su estabilidad.

Basndose en la distincin entre las mquinas triviales y


no triviales (trivial and non-trivial machines), propuesta por el
fsico Heinz Von Foerster, Luhmann comprende por sociedad
un sistema no trivial, autopoitico, es decir un sistema que es
su propio resultado. En otras palabras, la sociedad tiene no
slo la capacidad de reproducirse; puede tambin producirse.
[Luhmann no es el nico socilogo que sostiene tal perspectiva.
Edgar Morin define la sociedad como un sistema auto-eco-re-
organizador]8. As como una suerte de rplica consagrada a la
visin creacionista dominante hasta el fin de la Edad Media
cuyos ecos todava reverberan hoy, (representando en realidad
la msica de fondo de nuestra modernidad filosfica pero
tambin de nuestro imaginario social acostumbrado) el autor
sostiene una teora que postula la existencia como sistema,
pero puede dispensarse del problema del origen del sistema.
Tal como en el caso de la obra de arte, las leyes, las teoras
cientficas o las decisiones polticas, la respuesta moderna a
8 Ver a MORIN, EDGAR. Sociologie, ditions Fayard, 1984.

337
La sociedad como mquina autopoitica

la cuestin del origen de la sociedad es la autocreacin. El


problema reside en el hecho de que la sociedad se convierte
en una especie de realidad imaginaria frente a la cual todava
podemos hacer amables reverencias epistemolgicas, pero
que no existe ms en la mente del investigador que la concibe
como sistema. He aqu la consecuencia filosfica autmata
(podramos calificarla como fatal) de una actitud hacia el
mundo que pone en el centro al individuo y no a la sociedad
como se ha hecho por un largo perodo a partir de Durkheim.
Quiz deberamos preguntarnos si la dificultad en definir el
concepto de sociedad al cual Luhmann hace referencia no
se convirti en una imposibilidad. Una imposibilidad que la
introduccin en el sistema de la perspectiva del investigador,
como uno de mltiples input, slo subraya ms intensamente.

Ms all de estas cuestiones, podemos sacar una conclusin


clara: en las condiciones modernas, el sistema global es
una sociedad donde todas las fronteras internas pueden ser
discutidas y todas las solidaridades pueden ser cambiadas.
Todas las fronteras internas dependen de la autoorganizacin
de los subsistemas y no, como en otro tiempo, del origen en
la historia o de la naturaleza o de la lgica de un sistema amplio.
Las solidaridades estn en un proceso de deconstruccin y
reconstruccin que necesita la capacidad de autodelimitacin
de los movimientos sociales o de los agrupamientos tnicos o
fundamentalistas-religiosos. Y esto significa que la solidaridad
misma se consolida al interior de la sociedad contra los otros9.
Retomemos la primaca del sistema global descrito como
una sociedad que posee algunos rasgos. En otra poca, el
acento habra sido puesto sobre la sociedad como el sistema
(eventualmente) global. Es aqu donde aparece otro problema
importante: la solidaridad, como fenmeno social tuvo,
desde hace tiempo, un determinante tambin negativo, la
9 Luhmann, N., art. cit.: Under modern conditions, the global system is a society,
in which all internal boundaries can be contested and all solidarities shift. All internal
boudaries depend upon the self-organization of subsystems and no longer on an ori-
gin in history or on the nature or logic of the encompassing system. Solidarities are
in a process of deconstruction and reconstruction that requires the self-distinguishing
capacity of social movements or of ethnic or fundamentalist religious groups. And
this means that solidarity consolidates itself within society against others. Solidarity,
accepting its own genetic conditions, does not and cannot want truce.

338
oposicin a otros. En cierto sentido, la dinmica social puede
ser comprendida como una modificacin continua de las
fronteras (fsicas e imaginarias) entre nosotros y los otros.
Como una reconstruccin permanente de las solidaridades,
verdaderamente esto representa un axioma en sociologa. El
problema es que, en otra poca, el fundamento de la solidaridad
no se reduca a esto. Todava exista su principio positivo,
representado por un set de valores que gobernaban todas las
unidades sociales (esto constitua un input de base para el
sistema social entero en los trminos de la teora que discutimos
aqu). Hoy, los valores no entran del exterior en el sistema, sino
que son negociados al nivel de cada subsistema, contra otros.

La igualdad, la tolerancia, la diversidad no


constituyen ya indicaciones estables, meta-normas, sino objetos
de los debates. En ltima instancia, aparecen en nosotros como
objetivos que alcanzaremos en el futuro, y no principios de los
cuales partimos. Podemos preguntarnos si, tal como en el caso
de la sociedad, no perdimos el sentido de otros conceptos
tambin.

Sentidos sociales preestablecidos y sentidos sociales


negociados

En este contexto de la negociacin permanente de las


fronteras y de las identidades, la comunicacin (el discurso)
adquiere una importancia fundamental, porque es slo por
ella por la que todava se pueden asegurar las operaciones
elementales de distincin entre lo que es interior y lo que es
exterior al sistema social. Luhmann afirma que la distincin
saussuriana entre la lengua y la palabra ya no es til. Es verdad
que para un sistema que no se plantea ms el problema de
su origen, las preocupaciones por la lengua son degradadas,
pasando del nivel de las cuestiones fundamentales al de las
curiosidades interesantes, eventualmente, para un cierto
subsistema cultural -la minora cientfica de los lingistas-.

Al mismo tiempo, la comunicacin se convierte en el


problema operacional crtico del sistema como lo vemos
tambin en Habermas, pero hay que precisar que en la

339
La sociedad como mquina autopoitica

teora de los sistemas de Luhmann la comunicacin debe ser


comprendida segn el modelo ciberntico. As, lo que no puede
ya ser absolutizado como logos (la lengua, segn la visin
tradicional de la sociedad), debe ahora ser diseminado pero
preocupndose a la vez por la totalidad, al nivel del conjunto
de la mquina social, segn una frmula fundamental de
Von Foerster: Cada comunicacin se identifica a s misma
remitindose a una comunicacin del pasado y abriendo un
espacio limitado para comunicaciones futuras. La comunicacin
no puede ser concebida como acontecimiento singular, no
puede ser reconocida como comunicacin ms all de su
propia red recursiva. La comunicacin es recursividad10. Las
ltimas palabras pertenecen al fsico alemn. As, a travs de la
comunicacin (y solamente por ella) realizamos la distincin
entre lo que podemos llamar medio social y medio ecolgico.
No existe un supuesto fundamentum in re (fundamento en las
cosas) para establecer las fronteras del sistema social. Por
consiguiente sus definiciones sern diferentes con arreglo a las
circunstancias histricas.

Esta perspectiva sistmica supone un cambio superior


en la manera en la que se percibe el sentido del individuo.
La perspectiva sociolgica tradicional concibe al individuo
como un producto de la sociedad, pero debemos suponer, ya
que Luhmann explcitamente no lo dice, que ella es ahora
inaceptable en despus del rechazo del paradigma funcionalista.
As, cuando hace referencia a los individuos, Luhmann
estrictamente habla de cuerpos y mentes. Tan natural parece
esta descripcin gracias al paradigma sistmico preferido por
el autor, como reduccionista a causa de la vida de cada uno
de nosotros. Esto se debe al hecho de que no tiene en cuenta
los deseos, la voluntad y las emociones de los individuos.
Afortunadamente, incluso de esta forma reducidos a sus rasgos
estrictamente biolgicos y racionales, los individuos no pueden
ser evitados, no hasta en este cuadro ciberntico de la sociedad.
Pero, ustedes pueden decir, si ellos no pueden ser evitados,

10 IBID. : Each communication identifies itself by referring to past communica-


tions and by opening a limited space for further communications. It cannot happen as
one single event, it cannot be recognized as communication outside of its own recur-
sive network. Communication is recursivity.

340
cul es entonces su papel? Para responder a esta cuestin, he
aqu una cita ms extensa pero edificante: La extraordinaria
importancia de los individuos para la reproduccin constante
de las operaciones societales se debe a su estatuto externo
(en relacin con el medio), y no a su estatuto interno (social);
su importancia se debe a su propia auto-reproduccin, a su
propio cierre autopoitico como mentes y cuerpos vivos. Los
individuos no son y no pueden ser parte de la sociedad y
no tiene sentido hablar de participacin (si se recuerda las
connotaciones medievales de este trmino)11.
Esta es una perspectiva radicalmente nueva de la relacin
entre la sociedad y el individuo. En los debates sociolgicos
tradicionales podemos ver cmo la relacin entre esta
realidad y los conceptos fundamentales oscila con arreglo a
la manera en la que el acento axiolgico sea puesto -ya sea
sobre la sociedad o sobre el individuo. De todas formas, hay
una interdependencia entre la sociedad y el individuo que
existan, tericamente hablando, desde el inicio y no podan ser
concebidos por separado. La novedad que Luhmann introduce
es que el individuo se presenta como una entidad que se auto-
reproduce, delimitndose del medio ecolgico. Con relacin a
la visin tradicional en la cual el individuo tena sentido slo
en calidad de miembro de la sociedad, ahora est solamente
acoplado al sistema societal por el hecho de ser consciente
de eso (consciousness), es decir, por la receptividad que l
manifiesta hacia las operaciones autopoiticas de esta ltima.
Pero esta unin, (Luhmann no olvida precisarla) no determina
los mismos estados sistmicos de ambas partes de la frontera:
Al contrario, ella supone la inaccesibilidad recproca del
hecho de ser consciente frente a la comunicacin, y de la
comunicacin frente al hecho de ser consciente. La otra parte
no puede ser tocada, slo puede ser imaginada; ningn sistema
puede obrar fuera de sus fronteras. La unin estructural depende
del lenguaje como interfaz, pero no hay un sobre-sistema que
11 IBID. : The extraordinary importance of individuals with respect to the ongoing
reproduction of the societal operation is due to their external (environmental), not to
their internal (social) status; it is due to their own self-reproduction, to their own au-
topoietic closure as minds and as living bodies. Individuals are not and cannot be
parts of society and it makes no sense to speak of participation (if we remember the
medieval connotations of this term.

341
La sociedad como mquina autopoitica

organiza esta unin. La lengua no es un sistema.

Brevemente, la principal diferencia entre ambas visiones


(la tradicionalista y la constructivista) es que, segn la
primera, el individuo y la sociedad estn paradigmticamente
vinculados; segn la segunda, estn paradigmticamente
separados. Conforme a esta ltima ptica, cuando se mira el
mundo actual, estamos obligados a ver en cierto modo una
sola sociedad del mundo (a single world society), y no un
sistema global de sociedades regionales. Esta ltima realidad
sociolgica era especfica del modo tradicional de concebir el
mundo y, como se puede comprobar, sobrepasar esta concepcin
constituye el objetivo del socilogo alemn. Las consecuencias
tericas son muy importantes y hasta desconcertantes, si no se
acepta en seguida el cambio de perspectiva. As, conforme a la
perspectiva tradicional (T), las identidades individuales estaban
dadas por el conjunto sociocultural del cual los individuos eran
slo una parte (career-identities). Conforme a la perspectiva
moderna (M), la identidad individual se construye contra
(against-identities). En otras palabras, partiendo de s mismo,
lo que l no es. Sin embargo, hay que precisar que en el modo
T tambin eran activas ambas operaciones identitarias (lo que
soy y lo que no soy), pero eran realizadas a nivel de conjunto
y no del individuo; ms precisamente, la cuestin haca
referencia a quienes somos y quienes no somos nosotros.
Otra consecuencia importante es que las identidades, las
preferencias, los intereses, las creencias, las aspiraciones no son
proporcionados ms por los agrupamientos de pertenencia sino
que son construidos por el individuo. Adems, la sociologa en
s debera modificar sus objetivos: La sociologa podra muy
bien hacerse a la tarea de corregir su propia tradicin y cambiar
su inters por los temas agotados de la estratificacin y de las
ideas sociales compensatorias, por los problemas externos ms
urgentes12. Luhmann no precisa cules son estos problemas
externos, pero teniendo a la vista la teora que presenta,
podemos suponer que se trata de la definicin de las fronteras
entre el sistema social y el medio.

12 IBID.: Sociology may well see a task in correcting its own tradition and in shif-
ting its attention from the outworn themes of stratification and compensatory social
ideas to the more urgent external problems.

342
El cuadro del mundo analizado segn la perspectiva
sistmica funcionalista, no es alentador porque, como lo dice
Luhmann, no hay ya garantas cosmolgicas que aseguren
la compatibilidad de los sistemas; cada uno de stos produce
efectos difciles de controlar. Es como si cada sistema tendiera
a volverse hegemnico, consolidando, en nombre de la
especializacin, sus fronteras y forzando una definicin de
otros subsistemas en sus propios trminos. De aqu resulta,
por ejemplo, la perspectiva de marketing concerniente a la
poltica, la educacin, etc. Segn una perspectiva ms general,
vemos cmo por amor de la ciencia, la fsica produjo la
bomba atmica y las aplicaciones fueron, como se sabe bien,
desastrosas. Por amor a la libertad de expresin, la prensa
transforma la esfera poltica en un espacio lleno de escndalos,
lo que corroe la confianza en la clase poltica; podemos aadir
a eso la aparicin del supuesto periodismo cvico, lo que
hace casi ridcula la pretensin de profesionalismo de los
profesionales del dominio; en el campo de la pedagoga, la
relacin profesor/alumno no puede ya apoyarse en un principio
jerrquico convirtindose en una relacin entre compaeros
(unos, abastecedores, otros beneficiarios educativos); en el
campo del derecho, hay una tendencia a ver los derechos como
propiedades de la persona y no como interdicciones de violar
los derechos de otras personas, como lo muestra claramente
la doctrina pura del derecho de Hans Kelsen; la excelencia
de la medicina moderna tiene efectos demogrficos (aqu
Luhmann hace referencia, probablemente, al fenmeno del
envejecimiento de la poblacin); la tendencia a la construccin
antagnica de la identidad (against-identity) (contra-identidad)
est presente, sutilmente en el anuncio que especula envidia
sobre la envidia que deben sentir los que no tienen acceso a los
productos o a los servicios que otros se permiten. Brevemente,
Luhmann nos dice que no nos encontramos en una fase de
la posthistoria sino, al contrario, en una fase de evolucin
turbulenta, con resultados imprevisibles.

343
La sociedad como mquina autopoitica

Las opciones para el futuro de la sociedad como sistema


global y de la sociologa como ciencia pura

Las previsiones siempre han sido arriesgadas y, en nuestra


poca, como lo demuestra Nicholas Taleb13 hasta rozan el
ridculo. Sin embargo, Luhmann asume con cierta ingenuidad
este riesgo, y el resultado es ms que frgil: las (in)certidumbres
ingenuas y los escenarios que no son, tal como lo veremos
en seguida, ms que reformulaciones pesimistas de algunas
premisas fundamentales de la sociedad.

En primer lugar, afirma Luhmann, la diferenciacin social


no puede apoyarse ms en ningn principio de clasificacin.
El diferenciacin de los hombres por estratificacin (es decir
por una forma especial de jerarqua), que el socilogo alemn
llama tribal, podra ser posible pero solamente despus de
una catstrofe global. Sera fcil, pero tambin incorrecto, sacar
provecho de la experiencia de los veinte aos que pasaron desde
la aparicin de este estudio para sancionar la dbil capacidad de
prediccin del autor. El problema no es que Luhmann no poda
conocer el futuro, sino que se content con un sentido muy
limitado, muy literal, del tribalismo, sin imaginarse otras
formas de sociabilidad, digamos neotribal, que naturalmente
aparecen de la tendencia constante de los hombres de definirse
con relacin a unidades pequeas (tribales), y no a unidades
grandes (globales). Las divisiones de estas unidades son
variables como formas, pero constantes como impulso que
corresponde a las necesidades elementales de definir la
identidad. Desgraciadamente, el socilogo alemn no pudo (o
no quiso) desprenderse de la perspectiva global.

El segundo intento de previsin tiene en cuenta el


ms negro escenario: La sociedad del futuro podra verse
obligada, afirma Luhmann, a aceptar el meta-cdigo de la
inclusin/exclusin. Esto significara que habra unos seres
humanos que seran personas y otras slo individuos; que
algunos seran incluidos en los sistemas funcionales gracias
a carreras (exitosas o fracasadas) y otros seran excluidos
13 Ver a TALEB, NASSIM NICHOLAS. Lebda neagr. Impactul foarte puin
probabilului (The Black Swan. The Impact of the Highly Improbable), Bucureti, Ed.
Curtea Veche, 2010.

344
de estos sistemas, quedando slo cuerpos que trataran de
sobrevivir da a da; que algunos llegaran hasta la fase de ser
nadie, y otros hasta fase de ser cuerpo; (...) y que dos formas
de integracin van a concurrir: la integracin negativa de las
exclusiones y la integracin positiva de las inclusiones14. Esto
no es en realidad una previsin sino la reformulacin de un
proceso de base de la sociedad que corresponde a un axioma de
base de la sociologa por ejemplo, la tendencia de diferenciar
el ingroup del outgroup. Esto se hace siempre por operaciones
(reales o simblicas) de exclusin de algunos individuos y
de inclusin de otros. En este sentido, todo cuerpo, todo
individuo lucha constantemente para ser reconocido como
parte de estos algunos y por delimitarse de algunos otros.
Por consiguiente, lo que Luhmann llama meta-cdigo podra
ser nombrado ms correctamente infra-cdigo teniendo en
cuenta su calidad de operacin social primaria.

He aqu entonces los problemas de futuro de la sociedad.


En cuanto a la sociologa como ciencia, Luhmann es un poco
escptico hacia su posibilidad de cumplir su tarea cientfica.
Por otra parte, esta tarea, totalmente como l la concibe, es
inhabitual.

Sin embargo, no les pedimos a los socilogos cumplir el


papel de sacerdotes-laicos de la modernidad, pero ellos no
deberan tampoco limitarse a cultivar su curiosidad terica a
travs del examen post-mortem clsicos de la disciplina. Por
otra parte, la disciplina puede mejorar la construccin de
su objeto tomando en cuenta su propia reintroduccin en el
objeto de estudio. La distincin entre el sistema observado y
el sistema que observa (o, en trminos clsicos, entre el objeto
y el sujeto) puede entrar de nuevo en el sistema como una
condicin de la racionalidad cognoscitiva. Esto necesita una
doble reintroduccin: que la contribucin de la investigacin

14 Luhmann, Niklas., art. cit.: [...] the meta-code of inclusion/exclusion. And this
would mean that some human beings will be persons and others only individuals; that
some are included into function systems for (succesful or unsuccesful) careers and
others are excluded from these systems, remaining bodies that try to survive the next
day; that some are emancipated as persons and others are emancipated as bodies; [...]
and that two forms of integration will compete: the negative integration of exclusions
and the positive integration of inclusions.

345
La sociedad como mquina autopoitica

sociolgica a la autodescripcin de la sociedad se convierta en


un tema para la teora sociolgica y un problema para la lgica
y su metodologa; dicho de otro modo, la reintroduccin del
observador en lo que es observado reintroduce al observador15.
Es evidente, en esta idea de una sociologa de la ciencia
sociolgica, que el autor ofrezca una solucin extraa a un
problema real. El problema real es creado por el conflicto
entre la ampliacin constante del horizonte de la realidad y la
fragmentacin de las epistemes que debe dar un sentido a esta
realidad. La solucin es extraa porque, en lugar de tener a la
vista la superacin de esta fragmentacin terica por el retiro
a un plano superior capaz de integrar esta multiplicidad, ella
intenta lo imposible buscando un modo de obligar al ojo a verse
a s mismo. Una solucin normal supondra la transferencia
de la complejidad epistemolgica actual a un plano superior,
integrador y filosfico. Aunque esta variante parece, desde
varios puntos de vista, inaceptable: una razn entre otras es el
hecho de que la filosofa misma est en un derrota metodolgica
buscando nostlgicamente la metafsica, pero se ve obligada a
contentarse solamente con la historia modesta y fenomenolgica
del hombre que se aburri de todo y se siente hombre de nada.
Slo una perspectiva por sobre la teora sociolgica puede ser
tomada en cuenta. La solucin de tipo uroboros de Luhmann
parece lgica y elegante, pero es paradjica, de hecho. Es
verdad tambin que de las premisas de su Teora de los
Sistemas ninguna otra conclusin puede ser sacada. Teniendo
en cuenta su manera de problematizar que comprende tambin
una dimensin filosfica, puede ser comparado con Augusto
Comte porque manifiesta la misma tendencia a explicar todo
conjugado con la tentacin del sociologismo. Pero se trata slo
de la tentacin porque, a diferencia del inventor clebre del
concepto de sociologa, Luhmann es sin embargo escptico y
prudente y lanza al final del texto que acabamos de discutir
15 IBID.: the discipline may improve on constructing its object by conceiving of
its own re-entry into its object. The distinction between the observed and the obser-
ving system (or, in classical terms, between the object and the subject) may re-enter
the system as a condition of cognitive rationality. This requires a double re-entry: the
contributions of sociological research to the self-description of society become a topic
of sociological theory and a problem for its logic and its methodology, or, in other
words, the re-entry of the observer into the observed re-enters the observer.

346
una pregunta retrica con la cual terminamos tambin nuestro
propio anlisis: El problema es ms bien si la teora sociolgica
es o no capaz de satisfacer todas las exigencias tcnicas de su
subsistema cientfico y, al mismo tiempo, y por el mismo set
de textos, de contribuir a la auto-descripcin de la sociedad.
En otras palabras la sociologa puede obrar como ciencia y,
al mismo tiempo, observar la sociedad donde ella opera como
observador? Puede ella observarse como observador?16
En la medida en que la ciberntica pueda abastecer de
modelos epistemolgicos a la sociologa, la teora de Niklas
Luhmann constituye una de las construcciones cientficas ms
estrictamente articuladas, generadas por tal fuente. Debemos
admitir que su autor a menudo nos incomoda por su insistencia
en interpretar los hechos sociales segn el sesgo de los trminos
que parecen muy convenientes a las construcciones mecnicas
(autmatas), pero no para las construcciones sociales. Los
que estn acostumbrados a la visin sociolgica tradicional,
organicista, viva, clida, donde el hombre y la sociedad son
vistos como estructuras (naturales o sobrenaturales, esto
no es tan importante en este contexto) generadas desde el
exterior tendrn dificultades en aceptar tal perspectiva. Es
caracterstica de la modernidad y supone que el hombre y la
sociedad no estn predestinados sino que son realidades dadas
que se autogeneran. La confrontacin de estos dos paradigmas
contrarios es todava corriente, afortunadamente, y tenemos
todos los motivos de seguir con inters la exposicin de las
ideas, ms o menos frtiles, pero ciertamente espectaculares,
en este campo de la teora social.

16 IBID.: The question is rather, whether or not a sociological theory is capable of


satisfying all the technical requirements of the subsystem science and at the same time,
and with the same set of texts, can contribute to the self-description of the society. Can
sociology, in other words, operate as science and simultaneously observe the society in
which it operates as observer? Can it observe itself as the observer?

347
La socit comme machine autopoetique

LA SOCIT COMME MACHINE


AUTOPOETIQUE

Rzvan Enache
Universit Lucian Blaga-Roumanie

Il y a au moins deux raisons pour lesquelles la thorie


sociologique de Niklas Luhmann mrite lattention aussi
bien des chercheurs que du grand public. La premire raison
consiste dans le fait que Luhmann appartient aux thoriciens
qui ont des intrts thoriques plus larges que ceux spcifiques
de la sociologie proprement-dite. Et cette qualit lui permet de
dtecter rapidement et dexprimer sans inhibition les problmes
mthodologiques spcifiques cette science. La seconde raison
est quil a une ambition rarement prsente chez les chercheurs
contemporains : lambition de fonder un systme. Prvisible
et dune certaine faon ironique, en tenant compte des apories
dont il se heurte lorsquil essaie dappliquer son systme. Sa
thorie est une thorie des systmes.

Des nombreuses applications de cette thorie (la


description du systme lgal, du systme mdiatique, etc., qui
font lobjet de plusieurs livres de lauteur), nous nous arrtons
au problme, intensment dbattu, de la globalisation. Ce
phnomne dtermine, dune part, des effets vidents en plan
social que Luhmann, comme tout sociologue, ne peut pas viter.
Mais dautre part, lauteur insiste aussi sur un effet thorique
particulier la ncessit de modifier limage quon a de la
socit comme tel. Le titre de son tude1 dont on fait rfrence

1 Luhmann, Niklas. Globalization or World Society: How to Conceive of Modern


Society?, International Review of Sociology, March 1997, volume 7, issue 1, p. 67.

348
synthtise la complexit de tous ces effets. Notre intention est
dvaluer, cette occasion, aussi bien les bnfices que les
difficults de comprhension que peuvent tre engendres par
cette perspective systmatique sur la grande (et probablement
ternelle) inconnue quon nomme socit.

Une thorie claire pour un tat diffus

Quoiquelle semble tre une ralit de toutes les sphres


de notre vie, la globalisation est plutt, de notre point de vue,
une tendance ou un dsir diffus, nourri par des espoirs (ou des
angoisses) en plan conomique. On ne pourrait pas dire la mme
chose du plan politique ou culturel qui enregistre des oppositions
plus grandes ou plus petites. La globalisation semble tre une
sorte de rverie philosophique de lunit du monde, soutenue
fermement seulement par ce quon appelle les mdias. Plus
prcisment, pas tellement par le contenu fragment de celles-
ci, mais plutt par lillusion de la coprsence que les images
transmises de partout dans le monde nous donnent. Dans ce
contexte, il ny a pas trop dinterdictions qui sopposent notre
dsir de croire quune connaissance instantane des fragments
de ralits mondiales peut remplacer la connaissance solide
de la ralit dun monde singulier.

Mais ce nest pas la perspective du sociologue allemand


qui part de la prmisse dun systme global. videmment que
concevoir un tel systme ne signifie pas quon peut en dduire
automatiquement une socit. En fait, cette dernire nest plus,
dans la modernit, une donne do lon part, mais un problme
quon devrait rsoudre. Ainsi, comme le dit Luhmann, la
socit est le plus difficile concept que la sociologie ait hrit
du pass2.

Quoique bizarre que cela puisse paratre, la difficult


actuelle de concevoir la socit a une raison simple : on ne peut
pas spontanment comprendre la diffrence entre les hommes et
leur identit. Il est devenu difficile, comme laffirme Luhmann,
de concevoir le rapport entre la partie et le tout : Dans toutes
les socit traditionnelles, quon parle des socits antiques,

2 IBID.: the most difficult concept sociology has inherited from the past.

349
La socit comme machine autopoetique

mdivales ou modernes, le principe de la diffrence a t la


stratification ou la hirarchie3[...].
Cette perte de la spontanit dans la classification des
faits et des hommes na pas apparu dun coup et na pas une seule
cause4, mais nous assistons tous la dnaturalisation (cest
le concept de Luhmann) de lide de socit humaine. Ainsi,
si nous devions rpondre la question, apparemment banale,
sur les raisons qui nous tiennent ensemble dans une socit ou,
autrement dit, aux principes de notre unit sociale, il ne nous
serait pas facile de trouver des rponses valables pour tous.
partir du XVIIIe sicle, affirme Luhmann, plusieurs fondements
de la cohabitation ont t, lun aprs lautre, compromis : le
bonheur humain, la culture (le culte du got pour lart et la
civilit), et, finalement, le commerce (la commercialisation).
Mme le premier pas de cette soi-disant dnaturalisation, i.e. la
rvolution industrielle, supposait encore une certaine manire
de solidarit sur larrire-plan dune stratification de classe.

Mais la ralit sociale actuelle ne suppose plus


la diffrentiation par stratification (hirarchie), mais
la diffrentiation fonctionnelle, cest--dire le passage
dun principe vertical de classification un principe
horizontal. Cest comme si, le remarque Luhmann, il y
a la tendance de niveler la stratification, comme si elle tait le
problme de la condition humaine5. Et cest toujours lui qui
nous avertit quaujourdhui nous essayons en vain demployer
les restes de vocabulaire dune tradition dont lambition a t
de dfinir lunit ou mme lessence du social. Notre problme
serait de dfinir la diffrence et de dlimiter un espace dans
lequel nous pouvons observer lmergence de lordre et du
dsordre6. Et encore une sentence assez difficilement

3 IBID.: In all traditional societies, whether antique, medieval or early modern, the
principle of differentiation has been stratification, or hierarchy [...].
4 Charles Taylor a prsent ce parcours dune manire consistante et passionnante
dans Etica autenticitii (The Ethics of Authenticity), Cluj, Editura Idea, 1996, par
exemple.
5 Luhmann, Niklas., art. cit.: it is meant to level off stratification as if this was the
problem of the human condition.
6 IBID.: in vain we try to use the leftover vocabularies of a tradition whose ambition
it was to define the unity, or even the essence, of the social. Our problem is to define

350
accepter: Nous devons, une fois pour toutes, accepter une
socit sans bonheur et bien sr sans got, sans solidarit, sans
similarit des conditions de vie. Il est insens dinsister sur de
telles aspirations, de revitaliser ou de complter la liste par le
renouvellement des anciens concepts de socit civile ou de
communaut7.
Dans la socit actuelle, qui est constitue selon
le principe de la diffrentiation fonctionnelle, les relations
sont ralises conformment linclusion ou lexclusion.
Bien sr, dans les socits traditionnelles aussi, il y avait des
formes dinclusion ou dexclusion sociale, mais les units les
plus importantes, dans le jeu social de la classification et des
fidlits, taient les familles (ou les castes, les corporations,
etc.), et non les individus comme tel. Aujourdhui, la possibilit
de linclusion soffre tous, en principe, mais, en ralit,
seulement certains. Au moins cest lopinion de Luhmann,
qui invoque lexclusion de ceux qui nont de cartes didentit,
ni daccs la justice ni la capacit dappeler la police.

Selon le sociologue allemand, le tableau de la socit


moderne peut tre interprt daprs deux grilles thoriques
diffrentes. La premire est, disons, celle qui est habituelle. De
ce point de vue, nous vivons dans une socit o, les soi-disant
classes sociales ont perdu la primaut explicative, ne reprsentant
que des produits secondaires (cest lexpression de Luhmann)
de la diffrentiation fonctionnelle. Par rapport aux temps o le
processus de classification tait naturel et correspondait
une hirarchie qui fonctionnait, naturellement, de la terre au
ciel, aujourdhui, chaque sphre, dlimite fonctionnellement
du champ social, dveloppe des critres propres en vue dune
stratification interne. De ce qui en rsulte, nous pouvons tout
de suite identifier les extrmes, mais difficilement le milieu.
Ainsi, nous avons, en plan culturel, la haute culture et la
culture de masse. En plan politique les grandes notabilits
difference and to mark off a space in which we can observe the emergence of order
and disorder.
7 IBID.: we have to come to terms, once and for all, with a society without human
happiness and, of course, without taste, without solidarity, without similarity of
living conditions. It makes no sense to insist on these aspirations, to revitalize or to
supplement the list by renewing old names such as civil society or community.

351
La socit comme machine autopoetique

et les citoyens anonymes. En plan conomique les grandes


firmes et les insolvables. Le seconde grille est plus complique
et reprsente la contribution thorique originelle de Luhmann.
Selon elle, la socit peut tre vue comme un systme social
qui peut changer sa manire de diffrentiation interne primaire.
La diffrentiation fonctionnelle nest quune des possibilits et,
selon lavertissement du sociologue, on ne peut pas dfinir le
concept de la socit par lintermdiaire de lune de ses formes
concrtes. Par consquent, la question sur la socit doit tre
ainsi pose : quest-ce que signifie le changement de la forme
dominante de diffrentiation interne et comment est-il possible
quun systme change de forme dominante de diffrentiation
interne?

La thorie sociologique entre organique et cyberntique

La rponse cette question est aussi bien difficile


quurgente car on ne peut plus simaginer la socit daprs le
modle traditionnel de la communaut qui participe lune de
ses ordres suprieures (ou bien quil sen inspire). Ainsi, pour
donner une rponse la complexit croissante de la socit
moderne, cest--dire pour introduire lordre dans un espace
qui peut sembler chaotique (que Durkheim aurait pu appeler
anomique), il est ncessaire de faire appel lide de systme.
Nous sommes habitus, videmment, depuis plus de temps,
avec limage du systme social, mais la sociologie oprait avec
un sens lger de ce concept, et Luhmann est, au contraire, un
promoteur de ses sens forts. Ainsi, si lon prend au srieux le
paradigme systmique, on doit identifier les entres , les
sorties et les frontires du systme. Les sorties ne sont
pas de problmes parce quelles sont constitues par les actions
sociales comme tel. Mais les entres et les frontires ne sont
pas si faciles identifier. Dans les socits traditionnelles, les
entres (quon appelle de cette faon, mme si le terme
est impropre par rapport limage que les gens se faisaient du
monde social) taient de type religieux. Les demandes de ce
type pntraient dans le systme, sous forme de rgles morales,
elles taient traites laide de lappareil de la conscience
collective, et en rsultaient de meilleures ou de pires sorties
du systme, mais faciles rapporter aux rgles claires qui

352
gouvernaient lensemble social. Des frontires, au sens
habituel du terme, on ne peut pas en parler, car la communaut
tait connecte un ordre suprieure et tait, ainsi, ternelle et
absolue.

La socit moderne, produit de la rvolution industrielle


et hritant, en plan culturel, ce quon pourrait appeler, selon
Charles Taylor, la tournure anthropocentrique, ne bnficie
pas de cet appui extrieur. Elle sabandonne elle-mme,
tout en tant libre de sautodterminer, de sauto-dfinir. Selon
la thorie des systmes de Luhmann, la socit ne peut grer sa
complexit croissante que par la fixation claire des frontires
et leur consolidation, autant de celles externes, qui la spare
du milieu extrieur, que de celles internes, qui spare les sous-
systmes entre eux. Ainsi, la socit doit tre plus clairement
diffrentie de tout ce quelle nest pas et, en plus, lopration
de distinction peut tre, elle-mme, introduite dans le systme,
pour lui assurer aussi sa stabilit.

Se basant sur la distinction entre les machines triviales


et non-triviales (trivial and non-trivial machines), propose
par le physicien Heinz Von Foerster, Luhmann comprend
par socit un systme non-trivial, autopotique, cest--dire
un systme qui est son propre rsultat. En dautres mots, la
socit a non seulement la capacit de se reproduire ; elle peut
aussi se produire. [Luhmann nest pas le seul sociologue qui
soutient une telle perspective. Edgar Morin dfinit la socit
comme un systme auto-co-r-organisateur]8. Comme une
sorte de rplique donne la vision crationniste dominante
jusqu la fin du Moyen ge dont les chos rverbrent encore
jusquaujourdhui, en reprsentant, en ralit, la musique de
fond de notre modernit philosophique mais aussi de notre
imaginaire social habituel, lauteur soutient une thorie qui
postule lexistence comme systme, mais elle peut se dispenser
du problme de lorigine du systme. Tout comme dans le
cas de luvre dart, des lois, des thories scientifiques ou
des dcisions politiques, la rponse moderne la question de
lorigine de la socit est lautocration. Le problme rside
dans le fait que la socit devient une sorte de ralit imaginaire
8 Voir MORIN, EDGAR. Sociologie, ditions Fayard, 1984.

353
La socit comme machine autopoetique

devant laquelle nous pouvons encore faire de polies rvrences


pistmologiques, mais qui nexiste plus, rellement, que dans
lesprit du chercheur qui la conoit comme systme. Voil
la consquence philosophique automate (nous pourrions bien
la qualifier de fatale) dune attitude envers le monde qui
place au centre lindividu et non la socit comme on en a
procd pour une longue priode partir de Durkheim. Nous
devrions peut-tre nous demander si la difficult de dfinir le
concept de la socit laquelle Luhmann fait rfrence nest pas
devenue, entre temps, une impossibilit. Une impossibilit que
lintroduction dans le systme de la perspective du chercheur,
comme lun des multiples input ne fait que souligner plus
intensment.

Au-del de ces questions, nous pouvons tirer une


conclusion claire : Dans les conditions modernes, le systme
global est une socit o toutes les frontires internes peuvent
tre contestes et toutes les solidarits peuvent tre changes.
Toutes les frontires internes dpendent de lauto-organisation
des sous-systmes et pas, comme autrefois, dune origine
dans lhistoire ou de la nature ou de la logique dun systme
ample. Les solidarits sont dans un processus de dconstruction
et reconstruction qui ncessite la capacit dauto-dlimitation
des mouvements sociaux ou des groupements ethniques ou
fondamentalistes-religieux. Et cela signifie que la solidarit
se consolide elle-mme lintrieur de la socit contre les
autres9.
Nous retenons la primaut du systme global, dcrit
comme une socit possdant quelques traits. Autrefois,
laccent aurait t mis sur la socit comme systme
(ventuellement) global. Cest ici quapparat un autre
problme important : la solidarit, comme phnomne social a
eu, depuis toujours, un dterminant ngatif aussi lopposition

9 LUHMANN, N., art. cit.: Under modern conditions, the global system is a society,
in which all internal boundaries can be contested and all solidarities shift. All internal
boudaries depend upon the self-organization of subsystems and no longer on an
origin in history or on the nature or logic of the encompassing system. Solidarities are
in a process of deconstruction and reconstruction that requires the self-distinguishing
capacity of social movements or of ethnic or fundamentalist religious groups. And
this means that solidarity consolidates itself within society against others. Solidarity,
accepting its own genetic conditions, does not and cannot want truce.

354
aux autres. En un sens, la dynamique sociale peut tre comprise
comme une continuelle modification des frontires (physiques
et imaginaires) entre nous et les autres, donc comme une
permanente reconstruction des solidarits, cela reprsentant
vraiment un axiome en sociologie. Le problme est que,
autrefois, le fondement de la solidarit ne se rduisait pas
cela. Il y avait encore son principe positif, reprsent par un
set de valeurs qui gouvernaient toutes les units sociales (cela
constituait un input de base pour le systme social entier dans
les termes de la thorie que nous discutons ici). Aujourdhui,
les valeurs nentrent pas de lextrieur dans le systme, mais
elles sont ngocies au niveau de chaque sous-systme, contre
les autres.
Lgalit, la tolrance, la diversit ne
constituent plus de repres stables, des mta-normes, mais
des objets des dbats. la limite, elles nous apparaissent
comme des objectifs que nous atteindrons lavenir, et non des
principes do nous partons. Nous pouvons nous demander si,
tout comme dans le cas de la socit, nous navons pas perdu le
sens dautres concepts aussi.

Sens sociaux prtablis et sens sociaux ngocis

Dans ce contexte de la ngociation permanente des


frontires et des identits, la communication (le discours) gagne
une importance fondamentale, car ce nest que par elle quon
puisse assurer encore les oprations lmentaires de distinction
entre ce qui est intrieur et ce qui est extrieur au systme
social. Luhmann affirme que la distinction saussurienne entre
la langue et la parole ne peut plus tre utile. Cest vrai que,
pour un systme qui ne se pose plus le problme de son origine,
les proccupations pour la langue sont rtrogrades, en passant
du niveau des questions fondamentales celui des curiosits
intressantes, ventuellement, pour un certain sous-systme
culturel la minorit scientifique des linguistes.

En mme temps, la communication devient le problme


oprationnel critique du systme comme on le voit aussi chez
Jrgen Habermas, tout en prcisant que, dans la thorie des

355
La socit comme machine autopoetique

systmes de Luhmann, la communication doit tre comprise


daprs le modle cyberntique. Ainsi, ce qui ne peut plus
tre absolutis comme logos (la langue, selon la vision
traditionnelle de la socit), doit tre maintenant dissmin,
mais en se souciant de la totalit, au niveau de lensemble
de la machine sociale, selon une formule fondamentale de
Von Foerster : Chaque communication sidentifie soi-
mme en se rapportant une communication du pass et en
ouvrant un espace limit pour des communications futures.
La communication ne peut pas tre conue comme vnement
singulier, ne peut pas tre reconnue comme communication
au-del de son propre rseau rcursive. La communication est
rcursivit10. Les derniers mots appartiennent au physicien
allemand. Ainsi, par communication (et seulement par elle)
on ralise la distinction entre ce que nous pouvons appeler
milieu social et milieu cologique. Il nexiste pas un soi-disant
fundamentum in re (fondement dans les choses) pour tablir
les frontires du systme social. Par consquent ses dfinitions
seront diffrentes en fonction des circonstances historiques.

Cette grille systmique suppose un changement majeur


de la manire o lon peroit le sens de lindividu. La perspective
sociologique traditionnelle conoit lindividu comme un produit
de la socit, mais nous devons supposer, puisque Luhmann
ne le dit pas explicitement, quelle est maintenant inacceptable
suite au refus du paradigme fonctionnaliste. Ainsi, lorsquil fait
rfrence aux individus, Luhmann parle strictement de corps
et esprits. Autant naturelle que semble cette description
grce au paradigme systmique prfr par lauteur, autant
elle semble rductionniste cause de la vie de chacun de nous.
Cela se doit au fait quil ne tient pas compte des dsirs, de la
volont et des motions des individus. Heureusement, mme
de cette faon, rduits leurs traits strictement biologiques et
rationnels, les individus ne peuvent pas tre vits, pas mme
dans ce tableau cyberntique de la socit. Mais, vous pouvez
le dire, sils ne peuvent pas tre vits, quel est alors leur rle?

10 IBID. : Each communication identifies itself by referring to past communications


and by opening a limited space for further communications. It cannot happen as one
single event, it cannot be recognized as communication outside of its own recursive
network. Communication is recursivity.

356
Pour rpondre cette question, voici une citation plus longue
mais dificatrice : Lextraordinaire importance des individus
pour la reproduction constante des oprations socitales se doit
leur statut externe (en relation avec le milieu), et non leur
statut interne (social) ; leur importance se doit leur propre
autoreproduction, leur propre fermeture autopotique comme
esprits et corps vivants. Les individus ne sont et ne pourraient
pas tre des parties de la socit et cela na pas de sens de
parler de communion (si on se rappelle les connotations
mdivales de ce terme)11.
Cest une perspective radicalement nouvelle sur
la relation entre la socit et lindividu. Dans les dbats
sociologiques traditionnelles, on peut voir comment le rapport
entre cette ralit et les concepts fondamentaux oscille en
fonction de la manire dont laccent axiologique tait mis
soit sur la socit soit sur lindividu. De toute faon, il y a une
interdpendance entre la socit et lindividu, qui existaient
thoriquement parlant, ds le dbu, et ne pouvaient pas tre
conus sparment. La nouveaut que Luhmann introduit est
que lindividu se prsente comme entit qui sauto-reproduit,
tout en se dlimitant du milieu cologique. Par rapport la
vision traditionnelle, o lindividu navait de sens quen qualit
de membre de la socit, maintenant il est seulement coupl au
systme socital par le fait den tre conscient (consciousness),
cest--dire la rceptivit quil manifeste envers les oprations
autopotiques de cette dernire. Mais cette jonction, noublie
Luhmann de le prciser, ne dtermine pas les mmes tats
systmiques aux deux parties de la frontire : Au contraire,
elle suppose linaccessibilit rciproque du fait dtre conscient
en face de la communication et de la communication en face du
fait dtre conscient. Lautre partie ne peut pas tre touche, elle
ne peut qutre imagine ; aucun systme ne peut pas oprer
au dehors de ses frontires. La jonction structurelle dpend du
langage comme interface, mais il ny a pas un sur-systme qui
11 IBID. : The extraordinary importance of individuals with respect to the ongoing
reproduction of the societal operation is due to their external (environmental), not
to their internal (social) status; it is due to their own self-reproduction, to their own
autopoietic closure as minds and as living bodies. Individuals are not and cannot be
parts of society and it makes no sense to speak of participation (if we remember the
medieval connotations of this term.

357
La socit comme machine autopoetique

organise cette jonction. La langue nest pas un systme.

Brivement, la principale diffrence entre les deux


visions (la traditionnaliste et la constructiviste) est que, selon
la premire, lindividu et la socit sont paradigmatiquement
lis, et selon la seconde, ils sont paradigmatiquement spars.
Conformment cette dernire optique, lorsquon regarde le
monde actuel, nous sommes en quelque sorte obligs de voir
une seule socit du monde (a single world society), et
non un systme global de socits rgionales. Cette dernire
ralit sociologique tait spcifique du mode traditionnel de
concevoir le monde et, comme on peut le constater, dpasser
cette conception constitue lobjectif du sociologue allemand.
Les consquences thoriques sont trs importantes et mme
droutantes, si on naccepte pas tout de suite le changement de
perspective. Ainsi, conformment la perspective traditionnelle
(T), les identits individuelles taient donnes par lensemble
socio-culturel duquel les individus ntaient quune partie
(career-identities). Conformment la perspective moderne
(M), lidentit individuelle se construit contre (against-
identities). En dautres mots, en partant de soi-mme, ce quil
nest pas. Mais il faut pourtant prciser que dans le mode T
aussi taient actives les deux oprations identitaires (ce que je
suis et ce que je ne suis pas), mais elles taient ralises au
niveau du groupement, et non de lindividu ; plus prcisment,
la question faisait rfrence qui nous sommes et qui
ne nous sommes pas. Une autre consquence importante est
que les identits, les prfrences, les intrts, les croyances,
les aspirations ne sont plus fournis par les groupements
dappartenance, mais ils sont construits par lindividu. En
plus, la sociologie en soi devrait modifier ses objectifs : La
sociologie pourrait trs bien se faire une tche de corriger sa
propre tradition et de changer son intrt des thmes puiss
de la stratification et des ides sociales compensatoires aux
problmes externes plus urgents12. Luhmann ne prcise pas
quels sont ces problmes externes, mais, ayant en vue la
thorie quil prsente, nous pouvons supposer quil sagit de

12 IBID.: Sociology may well see a task in correcting its own tradition and in
shifting its attention from the outworn themes of stratification and compensatory social
ideas to the more urgent external problems.

358
la dfinition des frontires entre le systme social et le milieu.

Le tableau du monde, analys selon la grille


systmique fonctionnaliste, nest pas encourageant car, comme
le dit Luhmann, il ny a plus des garanties cosmologiques
aujourdhui qui assurent la compatibilit des systmes, chacun
de ceux-ci produisant des effets difficiles contrler. Cest
comme si chaque systme tend devenir hgmonique, tout
en consolidant, au nom de la spcialisation, ses frontires, et
tout en forant une dfinition des autres sous-systmes dans ses
propres termes. Dici en rsulte, par exemple, la perspective
de marketing sur la politique, sur lducation, etc. Selon une
perspective plus gnrale, nous voyons comment, par amour
de la science, la physique a produit la bombe atomique et
les applications ont t, comme on le sait bien, dsastreuses.
Par amour de la libert dexpression, la presse transforme
la sphre politique en un espace plein de scandales, ce qui
rode la confiance dans la classe politique ; nous pouvons y
ajouter lapparition du soi-disant journalisme civique, ce
qui fait presque ridicule la prtention de professionnalisme
des professionnels du domaine ; dans le domaine de la
pdagogie, le rapport professeur/lve ne peut plus sappuyer
sur un principe hirarchique et devient, ainsi, une relation entre
des partenaires (les uns, fournisseurs, les autres bnficiaires
dducation) ; dans le domaine du droit, il y a la tendance de
voir les droits comme des proprits de la personne, et non
comme interdictions de violer les droits dautres personnes,
comme le montre clairement la doctrine pure du droit de
Hans Kelsen ; lexcellence de la mdecine moderne a des effets
dmographiques (ici Luhmann fait rfrence, probablement, au
phnomne de vieillissement de la population) ; la tendance
de la construction antagonique de lidentit (against-identity)
(contre-identit) est prsente, subtilement, dans les pub qui
spcule lenvie que doivent ressentir ceux qui nont pas daccs
aux produits ou aux services que dautres se permettent.
Brivement, Luhmann nous dit que nous ne nous trouvons pas
dans une phase de posthistoire, mais, au contraire, dans une
phase dvolution turbulente, avec des rsultats imprvisibles.

359
La socit comme machine autopoetique

Les options pour lavenir de la socit comme systme global


et de la sociologie comme science pure
Les prvisions ont toujours t risques et, notre
poque, comme le dmontre Nicholas Taleb13 elles frisent
mme le ridicule. Pourtant, Luhmann assume, avec une
certaine ingnuit, ce risque, et le rsultat est plus que fragile :
des (in)certitudes naves et des scnarios qui ne sont pas, tout
comme nous le verrons tout de suite, que des reformulations
pessimistes de quelques prmisses fondamentales de la socit.

Tout dabord, affirme Luhmann, la diffrentiation


sociale ne peut plus sappuyer sur aucun principe de
classification. La diffrentiation des hommes par stratification
(cest--dire par une forme spciale de hirarchie), que le
sociologue allemand appelle tribale, pourrait tre possible
mais seulement la suite dune catastrophe globale. Ce serait
facile, mais aussi incorrect, de profiter de lexprience des
vingt ans qui ont pass depuis la parution de cette tude pour
sanctionner la faible capacit de prdiction de lauteur. Le
problme nest pas que Luhmann ne pouvait pas connatre
lavenir, mais quil sest content dun sens trs restreint, la
lettre, du tribalisme, sans penser loccasion de simaginer
dautre formes de socialit, disons no-tribale, qui apparaissent
naturellement, de la tendance constante des hommes de se
dfinir par rapport des units petites ( tribales), et pas
des units larges (globales). Les dcoupages de ces units
sont variables comme formes, mais constantes comme impulse
qui correspond des besoins lmentaires de dfinir lidentit.
Malheureusement, le sociologue allemand na pas pu (ou na
pas voulu) se dtacher de la perspective globale.

La seconde tentative de prvision prend en calcul le


plus noir scnario : la socit de lavenir pourrait tre oblige,
affirme Luhmann, daccepter [...] le mta-code de linclusion/
exclusion. Cela signifierait quil y aurait des tres humains
qui seront des personnes, et dautres qui ne seront que des

13 Voir TALEB, NASSIM NICHOLAS. Lebda neagr. Impactul foarte puin


probabilului (The Black Swan. The Impact of the Highly Improbable), Bucureti, Ed.
Curtea Veche, 2010.

360
individus ; que quelques-uns seront inclus dans les systmes
fonctionnels grce des carrires (de succs ou ruines) et
dautres seront exclus de ces systmes, tout en restant des corps
qui essaient de survivre dun jour lautre ; que quelques-uns
arrivent jusquau stade de personne, et dautres jusquau stade
de corps ; [...] et que deux formes dintgration vont concourir
: lintgration ngative des exclusions et lintgration positive
des inclusions.14 Cela nest en ralit pas une prvision,
mais la reformulation dun processus de base de la socit
qui correspond un axiome de base de la sociologie), i.e. la
tendance de diffrencier le ingroup de outgroup. Cela se fait
toujours par des oprations (relles et symboliques) dexclusion
de quelques individus et dinclusion dautres individus. En
ce sens, tout corps, tout individu lutte constamment
pour tre reconnu comme partie de ces quelques-uns et la
dlimitation de quelques autres. Par consquent, ce que
Luhmann appelle mta-code pourrait tre plus correctement
nomm infra-code, ayant en vue sa qualit dopration
sociale primaire.

Voil alors les problmes davenir de la socit. En


ce qui concerne la sociologie comme science, Luhmann est
un peu sceptique envers sa possibilit daccomplir sa tche
scientifique. Dautre part, cette tche, tout comme il la conoit,
est inhabituelle.

Pourtant, on ne demande pas aux sociologues


daccomplir le rle de prtres-laques de la modernit ,
mais ils ne devraient non plus se contenter de cultiver leur
curiosit thorique par lexamen post-mortem des classiques
de la discipline. Dautre part, la discipline peut amliorer
la construction de son objet en prenant en calcul sa propre
rintroduction dans lobjet dtude. La distinction entre le
systme observ et le systme qui observe (ou, en termes
classiques, entre lobjet et le sujet) peut entrer de nouveau dans
14 LUHMANN, NIKLAS., art. cit.: [...] the meta-code of inclusion/exclusion. And
this would mean that some human beings will be persons and others only individuals;
that some are included into function systems for (succesful or unsuccesful) careers and
others are excluded from these systems, remaining bodies that try to survive the next
day; that some are emancipated as persons and others are emancipated as bodies; [...]
and that two forms of integration will compete: the negative integration of exclusions
and the positive integration of inclusions.

361
La socit comme machine autopoetique

le systme comme une condition de la rationalit cognitive.


Cela ncessite une double rintroduction : que la contribution
de la recherche sociologique lauto-description de la
socit devienne un thme pour la thorie sociologique et un
problme pour la logique et sa mthodologie, ou, autrement
dit, la rintroduction de lobservateur dans ce qui est observ
rintroduit lobservateur15.
Il est vident, dans cette ide dune sociologie de la
science sociologique, que lauteur offre une solution bizarre
un problme rel. Le problme rel est cr par le conflit
entre llargissement constant de lhorizon de la ralit et la
fragmentation des pistmes qui doivent donner un sens cette
ralit. La solution est bizarre parce que, au lieu davoir en vue
le dpassement de cette fragmentation thorique par la retraite
sur un plan suprieur, capable dintgrer cette multiplicit,
elle essaie limpossible, en cherchant une faon de dterminer
lil de se voir soi-mme. Une solution normale supposerait le
transfert de la complexit pistmologique actuelle un plan
suprieur, intgrateur, philosophique. Mme si cette variante
parat, de plusieurs points de vue, inacceptable, une raison
parmi dautres tant le fait que la philosophie elle-mme est
en droute mthodologique, en cherchant nostalgiquement la
mtaphysique, mais tant oblige de se contenter seulement
de la modeste histoire phnomnologique de lhomme qui
sest ennuy de tout et se sent homme de nant. Seul une
telle dmarche au-dessus de la thorie sociologique peut tre
prise en calcul. La solution de type ouroboros de Luhmann
semble logique et lgante, mais elle est, en fait, paradoxale.
Il est vrai aussi que des prmisses de sa thorie des systmes
aucune autre conclusion ne peut tre tire. Tenant compte de sa
manire de problmatiser qui comprend aussi une dimension
philosophique, il peut tre compar avec Auguste Compte car
il manifeste la mme tendance de tout expliquer, conjugue
avec la tentation du sociologisme. Mais il ne sagit que de la
15 IBID.: the discipline may improve on constructing its object by conceiving of its
own re-entry into its object. The distinction between the observed and the observing
system (or, in classical terms, between the object and the subject) may re-enter the
system as a condition of cognitive rationality. This requires a double re-entry: the
contributions of sociological research to the self-description of society become a topic
of sociological theory and a problem for its logic and its methodology, or, in other
words, the re-entry of the observer into the observed re-enters the observer.

362
tentation car, la diffrence du clbre inventeur du concept
de sociologie, Luhmann est pourtant sceptique et prudent et
lance la fin du texte que nous venons de discuter une question
rhtorique par laquelle nous achevons aussi notre propre analyse
: Le problme est plutt si la thorie sociologique est ou non
capable de satisfaire toutes les exigences techniques de son
sous-systme scientifique et, en mme temps, et par le mme
set de textes, de contribuer lauto-description de la socit.
En dautres mots, la sociologie peut-elle oprer comme science
et, en mme temps, observer la socit o elle opre comme
observateur ? Peut-elle sobserver comme observateur16?
Dans la mesure o la cyberntique peut fournir des
modles pistmologiques pour la sociologie, la thorie de
Niklas Luhmann constitue lune des constructions scientifiques
les plus strictement articules, engendres par une telle source.
Nous devons admettre que son auteur nous contrarie souvent
par son insistance dinterprter les faits sociaux selon la grille
des termes qui semblent trs convenables aux constructions
mcaniques (automates), mais pas pour les constructions
sociales. Ceux qui sont habitus la vision sociologique
traditionnelle, organiciste, vivante, chaude, o lhomme
et la socit sont vus comme des structures (naturelles ou
surnaturelles, cela nest pas si important dans ce contexte)
engendres de lextrieur auront des difficults accepter une
telle perspective. Elle est caractristique de la modernit et
suppose que lhomme et la socit ne sont pas de destines
mais des donnes qui sauto-gnrent. La confrontation de
ces deux paradigmes contraires est, heureusement, encore
en cours et nous avons tous les motifs de suivre avec intrt
lexposition des ides, plus ou moins fertiles, mais certainement
spectaculaires, dans ce champ de la thorie sociale.

16 IBID.: The question is rather, whether or not a sociological theory is capable of


satisfying all the technical requirements of the subsystem science and at the same time,
and with the same set of texts, can contribute to the self-description of the society. Can
sociology, in other words, operate as science and simultaneously observe the society in
which it operates as observer? Can it observe itself as the observer?

363
La socit comme machine autopoetique

Bibliographie

LUHMANN, NIKLAS. Globalization or World Society: How to Conceive


of Modern Society?, International Review of Sociology, March 1997,
volume 7, issue 1.

MORIN, EDGAR. Sociologie, ditions Fayard, 1984.

TAYLOR, CHARLES. Etica autenticitii (The Ethics of Authenticity),


Cluj, Editura Idea, 1996

364
Exilio interior o ambivalencia existencial en Reinaldo Arenas

EXILIO INTERIOR O AMBIVALENCIA


EXISTENCIAL EN REINALDO ARENAS

Andrs Duque
Universidad Tecnolgica de Pereira-Colombia

La polarizacin ideolgica y poltica que an existe en


relacin con la historia y la sociedad cubana, ha tenido (entre
muchas otras), consecuencias dentro y fuera de la isla, como
es el menosprecio a los escritores, artistas y cientficos, porque
se fueron o porque se quedaron. De sta forma, se han ido
configurando situaciones de exclusin que llevan al exilio,
y desasosiego que genera ambivalencia. A lo largo de sta
exposicin, nos acercaremos a un fragmento, de una de las obras
ms autobiogrficas de la literatura cubana contempornea.

El autor de Antes que anochezca vivi entre palabras.


Las palabras que desde pequeo buscaba, de adulto alcanz
a ser premiado y publicado, luego degradado y borrado por
las instituciones oficiales que controlaban a escritores y
artistas en Cuba, en particular, en las dcadas de 1960 y 1970.
Abarcando toda su vida en cuatro palabras, este guajiro vivi el
horror de vivir en organizaciones y sistemas sociales a las que
nunca se adapt, que nunca acept: Batista, Castro, el Dlar y
el Sida. Reinaldo Arenas, siempre se consider alguien que
ha vivido bajo sucesivos envilecimientos. El envilecimiento
de la miseria durante la tirana de Batista, el envilecimiento
del poder bajo el castrismo, y el envilecimiento del dlar en el
capitalismo.1

1 ARENAS, R. Voluntad de vivir manifestndose. Buenos Aires, Adriana Hidalgo

366
Entre Emil Cioran y Reinaldo Arenas existen varios nexos,
entre ellos el exilio y el suicidio. El exilio como condicin y
reflexin, y el suicidio del que uno escribi y el otro realiz.
Se aborda el exilio interior como un salirse de adentro y la
ambivalencia existencial, como un no hallarse. Al producirse la
revolucin de 1959, este autor decide unirse a ella y se queda
en Cuba. Luego de un tiempo, a parecen las contradicciones
con la imposicin de grandes deberes, con los discursos
grandilocuentes y la justificacin de los medios y el todo.

Uno de los muchos delirios de que se tenga noticia, en los


aos tumultuosos de inicios de la revolucin cubana, como es
el conocido como la gran zafra de los diez millones del ao
1970. Consisti en una movilizacin de toda la poblacin,
con precedentes, como fue la campaa de alfabetizacin en
los primeros aos, donde todo el que saba leer y escribir fue
enviado al campo a ensear. Sin duda, un objetivo grandioso.
Solo que a menudo la fuerza de voluntad empeora las cosas.
En el caso de la zafra, se trataba de cosechar diez millones de
toneladas de caa de azcar, con la participacin de la totalidad
de la poblacin, sin importar siquiera s saban manejar el
machete. Igualdad e igualitarismo.

Este esfuerzo descomunal que se justificaba como la


oportunidad de salir del subdesarrollo, result ser adems de un
estruendoso fracaso, una de los hechos histricos que toda buena
literatura como la cubana, ha recogido en diferentes versiones.
Muchos aos despus de sta poca, el autor de Otra vez el
mar escriba: los campos haban quedado devastados, miles
y miles de rboles frutales y palmas reales haban sido talados
para intentar producir aquellos diez millones de toneladas de
azcar. [Cuba] El pas, absolutamente arruinado, era ahora
la provincia ms pobre de la Unin Sovitica.2
Entre 1980 y 1990, en los Estado Unidos, escribi y
reescribi buena parte de su obra, particip en pelculas y
Editora, 1989, p. 7; y como si eso fuera poco, he habitado los ltimos nueve aos
en la ciudad ms populosa del mundo, que ahora sucumbe a la plaga ms descomunal
del siglo XX. He sido testigo de todos estos espantos. p. 7
2 ARENAS, R. Antes que anochezca. Autobiografa. Barcelona, Crculo de lectores,
1992, p. 158

367
Exilio interior o ambivalencia existencial en Reinaldo Arenas

concedi entrevistas. La autobiografa, Antes que anochezca3


se convirti en una pelcula protagonizada por Javier Barden,
la cual obtuvo premios y nominacin al premio Oscar en el ao
2001. Esto ayud a que este libro sea lo ms conocido del autor
y explica en gran parte su traduccin a diez y seis lenguas.
De otra parte, la organizacin del libro, por temas, personajes,
situaciones y sitios a manera de lista de chequeo, da cuenta de
las obsesiones que Arenas tuvo tiempo para organizar en sus
ltimos das, mientras avizoraba la muerte. Por ltimo, en el
contexto de Antes que anochezca, al ser lo ms conocido de
Reinaldo Arenas en nuestro medio, como texto y quizs, lo ms
digerido como imagen, nos lleva a que la mayor parte de la
valoracin de su figura, se escribe con la vida que llev, no con
lo que escribi de la vida y las vidas y los mundos que brotaron
de su imaginacin.

Ahora, daremos paso al joven entusiasmado con un proceso


que result no ser el suyo. Veremos un escritor atropellado,
en la acepcin que dice3: 4.tr Agraviar a alguien empleando
violencia o abusando de la fuerza o poder que se tiene. Con
unos pocos amigos, igual de solos y vigilados, encontramos a
un Arenas siempre asediado, escribiendo con furia, queriendo
publicar, buscando vivir, a su manera.

Otra vez el mar y yo sin poder respirar ni ver afuera

La maldita circunstancia del agua por todas partes

me obliga a sentarme en la mesa del caf.

Virgilio Piera4
El mar como posibilidad y como limitacin. Un afuera
inalcanzable, dificultad para respirar. Al igual que la luna como
obsesin, el mar que rodea al autor de Otra vez el mar, se
identifica de muchas maneras con Virgilio Piera, el autor, del
que puede ser el verso ms citado para referirse a la condicin
insular. Saberse isla, pequea, pero adems, cercana a un
3 RAE. Diccionario de la lengua espaola. (23 ed.) Barcelona, Espasa. 2014. p. 63.
4 PIERA, VIRGILIO. La isla en peso. Obra potica. Ediciones Unin, La Habana.
1998 p. 33.

368
continente grande y hostil, connota sensacin de agobio, una
especie de cerca, que no acerca sino que aleja. Costas, playas,
planicies y tres regiones montaosas, un solo partido /gobierno
/ejrcito y un frreo control /seguimiento /vigilancia de los
ciudadanos. Desesperacin y nostalgia rodeada de agua por
todas partes, es los que puede verse en la ltima estrofa del
largo poema, Mi amante el mar5:

Mi amante el mar me devolver el nio que fui


bajo la arboleda y el sol
o con un susurro mecer mis huesos.
Mi amante el mar prolongar mi bsqueda y mi furia,
mi canto,
o con un susurro guardar mis huesos.
Mi amante el mar con sus labios de amante
tambin me despertar de este largo sueo
que es pesadilla,
o en un susurro engullir mis huesos.
Se ha ido.
Se ha ido.
Libre al fin, muerto al fin, cabalgando en tus brazos.
(La Habana, noviembre de 1973)

Reinaldo Arenas naci en 1943 en Aguas Claras, un


poblado al norte de Holgun, en el Nororiente de Cuba, durante
el primer perodo presidencial de Fulgencio Batista, quien
luego en 1952 provoca un golpe de estado, que terminar en
1959 con la llegada a La Habana de los rebeldes que bajaron
de las montaas orientales de Sierra Maestra. Proveniente
de la provincia Granma, Reinaldo, aprovechando la cercana
busc unirse a los expedicionarios, que el 2 de diciembre de
1956 desembarcaron del Granma, provenientes de Mxico.
Reinaldo como muchos otros, result no ser apto para el

5 ARENAS, REINALDO. Voluntad de vivir manifestndose. Adriana Hidalgo Edito-


ra. Buenos Aires. 1989. p. 118.

369
Exilio interior o ambivalencia existencial en Reinaldo Arenas

reclutamiento, por no llevar armamento. El autor de Arturo


la estrella ms brillante, result influenciado, entre otros, con
autores como Borges y Cortzar en Amrica y Jos Lezama
Lima y Virgilio Piera en Cuba. stos ltimos con sus lecturas,
amistad y complicidad literaria.

Un ejemplo de la capacidad lectora y creativa, se puede


observar cuando incorpora en su largo poema El Central, esa
maravillosa y lcida novela sobre la esclavitud, El negrero de
Lino Novs Calvo6. La esclavitud a travs de la historia en
Cuba hasta el socialismo, es el tema que desarrolla Reinaldo
Arenas, haciendo de la poesa otro de los medios para expresar
su inconformidad. Nada ms directo y preciso en su manera de
hacer la denuncia, como a travs de sus poemas y por supuesto
sus escritos polticos. Tal vez, el autor de El Central termin
acercndose a lo que rechazaba, el arte y la literatura al servicio
de una causa. Por no querer ser militante, termin militando.
Exilio y ambivalencia.

El mismo Arenas, al referirse a su proceso creativo, deca


haber sido influenciado por el mundo de los comics, como
podemos observar en una entrevista de 1983, con un grupo de
profesores y estudiantes en Nueva Orleans. Deca: La gente se
olvida de los muequitos, de los comics, del pato Donald, de la
pequea Lul, del gato Flix, y yo creo que s alguna influencia
hay en Celestino antes del alba, por ejemplo, ms que de
Borges, Cortzar y Robbe-Grillet, es de la pequea Lul, del
gato Flix y de toda esa gente y yo tengo que reconocerlo.7.
Aqu encontramos una estrategia adaptativa del poeta de
Holgun, que le permita romper con ese mundo tan serio y
agobiante del deber ser revolucionario, la colectivizacin
forzada y el igualitarismo por decreto. De ah tambin, su
tendencia al juego en.

Pasaron muchas cosas en la primera dcada de la


revolucin, que en versin de Reinaldo en un poema de
6 NOVS, L. El negrero. Vida novelada de Pedro Blanco Fernndez de Trava. Bar-
celona, Tusquets Editores, 1999. 294 p.
7 BARQUET, J.J. Del gato Flix al sentimiento trgico de la vida. Nueva Orleans,
1983. En: Ette, O. (ed.): La escritura de la memoria. Reinaldo Arenas: Textos, estudios
y documentacin. 1992. 2 ed. 1995.

370
1971, en dos cuartetos que enlazan tu y yo y dos tercetos que
envuelven y guarecen, nos involucra, nos hace parte de algo.
Un encierro, una decepcin, una imagen soada que se rompe.
La ambivalencia de un palacio soado devuelto por el sol como
una imagen rota.

T y yo estamos condenados8
T y yo estamos condenados
por la ira de un seor que no da el rostro
a danzar sobre un paraje calcinado
o a escondernos en el culo de algn monstruo.
T y yo siempre prisioneros
de aquella maldicin desconocida.
Sin vivir, luchando por la vida.
Sin cabeza, ponindonos sombrero.

Vagabundos sin tiempo y sin espacio,


una noche incesante nos envuelve,
nos enreda los pies, nos entorpece.

Caminamos soando un gran palacio


y el sol su imagen rota nos devuelve
transformada en prisin que nos guarece.

(La Habana, 1971)

Prisin que nos guarece, sucesivos encarcelamientos,


asociados al escndalo y la transgresin en lugar pblico
generan miedo y ambivalencia, al tiempo que un extraamiento,
un no ubicarse en aquella nueva, centralizada y muy moralista
sociedad. El mayor delito de Reinaldo hasta el momento,
era vivir desaforadamente sin Dios, ni ley, con jvenes en
las playas, en los urinarios, en el Parque Lenin, en fin, en
La Habana infinita. Una historia y una ciudad, una ciudad
histrica, hermosa y terrible, sublime y prosaica. Tal como es
la vida.

8 Op. Cit., p. 39.

371
Exilio interior o ambivalencia existencial en Reinaldo Arenas

Reinaldo Arenas sali de Cuba en 1980, durante el


conocido xodo del Mariel, luego de la toma de la Embajada
del Per. En sta salida permitida, adems de la Embajada, las
crceles fueron abiertas, dando la posibilidad que todo aquel
considerado antisocial y desadaptado (por diversos motivos),
pudiera irse del Pas desde el Puerto de Mariel. De aqu resulta
el ttulo de la revista Mariel, que en 1983, Reinaldo publica
junto a sus amigos escritores residentes en Estados Unidos y
que de manera simblica, el primer nmero fue dedicado al
poeta Jos Lezama Lima. Para lograr salir por el puerto de
Mariel, Arenas, a quien siempre le gust jugar con las palabras,
falsific su carnet de identidad y pas a llamarse Reinaldo
Arinas, al tiempo que exageraba sus maneras. De esta forma
pas los controles, aprovechando la consigna del momento,
que se vayan, que se vaya la plebe.
Al parecer, Reinaldo Arenas, disfrut mucho sus primeros
veinte aos, hasta cuando crey identificarse con la revolucin.
Se entusiasm con el fervor de los primeros aos del proceso
y luego sufri el proceso que lo llev al exilio. Los ltimos
diez aos, los sufri en Estados Unidos. Tambin estuvo en
Espaa y Francia, donde comenz a ser publicada su obra. En
la biografa, a manera de carta con firma, dice el autor de La
loma del ngel: Pongo fin a mi vida voluntariamente porque
no puedo seguir trabajando. Luego aadi: Los sufrimientos
del exilio, las penas del destierro, la soledad y las enfermedades
que haya podido contraer en el destierro seguramente no las
hubiera sufrido de haber vivido libre en mi pas.

La obra publicada de Reinaldo Arenas, consta de ms


de 23 libros entre poesa, cuento, novela y teatro. Su aporte
bibliogrfico a la ya muy rica historia de la literatura cubana
incluye: una autobiografa; dos libros testimoniales; siete
novelas largas, cuatro novelas cortas o cuentos largos; cuatro
libros de cuentos cortos o relatos; cuatro libros de poesa;
particip en dos revistas, tres pelculas y escribi cinco piezas
de teatro experimental.

Su obra la consideraba una venganza, escriba para cobrar,


reclamar, gritar El autor de El asalto deca: Uno nace para

372
una cosa y yo nac para escribir, que es lo nico que me siento
cmodo haciendo. Cuando paso tiempo sin escribir me entra
una desesperacin, solo encuentro tranquilidad despus de
escribir. Ms adelante puntualiza: todas estas novelas son
agnicas porque yo creo que el hombre nace para la tragedia.
El ser humano est condenado a vivir una tragedia. El solo
hecho de envejecer y morir es una tragedia: naces mortal, o sea
ya te sabes condenado a la muerte. [] Tenemos una necesidad
de infinito desde un cuerpo finito, nacemos para la eternidad
pero somos mortales.9 Una vez superada la primera dcada de
la revolucin, para Reinaldo Arenas, lo que antes era un sueo
se convirti en pesadilla, donde haba esperanzas, apareci la
desazn. Rimando ido y ado, el poeta se ha expresado.

Todo lo que pudo ser, aunque haya sido10


Todo lo que pudo ser, aunque haya sido,
jams ha sido como fue soado.
El dios de la miseria se ha encargado
de darle a la realidad otro sentido.

Otro sentido, nunca presentido,


cubre hasta el deseo realizado;
de modo que el placer aun disfrutado
jams podr igualar al inventado.

Cuando tu sueo se haya realizado


(difcil, muy difcil cometido)
no habr la sensacin de haber triunfado,

ms bien queda en el cerebro fatigado


la oscura intuicin de haber vivido
bajo perenne estafa sometido.

(La Habana, 1972)

9 IBID.
10 Op.Cit., p. 41.

373
Exilio interior o ambivalencia existencial en Reinaldo Arenas

El juego, el juego con las palabras, las exageraciones


y las insinuaciones, son otras constantes en sus escritos.
Encontramos sensibilidad hacia el lenguaje, a la forma escrita,
capacidad para inventar mundos con palabras. Reflexionando
sobre su obra, en conversacin con estudiantes de posgrado,
en Nueva Orleans, en 1983, Reinaldo Arenas afirmaba: Lo
que ms puede hacer un libro es sugerirle al lector una serie
de ideas e interpretaciones. es el lector quien en definitiva
construye la novela. me interesa poder construir una
novela que el autor y el lector puedan reconstruir y en la cual
se vea la diversidad de una realidad que puede ser mltiple,
como es el propio ser humano.11
Reinaldo Arenas escribi su propia realidad en la que
busc perderse, elevarse, aislarse de un medio al que nunca
se adapt. Tal vez, una de dificultades del autor de Viaje a La
Habana, fue no tener en cuenta la sentencia de Charles Darwin,
el naturalista ingls: no se trata del ms fuerte, el ms bello, o
el ms inteligente, se trata de quien mejor se adapte. El autor de
Morir en junio y con la lengua afuera, muri en diciembre en
la madrugada del da siete de 1990, luego de ingerir un nmero
desconocido de pastillas. Aunque en la pelcula, se deforma
la simbologa de su muerte, al resolver la escena del suicidio,
cubriendo su cabeza con una bolsa plstica donde se lee: I love
NY. Irnico, trgico.

Una valoracin comn de Reinaldo Arenas, es como la


que aparece, luego su muerte, en El caimn barbudo en los
siguientes trminos: [R.A.]En 1980 abandon el pas y
puso su obra al servicio de la propaganda contra la revolucin
cubana. Enfermo de sida, se suicid en New York en 1990..
Con argumentos tipo Andrs Caicedo, como el horror por la
tercera edad, Reinaldo, acosado por el sida, llev a cabo el
ms libre de sus actos. Me voy, escribi en su introduccin a
Antes que anochezca. Me voy sin tener que pasar primero por
el insulto de la vejez. Anocheci por su propia cuenta, a los
cuarenta y siete aos.

11 IBID.

374
En Holgun, en el campo, quedaron los escritos en los
rboles, con los que de manera desesperada y enfurecida,
Reinaldo Arenas enfrent la vida: con la escritura y una
permanente extraeza con su entorno. Siempre se opuso a
las prohibiciones, las normas, la ideologa y la militancia. No
acept los compromisos del escritor que se imponan en ese
momento histrico, no quiso ser parte de un fin comn, objetivos
compartidos. Su escritura, su voz propia, una expresin de su
libertad, una expresin artstica trgica elaborada a partir de un
contexto adverso.

Slo despus de muerto y sin an ser publicado, se ha


vuelto a hablar del autor en Cuba. Lo anterior, es prcticamente
una poltica de estado, pues todo el que se va en contra del
sistema, resulta borrado de la historia, sus libros recogidos y
desaparecidos... Desaparecer de la escena social, de los libros
de historia, de las antologas, de las fotografas. Silenciar.
Olvidar.

En entrevista con la publicacin cultural cubana, El


caimn barbudo12, Oneida Fuentes Rodrguez, se refera a su
hijo Reinaldo, con expresiones como: el luch y pas tanto
trabajo y nunca fue feliz. Siempre se sinti triste, solitario.
Ms adelante insiste y no fue feliz, vea a mi hijo tan
triste, era terrible como yo sufra al verlo as, solitario, apartado
de todo el mundo.

He aqu una sntesis del autor, tanto en Cuba, como en


Estados Unidos, apartado de todo el mundo. Contina la
madre, [RA] l dice que lleg [a los EEUU], huyendo del
comunismo y se encontr con un pueblo sin alma. Luego del
suicidio, Onida afirmaba: l fue cremado como pidi en su
testamento. No he sabido nada ms. Solo que sus cenizas estn
guardadas en New York Creo que al menos sus cenizas tengo
derecho de reclamar. Yo creo que pensndolo bien ya lo he
perdido casi todo. Lo que no saba Onida, es que las cenizas
de su hijo ya tenan dueo.

12 El caimn barbudo. Suplemento literario. La Habana.

375
Exilio interior o ambivalencia existencial en Reinaldo Arenas

Necesidad de libertad, antes que anochezca

El hijo de Onida, escribi en su relato Termina el desfile:


nacemos para la eternidad pero somos mortales. para el
ser humano profundo hay una extraeza de algo que nos falta,
hay una nostalgia de algo que no perdimos sino que nunca
hemos tenido, y en esa nostalgia se debate el ser humano4.
Es evidente la fuerza del odio en los poemas de Arenas,
y la nostalgia en sus reflexiones, pero la interpretacin de ese
odio hay que verlo desde sus escritos, no desde sus escndalos.
Desde los afectos, no desde la no militancia. Desde su escritura
no desde su enfermedad. Entre 1970 y 1976, el ms conocido
como autor de Antes que anochezca, escribi tres largos
poemas, que han sido publicados como triloga y de manera
independiente. Ellos son, El central, (1981), Morir en junio
y con la lengua afuera, y Leprosorio. El cuarto y ltimo libro
de poesa, Voluntad de vivir manifestndose (1989), es al que
pertenecen todos los poemas citados.

Ya habamos escuchado al Reinaldo de los aos 1970s en


Cuba. Ahora Escucharemos al Reinaldo de los 1980s en Estados
Unidos. Ser en otra ocasin, que nos ocupemos, del poema
El central, una puesta en escena de la esclavitud a travs del
tiempo, as como un desgarrador canto a la libertad individual,
salindose de las masas, queriendo expresarse, en medio de
la colectivizacin como individuos completos e ntegros.

Mal poeta enamorado de la luna, se dice as mismo


Reinaldo. De otra parte, recordemos que los navegantes, se
relacionan de manera particular con la luna y las estrellas para
orientarse, as como aquellos, que sin poder viajar habla con
el cielo. Nuestro autor se despide de la luna, con la que mucho
convers, al tiempo que se ve a s mismo.

376
ltima luna13

Por qu esta sensacin de ir a buscarte


hacia donde por mucho que vuele
no he de hallarte.

Que terror sin tiempo ahora me impele

a por sobre tanto terror siempre evocarte.


No ha de encontrar sosiego nuestra pena
(que hallarlo sera comenzar otra condena)
y por lo mismo jams cesar de contemplarte.
Luna, una vez ms aqu estoy detenido
en la encrucijada de mltiples espantos.
El pasado es todo lo perdido
y si del presente me levanto
es para ver que estoy herido
(y de muerte)
porque ya el futuro lo he vivido.
sa, indiscutiblemente, sa es la suerte
que por venir del infierno arrostro.
Extraa amante,
slo me queda contemplar tu rostro
(que es el mo)
porque t y yo somos un ro
que recorre un pramo incesante,
circular e infinito:
un solo grito.

(New York, diciembre 25 de 1985)

El hroe nacional muerto en Dos ros, Jos Mart, est


presente en la obra del autor de El palacio de las blanqusimas
mofetas. Ambos vivieron la experiencia del exilio, mientras
que Mart fue deportado a Espaa en 1871, Arenas sali del
pas en 1980 y se exili en Estados Unidos. Tambin, vivieron
13 Op. Cit., p. 149

377
Exilio interior o ambi