P rim era p a rte

ECONOMÍA
Y SOCIEDAD DE M ERCADO
 1.
L A CU ESTIÓN DE L A IN STITU CIÓN
Y DE L A REG U LACIÓN DE LO SOCIAL
EN LOS SIGLOS XVIIY XVIII

1. L a aritmética de las pasiones

Y LA INSTITUCIÓN DE LO SOCIAL

La lenta disgregación del orden social tradicional y de sus

representaciones que se venía operando desde el siglo xin se
aceleró en el siglo xvil
Con el rechazo de un orden social basado en la ley divina,
la imagen misma de sociedad como cuerpo social debió
pulverizarse progresivamente. A mi entender, hay que in­
cluir en un mismo marco de análisis la emancipación progre­
siva de la política frente a la moral y a la religión y la
afirmación económica de la sociedad moderna a partir de ese
problema harto conocido.
La gran cuestión de la modernidad es pensar una sociedad
laica, desencantada, para retomar la expresión de Max We-
ber. Más precisamente aun, se trata de pensar la sociedad
como autoinstituida, no basada en ningún orden externo al
hombre. Grotius hablaba en este sentido de establecimiento
humano, por oposición a un establecimiento divino.
A través de la emancipación de lo político tiene lugar la
afirmación de la figura central del individuo, acompañando el
pasaje de la universitas a la societas. Al mismo tiempo qué la
política se autonomiza, el sujeto se distingue del cuerpo
social. “El Estado ya no está derivado como un todo parcial de
la armonía querida por Dios del todo universal”, para emplear
una expresión sugestiva de Otto Gierke. Por sí mismo es su
propia fuente y no conoce más fundamento que el de una
reunión, ordenada por el derecho natural, de los individuos
que forman una comunidad poseedora de todo poder sobre sí
21
 misma. Es la concepción que desarrollará toda la escuela del
derecho natural que trata a los hombres como individuos
autosuficientes y ya no como seres sociales que son la mera
pieza de un gran engranaje.1Adam Ferguson resumirá esta
mutación al escribir: "Entre los griegos y los romanos, lo
público es todo y el individuo no es nada; entre los modernos,
el individuo es todo y lo público no es nada”. (Essai sur
Vhistoire de la société eivile, 1.1, p. 151.)
Por lo tanto, hay que pensar y resolver el problema de la
institución de lo social a partir del individuo y de su natura­
leza. En efecto, pensar en términos de derecho natural es
ante todo partir de una antropología natural. "No hay cues­
tión importante cuya solución no esté comprendida en la
ciencias humanas.” Así escribía Hume en las primeras pági­
nas de su Traité de la nature humaine (t. I, p. 59). Es la gran
cuestión que moviliza a todos los filósofos de los siglos xvn y
xvm, desde Hobbes hasta Locke, desde Hume hasta Smith,
desde Helvetius hasta Rousseau.
Si el hombre es su propio fundamento, entonces la única
posibilidad para pensarla institución de la sociedad es partir
de lo que es. Esta preocupación se inscribe en la mayoría de
los libros importantes de la época. El Leuiatán de Hobbes se
abre con dieciséis capítulos titulados “Del hombre”, que por
otro lado retoman ampliamente su primer tratado, Tratado
“De la naturaleza humana” Análogamente, el Segundo trata­
do sobre el gobierno civil de Locke comienza con un capítulo
dedicado al “estado de naturaleza”.
El pensamiento del origen de la sociedad y el pensamiento
de la armonía de su funcionamiento son los dos aspectos
indisociables de una misma investigación.
Este análisis de la naturaleza humana pretende ser cien­
tífico, para otorgar un fundamento sólido e indiscutible a la
sociedad. Así, en su epístola dedicatoria al Tratado de la
naturaleza humana, Hobbes afirmará inspirarse en Galileo.
También Hume hablará de “la aplicación de la filosofía
experimental a las ciencias morales” (Traité, t. I, p. 59).
Helvetius escribirá en De Vesprit: “Creí que había que tratar

1Acerca de esta cuestión véase Louis Dumont, “La conception moder-

ne de findívidu”, Esprit, febrero de 1978, y la obra monumental de Otto
Gierke, publicada a fines del siglo xix, Natural Laui and the Theory o f
Saciety, 1500 to 1800. I'N. B.; Las referencias bibliográficas precisas de
todas las obras citadas en el presente libro están indicadas en la bibliogra­
fía al final del volumen.]

22
a la moral como a todas las otras ciencias, y hacer una moral
como una física experimentar (pp. 67-68)- Se podrían-citar
hasta el infinito observaciones de esta índole.
En una palabra, se trata de elaborar una ciencia de las
pasiones, tomando como modelo la ciencia de la razón que ya
existe para las matemáticas. Así pues, hay que comprender
muy bien toda la literatura sobre las afecciones sociales, las
pasiones y los sentimientos que florecerá en el siglo xviii. No
se trata de un modo psicológico o de un divertimento munda­
no. Es sólo el signo de una tarea filosófica prioritaria para
pensar el fundamento de una sociedad humana. Se trata de
completar y de asentar la nueva visión del mundo implicada
en la revolución copernicana. “Las pasiones son en lo moral
lo que en la física es el movimiento”, proclamará Helvetius
significativamente (De Vesprit, p. 140).
En efecto, hablar del hombre es hablar de sus pasiones y es
hablar de él científicamente, negándose a fundar la sociedad en
un orden moral normativo y exterior. No se trata de enseñarle
ai hombre lo que debe hacer; primero hay que comprender lo que
es. Este “programa” está a la orden del día desde Maquiavelo.
En efecto, la moral se reconoce impotente, ya que no parte
del hombre y de sus pasiones. Hume resume muy bien este
punto de vista ampliamente adoptado en el siglo xvm:

Me encontré con el hecho de que la filosofía moral que los

antiguos nos han transmitido sufre de las mismas desventa­
jas que su filosofía natural: es esencialmente hipotética y
depende más de la invención que de la experiencia. Todos han
consultado su propia imaginación para construir programas
de virtud y de felicidad, sin considerar la naturaleza humana
de la que necesariamente depende toda conclusión moral. Por
consiguiente, esta naturaleza humana es la que decidí tomar
como tema principal de estudio y considerar como la fuente de
la que extraeré todas las verdades, tanto de la crítica como de
la moral. (Extraído de una carta citada por Andró Leroy, fc. I,
p. 11 del Traite de la nature humaine.)

Es por ello que la filosofía moral no puede existir si no es

como la ciencia de las leyes de la naturaleza humana. “La
ciencia de estas leyes es la verdadera y la única filosofía
moral”, ya enunciaba Hobbes (Léviathan, p. 159)
Por ende, es inconcebible pensar el orden social por fuera de
esta ciencia de las pasiones. Es su único fundamento sólido
posible.
23
 Esta concepción marca un trastorno considerable en la
posición del problema político. La política, como institución de
lo social, ya no puede ser considerada como una cuestión que
incumbe a la moral. Ya no basta con esperar regular las
pasiones por medio de la razán> tal como también lo desea
Descartes en su Traité despassions de Váme. Tampoco se trata
de esperar moderar las pasiones. Hobbes escribirá al respecto
en el Leviatán: “Los autores de filosofía moral, aunque reco­
nocen las mismas virtudes y vicios, al no ver pese a todo en qué
consiste la bondad de dichas virtudes, como tampoco que se
tornan objeto de alabanza en tanto medio de una vida posible,
social y agradable, las hacen consistir en la moderación de las
pasiones: como si fuera lo que constituye la fuerza del alma el
grado de audacia y no su causa” (p. 160).
Así, desde siglo xvn empieza a afirmarse que hay que
pensar la institución y el funcionamiento ..de la sociedad a
partir de las pasiones del hombre y no pese a ellas.
En consecuencia, la política no es nada más que un arte
combinatoria de las pasiones. Su objeto es componer las
pasiones de modo tal que la sociedad pueda funcionar. A partir
del siglo xvn la aritmética de las pasiones se convierte en el
medio de conferir un fundamento sólido al ideal del bien
común del pensamiento escolástico. Las pasiones son el
material sobre el cual trabajan los políticos. “El poder y la
sagacidad de los políticos y el cuidado laborioso que han
puesto en civilizar a la sociedad, escribe Mandeville, no
brillan en ninguna parte más que en este feliz intento de
poner enjuego nuestras pasiones una contra otra” (la Fable
des abeilles, observación N, p. 116).
De la misma manera, la institución original de la sociedad
no puede pensarse fuera de estos términos. Sí el hombre es
“un compuesto de pasiones diversas” (Mandeville, p. 41), la
institución de lo social sólo puede ser el resultado de un modo
de composición necesario de las pasiones.
En este sentido, se puede comprender toda la modernidad, en
sus diferentes aspectos, como un intento de dar una respuesta
a esta pregunta por la institución de lo social. Hobbes, Rousseau,
Mandeville y Smith, Helvetíus y Bentham aportan respuestas
diferentes a este único y mismo interrogante.
Así pues, mi tesis es que el Leviathan y la Riqueza de las
naciones deben leerse de la misma manera. O, si se prefiere,
el contrato social y el mercado no son más que dos variantes
de la respuesta a una misma pregunta. El Leviathan: respues­
24
ta política; la Riqueza de las naciones: respuesta económica.
Más precisamente aún, trataré de mostrar que a fines del
siglo xvin el mercado se presenta como la respuesta global a
las preguntas que las teorías del pacto social no podían
resolver de manera totalmente satisfactoria y operatoria.
Por ello, lo que sigue a continuación en este capítulo estará
dedicado al análisis de las respuestas políticas a la cuestión de
la institución de lo social, de Hobbes a Rousseau.

2. L a política como institución de lo social ,

de H obbes a R ousseau

Forjada en el siglo xvo por los teóricos del derecho natural, la

noción de pacto social se propaga ampliamente en el siglo
xviii. A la sazón, la teoría del contrato social, bajo su forma
clásica del pacto de la sumisión, se impone. Prácticamente
forma parte del sentido común.
Locke y Rousseau le conferirán un nuevo sentido, Pero se
sabe que esta noción ya tenía un sentido muy diferente en
Hobbes y en Pufendorf. De alguna manera, se podría estudiar
a todos los filósofos políticos de los siglos xvny xviii a partir de
su teoría del pacto social, Pero el objetivo de nuestro trabajo
no es este último en tanto tal.
En cambio, nos parece importante mostrar cómo estas
diferentes concepciones del contrato social se basan en última
instancia en visiones divergentes del estado de naturaleza y
de las pasiones humanas. Así pues, puede comprenderse a
Hobbes, a Pufendorf, a Locke y a Rousseau de una manera
unificada. Su recorrido es el mismo: se plantean la pregunta
de la institución de la sociedad sobre la única base de una
ciencia del hombre realista.

Al igual que Maquiavelo, Hobbes abandona la búsqueda de la

sociedad adecuada. Hace suya la crítica maquiaveliana de la tra­
dición utópica. Pero Hobbes niega el realismo de Maquiavelo,
que sustituye virtudes morales tradicionales por virtudes
puramente políticas. La originalidad de Hobbes, según la
fórmula sugestiva de Léo Strauss, consiste en “transplantar
la ley natural al terreno de Maquiavelo” (Droit naturel et
Histoire, p. 197). De este modo intentará conservar la idea de
ley natural al mismo tiempo que la disocia de la idea de per­
fección humana. Recupera la doctrina filosófica de la ley
25
 natural concibiéndola como una doctrina del estado de natu­
raleza. Invierte la doctrina del derecho natural sustituyendo
la distinción tradicional estado de naturaleza / estado de
gracia por la distinción estado de naturaleza / sociedad civil.
El movimiento de la modernidad que se propone reemplazar
el establecimiento divino por el establecimiento humano se
traduce en esta inversión. Ya no será la gracia divina sino un
buen gobierno lo que podrá poner remedio a los errores del
estado de naturaleza.
Es por ello que la ley natural debe buscarse en los orígenes del
hombre y no en su destino. De este modo, Hobbes crea un tipo
enteramente nuevo de doctrina política: parte de los derechos
naturales y ya no de los deberes naturales. Ahora bien, para él,
lo que tiene más poder sobre el hombre no es la razón sino la
pasión. En consecuencia, la ley natural no tendrá ninguna
eficacia si sus principios se ven contradichos portas pasiones; es
por ello que la ley natural debe deducirse de la más poderosa de
las pasiones. Hobbes es un realista. Para él, la sociedad no puede
pensarse por fuera de este realismo radical.
Y Hobbes comprueba que el estado de naturaleza es un
estado de guerra, que “los hombres son arrastrados por sus
pasiones naturales a chocar unos con otros” {le Corpspolitique,
cap. I, §4). Entonces en él la cuestión de la institución de lo
social se confunde con la cuestión del establecimiento de la
paz. Pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil es pasar
de la guerra a la paz. Hobbes está muy cerca de Maquiavelo en
este punto. Como él, deduce su doctrina de la observación de
los casos extremos: funda su pensamiento del estado de
naturaleza en la experiencia de la guerra civil. Pero su
pensamiento marca una diferencia esencial con el de Maquia­
velo, sobre el cual volveremos oportunamente: desplaza al
estado de naturaleza lo que Maquiavelo describía en la socie­
dad civil. Con esto reduce la interrogación maquiaveliana
sobre el poder y la política al único momento de la institución
de la sociedad.
Por lo tanto, para Hobbes, “el estado de los hombres en la
libertad natural” es el estado de guerra {le Corps politique,
primera parte, cap. I, § 11). No es la razón lo que permitirá
superar este estado de guerra. Para instituir en un mismo
movimiento la sociedad y la paz, el estado de guerra sólo podrá
superarse por la fuerza de una pasión aun más poderosa. Para
él, esta pasión compensadora y salvadora es el miedo a la
muerte o el deseo de conservación. Lo que permite fundar la
26
sociedad es el “deseo natural de conservarse”. Los hombres
han podido formar cuerpos políticos porque temen no poder
conservarse sin ellos durante mucho tiempo. Al formar un
cuerpo político, instituyen la paz civil que es la condición de la
supervivencia de todos: “La pasión por la cual trataremos de
acomodarnos a los intereses del prójimo debe ser la causa
de la paz” (le Corpspolitiqm , primera parte, cap. III, § 10). Pero
esta paz no puede ser garantizada solamente en virtud de la
pasión de cada cual por su propia conservación. Debe ser
instituida y garantizada; para ello el único medio es establecer
“un poder superior y general que pueda obligar a los particu­
lares a conservar entre sí la paz establecida y reunir sus
fuerzas contra el enemigo común” (le Corpspolitique, primera
parte, cap. VI, § 6).
Éste es el objetivo del pacto social: “Cada uno se obliga por
un contrato expreso y permite a cierto hombre o a cierta
asamblea, hecha y establecida por el común consentimiento
de todos, hacer o no hacer lo que este hombre o esta asamblea
le ordenen o le prohíban hacer” (le Corps politique, primera
parte, cap. VI, § 7).
Por consiguiente, el pacto social es necesariamente, y en
un mismo impulso, un pacto de sumisión y un pacto de
asociación. En efecto, una convención entre los hombres no
puede bastar para otorgar su acuerdo constante y durable.
Entonces es necesario “un poder común que los mantenga en
estado de mutuo respeto y que dirija sus acciones en vista de
las ventajas comunes”. En una palabra, el deseo de conservar­
se sólo está mutuamente garantizado por el temor.
Al respecto, Hobbes se explica explayándose en el Le-
viatáfi: “La única manera de erigir semejante poder común,
apto para defender a la gente del ataque de los extraños, y de
los daños que podrían infligirse unos a otros [...] es confiar
todo el poder y toda la fuerza a un solo hombre, o a una sola
asamblea, que pueda reducir todas sus voluntades, por la
regla de la mayoría, a una sola voluntad. Esto quiere decir:
designar a un hombre o a una asamblea, para asegurar su
personalidad [...]. Esto va más lejos que el consenso o la
concordia: se trata de una unidad real de todos en una sola y
misma persona, unidad realizada por una convención de cada
uno con cada uno, efectuada de modo tal que es como si cada uno
le dijera al otro: autorizo a este hombre o a esta asamblea, y
delego en él mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la
condición de que tú le delegues tu derecho y de que autorices
27
 todas sus acciones de la misma manera. Una vez que esto se
ha llevado a cabo, la multitud así unida en una sola persona
es llamada república, en latín civitas. Así se genera ese gran
Leviatán, o más bien, para referirnos a él con más reverencia,
ese dios mortal. al que debemos, bajo el Dios inmortal,
nuestra paz y nuestra protección (Leviathan, segunda parte,
cap. XVII, pp. 177-178).
Muchas veces se ha querido ver en Hobbes un teórico del
absolutismo. Hay que comprender bien este juicio. Hobbes no
trata de justificar el poder absoluto del soberano. Deduce este
poder absoluto de las condiciones necesarias para la institu­
ción de la sociedad. Si prefiere el régimen monárquico ai
régimen aristocrático es porque el primero es más apto para
garantizar la paz civil dadas las pasiones de los hombres: “Si
las pasiones de varios son más violentas cuando están reuni­
dos que las de un hombre solo, de ello se seguirá que los in­
convenientes que nacen de las pasiones serán menos sopor­
tables en un Estado aristocrático que en uno monárquico” (le
Corps politique, segunda parte, cap. V, § 4). Y la democracia
sólo es aun más insoportable porque acentúa, desde el punto
de vista de la dinámica de las pasiones, los problemas plantea­
dos por un régimen aristocrático. Por lo tanto, la demostra­
ción de Hobbes es lógica de cabo a rabo. Ni siquiera Rousseau
objetará la validez de su propuesta. Se revisarán su economía
de las pasiones y su concepción del Estado de naturaleza; y
sólo sobre la base de esta revisión se desarrollarán nuevas
concepciones del pacto social.
Pero ios siglos xvn y el xvm se pondrán de acuerdo con
Hobbes para estimar que “el arte de establecer y de mantener
a las repúblicas se basa, como la aritmética y la geometría, en
reglas determinadas; y no, como el juego de la pelota, so­
lamente en la práctica” CLeviahan, segunda parte, cap. XX, p.
219). Nadie objetará que el derecho civil deba estar fundado
en “los intereses y las pasiones de los hombres”, como lo
expresa en su conclusión del Leviatán.
Este es el punto de vista desde el que hay que apreciar la
diferencia entre Hobbes y Pufendorf. Se sabe que Pufendorf,
quien también puede considerarse como un teórico del abso­
lutismo, explica la formación del Estado político por la reali­
zación de un doble contrato. El primer contrato es u npacto de
unión: asocia a los hombres y les impone obligaciones mu­
tuas, por lo tanto instituye la sociedad. El segundo es un pacto
de sumisión: es la convención por medio di? la cual los
28
ciudadanos ya asociados se someten a un soberano que han
elegido y al cual prometen, bajo ciertas condiciones,, una
obediencia total. Añade así al pacto de sumisión de Hobbes un
contrato anterior, que es un pacto de unión. Cabe apreciar el
interés de esta teoría: permite evitar considerar que la
disolución de un gobierno entraña la desaparición de la socie­
dad. También se ve el problema que plantea al instituir un
dualismo de legitimidad ya que la personalidad del Estado se
encuentra repartida entre el pueblo y el soberano.2
Pero lo importante para nuestro objetivo es mostrar que
esta diferencia con Hobbes, con todos los problemas que plantea,
reside en la teoría pufendorfiana del estado de naturaleza.
Para Pufendorf, contrariamente a Hobbes, el hombre es
naturalmente sociable. Esto no significa solamente oponer
un hombre naturalmente bueno a un hombre naturalmente
malo. No se trata sólo de la afirmación de un optimismo
referido al hombre contra el pesimismo de Hobbes. En efecto,
la concepción de Pufendorf no haría más que recaer en la viej a
utopía moral que consiste en asimilar derecho de naturaleza
y deber de naturaleza. El razonamiento de Pufendorf se sitúa
en el mismo nivel que el de Hobbes. Sigue ubicándose en el
marco de una economía de las pasiones naturales. Pero la
economía de la guerra y de la paz de Hobbes es reemplazada
por una economía de la benevolencia y del interés. Si el
hombre es naturalmente sociable, no es solamente por sen­
timiento desinteresado -aunque el sentimiento existe para
Pufendorf-; es también porque está interesado en ser socia­
ble: “La naturaleza en nosotros, al ordenar ser sociables, no
pretende que nos olvidemos de nosotros mismos. Por el
contrario, el objetivo de la sociabilidad es que por medio de un
comercio de auxilios y servicios, cada uno pueda atender
mejor sus propios intereses” (Droit de la nature et des genst
1.1, libro II, cap. III, § 18, p. 229). El interés en Pufendorf es
una consecuencia positiva de ese deseo de conservación
principalmente negativo en Hobbes.
La institución de la sociedad, previa a la del gobierno se
basa entonces en una dinámica del interés y no ya en el temor.
Por otra parte, esta concepción de la sociabilidad desempeña
un papel importante para explicar el éxito de Pufendorf.
Anuncia a autores como Helvetius o La Rochefoueauld,
incluso Adam Smith, como ya veremos.
~ Sobre esta cuestión, véase R. Dérathé, Rousseau et la science poli-
tique de son temps.
29
 Las teorías absolutistas de Hobbes y de Pufendorfse manifiestan
mdimentarias en muchos sentidos. Pero no hay que olvidar la
dimensión polémica de sus obras. Su combate era un combate
prioritariamente centrado contra la doctrina del derecho divino. Su
preocupación mayor era liberar definitivamente la ciencia política
de sus amarras con la teología por medio de la teoría del contrato
social, pensando laautoinstitución de la sociedad como diferencia en
relación con un hipotético estado de naturaleza.
Locke se inscribirá naturalmente en esta tradición. Tam­
bién concibe el gobierno civil como "verdadero remedio para
los inconvenientes del estado de naturaleza”. Pero su concep­
ción del pacto social será profundamente diferente de la de
Hobbes o de Pufendorf, aunque reconozca con ellos que no
hay sociedad política o sociedad civil sino allí donde cada uno
de los individuos que forman parte de ella se ha desprendido
de sus poderes naturales para confiárselos a la comunidad. En
efecto, el Segundo tratado sobre el gobierno civil es una
virulenta crítica del pacto de sumisión. Esta crítica de Locke
se apoya primero en una radicalización de la ruptura con las
teorías del derecho divino. Efectivamente, su célebre crítica
de la monarquía absoluta puede entenderse como una crí­
tica del Leviatán como “dios mortal” , para retomar la expre­
sión de Hobbes. Locke procede así a una laicización radical de
la filosofía política. Es por ello que critica la monarquía
absoluta como falsa solución. A sus ojos, la teoría del pacto de
sumisión de Hobbes y de Pufendorf choca con una falta lógica.
Si el poder del soberano sobre sus súbditos se torna absoluto,
el soberano se ubica consecuentemente por encima de la ley,
lo que Hobbes y Pufendorf sostenían con fuerza. Pero en esta
medida, el príncipe absoluto se diferencia y se recorta de la so­
ciedad civil. Por ende queda “en el estado de naturaleza frente
a todos sus súbditos, al igual que la humanidad” (Deuxiéme
Traitéy cap. VII, §91, p. 125). En efecto, si el príncipe está por
encima de la ley, no hay ninguna barrera contra la violencia
y la opresión de este jefe absoluto; el que pide justicia puede
ser tratado como un “faccioso” o un “rebelde”. Si el príncipe no
está en la sociedad civil -e n la medida en que no puede
“invocar ningún recurso, en la tierra, para reparar o limitar
todo el mal que hará”- , entonces hay disolución de la sociedad
civil, pues “nadie, en la sociedad civil, podría estar eximido de
obedecer a leyes que la rigen”. En este sentido, Locke será el
teórico de la monarquía constitucional, incluso el precursor
del individualismo democrático.
30
 Pero su crítica de Hobbes y de Pufendorf no se apoya
solamente en la denuncia de una falta de lógica. Sólo cobra su
verdadero sentido si se la comprende en su. relación con la
teoría lockiana del estado de naturaleza. Locke no comparte
la concepción hobbesiana de la guerra en el estado de natura­
leza. En cambio, al igual que Hobbes concibe que el funda­
mento del derecho natural reside en el instinto de conserva­
ción del individuo. Pero piensa esta voluntad de conservación
de manera muy diferente gracias a su teoría de la propiedad.
Al definir la propiedad como el producto del trabajo, lo que es
nuevo, Locke hace de la propiedad una prolongación del
individuo. La propiedad existe entonces en el estado de
naturaleza ya que el trabajo existe en ella. Es por ello que el
hombre “lleva en sí mismo la justificación principal de la
propiedad, porque es su propio dueño y el propietario de su
persona, de lo que hace y del trabajo que realiza” (Deuxiéme
Traité, cap. V, § 44, p. 100). En este sentido, Locke efectúa el
movimiento de emancipación del individuo afirmado por la
modernidad. Ya no es solamente el individuo quien se distin­
gue del cuerpo social en el cual antes estaba aniquilado; es el
individuo con todos sus atributos. En un sentido, Locke
autonomiza, privatiza y personaliza el concepto de propiedad,
rompiendo así con la concepción tradicional de la propie­
dad, de la misma manera que Hobbes había consagrado la
emancipación y la autonomía del sujeto.
De ello resulta que no distingue la conservación de sí de la
conservación de la propiedad. La institución de la sociedad
indisociablemente tiene por finalidad asegurar la paz civil y
garantizar la propiedad. El concepto de propiedad resume y
amplía el concepto de individuo. El término propiedad englo­
ba a la vez la vida, la libertad y la fortuna: “No sin razón el
hombre solicita y consiente tomar como socios a otros hom­
bres que ya se han reunido o que proyectan reunirse, para
salvaguardar mutuamente sus vidas, sus libertades y sus
fortunas, lo que designo bajo el nombre general de propiedad”
(Deuxiéme Traité, [Link], § 123, p. 146).
Por lo tanto, el concepto de propiedad genera una aritmé­
tica de las pasiones diferente de la de Hobbes. Y, sobre todo,
otorga un sentido nuevo a la institución de la sociedad civil:
“La finalidad capital y principal, en vista de la cual los
hombres se asocian en las repúblicas y se someten a gobier­
nos, es la conservación de su propiedad” (Deuxiéme Traité,
[Link], § 124, p. 146). Por consiguiente el poder del soberano
31
está limitado por aquello que requiere la conservación de las
propiedades. Es por ello que en Locke el contrato social es un
pacto de asociación y no un pacto de sumisión. El pacto de
asociación es suñciente para él, para asegurar la paz civil y la
defensa de la propiedad, en la medida en que comparte en el
fondo la concepción de Pudendorfdéla sociabilidad natural, (que
también es la de Grotius, como la de la mayoría de los escritores
de los siglos xvn y xvm con la excepción de Hobbes y de
Rousseau). De alguna manera, Locke incluso perfecciona a
Pudendorf devolviéndole toda su coherencia, en la medida en
que limita un primer pacto de asociación borrando todas las
inconsecuencias ligadas a la definición pufendorfiana del pacto
de sumisión.
Pero con Locke empezó a operarse otro desplazamiento.
Su asunto ya no es sólo pensar a la institución de la sociedad:
es sobre todo pensar el funcionamiento de este estado civil.
Desde este punto de vista, su problemática marca una deriva
decisiva. “Trabaja” en la sociedad civil misma tanto como en
el corte estado de naturaleza / sociedad civil. Esta deriva
también manifiesta que la teoría del pacto social se ha vuelto
una idea generalmente admitida, aunque las formas y los
fines sigan discutiéndose.
A Rousseau hay que comprenderlo en este terreno ya labrado
por Hobbes, Pufendorfy Locke.3Su punto de partida es el mismo
que el de ellos. Así pues, afirma a partir de las primeras líneas
del Contrato social que quiere buscar si hay en el orden civil
“alguna regla de constitución legítima y segura, tomando a los
hombres tal como son y a las leyes tal como pueden ser”.
Como Hobbes y Locke, Rousseau rechaza la teoría del doble
contrato. Pero para él la soberanía no reside sólo originariamen­
te en el pueblo, como lo pensaba Hobbes; siempre debe seguir
residiendo en el pueblo y por lo tanto no puede delegarse. Así
critica a la vez el despotismo de Hobbes y su concepción del
estado de naturaleza, dado que los dos elementos son interde­
pendientes, como hemos visto. Pero no entraremos en el detalle
de su concepción del contrato social. Lo que nos interesa sobre
todo es comprender cómo ésta fue engendrada por la economía
roussoniana de las pasiones.
Desde este punto de vista, la gran originalidad de Rousseau
consiste en trastornar totalmente las concepciones anterio­
res del estado de naturaleza. Ya fuera concebido como un
3 Cf. Dérathé, op. cit., al que debemos mucho para todos ios análisis
que siguen.

32
 estado de guerra (Hobbes) o como un estado de sociabilidad
inestable (Pufendorf, Locke), el estado de naturaleza siempre
se pensaba como un estado que implicaba relaciones entre los
hombres, relaciones reguladas por el derecho natural. Por el
contrario, para Rousseau, el estado de naturaleza se caracte­
riza en primer lugar como un estado de soledad, de autonomía
y de libertad. Por ende remite a Hobbes y a Pufendorf por
igual. De esto surge una doble consecuencia de gran impor­
tancia.
La primera es que Rousseau considera al hombre natural
como animado por pasiones muy moderadas y manifiesta
necesidades limitadas. Para él, la mayor parte de las pasiones
son de origen social, no se desarrollan sino con la sociedad y
la multiplicación de los intercambios que ésta implica. Escri­
be significativamente en el Discours sur Vinégalité: “Por lo
tanto, resulta indiscutible que el amor mismo, así como todas
las otras pasiones, no ha adquirido sino en la sociedad ese
ardor impetuoso que lo hace tantas veces funesto a los
hombres”. En efecto, en el estado de naturaleza la satisfacción
de las necesidades, que son limitadas, contribuye más a
dispersar a los hombres que a unirlos. Sin dificultad y sin
ayuda, es decir sin ayuda mutua, pueden satisfacer sus
necesidades que están limitadas por sus propias fuerzas.
La segunda es que traslada a la sociedad civil las teorías del
derecho natural que Hobbes y Pufendorf habían situado en
el estado de naturaleza. Reconoce el estado de guerra, pero
lo concibe como una característica de la sociedad civil. “Por lo
tanto, el error de Hobbes, escribe, no consiste en haber
establecido el estado de guerra entre los hombres que se han
vuelto independientes y sociables, sino en haber supuesto
este estado natural en la especie, y haberlo considerado como
la causa de los vicios de los que es el efecto” (Manuscrit de
Genéve, libro I, cap. II, p. 288). Paralelamente retoma las
concepciones de Pufendorf sobre ia sociabilidad y de Locke
sobre la propiedad, situándolos en la sociedad civil. Desplaza­
miento capital que permite explicar (cf. capítulo siguiente) la
manera como el joven Adam Smith leyó a Rousseau y en
particular el Discours sur Vinégalité.
Así, la institución de lo social por la política cobra un
sentido particular en Rousseau. No considera al contrato
social como el fundamento verdadero de la sociedad; lo
concibe más como un medio para permitirle al hombre
garantizar su libertad amenazada en el estado de naturaleza
33
(por lo cual rechaza el pacto de sumisión como enajenación de
la libertad); más profundamente aun, lo considera como una
necesidad engendrada por las primeras relaciones entre los
hombres. Está más vinculado con la cuestión de la regulación
de lo social que con la de la institución de lo social. En
Rousseau, el contrato social incluso puede ser. considerado
como el producto de una crítica de la sociedad civil. Este
aspecto de su pensamiento no siempre es fácil de discernir en
la medida en que Rousseau desarrolla sus propias concepcio­
nes en el terreno de una crítica de las concepciones anteriores
del pacto social, siempre concebido como medio de pasaje del
estado de naturaleza a la sociedad civil. En este sentido se
puede formular la hipótesis siguiente: la ruptura de Rousseau
con las concepciones tradicionales del estado de naturaleza
tiene por función principal desplazar el lugar de las interro­
gaciones de la filosofía política. Para Rousseau, la cuestión
decisiva , y en esto es más el heredero de Locke que de Hob~
bes, es pensar la crítica de la sociedad civil a partir de un
cambio de la teoría del estado de naturaleza. Mientras que
Hobbes pensaba la sociedad civil contra el estado de natura­
leza, Rousseau piensa el estado de naturaleza contra la so­
ciedad civil. La oposición estado de naturaleza / sociedad civil
en él funciona en cierto sentido de una manera inversa.
Su verdadero problema es pensar el funcionamiento de la
sociedad civil de su tiempo. Desde este punto de vista, su
posición puede aparecer como ambivalente. En efecto, com­
parte parcialmente las concepciones del utilitarismo incipien­
te. “La utilidad común es el fundamento de la sociedad civil”,
escribe en el Manuscrit de Genéve (libro I, cap. V, p. 304). “Si
la oposición de los intereses particulares ha vuelto necesario el
establecimiento de las sociedades, lo que lo hizo posible fue
el acuerdo de esos mismos intereses. Es lo que hay en común
en estos diferentes intereses que forman el lazo social; y si no
hubiera algún punto en el cual convergieran todos los intere­
ses, no podría existir ninguna sociedad. Ahora bien, la socie­
dad debe gobernarse sólo sobre la base de este interés común”
(Contrat social, libro II, cap. I, p. 368).
Pero en el mismo movimiento, crítica esta concepción de
la formación del lazo social. Es particularmente explícito en
el Préface á Narcisse. “Nuestros escritores, observa, miran
como una obra maestra de la política de nuestro siglo las
ciencias, las artes, el lujo, el comercio, las leyes y los otros
lazos que, al estrechar entre los hombres los nudos de la
34
 sociedad por el interés personal, los colocan a todos en una
dependencia mutua, les señalan necesidades recíprocas e
intereses comunes, y obligan a todos a cooperar en pro de la
felicidad de los otros para poder alcanzar la suya propia. Estas
ideas son hermosas, acaso, y se presentan de un modo
favorable; pero al examinarlas con atención y sin parcialidad,
rápidamente se desvanecen las ventajas que parecían ofrecer
en un primer momento [...]. Pues por cada dos hombres cuyos
intereses convergen, otros cien mil pueden oponérseles, y no
hay otro medio para triunfar que engañar o perder a toda esa
gente” (Narcisse, Oeuures, t. II). Este texto es diez años
anterior al del Contrato social.
De todo esto se puede sacar una conclusión importante. Hay
una forma de regresión en la crítica que Rousseau hace de la
sociedad civil, y esta regresión va acompañada paradójicamente
por la formación de su pensamiento político de la madurez.
Por lo tanto, su teoría del contrato social es a la vez una
respuesta anticipada a la concepción de la armonía natural de los
intereses que desarrollará Smith y el signo de una vacilación
ante la naturaleza de esta respuesta. Así, Rousseau parece
desgarrado entre una concepción económica y una concepción
política de la institución de lo social. Y si a fin de cuentas elige
la solución política es acaso porque tiene la intuición, yendo en
ello contra la opinión que se había vuelto dominante en su
tiempo, de que el Estado no es simplemente un instrumento de
defensa y de preservación de la sociedad, sino su necesario
institutor. Está simultáneamente atrasado y adelantado respec­
to de su época, al perseguir la libertad antes que el bienestar. Si
puede estar seducido intelectualmente por la teoría d e .la
identidad de los intereses, sigue resistiendo a esta seducción por
medio del examen práctico de la sociedad de su época.
Consiguientemente, de Hobbes a Rousseau hay una innega­
ble continuidad, en el sentido de que lo que instituye lo social es
la política. Sus diferentes concepciones del pacto social no
remiten tanto directamente a diferencias políticas como a
composiciones diferentes de la relación entre la política y lo
social sobre la base de una economía de las pasiones.
Pero Rousseau está en un momento de viraje. Sigue
pensando en términos políticos lo que la opinión dominante
empieza a aprehender en términos jurídicos y económicos. La
cuestión de la institución de lo social comienza a pasar a un
segundo plano en el siglo xvm. La gran cuestión pasa a ser la
de la regulación de lo social, Así pues, la economía de las
35
pasiones se desplaza de un terreno del estado de naturaleza
al de la sociedad civil. Desde cierta perspectiva se trata de un
retorno a la política concreta. La referencia implícita ya no-es
Hobbes sino Maquiavelo. La cuestión es la del poder y la ley
como regulación de lo social. Pensamos poder encontrarla de
manera significativa a través de Hel vetius, quien preanuncia
a Beccaria y a Bentham.

3. L a ley como regulación de lo social ,

de H elvetíus a B entham

Con Montesquieu, en el siglo xvm la política vuelve a ser

pensada como un arte y como una ciencia. Su ponderación y
su clarividencia harán la admiración de los grandes espíritus
de su siglo. Su economía de las pasiones es mucho más sutil
que la de sus predecesores. En gran medida, es consecuencia
del hecho de que la elabora en el terreno mismo de la sociedad
civil. Para él, la cuestión del pacto social originario, sea cual
fuere su forma, ya no es importante. Puede dedicarse entera­
mente al análisis de la sociedad de su época (un solo párrafo
d eL ’Esprit des lois está dedicado a las leyes naturales). Como
la mayoría de sus contemporáneos, busca la vía de una
monarquía atemperada que haga imposible el despotismo.
Con esta preocupación, escribe L’Esprit des lois. Constata que
el amor del poder es natural y que la lógica del poder consiste
en acrecentarse sin cesar. Desde este punto de vista, no está
lejos de pensar que el despotismo es la consecuencia natural
de un poder librado a sí mismo, que no está regulado por leyes
positivas. El conjunto de su sistema se basa en dos ideas-
fuerza: hay que combatir el poder por medio del poder, hay
que apoyarse en las pasiones, compensadoras para contener
el poder y mantener la paz. Su teoría de la distinción y de la
separación de los poderes será la primera consecuencia. Su
concepción del comercio como dulcificador de las costumbres
y guía a la paz será la segunda.
Toda su economía de las pasiones se basa en estas dos ideas.
Se le suele reprochar sobre todo desembocar en resultados
complicados. El siglo xvm demanda ante todo soluciones
simples, un principio organizador de la sociedad tan simple
como el del orden divino objetado. Es lo que expresa con toda
claridad Helvetius en una carta a Montesquieu. Reconoce no
entender “las sutiles distinciones incesantemente repetidas
36
 acerca de las diferentes formas de gobierno”. Para Helvetius,
sólo hay dos tipos de gobierno: los buenos, que aún están por
hacerse, y los malos, cuyos resultados pueden apreciarse por do­
quier. Escribe significativamente: “Sin embargo, creo en la
posibilidad de un buen gobierno, donde, respetadas la libertad
y la propiedad del pueblo, se vería el interés general resultar,
sin todas vuestras vacilaciones, del interés particular. Sería
una máquina simple, cuyos resortes, fáciles de dirigir, no
exigirían ese gran aparato de engranajes y de contrapesos tan
difíciles de hacer funcionar por la gente inhábil a la que tantas
veces se le antoja gobernar” (citado en la introducción a De
Vesprit des lois, p. 15). ¿Una máquina simple? ¿Pero cuál?
Como Montesquieu, Helvetius trata las pasiones en el
marco de la sociedad civil y ya no como Hobbes en el marco
del estado de naturaleza. Así pues, sigue pensando en el
marco de una economía de las pasiones: la regulación de la
sociedad no puede sino ser encarada a partir de un análisis
lúcido de las pasiones de los hombres y no contra ellas. El
llamado a la virtud y a la moral, por ende, no presta ninguna
ayuda si no se apoya en estas pasiones, “Entre los moralistas,
escribe, hay pocos que, armando a nuestras pasiones unas
contra otras, sepan emplearlas útilmente para hacer adoptar
su opinión: la mayor parte de sus consejos son demasiado
injuriosos. No obstante, deberían sentir que con injurias no
pueden luchar ventajosamente contra los sentimientos; que
sólo una pasión puede triunfar sobre una pasión” (De FEsprit,
discurso segundo, cap. XV, p. 115).
Para él, los hombres no han nacido ni buenos ni malos;
están motivados en primer lugar por el “sentimiento de amor
de sí”. Es la pasión fundamental que ha hecho surgir todas las
otras pasiones. Helvetius sigue llamando interés a esta pa­
sión. En consecuencia, en este punto está bastante próximo
de Rousseau o incluso de Hobbes. Pero invierte el sentido que
este último le daba al deseo de conservación, confiriéndole un
sentido positivo: el interés tiene el sentido de una adquisición
más que de una protección. Esta distinción también se debe
al hecho de que Helvetius razona a partir de las situaciones
medias, mientras que Hobbes pensaba a partir de las situacio­
nes extremas (la guerra en el estado de naturaleza).
Así, para Helvetius, el interés es “la medida de la acción de
los hombres”. Por consiguiente, hay que fundar la sociedad en
el interés, que es la fuente de todas las pasiones, “sustituyen­
do el tono de injuria que los moralistas podrían hacer adoptar
37
a sus máximas por el lenguaje del interés”. Éste es el principio
simple que permite pensar el orden social. La felicidad o la
desdicha pública dependen así únicamente de la conformidad
o de la oposición del interés de los particulares para con el
interés general. La economía de las pasiones se reduce a una
economía de los intereses. En este sentido, el arte político
puede definirse como un arte de la composición de los
intereses. Helvetius incluso llega al extremo de esta lógica en
la medida en que define la corrupción política como “la
anarquía de todos los intereses”, la disyunción de los intere­
ses particulares y de los intereses del gran público.
Pero ¿cómo asegurar esta convergencia del interés gene­
ral con los intereses particulares? Para Helvetius, ésa es la
finalidad de la legislación. “Para volverse útiles al universo,
escribe, los filósofos deben considerar los objetos desde el
punto de vista desde donde los contempla la legislación” (De
VEsprit, discurso segundo, cap. xv, p. 116). Desde esta pers­
pectiva, la moral y la legislación no configuran más que una
y misma ciencia. El legislador debe descubrir “el medio de
requerir de los hombres probidad, forzando las pasiones a no
dar más que frutos de virtud y de sabiduría” (De VEsprit,
discurso segundo, cap. XXIV, p. 125), Hacer virtuosos a los
hombres y asegurar la convergencia de los intereses tiene
que ver con una misma tarea. Así, “algunos motivos de
interés personal, manejados con destreza por un legislador
hábil, bastan para formar hombres virtuosos”. En efecto, si
bien todos pueden abusar de los principios de la religión, no
pueden abusar de los de su interés personal.
En consecuencia, la ley debe instaurar un sistema de cas­
tigos y recompensas que permita asegurar esta convergencia
de los intereses que no se adquiere espontáneamente. “Me
percato, observa, de que toda convención donde el interés
particular se encuentra en oposición con el interés general
habría sido violada constantemente si los legisladores no
hubieran propuesto siempre grandes recompensas a la vir­
tud, y si, a la inclinación natural que lleva a todos los hombres
a la usurpación, no hubieran opuesto sin cesar el dique de
contención del deshonor y del suplicio. Por ende, veo que el
castigo y la recompensa son los únicos dos lazos por medio de
los cuales han podido mantener el interés particular unido al
interés general” (De VEsprit, discurso tercero, cap. IV, p. 131).
Por lo tanto, para Helvetius, la política se confunde con la
legislación. Ya no es, como en Rousseau, un principio de
38
 regulación y de construcción de la sociedad. La política no es
la infraestructura de la sociedad, ya no es más qué una
superestructura que se reduce al mantenimiento de la poten­
cia necesaria para la ejecución de las leyes.
Lo que sistematizará las concepciones de Helvetius son los
principios que Beccaria retomará al publicar algunos años
más tarde, en 1764, De los delitos y las penas.
Pero la concepción de la legislación como regulación de lo
social encontrará su forma más acabada sobre todo con
Bentham. Según sus propias palabras, Bentham ha querido
ser un “genio de la legislación”. Se propondrá fundar una
verdadera “aritmética moral” que pueda proveer una base
matemáticas la teoría de las penas legales. Formulará así el
principio utilitarista de la identificación artificial de los inte­
reses, ya presentidos por Helvetius y Beccaria. Escribirá en
sus Principios de legislación que “la función del gobierno es
promover la felicidad de la sociedad por medio de castigos y
recompensas”.4 Bentham concebirá su investigación de ma­
nera científica. Para él, la medida “natural” del castigo resulta
de la comparación entre la cantidad de dolor físico infligido por
el juez y la cantidad de dolor físico que ha resultado del delito.
De ello surge una verdadera economía de la justicia y de la
legislación que será la admiración de muchos revolucionarios
de 1789.

De Hobbes a Bentham, se puede situar así una deriva

continua en el tratamiento de la cuestión de la institución y
después de la regulación de lo social. Deriva que se explica en
parte por la naturaleza de los problemas planteados. En el
siglo xvií, desde Hobbes hasta Locke, el tema de la institución
de lo social sigue siendo la cuestión principal; se trata ante
todo de pensar el establecimiento humano de la sociedad
introduciendo la distinción entre el estado de naturaleza y la
sociedad civil. En el siglo xvm, la teoría del pacto fundador ya
no está cuestionada en tanto tal. El conjunto de las preocupa­
ciones se vuelve hacia la regulación de la sociedad civil; sé
trata de pensar la armonía social y de encontrarle un funda­
mento simple y sólido. El Contrato social de Rousseau en­
cuentra su verdadera significación en esta perspectiva, aun­
que aún sea inextricablemente dependiente de las teorías

4 Citado por Élie Halévy, La Formation du radicalisme phitosophi *

que.

39
anteriores del pacto fundador. Montesquieu, Helvetius y
Bentham también trabajan en este contexto intelectual cuan­
do piensan la política (Rousseau) o la legislación (Helvetius,
Bentham) como lugar de resolución de la cuestión del funcio­
namiento y del desarrollo de la sociedad.
Pero sus teorías no responden totalmente a su proyecto.
Plantean numerosos interrogantes que no pueden recibir
respuestas. Mi hipótesis es que la representación económica
de la sociedad debe entenderse como la respuesta a estas
preguntas y que por consiguiente puede concebirse como una
forma de completar la filosofía política y la filosofía moral de
los siglos xvii y xviil Está en plena continuidad, y no en
ruptura, con el pensamiento político y moral de su tiempo. El
mercado es el modo de representación de la sociedad que
permitirá pensar su radical desencanto.

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