UNIVERSIDAD DON BOSCO ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

FILOSOFÍA DE LA SOCIEDAD

ANTONIO GONZALEZ
INTRODUCCIÓN A LA PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA

Un capítulo de suma importancia en la reflexión filosófica sobre lo real es el que concierne a la

llamada "filosofía social," "filosofía de la sociedad" o también "filosofía política." La filosofía de la
sociedad se pregunta por el origen, el fundamento y el sentido de las sociedades humanas. El
hombre del que venimos hablando hasta aquí no es nunca un ser solitario y aislado, sino, como decía
ya Aristóteles, un "animal político." Si observamos las distintas especies animales, nos encontramos
con que en algunas de ellas cada uno de sus miembros lleva una vida aislada o, a lo más forma
solamente pequeñas unidades familiares según los ciclos de reproducción y cría. Por el contrario,
muchas otras especies animales organizan su vida socialmente, es decir, forman grupos más grandes
que el familiar, dándose dentro de estos grupos relaciones de mutua dependencia en lo que
respecta a la organización de la caza, la reproducción, la defensa respecto a otras especies, etc. Pues
bien, es claro que el hombre pertenece claramente a estas especies que organizan socialmente su
actividad.

Evidentemente, el estudio de las sociedades generales y de las sociedades humanas en particular es

algo que no atañe solamente a la filosofía. Desde hace siglos, pero especialmente desde el siglo XIX,
las llamadas ciencias sociales han cobrado cada vez mayor auge e importancia. La sociología, la
historiografía, la economía, la psicología social, la antropología cultural, son disciplinas más o menos
jóvenes que se ocupan del estudio de las sociedades humanas. La filosofía, por supuesto, no
pretende sustituir a estas disciplinas. Ellas le proporcionan un conjunto de datos y de leyes que debe
tener en cuenta y de los que debe partir en sus reflexiones. Ahora bien, como vimos en el primer
capítulo, la filosofía pretende justamente radicalizar críticamente los datos que le proporcionan las
ciencias positivas, con vistas a una actuación práctica. Para hacer esto ya no son suficientes sin más
los resultados de las ciencias. La economía, por ejemplo, puede proporcionar al filósofo toda una
serie de estadísticas sobre el consumo y la distribución de los bienes en una sociedad capitalista, y
puede proporcionarle también una serie de leyes que rigen tendencialmente esos fenómenos.
Ahora bien, la filosofía no se satisface con lograr esta información: puede preguntarse si realmente
una sociedad en la que los bienes se distribuyen de tal modo es una sociedad justa. Puede
preguntarse también si no se debería buscar otro tipo de organización social. Y esto significa,
además preguntarse si las leyes económicas son leyes eternas e incambiables o si solamente
expresan fenómenos históricos que pueden ser corregidos y superados.

Todo esto significa lo siguiente: la filosofía de la sociedad tiene que preguntarse entonces por la
realidad profunda y radical de los fenómenos sociales. Tiene que reflexionar sobre lo que son
últimamente las sociedades, los modos de organización de la vida económica y política. Si, por
ejemplo, la sociedad es considerada, con Aristóteles, como un fenómeno natural, habría que
concluir que las leyes que rigen el mundo social son leyes naturales, que difícilmente pueden ser
alteradas por el hombre, quien debería resignarse a aceptarlas como son. Si, por el contrario, son
fenómenos históricos, podrán más fácilmente ser cuestionadas y sustituidas por la actividad práctica
de los hombres. La pregunta por la realidad radical de la sociedad es así una de las primeras
preguntas de la filosofía social y política: hay que averiguar por qué el hombre es un ser social y en
qué consiste más exactamente esa realidad tan compleja que llamamos sociedad. Esto supone
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preguntarse también por las estructuras sociales fundamentales y por las distintas relaciones que
pueden darse entre ellas.

Ahora bien, las preguntas por la realidad de la sociedad suelen ir unidas y servir de base para otro
tipo de cuestionamientos filosóficos no menos importantes: los que atañen al valor y a la justicia de
una determinada organización social. Ciertamente, se trata sin duda de dos cuestiones inseparables,
pues la pregunta por la realidad última de la sociedad es fuente de criterios para determinar si una
determinada configuración social es buena o mala, justa o injusta. Así, por ejemplo, si alguien
sostiene que el fundamento último de la sociedad son las relacioes familiares, podrá sostener
indefectiblemente que una sociedad en la que no rijan relaciones de fraternidad, filiación, etc., es
una sociedad imperfecta. Pero, evidentemente, se trata de dos preguntas distintas o, al menos, de
dos momentos distintos de la pregunta filosófica por la sociedad. La primera pertenece al campo
general de la filosofía de la realidad, mientras que la segunda es una cuestión por el valor, una
cuestión ética. Trataremos a continuación el problema de la realidad de la sociedad, dejando para
el siguiente capítulo el problema ético de la justicia, es decir, el problema de la ética política.

La pregunta que nos haremos aquí es, pues, por la dimensión social de la realidad humana, esto es,
una pregunta por la sociedad del hombre. Dicho en otros términos: ¿qué es eso que llamamos
sociedad? ¿Necesita el hombre realmente de la sociedad por su misma esencia? ¿O el vivir en
sociedad es solamente un accidente circunstancial, del que en realidad podríamos prescindir? La
sociedad, ¿es solamente la ampliación de los lazos familiares? ¿O es algo más? ¿Se unen los hombres
para defenderse, para reproducirse, para alimentarse, o para combatir a otros hombres? ¿Es la
naturaleza extrema la que le impone al hombre la necesidad de vivir en sociedad? ¿O la misma
constitución biológica del animal humano le impone convertirse en animal social? ¿Es la sociedad
anterior al individuo o es el individuo anterior a la sociedad? Como vamos a ver, se pueden dividir
en tres grupos las respuestas que a estas preguntas se han ido dando en la historia de la filosofía.

1. Tesis individualista

El filósofo inglés John Locke (1632-1704) es un representante característico de la concepción

individualista de la sociedad. Locke, en su actividad pública, tomó una posición claramente contraria
al absolutismo, esto es, contra las pretensiones de muchos monarcas de su tiempo de poseer un
poder ilimitado sobre la sociedad. Combatiendo al absolutismo, se convirtió en el intelectual
favorito de la burguesía de su tiempo, y en uno de los más importantes teóricos de liberalismo, es
decir, la doctrina política y económica que defiende como valor supremo la libertad de los individuos
y la necesidad de que la sociedad y el Estado se sometan a los intereses individuales de quienes la
forman. Por esto, Locke es uno de los más importantes filósofos de la democracia en su formulación
burguesa, como vamos a ver.

1.1. El estado de naturaleza

Locke parte de lo que se llama el estado de naturaleza, es decir, de una reconstrucción (hipotética)
de lo que sería la vida humana antes de que hubiera sociedad y cultura. Se toma a los hombres en
su supuesto estado "natural" en el que llevarían una vida independiente unos de otros, sin sociedad
y sin civilización. En el estado de naturaleza los hombres se regirían, no por normas, leyes o
costumbres, sino por su propia constitución natural. Y lo propio de la constitución natural del
hombre, a diferencia de otros seres vivos, es el tener razón. Los hombres se regirían solamente por

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su razón natural, esto, por una especie de ley interior que les dictaría en todo momento lo que
deberían hacer. Al regirse solamente por la ley natural, y no por órdenes o normas provenientes de
una organización social, los hombres serían también, en el estado de naturaleza, libres: cada uno
obedecería a su propia razón, y nada más. La libertad, desde el punto de vista burgués individualista,
consiste simplemente en no depender de nadie; es una libertad puramente negativa. Pues bien,
estos seres racionales y libres, por el hecho de ser racionales y libres, son iguales. La igualdad es,
para Locke, algo propio del estado de naturaleza, pero que, como vamos a ver, se puede perder
legítimamente: Locke terminará justificando la desigualdad para defender la libertad...

En este estado de naturaleza, todos los hombres tienen, según Locke, una serie de derechos
inalienables. Son derechos que se derivan, según la teoría individualista, de la misma constitución
natural del hombre, es decir, son derechos naturales: no se poseen porque se los hayan dado los
tribunales en alguna sociedad, o porque los proclama una constitución, sino porque la misma
naturaleza los ha escrito en cada hombre, antes de que éste forme ninguna sociedad. El hombre ha
de tener, por tanto, derecho a disponer aquello que la naturaleza le exige. En primer lugar, la
naturaleza exige la perpetuación y el respeto a la vida. El primer derecho natural es, para Locke, el
derecho a la vida. En segundo lugar, la naturaleza exige que el hombre no esté sometido a nada más
que a su propia razón: es el derecho natural a la libertad. Desde el punto de vista de Locke, hay
todavía un derecho natural de suma importancia, el derecho de propiedad. El individuo tiene, por
naturaleza, el derecho a disponer de los recursos necesarios para su subsistencia (comida, abrigo,
etc.). Y, desde el punto de vista liberal, para que los hombres puedan acceder libremente a estos
recursos necesarios para su vida, se precisa la propiedad privada. A Locke ni se le pasa por la
imaginación que ese acceso a los recursos pueda estar garantizado por otras formas de propiedad
social de los recursos.

1.2. El derecho de propiedad

¿Cómo justifica Locke este derecho individual a la propiedad privada? Locke tiene claro que este
derecho ha de ser fundamentado de un modo suficientemente sólido, ya que la revelación cristiana,
que él acepta, dice muy al contrario que la tierra ha sido entregada por Dios a todos los hombres,
lo que no constituye precisamente una defensa de la propiedad privada. Por eso es necesario, para
él, encontrar una justificación que muestre que el derecho a la propiedad privada es algo natural: si
es algo dado por la naturaleza y Dios es el creador de la misma, la propiedad privada no se puede
oponer en absoluto a sus planes.

Por todo ello, a Locke no le parece suficiente la justificación aristocrática de la propiedad privada:
lo que entonces se llama "el derecho del primer ocupante." Para Locke, el primer ocupante no tiene
más derechos simplemente por haber llegado antes: este primer ocupante puede ser un ocupante
injusto. Entonces Locke recurre a otra justificación del derecho de propiedad privada: para él, el
fundamento de tal derecho está justamente en el trabajo.

Veamos cómo razona Locke. Para él, como buen liberal, el derecho primero y fundamental es el
derecho a la libertad. Esta libertad, burguesamente concebida, no es otra cosa que la posesión sin
trabas del propio cuerpo. Uno es libre, para Locke, en la medida en que dispone de su cuerpo en
exclusiva, no pudiendo ninguna otra persona decidir sobre éste. El hombre "por naturaleza" tiene
derecho a la posesión absoluta de su realidad física: es un derecho natural que en justicia nadie le

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puede quitar. Entonces, piensa Locke, si el hombre tiene un derecho natural exclusivo sobre su
propio cuerpo, es entonces también dueño de la actividad que este cuerpo realiza: el ser humano
es propietario de su propio trabajo. La propiedad sobre el propio trabajo como derecho natural
individual es algo que se opone radicalmente a la institución de la esclavitud: para Locke nadie se
puede apropiar del trabajo de otra persona por la fuerza; el trabajo es una propiedad privada que
se deriva del derecho básico a la libertad, y si se pone a disposición de otro solamente puede ser en
virtud de una donación voluntaria o de un contrato justo. Si cada uno es propiedad de su trabajo, el
razonamiento de Locke concluye inexorablemente, el hombre ha de ser también propietario de los
productos de su trabajo. Por tanto, sostiene Locke, hay un derecho natural y racional a la propiedad
privada. De este modo, si bien no se niega que Dios haya entregado la tierra a todos los hombres,
el disfrute de la misma habrá de ser organizado en forma privada: cada hombre será poseedor de
aquello que trabaje con sus propias fuerzas.

Esta teoría de la propiedad es muy importante en la concepción liberal y burguesa de la sociedad.

Por una parte, supone una gran limitación de las pretensiones de las clases aristocráticas
terratenientes: nadie puede reclamar justamente el derecho a la propiedad de aquello que no es
trabajo ni produce ningún rendimiento económico. Si alguien no hace trabajar sus grandes
extensiones de tierra (tierras baldías, de caza), no puede legítimamente reclamar la propiedad sobre
las mismas. Solamente el trabajo productivo da derecho a la propiedad. Se podría pensar entonces
que el modelo de sociedad que Locke propone es el de un conjunto de pequeños propietarios
independientes que no poseerían más que lo que pueden trabajar con sus medios (nunca, por tanto,
algo excesivo), alejándose así el peligro de la desigualdad excesiva y del reparto injusto de la riqueza.
Sin embargo, no es éste el modelo de sociedad que Locke propugna. Semejante planteamiento
olvida la presencia del dinero. La aparición de este medio de cambio supone una configuración muy
distinta de la sociedad, según la doctrina de Locke.

Antes de la aparición del dinero, ciertamente cada propietario no puede trabajar más que aquello a
lo que alcanzaran las propias fuerzas, y el derecho de propiedad es, por lo tanto, algo muy limitado.
Pero con la aparición del comercio y, especialmente, tras la aparición de un medio de cambio
universal como es la moneda, un propietario puede entonces cambiar su dinero por trabajo ajeno.
El trabajo puede ser comprado y vendido; es decir, alguien puede hacerse, mediante un contrato
libre, dueño del trabajo de otras personas. El resultado es que entonces pueden ponerse a trabajar
extensiones de propiedad mucho mayores que las que una sola familia alcanzaría con sus fuerzas
limitadas. De este modo, la acumulación de propiedad privada no está ya limitada a la propia
capacidad laboral, sino que ahora no tiene límites. La acumulación progresiva de dinero significa
entonces la posibilidad de una acumulación indefinida de propiedad. Evidentemente, Locke no se
hace en este punto ciertas preguntas fundamentales, como podría ser la de por qué irnos hombres
pueden contratar el trabajo de otros, mientras que los demás están en necesidad de venderles a los
primeros su capacidad de trabajo.

En cualquier caso, esta acumulación indefinida de propiedad tiene una consecuencia inevitable: la
sociedad se divide en dos clases de hombres. Por una parte, aquellos que acumulan cantidades
crecientes de propiedad privada; por otra, aquellos que solamente tienen una propiedad que
pueden venden su propio trabajo. La igualdad originaria que Locke señalaba como algo "natural" ha
desaparecido y se ha consagrado la desigualdad. La consecuencia inevitable de esta desigualdad es,
para Locke, el conflicto. Las luchas entre los ricos y los pobres, unidas a los inevitables conflictos de
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propiedad que surgen entre los mismos ricos, llevan a que el idílico "estado de naturaleza" se
convierta en un verdadero caos. La necesidad de solucionar y de evitar los conflictos (algo que
interesa particularmente a los ricos) es lo que conduce a lo que Locke denomina contrato o pacto
social. Se trata de constituir una autoridad, por consenso Ubre, que garantice el orden y la
convivencia. Lo que hasta ese momento era un conjunto de individuos aislados y de intereses
individuales contrapuestos va a hallar una cierta coordinación y organización al construirse la
sociedad. Para Locke, por tanto, la sociedad es algo derivado de la voluntad libre de los individuos:
éstos son sociales en la medida en que acuerden someterse a un orden colectivo que ellos mismos
crean.

1.3. La democracia burguesa

El pacto social, para Locke, da paso a una sociedad organizada mediante una autoridad. Ahora bien,
el contrato social no solamente crea una autoridad, sino que también le pone, de entrada, unos
ciertos límites. Si la sociedad y el Estado son creación de los individuos, han de organizarse en
función de ellos y, por tanto, nunca han de cancelar ni violar los derechos individuales que cada uno
tenía en el estado de naturaleza. Por eso, el Estado y la sociedad propugnados por Locke serán
necesariamente democráticos. Para Locke un Estado democrático es, ante todo, un Estado sometido
a la voluntad de los individuos que lo han creado. Por ello, las autoridades han de rendir cuentas
periódicamente a los individuos que las han constituido: es posible siempre su censura o incluso su
revocación. Para Locke, los individuos siempre han de conservar la prioridad sobre las estructuras
sociales y políticas que ellos han creado, admitiendo incluso la renovación del pacto social mismo.

Es típica de la mentalidad liberal la sospecha ante el poder y el intento de poner el mayor número
de límites posibles al ejercicio desmedido de la autoridad en perjuicio de los individuos. Por ello, es
perfectamente consecuente que Locke propugne también la división de poderes. Hay que evitar que
el poder se concentre en una sola persona o en una camarilla, dividiéndolo entre distintas instancias
del Estado. Así, ha de haber un poder legislativo, encargado de elaborar las leyes por las que se ha
de regir la sociedad y el Estado mismo; un poder ejecutivo, encargado de poner en práctica la
voluntad de los miembros de la sociedad.

Poder legislativo y poder ejecutivo corresponden a lo que en la mayor parte de las democracias
occidentales son el parlamento (asamblea de diputados) y el gobierno. Para Locke, el poder
fundamental ha de estar en el legislativo, en cuanto que en él se da una representación efectiva de
los ciudadanos que han constituido la sociedad. Por ello, la asamblea o parlamento ha de tener
siempre capacidad de controlar e incluso revocar al poder ejecutivo cuando lo considere
conveniente. El legislativo es el guardián de la voluntad popular expresada en las leyes.

Sin embargo, a pesar de todas estas apariencias democráticas, la participación efectiva de todos los
miembros de la sociedad en el gobierno de la misma es muy limitada por Locke. De hecho, quienes
para él constituyen el poder legislativo no son todos los "individuos," sino solamente los ciudadanos.
No todos los miembros de la sociedad, a los ojos de Locke, pueden ser considerados ciudadanos.
Solamente lo son aquéllos que contribuyen de un modo efectivo a la riqueza de la sociedad. Es decir,
para John Locke, solamente los propietarios de cierto nivel tienen derecho a ser representados en
el poder legislativo. Aunque para Locke el trabajo era fuente de derechos, desde el momento en

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que un buen número de personas tiene que vender su capacidad de trabajo a otras, solamente las
segundas son responsables de la riqueza (!) y, por lo tanto, verdaderos responsables políticos.

De este modo, el modelo liberal de democracia nos termina mostrando sus verdaderas intenciones:
el Estado no está al servicio de toda la sociedad cuando ésta se halla desgarrada radicalmente por
conflictos sociales internos. Muchas "democracias" actuales, en las que oficialmente todos son
representados, están en realidad al servicio de las clases propietarias, que son las que organizan los
partidos políticos, las votaciones, las campañas electorales, etc. Una sociedad de clases no puede
menos que dar lugar a un Estado de clase, que si pone fin a los conflictos sociales lo hace en función
del beneficio de los propietarios.

En realidad, los defectos de la ideal lockiana de democracia son los defectos de su idea misma de
sociedad. Para Locke el individuo es el hombre perfecto: el ser humano sería "por naturaleza" un
ser individual. La sociedad es algo añadido, que surge por un pacto o contrato entre los individuos.
Y un pacto es algo contingente, fruto de la voluntad de quienes lo afirman. El contrato social bien
puede no darse. O incluso puede, en determinado momento, ser revocado para regresar al "estado
de naturaleza." Lo natural para el hombre es la individualidad. El Estado y la sociedad no son más
que agrupaciones de individuos. Los hombres, por su propio interés individual, se unen en sociedad.
Esta les puede servir para darles protección o para organizar ordenadamente la producción. Pero el
fin de la sociedad es satisfacer el egoísmo individual. Por ello, es perfectamente coherente con sus
propósitos e ideas el hecho de que Locke acabe concediendo el poder político a quienes mejor
pueden hacer valer sus intereses individuales y egoístas; es decir, a los ricos. La sociedad es, en esta
visión, algo así como una sociedad anónima (S.A. de C.V.) al servicio de los propietarios, que son los
que necesitan poner orden y paz para la obtención y reparto de sus beneficios. La sociedad es
simplemente un medio para los fines individuales.

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