Facultad de Humanidades,

Carrera de Antropología
Universidad Nacional de Salta, Argentina

CÁTEDRA: A
TROPOLOGÍA URBA
A,
con extensión a Antropología y Problemática Regional.

Cargo: Concurso de profesor titular dedicación exclusiva

PROPUESTA DE TRABAJO: Sonia Alvarez Leguizamón

(Resolución 350 y modificatorias)
Agosto 2010

Acápite:

REFLEXIO
ES SOBRE EL OBJETO3: LA A
TROPOLOGÍA URBA
A4
Considero que la jerarquización de temas del campo de la antropología urbana y de los estudios
urbanos, en general, son el resultado de procesos históricos y políticos vinculados con la urbanización,
sobre todo, y de la propia evolución del campo disciplinar, es decir de la antropología social (ver unidad
III programa 2010). Aunque no se pueden dejar de lado, como factor coadyuvante, los cambios en otros
campos disciplinarios que enfocan las problemáticas de lo urbano o de la cultura urbana o de la ciudad.
Se pueden señalar algunas cuestiones básicas que marcan dicha jerarquización. Por un lado, la
transformación del propio objeto antropológico y su relación con el abandono progresivo de lo "exótico"
o "iliterado", lejano en el tiempo y en el espacio (Homobono, 2000, Lacarrier, 2000, entre otros. La
segunda cuestión, tiene que ver con los efectos del discurso y la práctica del desarrollo que genera un
campo de conocimiento experto, sobre las formas de abordar y resolver "problemas" de los inveterados
sujetos de la antropología y también de la sociología o de otras ciencias sociales, aquel campo de saber y
hacer que es el del subdesarrollo como: la urbanización, la marginalidad, la inmigración, la pobreza
urbana, entre otros5. Aspectos que han aportado también a estas transformaciones son entre otros: los
estudios de la sociología de la cultura y los llamados genéricamente estudios post-coloniales y de-
coloniales. Otro factor es la problematización del lugar como locus de los estudios antropológicos en
general (debido a las rupturas espacio temporales producidos por la revolución del microchip, aplicado a
la comunicación y a la cultura). Podemos señalar además, como un elemento importante, la
transformación o metamorfosis de viejas y nuevas tematizaciones o subdisciplinas de la antropología
(política, de la imagen, del genero, económica, jurídica) que han dejado de pensar en términos de
sociedades primitivas o complejas (y sus vínculos con sus opuestos), trasladando sus miradas renovadas
para hacer antropología del presente o de nosotros mismos, lo que ha traído nuevos campos de saber y
hacer a la antropología en la ciudad. Todos estos elementos, junto con la propia evolución del

3
Cuando nos referimos aquí al "objeto de la antropología urbana" estamos hablando de su "campo" de análisis, en el sentido de Bourdieu, como un campo
construido, que implica luchas, reglas del juego e intereses. El objeto no es algo dado, exterior. Es algo construido desde el interior de la ciencia y no
corresponde a ninguna delimitación del mundo real.
4
La bibliografía que no se encuentra en este texto está en el programa. No citar: texto en edición.
5
Estos temas se desarrollan en la unidad III, junto a los de Desarrollo Urbano, ciudades del presente: discriminación y segregación urbana, antropología de la
pobreza.
pensamiento social, convergen para ir delineando los temas que tienen mayor prioridad en este campo de
conocimiento.
Coherente con la vieja tensión entre lo tradicional y lo moderno y los procesos de urbanización e
industrialización en América Latina, el campo académico mostró intereses reflejándose la denominación
de las asignaturas vinculadas con este amplio campo temático: "antropología urbana e industrial",
"antropología urbana", "antropología de las sociedades complejas". Sus primeros contenidos se
relacionaron con los efectos devastadores sobre las minorías y los grupos excluidos de la
industrialización y la modernidad, el "alter" de las ciudades: los pobres, los marginales, las minorías
étnicas, los migrantes, los vagabundos, etc., tematizaciones que ya habían sido abordados por los
etnógrafos de Chicago en los años 30 y 60 del siglo XX. Más tarde, en los 70’, en AL los temas de
análisis y debate reflejaron la preocupación de una antropología que ha superado el exotismo propio de su
impronta fundacional, pasando a interesarse de lo llamado primitivo, arcaico, local y autocentrado, a las
inter-influencias de lo global y lo local, al estudio de la multiculturalidad y alteridad contemporánea, a la
modernidad de nuestro presente o a “nuestra modernidad” como diría Chattherjee (1998)
Intentaremos aquí una reflexión no exhaustiva sobre la construcción del campo de la antropología
urbana en América Latina, muchas veces dialogando o interpelando producciones europeas y
norteamericanas, vinculándolos con los contenidos del programa que se está dictando en este
cuatrimestre.

El campo de la antropología urbana: ¿la ciudad delimitida o la ciudad global? o

una cuestión de géneros6.

La reflexión sobre el objeto en este debate tiene que ver con una serie de aspectos. El primero se
relaciona con las transformaciones materiales de la ciudad y con el desafío metodológico del "momento
global" (Comarroff). El segundo lo podríamos relacionar con los géneros o abordajes teóricos con la que
nos acercamos a la problemática de la ciudad o a la temática contemporánea. En lo que hace al primer
aspecto se puede afirmar que cada vez más se desvanecen los límites entre lo rural y lo urbano tanto
como espacio demarcado y delimitado como por la generalización de las instituciones "tradicionalmente
urbanas". La sociedad se considera más como una "urdimbre urbana" hecha de "filamentos" que se
esparcen sin diferenciación en el espacio (Auge, 1995) o como un "sistema urbano" (Lefebre, 1972), o
como "explosión urbana" (Toynbee, Arnold, 1973) que como espacios delimitados y dicotómicos. Ahora
más que nunca lo rural se esta urbanizando y lo urbano ruralizándose (Martin Barbero, 1994) 7.
Para Canclini esta es una de las causas por la que ya no tiene sentido hacer antropología en la
ciudad dado que la Antropología no puede abarcar este objeto macro. "La crisis de la ciudad es homóloga
a la crisis de la antropología. Quizá por eso la desintegración de la ciudad exaspera y cambia de
semblante los problemas antropológicos. La polémica acerca de si se puede hacer antropología en la
ciudad o debe hacerse antropología de la ciudad suponía la existencia de una urbe territorialmente
delimitada, cuya realidad era abarcable. El problema parecía ser si el método antropológico era capaz de
abarcar ese objeto macro. Ahora pensamos que lo que ocurre en la ciudad es sedimentación de un
conjunto multiderterminado de procesos globales internos y externos, que ninguna disciplina puede
estudiar sola. En esta situación lo mejor que podemos hacer los antropólogos es recurrir a nuestra
destreza para ser especialistas en la alteridad, no preocuparnos tanto por la escala del objeto de estudio y
dedicarnos a ver qué le pasa a lo que creíamos lo mismo cuando se altera en los cruces con lo otro. Nos
interesa la ciudad globalizada como escena multicultural" (García Canclini, 1995: 76-77)

6
Esta temática se aborda en la Unidad I y III del programa 2010.
7
Para Martín Barbero, la ruralización de las ciudades sería uno de los sentidos de los procesos de desurbanización, expresado tanto en su expresión física,
nuestras ciudades a medio hacer, como en la cultura (1994:38).

4
 Creemos sin embargo que la complejidad y extensión del fenómeno urbano no es producto de la
crisis de la ciudad globalizada. Ha estado presente en todas las reflexiones sobre la modernización y la
urbanización: un conjunto multideterminado de procesos globales internos y externos. Desde la visión de
los clásicos como Durkheim, Weber y especialmente Marx, pasando por Simmel, Toynbee, la Escuela de
Sociología Urbana francesa, entre otras, todos han señalado esta particularidad (Unidad I). Lo que si es
cierto es que la complejidad y extensión de la ciudad se ha profundizado. Sin embargo, como plantean los
Comaroff (1998), lo local y lo global son constructos analíticos, cuya utilidad heurística depende
enteramente de la manera en la cual son desplegados para iluminar fenómenos históricos específicos.
Habría muy poco por ganar, para estos autores, si se niega "el desafío metodológico que se posa en el
momento global". "La estrategia de algunos antropólogos de retraerse para atrás en lo local, se funda en
un espíritu romántico neoprimitivo que afirma una capacidad de las culturas "nativas" para quedar
agresivamente intactas, determinadamente indiferentes, ante la evidencia del triunfante y homogeneizaste
mundo capitalista (...). Dicha postura aparte de ser empíricamente cuestionable, se basa en una idea
anacrónica y ahistórica de la cultura. No reconoce el carácter cultural e indigenizado del capitalismo y la
mercantilización de la cultura bajo el impacto del mercado" (traducción nuestra)
Tanto en la sociología la noción de sociedad, como en la antropología la de cultura, estuvieron
asociadas a sistemas delimitados, lo que está siendo reemplazado por explicaciones en base a metáforas
que evocan una complejidad fragmentada y no totalidades unívocas. Por ejemplo para los Comaroff
(1998: 4) en el carácter dialéctico, híbrido e históricamente evanescente de todos los signos
contemporáneos, reposa el futuro para la antropología, "al menos si la disciplina mira desde la ventaja de
las formas compuestas culturales, políticas y económicas por las que los seres humanos crean
comunidades, localidades e identidades, (...) fabrican realidades sociales y relaciones de poder (....) donde
el espacio y tiempo son hechos y rehechos, y los limites de lo local y de lo global se actualizan. Observen
el estrés de las voces activas: desde esta perspectiva, el objeto epistémico de nuestro curiosidad no son
mas nombres -cultura, sociedad, instituciones, o lo que sea- pero si verbos compuestos: describiendo y
construyendo y deconstruyendo (... ) prácticas más o menos estables, convenciones, formas, bienes,
abstracciones" (traducción nuestra).
En este contexto son otros los objetos de estudio u otras las miradas a ellos. Los procesos de
integración planetaria, por una parte, obligan a pensar la forma como los seres humanos construyen su
intimidad cruzados e intersectados por influencias remotas y cercanas. Por ello es un problema de escala,
a veces será la familia, un pueblo, una nación, un continente, el mundo (Comaroff, 1998). Otros plantean
el traslado del objeto de la antropología a los "no lugares" o espacios del anonimato, como los
aeropuertos, los shopping center, los supermercados propios de la sobremodernidad (Auge, 1993), los
imaginarios urbanos, el alter y las nuevas formas de racismo y exclusión (García Canclini, 1995-1997), el
espacio público o el espacio del viajero que produce itinerarios en filigrana en todas direcciones, cuyos
eventuales encuentros son el objeto mismo de la antropología urbana (Delgado Ruiz; 2002). Cobran
importancia abordajes teóricas más interpretativistas o interaccionistas, dando importancia a los ritos, los
carnavales, las relaciones cara a cara en las múltiples espacios de comunicación y encuentro urbano como
los bares, café la intersección de las calles (Althabe, cit. Auge, 1995). Son primordiales los sentidos y
representaciones sociales de la "ciudad mundo", la multiculturalidad, los nuevos espacios de interacción a
veces fugaces, los medios audiovisuales.
Finalmente en relación al objeto, la antropología de nosotros mismos pone en cuestión algunos
principios metodológicos como el del extrañamiento como requisito que, de alguna manera, es reflejo de
un cierto etnocentrismo. La pretendida objetividad del extrañamiento antropológico al abordar la
alteridad lejana se pone en cuestión al hacer antropología de nosotros mismos o al exotizar lo cotidiano8.

8
Bourdieu plantea este dilema a la antropología cuando los métodos le impiden al etnólogo poner lo que observa en relación con sus propias experiencias.
Según Bourdieu esto "conduce, bajo apariencia de respeto a instituir una distancia infranqueable, como en los mejores tiempos de la "mentalidad primitiva"
5
Sin embargo ya Simmel había mostrado que una de las características de la vida en las grandes urbes es
la otredad de la co-presencia entre los urbanistas lo que produce indolencia. Este extrañamiento entonces
es propio de la vida en las ciudades y no necesita se construido a la distancia.
Algunas reflexiones acerca de los géneros y posturas teóricas que plantea abordar la
contemporaneidad desde la antropología o hacer una antropología de nuestra modernidad o de nuestro
presente en el ámbito de la ciudad. La escuela interpretativista y el debate que ha tenido la antropología
en los años 80 vinculado con la crítica a la pretendida neutralidad de los estudios etnográficos, el
abandono a toda consideración a propósito de los problema de validación, subsumida a la "autoridad
etnográfica" y el análisis de la inter-textualidad (Reinoso, 1992) es una muestra de las diversas formas
que la antropología se sitúa frente a su objeto. Le interesa la significación de las instituciones, las
acciones, las imágenes, las expresiones, los sucesos, las costumbres. Los resultados no son leyes sino
construcciones (Geertz, 1992). Según Geertz, las nuevas corrientes de la teoría social utilizan nuevas
analogías para explicar los sentidos y significados sociales: el teatro, el juego y el texto. Interesa más
conectar la acción con su sentido que la conducta con sus determinantes9. Los proponentes de la "vida es un
juego" tienden a gravitar hacia las interacciones cara a cara, el cortejo y los cocktail parties como el terreno
más fértil para su análisis, y así como los proponentes de "la vida es un escenario" se encuentran atraídos por
las escenarios colectivos, los carnavales y las insurrecciones, del mismo modo los proponentes de "la vida es
un texto" se inclinan hacia el examen de las formas imaginativas: bromas, proverbios, artes populares".
(Geertz, 1992: 75)

De los etnógrafos de Chicago a la Antropología de la pobreza

En la etapa de predominio de las teorías desarrollistas (desde mediados del siglo XX en adelante)
la preocupación fundamental de los estudios urbanos eran los llamados procesos de modernización y el
desarrollo económico y sus trabas. Las temáticas de interés se relacionaban con las características de la
urbanización en América Latina y los factores culturales que, se decían, impedían la modernización:
marginalidad, pobreza, migraciones. La modernidad asociada al desarrollo económico era la
preocupación más fundamental (temáticas que se abordan en la unidad III).
Estos estudios estuvieron fuertemente influenciados por la escuela de Chicago, por la idea del
continium "folk-urbano" de Redfield (1947), por el constructo teórico de la "cultura de la pobreza" de
Oscar Lewis (1985). La visión culturalista de las minorías, diagnosticaba sus problemas de
"integración" a comportamientos "anómicos" y la dinámica de ocupación de las ciudades a procesos de
evolucionismo social. La ciudad era una variable independiente que condicionaba los procesos sociales
que en ella tenían lugar. Se trataba de una antropología de la ciudad. Según Hannerz (1993) la Escuela de
Chicago da lugar al surgimiento de la Sociología Urbana y a las primeras etnografías de Antropología
Urbana. Los "etnógrafos de Chicago", como los llama, sientan las bases de las características particulares
que luego siguieron los estudios antropológicos en las ciudades. Entre otras apunta las siguientes
preocupaciones: por las relaciones interétnicas en su relación con el espacio y la sociedad más global, por
las relaciones entre los grupos subordinados y la sociedad global; la clasificación y categorización de
estos grupos; la temática del "alter"; por las relaciones entre el territorio, la identidad y la cohesión; por el

(1988: 77). Para él, la distinción entre sociología y etnología impide al etnología someter su propia experiencia al análisis que aplica a su objeto (1988:73).
"Esta división residual, de vestigios, impide a los unos y a los otros plantear los problemas fundamentales que plantean todos las sociedades" (1988: 86)
9
Si bien Geertz señala estos géneros confusos reconoce la existencia de otros. "No sólo estas tres analogías en particular obviamente se esparcen unas sobre
las otras a medida que los escritores individualmente van y vienen entre los lenguajes lúdico, dramático y textualista, sino que exigen otras analogías
humanistas en la escena de la ciencia social por lo menos tan prominentes como aquellas: los análisis de los actos del habla que sigue a Austin y a Searle;
modelos del discursos tan diferentes como el de la "competencia comunicativa" de Habermas y el de la "arqueología del conocimiento" de Foucault;
estrategias representacionistas que se inspiran en la estética cognitiva de Casier, Langer, Gombrich o Goodman; y por supuesto la criptología de alto vuelo de
Lévi-Strauss." (Geertz, 1992: 76)

6
estudio de redes y de las lealtades recíprocas entre los grupos; por los espacios insterticiales y las
fronteras de lo social. Desde el punto de vista metodológico, se caracterizó por el análisis de pequeños
grupos o espacios delimitados en la ciudad, que se cree reproducen las problemáticas de la sociedad
global y por las características descriptivas de las investigaciones, además de un particular interés por las
historias de vida. Es interesante, sin embargo, señalar que ya en los estudios de la escuela de Chicago si
bien existía una rama más ecologista de lo social también algunos eran críticos a ella. Sin embargo, desde
la génesis planteaban interés por aquellos grupos o situaciones de movilidad y frontera que de alguna
manera asestaban la representación del lugar reificado y cosificado (como el caso de los estudios sobre
los taxi boys o los hobbos). Esta orientación paradojalmente fue abandonada por la mayoría de las
etnografías posteriores en AL y tuvieron que venir los estudios de frontera o los llamados estudios
culturales y la multiculturalidad neoliberal globalizada, para volver a poner la mirada en estas
situaciones, donde el espacio es liminar y los sujetos que lo encarnan son parte de diásporas o . Desde el
punto de vista teórico, había una preocupación por las formas de adaptación y organización para superar
la desorganización y la anomia, atributos que se les asignaba a los grupos minoritarios, la mayoría de
sus autores, aunque con diferencias significativas entre ellos visualizados en sus etnografías.
Estas preocupaciones y sus objetos de análisis fueron coincidentes con los intereses fundacionales
de la Antropología. Se pasó de los estudios del exotismo lejano al exotismo cercano de las minorías de
las ciudades. En esta mirada se trasladó el objeto tradicional de la antropología al ámbito urbano, los
"salvajes modernos", "los pobres", "marginales", "minorías étnicas", los migrantes "el alter de las
ciudades" (ver Eunice Durham, 1988, Ruben Oliven, 1981, 1985, Gilberto, Velho, 1992)10. Otra
preocupación que atravesó al pensamiento social latinoamericano y a la antropología en particular es si
éramos modernos o tradicionales o pre modernos o no modernos….. capitalistas o feudales. Aunque es
cierto que todavía ahora sigue habiendo posturas en esta línea o académicos que piensan en términos
binómicos entre el desarrollo y el sub desarrollo, sociedades industriales y no tales, sociedades modernas
y arcaicas11, estas dicotomías han sido superadas con diferentes nociones como la de hibridización,
meztización, pastiches culturales, sociedades abigarradas, entre otras, como veremos más adelante.
Llovera (s/f) enumera los términos antropológicos para referirse a los pueblos estudiados por los
antropólogos donde se muestra que en general eran la alteridad radical a Europa y a las tacticas del
biopoder colonial: "razas inferiores" (Lubbock), "salvajes" (Malinowski), "sociedades analfabetas"
(Radcliffe-Brown), "sociedades simples" (Evans- Pritchard), "otras culturas" (Beattie).... Con estos
términos, la llamada civilización occidental expresaba, de una forma progresivamente más ambigua, la
creencia en su superioridad total sobre las otras culturas. Los "primitivos" no eran seres humanos más
que a medias y, por consiguiente, estaba justificado dominarlos, tratarlos como objetivos, destruirlos,
modificarlos, explotarlos e incluso estudiarlos" (p. 374)
Desde las perspectivas o teoría de la modernización, la marginación era una consecuencia
desafortunada y evitable del crecimiento urbano rápido, dentro de la situación caracterizada como de
subdesarrollo. Los esfuerzos habrían de concentrarse, en una especial forma de intervención social para
lograr la "modernización para el cambio" de los protagonistas, entre otras el denominado desarrollo
comunitario o desarrollo rural. Esta forma de actuar sobre las poblaciones para incidir en el cambio de
comportamientos o conductas consideradas tradicionales, fue llamado “antropología para el

10
Ver Unidad II: La Antropología Urbana en América Latina
11
Por ejemplo, en un artículo sobre los problemas teórico metodológicos sobre la investigación en Antropología Urbana, Marcelo Naranjo (1996) mantiene
este punto de vista. "Pero este proceso de disminución numérica de los miembros de las sociedades tradicionales en sus lugares de origen no quiere decir que
ellos, como sujetos sociales, pasen al anonimato. A través del fenómeno migratorio... las ciudades... cada día ven como su población crece con miembros del
ámbito rural (...) Precisamente, por las características de las que está dotado el proceso migratorio, en el contexto de lo urbano estas sociedades van a
reproducir - en otra escala y con diferente tinte obviamente - nuevos y similares problemas a los que experimentaron en sus lugares de origen (...). Problemas
como los de la cultura, organización social, estructura familiar, parentesco real o ficticio, alianzas, etnicidad, organización religiosa, etc. (...) Los clásicos
temas antropológicos de estudio subsisten, eso sí, con nuevos y muchas veces más complicados matices, ya que, los sujetos sociales son los mismos, y su
ubicación espacial si bien es nueva, no es un obstáculo para un enfrentamiento antropológico" (1996: 302)
7
desarrollo”12.Para los teóricos de la modernización la cultura de los latinoamericanos y caribeños era
entendida como un todo homogéneo de características “tradicionales” y “atrasadas”. Al mismo tiempo
estos atributos constituían la causa de su pobreza urbana como se expresó en la concepción de la cultura
de la pobreza de Oscar Lewis (1963)13 y en otras concepciones del desarrollo modernizador como la
DESAL.
Oscar Lewis14 acuña el término Cultura de la Pobreza y Antropología de la Pobreza, dos
nombres de sus libros. Para él la pobreza sería una subcultura, de la cultura global. Esto último en
términos de su poca integración a una cultura nacional. Describe las pautas culturales de los pobres de las
ciudades latinoamericanas (Lewis, 1987), basándose en extensas observaciones y entrevistas en
profundidad realizadas a familias de la ciudad de México y posteriormente en San Juan de Puerto Rico y
Nueva York. Desarrolla este concepto, como una subcultura que surge en situaciones de desempleo, con
un rápido crecimiento urbano debido a la migración interna como componente básico. La “cultura de la
pobreza” es para este autor, a la vez una adaptación y una reacción de los pobres a su posición marginal.
Esto se debe al choque de pautas culturales y de formas de vida entre el medio de origen migratorio y el
medio de llegada. Existirían por tanto una cultura y una personalidad marginal. Para Lewis los pobres
eran el producto de problemas integración a la sociedad moderna, por la situación de migración y sus
pautas de comportamiento "tradicional" de origen "rural". La socialización en las pautas culturales
propias de la pobreza en la infancia impediría salir de esa situación. Se acuña entonces el famoso "circulo
vicioso" de la pobreza. A la “cultura de la pobreza”, le asigna características particulares de la
personalidad de los pobres que constituirán las representaciones predominantes del pensamiento social de
este medio siglo. La representación del los pobres, se basaba en una idea de las personas como pasivas,
con cierta “tendencia a la violencia”, a la agresividad, sin respeto por la propiedad privada, con
resignación y falta de expectativas. Además, se consideraba que la “cultura de la pobreza” surgía como
producto del trabajo ocasional, los bajos ingresos, las malas condiciones de vida y los bajos niveles de
educación. Esta idea del círculo vicioso de la pobreza desde un punto de vista intergeneracional también
se desarrolla en el campo de la economía política del bienestar que cree que la pobreza se puede resolver
a través de la inversión en “capital humano” sin modificar las cuestiones histórico estructurales que la
producen.
Respecto a lo que Lewis denomina como “sentido de comunidad”, se señala la asociación entre la
condición marginal y el bajo grado de organización, que parece ser “el mal mayor de la cultura de la
pobreza” (cursivas nuestras). Esa baja organización, según Lewis, es independiente del sentido de
comunidad, que puede existir haya o no organización. Esto produce fatalismo e inmediatismo llevando,
según él, a una incapacidad de estos grupos para la superación de su situación por lo que la
transformación sólo puede ser posible cuando las estructuras se modifiquen desde arriba (Lewis, 1992).
Esta percepción sobre la baja organización de los pobres justificará la intervención de las agencias y
políticas de “promoción comunitaria” en los 60’, hará un cambio radical en los 90’ donde la
representación de la pobreza y de las políticas que pretenden atacarla, están basadas justamente en el
reconocimiento de la capacidad organizativa de los pobres.
Lewis recalcaba también que su tesis se refería a grupos que no contaban con una base vigorosa
de identidad étnica o de clase que les pudiera servir de sostén ante las dificultades. Esta era una
afirmación muy radical para los antropólogos y los sociólogos y por sobre todo para los pobres de
América latina y de los paises considerados sub-desarrollados (es decir en un estadio inferior de
desarrollo). Los pobres habían sido arrancados de su sentido de ser en comunidad en el mundo y de
pertenecer a clases desposeídas como lo obreros y trabajadores de la mas diversa gama, eran otra cosa.

12
Para Arturo Escobar (1998, 1997), como veremos más adelante hay una antropología para el desarrollo y otra del desarrollo que propone reconstruir esta
discurso.
13
Para una revisión del pensamiento de Oscar Lewis y la cultura de la pobreza ver Valentín, Charles (1970 [1968]) y Nivón, Eduardo et. al (1994), entre otros.
14
Estos contenidos se desarrollan en la unidad III: en el subtema Antropología de la Pobreza urbana
8
Felizmente el pos Lewisanismo antropológico sociologico, político y sobre todo las luchas sociales
mostraron todo lo contrario. A partir de allí, sus estudios inspiraron investigaciones antropológicas
basadas en lo “local” y en la “comunidad” barrial, como espacio de realización de la vida de los
migrantes urbanos pobres.
La temática de la migración15 es muy cara a la antropología urbana por que también encarna en
sujetos lo rural y lo urbano, las categorías de tradición y modernidad, la crisis de alteridades, la
reciprocidad, el trabajo informal, los barrios precarios entre otras tematizaciones clásicas de la
antropología urbana. Todas ellas cuestiones fundamentales al pensamiento de la antropología social y
también a muchas de las problematizaciones del pensamiento latinoamericano (ver Grimson, Alejandro
1999; Sabarots Horacio 2002; Arizpe, Lourdes, 1979 entre otros).
Los estudios de antropología y sociología urbana comienzan a valorar la familia y las redes de
relaciones de parentesco y vecindad como objeto de investigación (este objeto particular el de las redes
de reciprocidad no mercantiles fue y es una preocupación fundamental de la antropología social, desde el
Don de Marcel Mauss hasta las redes de Bott de la escuela de Manchester o al actual capital social de
Bourdieu) y como lugar donde se resuelven problemas en situaciones de escasez de recursos monetarios.
La “cultura de la pobreza” y la denominación de “antropología de la pobreza” que Lewis da a uno de sus
libros, funda una especial práctica profesional que impregnará el pensamiento y la práctica antropológica
con poblaciones excluidas en América Latina, durante todo el período. Esta visión atraviesa además el
resto del pensamiento social, ya sea para afirmarla o para interpelarla con otras que surgen más adelante.
No sólo en América Latina la influencia de Lewis fue fundamental en los estudios que colocaban
en los pobres las causas de la pobreza. También la antropología urbana en USA acarrea ese lastre.
Philippe Bourgois (1996: 31) en su estudio que piensa la pobreza en un gueto de Nueva York, afirma que
“el estudio de Lewis y su estudio sobre los migrantes portorriqueños empobrecidos, está basado en la
observación de los mecanismos psicológicos de transferencia intergeneracional al interior de la familia.
Una perspectiva congruente con la escuela de “cultura y personalidad (…) inclinándose así por las
tradiciones norteamericanas más conservadoras. Sin embargo, las científicos sociales de la izquierda
estadounidense han caído en la trampa de glorificar a los pobres y negar toda prueba empírica de
autodestrucción persona (…)”. Manifiesta que cuando se fue a vivir al gueto “estaba decidido a no pasar
por alto, como él, el examen de la desigualdad estructural, pero pretendía al mismo tiempo documentar la
dolorosa internalización de la opresión en la vida cotidiana de quienes padecen una pobreza persistente e
institucionalizada”.
Lariza A. de Lomnitz (1976), una antropóloga mexicana en la década de los 60’, interpelando a
Lewis, plantea que la identificación que hace de la marginalidad con la cultura de la pobreza es errónea.
Según Lomnitz, las sesenta características de comportamientos de la cultura de la pobreza de Lewis que,
junto con el factor cuantitativo del nivel de ingresos permitirán definir la cultura de la pobreza,
resultarían difícil de identificar y analizar en un estrato social, mediante una lista de comportamientos
específicos, y menos todavía mediante un concepto relativo como es la pobreza. Considera que
posiblemente la falla de Lewis consiste en el excesivo énfasis que pone en el sistema de normas y
valores, y en las posesiones materiales de los pobres, que representan al fin y al cabo sólo una
manifestación de su realidad económica. “Al desentenderse (...) de la base económica y de la
organización social, se hace aparecer la cultura, es decir, el conjunto de mecanismos de defensa de los
pobres frente a una situación objetiva difícil, como si fuera una causa de sí misma: el pobre no puede
salir de la pobreza porque su "cultura" se lo impide. Si fuera más limpio, más estudioso, o más obrero,
más honrado, quizá progresaría“ (Lomnitz, 1976: 24 cursivas nuestras). Basada en las criticas que realiza
Charles Valentín (1970 [1968]) a la “cultura de la pobreza” afirma que "el hecho de erigir en "cultura de
la pobreza" este conjunto de racionalizaciones y mecanismos de defensa, este conjunto de desviaciones

15
Ver Unidad III, subtema: migraciones a las ciudades.
9
de los ideales culturales de la sociedad dominante, equivale en cierto modo a culpar a los pobres de su
pobreza” (Lomnitz 1976: 24; Valentin, 1968). Para Lomnitz los pobres tienen una capacidad muy
significativa para sobrevivir. A estas capacidades les llama mecanismos de sobrevivencia. Esta tradición
de la antropología en América Latina se expande, y se desarrollan una serie de estudios sobre
mecanismos y estrategias de sobrevivencia, más tarde llamadas estrategias de vida de los pobres de las
ciudades, mostrando justamente la importancia de las redes como soporte para la sobrevivencia y la
potencia de los pobres para sobrevivir, por oposición a la idea de apatía que desarrolla Lewis.
Tanto en la cosmovisión de la DESAL16 como en la concepción de cultura de la pobreza de
Lewis, las explicaciones sobre la producción de la pobreza se basaron no en los mecanismos socios
estructurales que la producen, sino en las supuestas causas individuales y culturales. De allí que la
manera de nominarlos no hicieron más que invisibilizar la causa de la producción de su pauperización,
haciendo de una cuestión asociada a medios de empleo y medios de subsistencia, un problema “moral” o
cultural. Las causas de la pobreza y las maneras en que ésta se reproducía, por ejemplo la idea del
círculo vicioso de Lewis, se basaba en una explicación que circunscribía estos procesos a factores de tipo
cultural y psicológico. Se partía del supuesto que los marginados eran reacios al cambio, haciendo
estudios sin basamento científico que permitiera generalizar los atributos que encontraban en sus
descripciones fenoménicas de estudios de caso.
Los teóricos de la dependencia en América Latina, a finales de los 60’ y durante los 70’, debatían
con las teorizaciones predominantes de la teoría de la modernización, las que ponían el acento en la
explicación de la pobreza urbana en causales culturales de los pobres (apatía, falta de participación e
integración, etc.); en el carácter subdesarrollado de las poblaciones y de las relaciones económicas (falta
de interés por adecuarse a los valores del ahorro y la ganancia e incapacidad innata de adquirir empleo
por falta de iniciativas), en la posesión de atributos personales marginales (existencia de una personalidad
marginal caracterizada por comportamientos inadecuados para el “cambio”) o por encontrarse en
situaciones asincrónicas del desarrollo. Se desarrollo entonces la teoría de la urbanización periférica.
Otros, centraron sus problematizaciones en la especial manera en que se produce la urbanización
en las ciudades latinoamericanas, que excluye a una gran masa de población, la que accede al suelo, a la
vivienda y a los servicios urbanos en forma extremadamente precaria, desarrollando una teoría particular
que se llamó “la urbanización periférica”, fuertemente influenciada por la teoría de la dependencia (ver
Unidad III: procesos de urbanización en América Latina).
En general, dentro de las teorías de la dependencia, la pobreza masiva urbana se explica por la
falta de medios de empleo de personas que llegan del campo a las ciudades, debido a procesos de
descampesinación, que la mayoría de las veces son forzadas por la pobreza rural y la carencia de medios
de subsistencia, como la tierra. En esta etapa, el tema más importante de estudio es lo que se denomina
“migración interna”, que se refiere al flujo masivo de campesinos a las ciudades. Por otro, ya en las
ciudades, la teoría de la dependencia explica la pobreza a partir de la particularidad de la
industrialización, que no logra integrar a la mano de obra que llega a las ciudades, lo que genera una
masa de población sobrante. A esto se suma la carencia de políticas habitacionales destinadas a la
creciente demanda de vivienda y suelo urbano de los migrantes. En las ciudades, la pobreza se expresa
materialmente por medio de patrones de ocupación territorial extremadamente precarios. Además, los

16
La DESAL (Veckemanas y Venegas, 1966), una fundación de orientación católica que actuaba en Chile a fines de los 60’, tenía una mirada psicológica y
cultural de la marginalidadad que algunos autores denominaron como la concepción ecológica descriptiva de la marginalidad. Sus representaciones y maneras
de intervenir sobre la pobreza se fueron generalizando y expandiendo rápidamente. Para esta institución, la marginalidad era una situación o estado,
encuadrada también dentro de los condicionantes del desarrollo de los países latinoamericanos. Las poblaciones “marginales” además de no participar de los
recursos económicos de la sociedad, por sus patrones “tradicionales” de conducta, se consideraban marginados “radicales”, incapaces de ejercer la solidaridad
intra-grupo y la participación, por lo que se hacía imprescindible la injerencia de un grupo externo, una agencia para “promover la participación”. La
marginalidad era producto de la marginación interna de grupos afectados por la desorganización familiar, la anomia, la ignorancia. Esta explicación subjetiva
y moral de las causas de la pobreza era lo que producía para ellos una falta de participación activa que, se volvía causa de su participación pasiva o receptora
en la sociedad global.

10
salarios de los empleados o auto-empleados en trabajos denominados informales son magros. Las urbes
en América Latina se constituirían en lo que Robert Bryan (1978) denominó las “ciudades de
campesinos”. Nombre sugerente que explica cómo las ciudades de América Latina se fueron
conformando por el caudal de campesinos que llegaba en búsqueda de oportunidades de trabajo. A pesar
de las expectativas que traían, esta mano de obra no se empleaba de manera estable y continua, sino que
pasaba a formar parte de una masa de trabajadores sin cobertura social, sin seguridad en el empleo, sin
ingresos para atender sus necesidades de reproducción. Se asentaban en las zonas periféricas de las
ciudades, por falta de recursos y por no tener posibilidades de acceso a una vivienda digna o a políticas
estatales de acceso a la vivienda. La denominación y caracterización de los pobladores urbanos pobres
realizadas por los estudios influenciados por las teorías de la dependencia se debatió a partir de una
denominación y explicación de la pobreza como parte de procesos de marginalidad, vinculados a
mecanismos de exclusión económica, política y del acceso al bienestar social, que se producía en la
ciudad y que sufrían masivamente los pobres, sobre todo migrantes. Estas concepciones interpelaban a
los estudios provenientes de la Escuela culturalista de Chicago y además mostraban, a través de estudios
empíricos de la antropología y sociología urbana, la capacidad para sobrevivir en condiciones de
extremas de exclusión de estas poblaciones. En el caso de la investigación de Bourgois (2006) en un
gueto norteamericano y otros estudios latinoamericanos influenciados también por la idea de tribus
urbanas (Maffesoli) muestran que, la cultura callejera está basada en la confrontación y la resistencia a la
explotación y la marginación social que también y de manera contradictoria, tiene efectos
autodestructivos a sus integrantes. Por otro lado, explicaron la producción de la pobreza urbana como
consecuencia, también, de otros factores concatenados aunque fuertemente vinculados con las relaciones
de dependencia, como las características particulares que adquirió la “industrialización periférica” y su
relación con el mercado de trabajo. Todo lo cual daba como resultado, particulares relaciones de
dominación, exclusión y explotación urbana (Kowarik, 1992).

De las etnografía de Chicago o la "antropología de la ciudad", a la Antropología

"en la ciudad"17

Los distintos enfoques de la antropología de la pobreza (estudiar la cultura, las lógicas de

reproducción de la vida en lugares como los barrios pobres o los guetos), en términos generales,
trasladaron, los métodos aplicados a sistemas casi cerrados merced a lo cual se desarrollo históricamente
la etnografía, al mundo contemporáneo. Según Eunice Durham (1988), el estudio de las denominadas
"comunidades", si bien adquirió un desarrollo particularmente fértil encontró su correspondencia cercana
en las investigaciones de las sociedades "primitivas". Investigando sobre esos "pedazos de sociedad", se
estudiaba a las comunidades, como si fuesen aldeas indígenas utilizando métodos de observación
participante, documentación censal, historias de vida, entrevistas dirigidas, etc. formulando un retrato
multidimensional de la vida social e integrando el estudio de las manifestaciones culturales al análisis
social y económico.
La crítica a los estudios de comunidades y al funcionalismo positivista fue elaborada
primordialmente por los sociólogos e incorporada más tarde por los antropólogos. Los argumentos más
directamente políticos de la crítica fueron los que encontraron una receptividad más amplia. De este
modo, se criticó ampliamente los presupuestos de la integración (cultural y social) y su efecto inihibidor
en el tratamiento del conflicto social, su incapacidad de aprender el cambio y, consecuentemente, la
formulación de una visión inmovilista y por eso mismo conservadora de la realidad social (Durham, E.
1988). Segun Gilberto Velho (1980), esta antropología urbana y podemos decir también los enfoques de

17
Esta temática se desarrolla en la Unidad II, específicamente en el subtema: La antropología urbana en América Latina.
11
la modernización y el "desarrollo" estudiaban a los "otros" de las ciudades, percibidos frecuentemente
como exóticos.
Una alternativa de solución a este abordaje fue incorporar la dinámica macro sociales de la ciudad
en la explicación de los fenómenos micro y el dialogo con las otras ciencias sociales cuya trayectoria y
campo disciplinar brindaban una mirada más histórica o estructural u holística, como la sociología, la
economía y la ciencia política. Sin embargo se mantuvo el interés por los objetos tradicionales -los
pobres, lo popular, las minorías étnicas-, sus expresiones, - las culturas populares y el folklore - y sus
prácticas - redes, estrategias de sobrevivencia, etc.18
Gilberto Velho (1981 y 1985), Ruben G. Oliven (1980 y 1987) y Eunice Durham (1988), todos
ellos antropólogos brasileños, plantearon la necesidad de superar esta mirada pasando de la antropología
"de la ciudad" a otra "en la ciudad". Según Layla Al-Zubaidi (1998) fue Robert V. Kemper quien realizó
esta diferencia ambas interrelacionadas, planteando que hay antropólogos que trabajan en la ciudad y que
no tienen en cuenta el contexto urbano y sus dinámica; aquellos que tienen en cuenta la estructura de la
vida en la ciudad y sus impactos en las conductas localizadas o entre culturas y aquellos preocupados
con el desarrollo de los sistemas urbanos internacionales a lo largo del tiempo y del espacio, a partir de
la influencia de aspectos sociales, económicos y culturales. Estos dos últimos serían los que hacen
antropología urbana. En esta metáfora se interpelaba a los estudios culturalistas de Chicago. No se trataba
de estudiar a la cultura urbana sino a los procesos que ocurren en la ciudad. Críticos de la posturas que
reproducen lo exótico primitivo en la ciudad, sin embargo mantuvieron la importancia de los estudios de
los "otros diferentes", aunque esbozaron la posibilidad de producir una nueva etnografía de nosotros
mismos. Por otra parte, la diferencia que proponían los autores brasileños entre el "de" y el "en" la
ciudad no resolvió el problema. La mirada íntima a la vida de las ciudades no debería obviar la necesidad
de entender a la ciudad como construcción social. Para el antropólogo español Gaspar Maizal Buil (1998)
la antropología urbana no es aquella actividad de los antropólogos en la ciudad sino aquellos que tienen
el urbanismo como contexto de sus etnografías.
Según Miguenz (2006 Programa Antropología Urbana fundamentos) la antropología urbana es
“una tradición disciplinar que se concentró inicialmente en el estudio de las periferias urbanas, los
migrantes de origen rural y los sectores pobres y marginados de la ciudad. Esta tradición reconoce
principalmente dos líneas troncales, por un lado aquellos estudios desarrollados por las sucesivas
generaciones de antropólogos y sociólogos que compartieron el departamento de antropología y
sociología de la Universidad de Chicago, como ya hemos señalado. Por otro lado una línea que “resultó
de un desarrollo crítico frente a las teorías surgidas de Chicago, que proponían una interpretación del
fenómeno de la marginalidad urbana recuperando nociones del marxismo que la ligaban a los procesos
de reproducción del capital. (…) En América Latina en general y en la Argentina en particular la
tendencia ha sido a concentrar la investigación siguiendo los postulados de la segunda tradición, dando
por saldado el debate inicial a favor de ella. Esto ha producido una tendencia a desestimar los aportes de
Chicago, desatendiendo las sucesivas reelaboraciones de las que fueron objeto sus contribuciones
iniciales, particularmente por parte de la escuela sociológica británica. Esta además reelaboró el objeto
inicial de la antropología urbana, incluyendo además de la marginalidad socioeconómica, los
movimientos culturales contestatarios vinculados a los gustos musicales, el arte callejero, etc. Por otra
parte, ha ido sumando como objetos el estudio de los movimientos sociales, sistemas clientelares de los
partidos, los efectos de la política social, etc.”
Garcia Canclini (1987) antropólogo argentino exiliado en México en esa época, pensaba que la
construcción de una antropología urbana requería una visión de conjunto sobre el significado de la vida

18
El caso del estudio de Bourgois por ejemplo también rompe con esta dificultad al analizar la cultura callejera en el guetto a partir de la incorporación de una
mirada de la economía política que incorporara a la cultura y el género y también reconociera el vínculo entre las acciones íntimas y la determinación social y
estructural e histórica de los procesos más locales que estudia.

12
en las ciudades, al modo de la escuela de Chicago. " Cuando se traslada el estilo clásico de la etnografía a
los actuales problemas urbanos las dificultades son importantes. ¿Cómo hablar de los millones de
indígenas y campesinos que migran a las grandes ciudades?, ¿cómo explicar las nuevas formas de
subordinación que les impone la organización industrial del trabajo y el consumo? Es imposible
responder si se elige sectores marginales, se recortan unidades pequeñas de análisis - un barrio, un grupo
étnico, una minoría cultural, se emplean únicamente técnicas de observación intensiva y de entrevistas en
profundidad, y se los examina como sistemas relativamente cerrados. Estos trabajos suelen dar
informaciones originales y densas sobre cuestiones microsociales. Pero sus propias estrategias de
conocimiento inhiben la construcción de una Antropología Urbana, o sea una visión de conjunto sobre el
significado de la vida en la ciudad, al modo de la Escuela de Chicago." (1987:41)
Estos estudios, por otra parte, estuvieron fuertemente vinculados indirecta o directamente con las
disquisiciones sobre "tradición" y "modernidad", ya sea para defender una postura ideal de lo tradicional
asociado a lo simple y auténtico, o para señalar que en la urbanidad latinoamericana conviven lo
tradicional y lo moderno. La tensión entre modernidad y tradición estaba presente, ya sea señalando las
trabas de lo tradicional para entrar en la modernidad o para detractar la modernidad y sus consecuencias.
Un ejemplo fue el estudio de las migraciones rural urbanas, donde las experiencias asociados a la
vivencia en las ciudades se contrapuso con las prácticas tradicionales provenientes del lugar de origen.
Las reflexiones sobre la posmodernidad europea y la idea de fragmentariedad, complejidad,
cruces culturales en el espacio y en el tiempo en América Latina, previo al advenimiento de la
modernidad (Brunner: 1992) y el concepto de culturas híbridas (Canclini; 1992, 1994 y 1996) han
tratado de superar estas dicotomías para pensar las “urgencias sociales” de una modernidad "excluyente"
en América Latina19. Esta manera de pensar a las sociedades latinoamericanas proviene de dos conceptos
previos el de heterogeneidad estructural y de sociedades abigarradas. La condición de sociedad
abigarrada que desarrollará el boliviano Zavaleta Mercado, basada en una primera enunciación de este
atributo de parte de Mariategui, se refiere a la incapacidad de la democracia boliviana para representar
cualidades sociales diversas a la que resulta de la implantación del capitalismo, pero también para referir
el momento en que, a la vez, coexisten de manera desigual e incompletamente articulada, varias
temporalidades y formas de organización económica y política, bajo relaciones de dominación. Dice
Tapia (2006) a propósito de la idea de sociedad abigarrada que entender lo abigarrado debe lograrse a
través de la composición de varias mentalidades, correspondientes a la diversidad subyacente, y no a
través de un modo único. Tampoco se trata de pensar a las temporalidades en términos unilineales
evolucionistas como lo moderno pre moderno o post moderno sino a las formas en que nuestras maneras
de ser modernos, le llamemos, y su condición de sociedades abigarradas o de heterogeneidad estructural
sigue remitiendo a nuestra condición local de colonialidad. La idea de forma social abigarrada permite
pensar la coexistencia de varios tiempos históricos, varios modos de producción, cosmovisiones, lenguas,
procesos de reproducción y, sobre todo, estructuras de autoridad y formas de autogobierno. Esta noción
refleja la idea de sociedades sobrepuestas, como colores que coexisten sin mezclarse y que sólo se
enlazan en varios puntos y de mala manera.
Según Brunner, América Latina, se ha caracterizado siempre por su heterogeneidad cultural, lo
que no es superposición de culturas sino que "nos refiere más directamente a una suerte de
posmodernismo regional avant la letre que, sin embargo, es plenamente constitutivo de nuestra
modernidad". "Este no excluye sino que presupone... mezclas y se refleja en el collage, en el pastiche, en
los injertos y alegorías "posmodernistas" de nuestra modernidad, los que resultan de la segmentación de

19
Según Zulma Palermo (2005:46) la visión de Kush, permite entender esta tensión no a través de la conciliación, la resolución por mestizajes o
hibridaciones, sino un contacto por absorción y transformación, siempre conflictivo, lo que no da como resultado una síntesis sino la permanencia de la
tensión y del conflicto.
13
los mercados de consumo cultural y sus modos de producción fuertemente asociados al mercado
internacional" (1992: 103-104).
En este mismo sentido, para García Canclini, la "posmodernidad" es útil para repensar la
heterogeneidad de América Latina en el sentido de su reflexión anti-evolucionista, pero esta no sería una
etapa o tendencia que remplazaría el mundo moderno, sino como una manera de problematizar los
vínculo equívocos que éste armó con las contradicciones que quiso excluir o superar para constituirse"
(1992: 23). García Canlini ha estudiado con profundidad, estos entrecruzamientos o pastiches que el
denomina culturas híbridas, fundamentalmente en las estrategias de trabajo, comercialización y consumo
de los indígenas latinoamericanos y en los imaginarios urbanos.20
Dentro de esta mirada, la distinción ente moderno y tradicional, rural y urbano, culturas de elite,
masiva o popular pierden su importancia y relevancia. Según Arturo Escobar (1998) un antropólogo
colombiano, la hipótesis que emerge es que no más los procesos de modernización operan substituyendo
lo moderno por lo tradicional. La modernidad híbrida se caracteriza por intenciones continuas de
renovación, por una multiplicidad de grupos tomando en cuenta la heterogeneidad multitemporal
característica de cada sector y país.."Así también lo hace la división intelectual del trabajo, rompiendo
con la idea de que la antropología es la ciencia de las duras tradiciones y la sociología como el estudio de
la modernidad triunfadora, por ejemplo" (1998: 218, traducción nuestra). Escobar (1998: 218-220)
plantea, sin embargo, que algunos reparos deben acompañar la idea de los procesos de hibridación.
Primero no debería pensarse que estos deshagan necesariamente las viejas tradiciones de dominación. En
algunos casos, la dureza de las condiciones reduce la hibridación a adaptaciones mundanas hacia las
crecientes condiciones opresivas del mercado. La segunda cualificación (…) es que no debe ser
interpretado como un imaginario exhaustivo del Tercer Mundo. A pesar de las persuasivas influencias de
las formas modernas, la pesada presencia de magia y mitos en la vida social es todavía extremadamente
significante. En el nivel de la vida diaria, estas prácticas populares representan una fuerza contra
hegemónica que se opone a la instrumentalización y objetivos reaccionarios de la iglesia, el estado y la
ciencia moderna de domesticar la cultura popular. Estas prácticas resisten la narrativa del orden. Por otra
parte, tampoco todo lo que pasa en el tercer mundo puede ser considerado culturas híbridas en los
términos recién especificados. La investigación critica es la que debe aprender a mirar y reconocer
diferentes culturas híbridas de relevancia política...”
Otro aporte crítico al concepto de hibridación es del de Kingman Carcés, Salman y Van Dan
(1999: 310) quienes al analizar las culturas urbanas en América Latina y los Andes, señalan el peligro de
“resaltar el déficit que resulta de un enfoque que celebra la-mezcla-con-todo-lo-demás, sin investigar los
motivos y trasfondos de la construcción y modificación de practicas, identidades y creencias culturales”.
Para estos autores, “el mestizaje no se diluye, no se disuelve en productos híbridos, ni en esta época de
globalización y postmodernismo. El mestizaje incluye una dimensión política, una dimensión que va más
allá de un supuesto “mercado cultural” abierto, y que se arma a partir de desigualdades y desniveles,
estrategias y contra-estrategias, adaptaciones y supervivencias” y prácticas contra hegemónicas de los
sectores subalternos (311).

La multiculturalidad neoliberal globalizada, las preocupaciones de los 9021

Son fundamentales en este contexto las tematizaciones actuales sobre el vínculo entre
multiculturalidad, globalización y antropología. Sin embargo, como sabemos, la multiculturalidad de las

20
"La defensa enérgica de sus patrimonios étnicos y de su autonomía política no está reñida con las transacciones interculturales y la integración crítica a la
modernidad. Los indígenas buscan con frecuencia utilizar las técnicas más avanzadas de producción y consumir bienes industriales, reclaman acceso a la
educación y a las comunicaciones masivas. Si bien subsisten movimientos étnicos que resisten la occidentalización, amplios sectores se apropian de los
conocimientos, los recursos tecnológicos y culturales modernos. La adopción de la modernidad no es necesariamente sustitutiva de las tradiciones" (1995:170)
21
Esta tematización se desarrolla en la unidad V del programa 2010.
14
ciudades no es un fenómeno nuevo, sino que es parte constitutiva a la constitución de ellas como decía
Weber y de la colonización y la colonialidad (Auge)
Las nociones de culturas hibridas, mestizajes, sociedades abigarradas parten de la idea de
multiculturalidad tanto en tiempos simultáneos, en un espacio dado, como de teorías todavía
evolucionistas que piensan a lo heterogéneo como oposición a un tiempo homogéneo unilineal
eurocentrado. Es interesante señalar que la multiculturalidad urbana como tematización de las ciencias
sociales es incorporada tardíamente, en vínculo con otras preocupaciones como la globalización y con
las problemáticas de las grandes ciudades, como el caso de los estudios de Garcia Canclini o los estudios
culturales más tarde, siendo paradojalmente que esta es una característica intrínseca al propio origen de la
ciudad y el mercado. Se desarrolla en etapas anteriores, sólo vinculado con cuestiones de discriminación
étnica en la ciudad o con una mirada que mira ciertas creencias y prácticas como pervivencia de un
pasado “tradicional” propias de lo que entraría en el campo del folklore urbano. Sin embargo, en la
actualidad, han cobrado importancia estudios folklóricos de leyendas urbanas que lo entienden no como
pervivencias del pasado sino como una construcción del presente que sintetiza lo global con lo local y
que embuten explicaciones a ciertas formas de dominio del presente (ver Degh, 1999 y Blache, 1999)
Las problemáticas de la multiculturalidad están fuertemente vinculadas con las diferentes formas
de simbolizar y representarse la ciudad y con las maneras que éstas se van haciendo cuerpo en ella. Esta
temática se aborda no debido a la moda que ciertos estudios culturales le han conferido, sino como algo
intrínseco a la ciudad. Vemos también que la multiculturalidad se manifiesta en estilos de vida
diferenciados22, en la diversidad étnica, en la discriminación y en la segregación socio espacial,
cuestiones que se subsumen y se vinculan con esta temática.
Partiendo entonces de un abordaje más clásico y desde la creencia que se trata de una
“antropología de nosotros mismos”, incorporamos el tema de la multiculturalidad a los diferentes estilos
de vida urbana23, a los efectos culturales que las migraciones a la ciudad producen24, sociabilidades de
grupos particulares como los jóvenes, la experiencia de vivir en la ciudad, el consumo; contactos,
interacciones y rituales de encuentro; festividades; influencia de los medios masivos de comunicación;
de las llamadas “nuevas tecnologías” (redes/iternet) en la cultura urbana contemporánea.
Paradojalmente para la antropología urbana, recien en los años 90, las características de la
"modernidad tardía" (Giddens) o de la sobremoderndiad (Auge), traen a colación la preocupación
antropológica por la multiculturalidad y por las crisis de alteridad. La necesidad de la antropología de
estudiar el mundo contemporáneo lleva a antropólogos a preocuparse por encontrar una "distinción"
propia de su campo. Así se propone distinguirla de las otras ciencias sociales a partir de su antigua
preocupación por los "otros" y de los "otros" (Canclini, 1995: 73) o las crisis de sentido que genera en el
mundo contemporáneo (Auge, 1995) 25.
Según Giddens (1994: 67) la modernidad es intrínsecamente globalizadora como resultado de sus
factores de dinamismo26. La mundialización se refiere principalmente al proceso de alargamiento en lo

22
El abordaje sobre los estilos de vida parte de la idea de cultura en Bourdieu y la importancia que tiene en su análisis de los habitus, los estilos de vida, la
distinción y el gusto y también el enfoque de Norbert Elías sobre la transformación de los hábitos y estilos de vida en la época “moderna”.
23
Temática que se comienza a abordar a partir de algunos textos teóricos vinculados con desarrollos de la sociología de la cultura.
24
Aspecto del campo que ya se venía abordando pero que es mirado no solo como una tematización propia del discurso del desarrollo o la pobreza, sino como
un fenómeno que enriquece la diversidad cultural de las ciudades, además de vincularlo con la discriminación y la segregación socio espacial.
25
Para Auge "las crisis de alteridad generalizada que revelan ciertos fenómenos contemporáneos, implican crisis de sentido, en la acepción antropológica del
término y la antropología está naturalmente llamada a estudiar ese déficit de sentido que parece afectar a la contemporaneidad en su conjunto, siendo así que
la antropología hasta ahora había estudiado las manifestaciones en las situaciones de tipo colonial basándose en conceptos como "contacto cultural" o
"dominación". El segundo desafío esta representado por el hecho de que en la situación de "sobremodernidad" se borran las realidades localizadas y
simbolizadas a cuyo estudio se dedicaba tradicionalmente el etnólogo. La antropología debe escoger nuevos terrenos y construir objetos en la encrucijada de
los mundos nuevos en los que se pierde el rastro mítico de los antiguos lugares". (Auge, 1995:126)
26
Para Giddens (1994: 28-39) la separación del tiempo y el espacio, el desanclaje de los sistemas sociales y el reflexivo ordenamiento y reordenamiento de las
relaciones sociales, a la luz de las continuas incorporaciones de conocimiento, son las causas del dinamismo de la modernidad. El desanclaje es la ruptura de
las conexiones que existen entre la actividad social y su "anclaje". Significa que estas se despegan de sus contextos locales de interacción y se reestructuran en
15
concerniente a los métodos de conexión entre diferentes contextos sociales o regiones que se convierten
en una red a lo largo de toda la superficie de la tierra, lo que produce complejas relaciones entre la
participación local (circunstancias de co-presencia) y la interacción a través de la distancia. Se
intensifican las relaciones sociales a distancia lo que acelera la inter influencia mutua entre lo local y lo
global.
Las mejores facilidades de movilidad espacial y la inmediatez de la información y de
comunicación a nivel temporal multiplican y modifican las experiencias y significados de las
experiencias interculturales y étnicas. Se podría esquematizar esta tendencia en los siguientes aspectos.
La primera y más obvia es que los contactos y las formas de aculturación no se producen sólo en el
espacio, están deslocalizadas por medio de la "acción a distancia". A nivel de relaciones de dominación y
hegemonía, a las formas de aculturación y homogeneización de valores dominantes de las elites
occidentales y criollas en el espacio, se añaden las del tiempo, generando nuevos reacomodamientos entre
las culturas y etnías dominantes y dominadas. Esto significa que adquieren multidireccionalidad y son
descentradas.
Ya no son sólo las culturas consideradas e identificadas como más "tradicionales" exclusivos
objetos de procesos de aculturación. Los mass media y las estrategias de marketing homogeneizan
valores y estilos de vida en todo el planeta. En este sentido, la antropología y la sociología se unen puesto
que los objetos de estudio de la multiculturalidad y la nivelación de gustos y hábitos es un proceso
intrínseco a la modernidad. Sin embargo junto con la universalización de gustos y modas se produce una
adecuación complementaria con las particularidades regionales y las características de los consumidores
(Renato Ortiz: 1996, Harvey: 1993)
La deslocalización y las posibilidades de información producen la multiplicación de alternativas,
la naturalización del "otro" y, por lo tanto, una multiculturalidad presente en el tiempo lo que constituye
el tercer aspecto de las relaciones interculturales. El "alter" no es más bidireccional sino que implica
varios modos de vida alternativos. "En un mundo donde nadie esta "afuera" las tradiciones pre existentes
no pueden evitar el contacto no sólo con los otros sino con varios modelos de vida alternativos. Por la
misma razón es un mundo en el cual ya no puede considerarse al "otro" como un ser inerte. La cuestión
no es sólo que el otro "nos responde" sino que es posible la interrogación mutua" (Giddens, 1997, p. 50)27
García Canclini, a partir de los procesos derivados de la percepción de la globalización, la
multiculturalidad de las ciudades y la dificultad por delimitar lo urbano de lo rural modifica su
apreciación anterior sobre el objeto de la Antropología Urbana, que había radicado en el estudio de la
vida en las ciudades, de lo "intimo" que sucedía en ellas. Ante estas evidencias se pregunta "¿cómo
describir desde la antropología esta ciudad diseminada?, ¿nos retraeremos en la ilusoria autonomía de los
barrios?, ¿o buscaremos entender también las nuevas formas de identidad que se organizan en las redes
inmateriales. Estos caminos no tiene por qué ser excluyentes. El antropólogo puede ser el que estudie las
pequeñas historias de la ciudad, y también las grandes. No tiene ya el monopolio de lo íntimo y lo
cotidiano de la vida urbana. También hacen trabajo de campo, a menudo, los sociólogos y
comunicólogos. Quizá lo que mejor pueda distinguirnos en este fin de siglo a los antropólogos es la
antigua preocupación por lo otro y por los otros. Pero lo otro ya no es lo territorialmente lejano y ajeno,
sino la multiculturalidad constitutiva de la ciudad en que habitamos. Lo otro lo lleva el propio
antropólogo dentro en tanto participa de varias culturas locales y se descentra en las transnacionales. (...)
Los problemas actuales de una antropología urbana no consisten sólo en entender cómo concilia la gente

indefinidos intervalos espacio-temporales. Existirían dos tipos de mecanismos de desanclaje relacionados con las instituciones sociales modernas: la creación
de señales simbólicas y el establecimiento de sistemas de expertos. Los sistemas de expertos serían sistemas de logros técnicos o de experiencias profesional
que organizan grandes áreas del entorno material y social en que vivimos y que pueden aplicarse en cualquier contexto, aunque los hábitos, costumbres y
tradiciones locales mantienen cierta importancia.
27
Estos temas se tratan en la unidad V, desglosando entre los autores europeos, latinoamericanos e hindúes.
16
la velocidad de la urbe globalizada con el ritmo lento del territorio propio... Nuestra tarea es también
explicar cómo la aparente mayor comunicación y racionalidad de la globalización suscita formas nuevas
de racismo y exclusión". (1995: 72-73)
Dos consideraciones acerca de la postura de Canclini. En primer término, la experiencia de la
multiculturalidad no es nueva. Quizás como dice Auge "la alteridad continúa existiendo, sólo que los
prestigios del exotismo se han desvanecido". Por que el mundo "se ha encogido, se ha estrechado, la
información y las imágenes circulan rápidamente" y, "por eso mismo la dimensión mítica de los demás se
borra. Los otros ya no son diferentes" (1995:.2 5) 28. En segundo término, la distinción que propone para
la antropología "la antigua preocupación por lo otro y por los otros" parece volverlo al exotismo, pero
esta vez al exotismo cercano propio de la "multiculturalidad globalizada".
Al igual que en la categoría de hibridación, la multiculturalidad sin los prestigios del exotismo no
puede ser mirada con una visión ingenua. Primeramente esta multiculturalidad no es nueva, siempre la
diversidad cultural se ha hecho patente en situaciones de dominio económico y cultural. Como plantea
Renato Ortiz (1998: 27-31) las sociedades que ellos llaman como premodernas europeas constituían un
verdadero archipiélago de mundos regionales, poco integrados unos con otros. Sin embargo, recién con la
expansión del capitalismo, como lo señala Marx, se constituye un mercado mundial que es el movimiento
integrador y globalizador por antonomasia. Sus objetivos, como ahora con la globalización, son acortar
las distancias espacio temporales para la realización del capital.
Lo exótico ha dejado de ser tal para convertirse en distinto, diferente, específico pero no lejano en
el tiempo ni en el espacio. La multiculturalidad está cada día más presente, no sólo como expresión de las
minorías sino como hegemonía de algunas mayorías en consonancia con la tendencia a la
homogeneización.
La fragmentación y la crisis de alteridad son otro de los objetos estudiados que se le asigna a la
antropología urbana, a diferencia de otras ciencias sociales. Esta corriente esta influenciada por los
estudios Hermenéuticos y por el diagnóstico que realiza Simmel de la modernidad y la vida en las
ciudades. Tenemos aquí a autores como Auge en Francia y Gilberto Velho en Brasil, Manuel Degado
Ruiz en Epaña.
Para Auge (1995) la característica de la contemporaneidad es la diversidad de mundos,
heterogéneos y diversos, que se recomponen a cada instante. Por ello la antropología esta sometida a un
doble desafío. El primero son los fenómenos contemporáneos que reducen de manera espectacular lo
próximo y lo lejano: la extensión de la urdimbre urbana, la multiplicación y aceleración de las redes de
transporte y de comunicación, la uniformización de las referencias culturales y la mundialización de la
información y de la imagen. Este primer desafío produce crisis de alteridad generalizada o de sentidos,
porque no se logra elaborar un pensamiento del otro. El segundo desafío son las consecuencias que tiene
la situación de sobremodernidad (la experiencia de la aceleración de la historia, el encogimiento del
espacio y la individualización de los destinos) sobre "las realidades localizadas y simbolizadas a cuyo
estudio se dedicaba tradicionalmente el etnólogo". "Si la antropología quiere evitar una nueva trampa de
la "etnografía de urgencia" y se se niega a considerase como la ciencia piel de zapa de los bastiones
minoritarios en vías de desaparición, debe abordar seriamente "la crisis de sentido" y de "alteridad"
(1995: 126). Este es el campo que propone como prioritario para la antropología contemporánea.
A nuestro entender basar el campo de la antropología en el estudio de las crisis de sentido propias
de la modernidad, como ya lo señalaba Simmel, implica una concepción homogénea e integrada en las
cosmovisiones del mundo anteriores a esta etapa, llamada por Auge de "sobremoderinidad", posición que
oblitera la diferencia y la resistencia a ellas. Por otra parte, este campo, propio de una escuela

28
"En un sentido inverso, el indígena más alejado, de la aldea más perdida del continente más lejano, tiene por lo menos la idea de que pertenece a un mundo
más vasto. La relación con el otro se establece en la proximidad, real o imaginaria. Y el otro, sin los prestigios del exotismos, es sencillamnete el extranjero, a
menudo temido, menos porque es diferente que porque está demasiado cerca de uno" (Auge,1995:25)
17
sociológica como la de Simmel29 es parte constitutiva de las características y de la construcción del
discurso de la modernidad, a partir de una idea idealizada del pasado, que vería a esta fragmentación
como un obstáculo para un desarrollo "integrado" de los individuos. La dualidad de la alteridad y las
crisis de sentido, por oposición a la identidad y la homegeneidad de significados, reinscribe el dualismo
en el que el discurso colonial de las ciencias sociales modernas tempranas fue fundado, entre los
universal y lo local, lo moderno y lo tradicional, lo urbano y lo rural.
Gilberto Velho (1994), siguiendo también a Simmel y a la fenomenología de Shutz, plantea que
la característica particular de la sociedad contemporánea es que el individuo está cruzado por estos
mundos que forman redes y que exceden las categorías del parentesco, el barrio, el género, la pertenencia
étnica y el grupo de estatus y que tienen una función estructurante. Estos puntos de intersección que
muestran la fragmentación y la unidad de las experiencias de vida de las "sociedades complejas" no
significan, a diferencia de Auge, crisis de alteridad, sino que otorgan maleabilidad y fluidez entre los
mundos, posibilidades de juego de roles, con un potencial de metamorfosis que brinda una capacidad de
cambio, sin necesariamente caer en las crisis de alteridad. Al respecto de las características de nuestra
modernidad, en América Latina la comprensión espacio tiempo es y ha sido, desde la época de la
colonización, mucho más intensa y violenta que en los países ricos, por lo que la gama de etapas que
conviven en el mismo espacio/tiempo es más compleja y diversa. Asimismo, la llegada de los
colonizadores, el comercio, los movimientos forzados de la población nativa en la época colonial, las
migraciones rural urbanas de los campesinos en este siglo; revelan, de parte de poblaciones autóctonas
una intensa vivencia de aceleración de la historia propia de lo que ahora se da en llamar la
sobremodernidad. Según Auge los colonizados vivieron, las más veces en medio del dolor, una triple
experiencia relacionada con el descubrimiento del otro que hoy es común a la globalización: la
experiencia de la aceleración de la historia, del encogimiento del espacio y de la individualización de los
destinos (1995:138). Esto muestra que la multiculturalidad y la ruptura espacio temporal no son nuevas,
aunque adquieren una continua presencia en la mundialización del capitalismo y la comunicación en
tiempo real.
Como contracara de la homogeneización que produce la globalización en los campos políticos,
económicos y culturales, se generan nuevas respuestas culturales, tanto de las formas de adecuación a las
instituciones de la modernidad como de contestación, resistencia y protesta. Estas últimas van desde el
recrudecimiento de viejos fundamentalismos a los denominados nuevos movimientos sociales, que
generan prácticas y significados sociales que invalidan el conocimiento instrumental como única lógica
de conocimiento.
Dentro de los movimientos sociales de protesta se pueden señalar dos líneas de acción. Una es
aquella que pone el acento a las consecuencias materiales de los nuevos riesgos de la modernidad y el
crecimiento, como los movimientos ecológicos o pacifistas, cuyas propuestas por otra parte, reciclan y
resignifican muchas de las formas de vida llamadas "tradicionales". De esta manera se propone la
construcción de un mundo moderno más humanizado que tiende a formas más simples y más naturales de
vida social como critica al orden industrial (Balandier, 1974: 260). Pero estas formas de vida no son
simples reliquias o vestigios sobre los que se construyen nuevos desarrollos de la acción colectiva, sino
que coexisten y se combinan el presente y el pasado (Melucci, 1994: 134). Se inventan nuevas
tradiciones. La producción de significados culturales y sociales es el resultado de inter-influencias
distantes en el espacio y en el tiempo, se hibridizan saberes antiguos con reclamos modernos y viceversa.

29
Para Simmel (1986) la especificidad de la vida social en las grandes centros urbanos, surgido de la Revolución industrial, la formación de los estados
Nación y el mercado internacional, tenía una serie de aspectos. Uno era la gran cantidad de estímulos que se generaban provocando una adaptación al nivel
individual, que hace que los individuos desarrollen una capa protectora, como defensa a la amenaza de fragmentación, dentro de un "campo de posibilidades"
mayor, propio de las sociedades complejas. Otro aspecto, es la multiplicidad de dominios en los que se debía mover el individuo. El individuo estaría
colocado en la intersección entre varios "mundos". Finalmente el desequilibrio entre lo que llamó "cultura objetiva", externa al individuo, en detrimento de la
riqueza y la armonía interna de la "cultura subjetiva", sería otra especificidad de la vida en las ciudades.
18
 Como contracara complementaria, las luchas sociales se entrecruzan. Los movimientos indígenas
de reivindicación por la tierra y de un uso equilibrado de los recursos naturales se apropian de parte del
discurso ecologista moderno en sus reclamos. Por otro son estas las organizaciones que se les asocian,
conformando a veces movimientos mundializados y en redes electrónicas, como estrategia de
sensibilización planetaria.

Algunos elementos de la relación entre antropología, pobreza y desarrollo (la

antropología de la pobreza y del desarrollo en la ciudad)

Como hemos visto, parte de las tematizaciones que tuvo la antropología en América Latina y la
antropología que nos hacían los ajenos, se basaron en una representación que subsumía el subdesarrollo a
la pobreza, al atraso y a LO tradicional. Según el mismo Escobar30 “Los antropólogos se han mostrado
por regla general muy ambivalentes respecto al desarrollo. En años recientes, se ha considerado casi
axiomático entre los antropólogos que el desarrollo constituye un concepto problemático y que a menudo
conlleva un cierto grado de intromisión. Este punto de vista es aceptado por parte de especialistas y
estudiosos en todo el arco del espectro académico y político. El último decenio, como veremos, ha sido
testigo de un debate muy activo y fecundo sobre este tema; como resultado tenemos una comprensión
más matizada de la naturaleza del desarrollo y sus modos de funcionar, incluso si la relación entre
antropología y desarrollo continúa provocando debates apasionados. No obstante, mientras que la
ecuación antropología-desarrollo se entiende y se aborda desde puntos de vista muy distintos, es posible
distinguir, al final del decenio de los noventa, dos grandes corrientes de pensamiento: aquélla que
favorece un compromiso activo con las instituciones que fomentan el desarrollo en favor de los pobres,
con el objetivo de transformar la práctica del desarrollo desde dentro, y aquélla que prescribe el
distanciamiento y la crítica radical del desarrollo institucionalizado” y la consideran una manera de
violencia sobre las prácticas culturales locales que construye un imaginario alterizado a partir de la idea
de subdesarrollo.
Escobar enfoca al desarrollismo como área discursiva fuertemente vinculada a la “invención del
Tercer Mundo”31. En América Latina y a partir de mediados del siglo XX, el desarrollismo será el
discurso predominante en la intervención social. Analiza en su libro “La invención del Tercer Mundo”, la
relación entre pobreza y desarrollo, y como este es un discurso que opera construyendo la diferencia y
reproduciéndola. Veamos en un pequeño recorte de la introducción a su libro, que entiende por el
desarrollo como discurso.
Partiendo de esta idea de Escobar y de otros autores en esta línea (Foucault, 1992,1981; Said,
1993, 1996, Esteva, 1996, Sachs, 1999), personalmente (Alvarez Leguizamón 2003, 2008) he trabajado
particularmente al Desarrollo Humano Sustentable como un discurso que justifica las transformaciones
neoliberales y sirve como una forma pseudo humana de gobierno sobre los países pobres y sobre los
pobres del mundo siendo una de las utopías más importantes del fin del milenio. Considero que este
último es el nuevo arte de gobernar global de los organismos supra nacionales en los 90’ sobre los pobres
del mundo y sobre los países pobres. El Desarrollo Humano y el Desarrollo Social (su materialización a
nivel de políticas sociales nacionales) promueven, paradojalmente, políticas de acceso a apenas ciertos
mínimos biológicos no tan humanos, junto al fortalecimiento de capacidades para convertir “activos”
(recursos escasos de los pobres) en satis-factores de esas necesidades. Esto, junto a otros mecanismos de

30
En su Artículo denominado “Antropología y Desarrollo”.
31 “...Presto mucha atención al desarrollo del discurso a través de las prácticas. Quiero mostrar que este discurso resulta de concretas prácticas de pensamiento
y acción a través de las cuales el Tercer Mundo es producido. (...). Contextualizo la era del desarrollo en el espacio de la modernidad particularmente en las
prácticas económicas modernas. Desde esta perspectiva, el desarrollo puede ser visto como un capítulo de lo que podría llamarse una antropología de la
modernidad, que es una investigación general de la modernidad occidental como un fenómeno cultural e histórico específico (Escobar, 1995: 11. Traducción
nuestra).
19
exclusión, produce un mundo cada vez más dual y excluyente entre una “economía social” o “mundo de
pobres”, donde priman relaciones no mercantiles, la promoción de la autogestión de la propia pobreza y
la producción informal; junto a otro, el de la lógica del mercado y la “economía política”, el lucro y la
competencia. Al mismo tiempo que el desarrollo dice humanizarse construye clasificaciones y
subjetividades que si bien muchas veces se resisten a ser nombradas como tales, deben aceptarlas a veces
para poder ser sujetos de los dispositivos de intervención sobre ellos como lo son las políticas
focalizadas. Estas clasificaciones y categorías analíticas que a su vez son materializadas en indicadores
para mapear estas poblaciones son entre otras: pobres estructurales, pobres con NBI, vulnerables (Ver
Alvarez Leguizamón, 2008)
Creo que el Desarrollo Humano es un discurso que implica una ruptura con las anteriores formas
de gobierno, especialmente de los pobres, que se materializa en diferentes dispositivos de intervención
para el “ataque” a la pobreza, consecuencia de la pérdida de legitimidad y eficacia de algunas funciones
que se asignaba al crecimiento, al Estado y al mercado, el que forma parte un nuevo “arte de gobernar”
que denominamos “focopolítica”. Durante la década del noventa, los Estados latinoamericanos
experimentaron profundas transformaciones derivadas de la aplicación de las políticas del Consenso de
Washington. Esto supuso una recomposición entre los vínculos del Estado, el mercado y la sociedad
civil. Estas transformaciones se vieron expresadas en las nuevas orientaciones asumidas en las políticas
públicas y, en especial, las políticas sociales. En estas últimas, emergieron nuevas forma de gestión de la
creciente pobreza - producida por el ajuste - a través de las denominadas políticas de desarrollo social.
Las formas de intervención sobre la pobreza en el siglo XX son parte constitutiva de lo que se ha
denominado “políticas sociales”. Propongo analizar, estas últimas como un campo discursivo y un campo
cultural, como un espacio privilegiado de condensación y construcción de una alteridad radical a la
modernidad. Entendemos que las políticas sociales son una forma particular que adquirieron los sistemas
de obligaciones recíprocas entre instituciones gubernamentales y no gubernamentales, el mercado y la
familia y la comunidad. En este sentido, no sólo se trata de instituciones donde ciertos vínculos permiten
el acceso a bienes o servicios o pretenden asegurar la reproducción social o permiten responder al riesgo
social o conjurar el peligro de fractura de una sociedad o proveen de titularidades mínimas. Son también
un campo cultural, es decir un espacio de relaciones donde se construyen identidades y en el que se
naturaliza lo social, se construyen discursos de la igualdad y la desigualdad y se establecen jerarquías
sociales. Por ello mismo, constituye un ámbito propicio para ensayar una antropología de la modernidad,
en el sentido de un ejercicio que exotiza las cuestiones más cercanas a la construcción de una alteridad
donde las ciencias sociales tienen un rol fundamental en su construcción32.

Los imaginarios urbanos33

En Argentina Carlos Herrán (1995) en base a la idea de la cultura como un texto de Geertz y la de
antropología como narración, propone abordar las problemáticas de la ciudad como "un texto". "Cliford
Ceeertz sostiene que la cultura es un texto, algo que contiene las claves de su propia interpretación.
Nosotros extendemos este concepto a la ciudad porque es allí donde se genera lo que podríamos llamar
cultura de vida" (Herrán, 1995: 20). Muchos antropólogos urbanos han incluido esta temática asociada
Elena Achilli (1991), también en la Argentina, en una línea interpretativista inserta en un análisis
histórico, cuando intenta delimitar "cierta particularidad" de la antropología de las "sociedades
complejas" en relación a otras ciencias sociales, plantea que la escala del trabajo antropológico es la de lo
"particular", de los "estudios de casos", "lo que implica desentrañar "indicios", huellas, señales y

32
La antropología de la modernidad, es una forma de hacer antropología del mundo contemporáneo y de la cultura occidental, que enfoca las relaciones
sociales y su naturalización como producidas por prácticas históricas donde se combina conocimiento y poder (Escobar, 1997 y 1998; Rabinow, 1986). Esto
implica un abordaje que intenta desnaturalizar lo social entendiéndolo como una construcción histórica, en un intercambio estrecho entre prácticas y
símbolos que producen y regulan la vida social.
33
Esta temática se aborda en la unidad II del programa 2010.
20
relaciones investigadas. Es una búsqueda en profundidad de nexos mediatizadores que surcan el espacio
estudiado. Supone considerar la contextualización histórica social en los que los procesos se inscriben y
desarrollan" (...). Además incorpora "las representaciones, las significaciones que producen los sujetos
involucrados en las prácticas y relaciones que son objeto de nuestros análisis" (Achilli, 1991, 9-14).
Gilberto Velho (1987), en Brasil, trabaja en una línea similar en su abordaje de la antropología de las
sociedades complejas.
Gilberto Velho por ejmplo considera (1987:7) que "la antropología contemporánea tiene hoy
tantas posibilidades, tornándose un campo de conocimiento, de tal forma rico y complejo... de todas
maneras, ... permanece como punto aglutinador y condensador una problemática teórica, a veces dejada
de lado o marginalizada. Los nombres podrían variar así como los énfasis, pero la cuestión de la unidad y
continuidad de los sistemas sociales sigue siendo la referencia central de la disciplina. Que se privilegie
el consenso o el conflicto, que se parta del individuo o de la sociedad o de la cultura, estamos siempre
lidiando con el dilema de la estabilidades y la discontinuidades. Como se establecen pactos?. Como se
efectiviza la dominación? De que forma son socializados e incorporados los individuos? Como es posible
ejercer el poder y que patrones de reciprocidad sustentan las redes de relaciones sociales.... (...) Mi
preocupación teórica es la de lidiar con la cuestión de la construcción de la realidad, la constitución de los
universos simbólicos, del problema de la cultura propiamente dicha. (...) Me preocupan (...) las
motivaciones, (...) dentro de una línea fenomenológica a la Schutz. Intento vincular esas cuestiones a la
construcción de una teoría de la cultura en cuanto red de significados, siguiendo de cierta forma Geertz...
De alguna forma, es a través de la literatura de la escuela de la personalidad y la cultura, sea a través de
los trabajos de la Escuela Sociológica Francesa, procuro repensar las nociones de individuo sociedad y
cultura y sus complejas e múltiples relaciones...finalmente la continuo con uno de los focos centrales de
mi trabajo la relación entre la teoría de la desviación y las acusaciones. La influencia interaccionista
especialmente de H. Becker es obvia..."
Los imaginarios urbanos se pusieron de moda como un objeto de análisis de la antropología a
partir de la influencia de los estudios de Armando Silva. En las metáforas de los imaginarios de la ciudad
aparece la idea de lo invisible (ver patrimonio invisible en Canclini y en De Certeaua idea que creose
toma de Italo Calvino y su libro Las ciudades invisibles y es luego objetivada por la UNESCO)
Para García Canclini (1997: 89-92), los imaginarios urbanos serían patrimonios invisibles urbanos
y son fundamentales en la constitución de la ciudad. Si bien su definición no es del todo clara ya que
afirma que "gran parte de lo que nos pasa es imaginario, porque no surge de una interacción real" aunque
"toda interacción tiene una cuota de imaginario", los imaginarios urbanos serían para él algo así como las
cosas que nos imaginamos sobre la ciudad. "No sólo hacemos la experiencia física de la ciudad, no sólo
la recorremos y sentimos en nuestros cuerpos lo que significa caminar tanto tiempo o ir parado en el
ómnibus, o estar bajo la lluvia hasta que logremos conseguir un taxi, sino que imaginamos mientras
viajamos, construimos suposiciones sobre lo que vemos, sobre quienes se nos cruzan, las zonas de la
ciudad que desconocemos y tenemos que atravesar para llegar a otro destino..."
Para Michel De Certeau los imaginarios urbanos son objetos legendarios "son en primer lugar, las
cosas que se deletrean. Ellas se imponen. Están allá, fechadas en si mismas, formas mudas. Ellas tienen
carácter. Lo mejor, son "caracteres" no teatro urbano. Personajes secretos (…) monstruos paleolíticos
encallados en los márgenes... Las casas abandonadas... donde fibrilan los sobrevivientes de una invisible
catástrofe (…) Por substraerse a la ley del presente, esos objetos inanimados adquieren autonomía... Son
actores, héroes de leyenda. Organizan en tono de si el romance la ciudad... esos personajes llevan su vida
propia. (…) Ellas son testimonios de una historia que, al contrario de aquellas de los museos o de los
libros, ya no tiene más lenguaje. Históricamente, de hecho, ellas tienen una función que consiste en abrir
una profundidad del presente, mas no tiene el contenido que provee el sentido de la extrañeza del pasado.
Sus historias dejan de ser pedagógicas, no son mas "pacificadas" ni colonizadas por una semántica. (…)
Esos objetos salvajes, provienen de un pasado indescifrable, son para nosotros el equivalente de lo que
eran algunos dioses de la antigüedad, los espiritus "del lugar. Como sus ancestros divinos, ellos tienen

21
papeles de actores en la ciudad no por causa de lo que hacen de lo que dicen, mas porque su extrañeza es
muda y su existencia substraída de la actualidad (traducción nuestra de la versión en portugues).
Según Luz Pastrana (2007)34 “muchas son las formas que se tiene de interpretar y analizar a las
ciudades, una manera (entre otras mas) es por medio de los denominados “imaginarios urbanos”.
Fenómenos que han caracterizado no solo a la vida urbana, sino que se encuentran dentro de la vida de
todas las sociedades. Junto con el espacio, los imaginarios forman parte de los análisis fundamentales de
la antropología ya que tienen que ver con la forma en que se representan las distintas culturas al mundo.
Hacen alusión a nuestras formas de pensar, de sentir y de actuar. En términos de Mauss y Durkheim
(1971), serian las formas como “representamos el mundo social, las formas en que clasificamos al
mundo, a nuestro mundo y también como “deseamos” que ese mundo se clasifique. Mientras que el
espacio nos permite indagar acerca de cómo se “habita” ese mundo, como se vive el espacio, como se da
sentido a las cosas y como se lo representa.. Los imaginarios apuntan a mostrarnos no solo lo que
queremos sino también los aspectos que nos son impuestos y las maneras en que resistimos, ellos se
retraducen en el espacio, por lo que dentro de un análisis social (no solo urbano) consideramos que no
pueden ser dejados de lado. Según Silva35, la importancia metodológica de tener en cuenta a los
imaginarios en los análisis que realicen las distintas disciplinas sociales y en especial la antropología, se
debe a que los grupos sociales poseen símbolos que deben ser interpretados. Estos signos hacen
referencia a un pre conciente que se encuentra expresado en esos imaginarios, símbolos representativos
de la vida social. Lo imaginado no solo hace referencia a una construcción discursiva de los individuos
que viven dentro de grupos sociales, sino que éstos se constituyen también en prácticas y se encuentran
también dentro de quizás otros imaginarios determinados. Así por ejemplo las ideas (o ideales) de
“nación” o de “patria” son ejemplos claros de que toda nuestra vida esta plagada de imaginarios. Otro
ejemplo es la memoria que aparece como un gran campo de análisis lleno de estos imaginarios que hacen
a lo que debemos recordar o no y que en la mayoría de las veces surgen por la hegemonía de unos sobre
otros o por la resistencia a estas imposiciones.”
Armando Silvia (1992), en su libro “Imaginarios urbanos” plantea la necesidad de estudiar “la
ciudad como lugar del acontecimiento cultural y como escenario de un efecto imaginado”, el que implica
una serie de posicionamientos teóricos y metodológicos con respecto a la ciudad. Estos se acercan mucho
a la forma de hacer antropología de la ciudad de las corrientes que entienden la cultura como un texto.
Los imaginarios, las representaciones o las ideas, a veces se hacen cuerpo en la ciudad, “la ciudad y las
ideas hechas cuerpo”, parafrasea el título de un libro de Sennet (1994). Consideramos que las
problemáticas de la multiculturalidad están también fuertemente vinculadas con las diferentes formas de
simbolizar y representarse la ciudad y con las maneras que estas se van haciendo cuerpo en la ciudad. De
ello forma parte entonces un hecho que es propio de la ciudad: la multiculturalidad, es una tematización
que forma parte intrínseca de esta. La multiculturalidad se manifiesta en estilos de vida diferenciados, en
la diversidad étnica, en la discriminación y en la segregación socio espacial y étnica.
Este año la investigación de la cátedra se propone realizar, a través de los registros urbanos, una
experiencia vinculada con la antropología de la imagen y de los imaginarios sobre la ciudad, con soporte
fotográfico, de narrativas urbanas, aspecto que se desarrolla con más detalle en el área pedagógica de este
plan de trabajo y que contarán con la colaboración de dos docentes adscriptas Andrea Villagrán y Daniela
Seggiaro.

34
Ver monografía de Luz Pastrana para la Asignatura Antropología Urbana, Univer. Nacional de Salta, 2006, denominada, El arriba y el abajo, La
constitución del Barrio El Jardín y la diferenciación de sus Espacios. Salta Capital
35
Silva, A. “Imaginarios Urbanos: Bogota y San Pablo”. Cáp. I: De la ciudad vista a la ciudad imaginada, PG. 13-33. Tercer Mundo Editores, Bogota. 1992.

22
 La antropología urbana como un estudio de los discursos de saber/ poder y hacer

Otra forma de hacer antropología de la modernidad diferente y crítica de la escuela

interpretativista es la que proviene de la reflexión Foucouliana sobre la estructura histórica y construida
de los sistemas discursivos, donde las relaciones de poder no pueden dejar de ser vistas. Mi línea de
investigación se coloca más cercana a este paradigma, a partir de la indagación sobre la producción de
categorías para clasificar a los "excluidos" en América Latina y, en la actualidad, las transformaciones en
el discurso del desarrollo. Aunque también me estoy iniciando en un trabajo más orientado a la
antropología de la imagen y su vínculo con las representaciones sociales vinculados con la pobreza sobre
todo.
Rabinow, desde lo que se llama antropología de la modernidad plantea que se necesita
antropologizar occidente, "mostrar cuan exótica ha sido su constitución de la realidad, enfatizar aquellos
dominios más propios para aportarlos como universales (esto incluye la epistemología y la economía),
mostrarlo tanto como históricamente peculiar, como posible; mostrar como su pretensión de verdad está
relacionada a prácticas sociales, de ahí que se haya vuelto una fuerza efectiva en el mundo social"
(Rabinow, Paul, 1986)
Arturo Escobar (1995), como hemos visto estudia al desarrollismo como un área discursiva que
forma parte de lo que el denomina la antropología de la modernidad36. Esta línea de análisis se puede
conjugar también con el de la escuela sociológica francesa en el sentido de que lo social es una
construcción y que esta implica clasificaciones y representaciones de la sociedad y de las relaciones
sociales (Durkheim y Mauss), así como con la idea de Marx que el conocimiento esta socialmente
construido y que se sustenta en la base material de la sociedad. Por otra parte, los estudios de las
construcción de las prácticas discursivas ponen el énfasis en los saberes locales (Faucault) y en la forma
en que las prácticas sociales de los sectores subordinados deben ser estudiadas, no como reproducción de
los valores dominantes en una forma unidireccional y de sumisión dóxica (Bourdieu) sino a partir de una
diversidad de expresiones. Algunas actualizan o reproducen la diferenciación social, otras son tácticas de
resistencia (De Certeau, 1987 y 1997) o de producción de una transcripción oculta como crítica al poder
(Scott, 1990).
Es así que creemos que las temáticas surgidas de la problemática de la urbanización en América
Latina (marginalidad, pobreza, migraciones, entre otras) son un producto de la construcción del discurso
del desarrollismo y de la Sociología del Desarrollo, según lo señalaba a comienzos de los sesenta Gunder
Frank. Los factores asociados a la formación del capital fueron los temas en base a los cuales se
construyó el discurso del desarrollo: la tecnología, la población en el cual las temáticas de la migración
rural urbana fueron fundamentales, industrialización, urbanización, entre otras. Así los actores que
caracterizarían al subdesarrollo: los pobres urbanos, los migrantes, los habitantes de las villas miserias,
deben ser transformados y erradicadas sus prácticas "tradicionales" que constituyen "trabas" para
alcanzar el desarrollo37.
Esto no invalida la indagación sobre las prácticas y las maneras que estos dispositivos se localizan
y resignifican.

36
“Presto mucha atención al desarrollo del discurso a través de las prácticas. Quiero mostrar que este discurso resulta de concretas prácticas de pensamiento y
acción a través de las cuales el Tercer Mundo es producido (...) Contextualizo la era del desarrollo en el espacio de la modernidad, particularmente en las
prácticas económicas modernas. Desde esta perspectiva, el desarrollo puede ser visto como un capítulo de lo que podría llamarse una antropología de la
modernidad, que es, una investigación general de la modernidad occidental como un fenómeno cultural e histórico especifico "(1995:11 traducción y cursivas
nuestras).
37
Los trabajos recopilados en el libro "Diccionario del desarrollo, una guía del conocimiento como poder" compilado por Wolfgang Sachs (1996) permiten
analizar a la "pobreza", la "participación", la "población", la "planificación" como constructos.

23
 América Latina y la "etnografía de urgencia"

Sólo en carácter de una apretada reflexión señalaremos aquí por que siguen siendo relevantes,
académica y políticamente, los temas derivados de las formas de exclusión, como consecuencia de la
generalización del capitalismo y la gubernamentalidad neoliberal imperial en América Latina. Una
primera cuestión y la más dolorosa es que en América Latina, en la mayoría de sus países, su población
no ha accedido - como consecuencia de los efectos esperados de la modernización y el "rebalse"- a una
base material de vida mínimamente digna. Al contrario, las formas en que la "modernización" de sus
economías se ha realizado (crecimiento económico y concentración de la riqueza) ha ido destruyendo las
maneras en que la vida se desarrollaba dentro de un cierto equilibrio. Las desigualdades sociales son cada
día más marcadas. Expresan paradojalmente la "modernidad" específica de América Latina: agudización
de la pobreza, del desempleo, de la marginalidad, debilitamiento del rol del estado en la satisfacción de
las necesidades de la población, fragmentación y segmentación social, mezclas culturales y, al mismo
tiempo, agudización de viejas diferencias y generación diaria de contrastes, cada vez más marcados,
entre "enclaves modernos" y "enclaves de atraso". Es una modernidad "excluyente". Parafraseando a
Kowarik (1992); nuestro posmodernismo no es el policlasismo de la ecología verde, ni el de las "sociedad
posmaterial", ni el del acceso igualitario a la información y a una base material que asegura cierta calidad
de vida. Está más en el ceniciento-verdeado, mezcla de pobreza-violencia-desesperanza que se acentúa en
el transcurso de los años 80, "la década pérdida" y se profundiza en el neoliberalismo hegemónico que se
profundiza en los inicios de la década del 90.
En América Latina, las viejas incertidumbres no han sido superadas. Las fuertes desigualdades
sociales persisten y se suman a las nuevas producidas por la reflexividad creciente. Los altos índices de
mortalidad infantil, las enfermedades endémicas, no son medios de riesgo de un mundo “premoderno”,
como dice Giddens (1994:103) por que no pasaron a la etapa de reflexividad o por procesos inconclusos
de desanclaje. Las soluciones que daba y da el conocimiento local a muchas incertidumbres, como las
enfermedades, fueron la mayoría excavadas y las respuestas de la medicina moderna y los avances
tecnológicos no se extendieron. Por ser ello la inseguridad y la vulnerabilidad es más intensa que en las
épocas en que supervivían los saberes locales.
En nuestra América se han agudizado las incertidumbres, no como producto del atraso, sino como
consecuencia directa de los procesos de excavación de la tradición y del desarrollo de una "modernidad"
cada vez más excluyente, donde la separación espacio temporal no ha ido acompañada de una mejora en
las condiciones materiales de vida. Al contrario, se han destruido las formas de vida anteriores que daban
contención material y cultural a los riesgos y las incertidumbres.
En un continente donde las desigualdades están marcadas como manchas indelebles y en el que la
modernidad genera nuevas formas de exclusión, dominación y racismo, como la creciente desalarización
y el debilitamiento del estado de malestar, los pobres y excluidos no son los "últimos salvajes de la
antropología de urgencia" a las que un francés como Auge (1995) consideraban debía abondanar la
antropología. Por ser la gran mayoría de la población no podemos dejar de ocuparnos de estos problemas,
los que se conjugan con los nuevas experiencias y significados de "nuestra" modernidad.
Finalmente y sólo como una forma de las diversas y variadas expresiones que tiene en la
actualidad el campo de la antropología urbana, en el encuentro nacional de Antropología en el 2008, las
mesas temáticas sobre Antropología Urbana se vinculan con: “Estudios barriales: del escenario a la
significación”, que podríamos decir responde a la visión clásica de mirar lo urbano de la antropología en
los barrios. La segunda mesa trataba de los “Sentidos y conflictos en el espacio urbano regional” mirada
que supera la visión acotada del barrio. Otra mesa tematizaba la “Antropología de la basura: detritus del
consumo e insumos industriales”, que se vincula con la generalización de los trabajadores de la basura
llamados cartoneros, sujetos de fuerte significación social luego de la crisis económica del 2001, en la
ciudad de Buenos Aires. Finalmente existía una mesa que trata de “los cruce de fronteras:

24
perspectivas historiográficas y etnográficas sobre las clases medias”, que pone el objeto en un sujeto
hasta ahora invisibilizado para la antropología de nosotros mismos.

Bibliografía
Abéles, Marc (1992); "Rituales y comunicación política moderna" en Ferry, Jean Marc; Walton,
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