La luz es el mayor enigma al que se ha enfrentado el hombre.

Desde los
filósofos de la Antigüedad hasta los especialistas en física cuántica del
presente, nada ha sorprendido y cautivado más al ser humano que la
naturaleza huidiza de la luz. Arthur Zajonc nos invita en este libro a
emprender un viaje fascinante por la historia a través de las diferentes
tentativas que se han realizado para comprender el fenómeno de la luz. Con
minuciosa y elocuente claridad, Zajonc nos va adentrando en el ámbito de la
mitología, la religión, la ciencia, la literatura y la pintura hasta revelarnos la
enorme lucha que ha mantenido nuestra especie para determinar la conexión
vital que existe entre la luz exterior de la naturaleza y la luz interior del
espíritu humano. «Una síntesis maravillosa y un gozo de lectura. Hacía
mucho tiempo que no disfrutaba tanto con un libro. […] Una obra
extraordinaria.» Oliver Sacks

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 Arthur Zajonc

Capturar la luz
La historia entrelazada de la luz y la mente

ePub r1.0
Titivillus 25-05-2025

Página 3
Arthur Zajonc, 1993
Traducción: Francisco López Martín

Editor digital: Titivillus

En cubierta y guardas: The mouth of Krishna

Libro escaneado, digitalizado y realizado el OCR (Reconocimiento Óptico de Caracteres)

Primera edición en Epublibre, 25-05-2025

ePub base r2.1

Página 4
 A mi esposa, Heide

Página 5
 Nota del editor digital

Edición basada en la edición en papel, la cual se ha escaneado y realizado

el ocr.

Cualquier modificación y o corrección realizada sobre la edición en papel se

indica con fuente de color rojo sobre fondo amarillo.

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 Te diré cómo alzó el sol cada vez una cinta.
Emily Dickinson

Soy el que abrió los ojos e hizo la luz; cuando sus ojos se cierran, cae la noche.
Ra, dios egipcio, 1300 a.C.

Si la luz se eleva en el Cielo del corazón […] y el hombre interior alcanza en lo

absolutamente puro el resplandor del sol o de muchos soles […] su corazón no será
más que luz, su cuerpo sutil será luz, su capa material será luz, su oído, su vista, su
mano, su exterior, su interior no serán sino luz.
Najm Razi, 1256

Después de cincuenta años de pensar a fondo sobre la cuestión, no estoy más

cerca de responder a la pregunta: «¿Qué son los cuantos de luz?». Por supuesto, hoy
cualquier mocoso cree saber la respuesta, pero se engaña.
Albert Einstein, 1951

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 Capítulo 1
Luces entrelazadas: la luz de la naturaleza y
la luz de la mente

Utiliza la luz de tu interior para recuperar la claridad natural de tu visión[1].

Lao-Tsé

En 1910, los cirujanos Moreau y Le Prince relataron la operación a la que

habían sometido a un niño de ocho años, ciego de nacimiento a causa de unas
cataratas[2]. Tras la intervención, ardían en deseos de descubrir si el paciente
veía bien. Cuando el niño sanó, le quitaron las vendas, agitaron una mano
ante sus ojos, físicamente sanos, y le preguntaron qué veía. El niño murmuró:
«No lo sé». «¿No ves el movimiento?» «No sé», repitió el niño. Era evidente
que sus ojos no seguían el lento movimiento de la mano. El niño sólo veía
ante él un resplandor variable. Pero cuando le permitieron tocar la mano,
exclamó con voz triunfal: «¡Se mueve!». Podía sentir el movimiento, e
incluso, como les dijo, «oírlo», pero le quedaba mucho trabajo por delante
para aprender a verlo. La luz y los ojos no bastaban. Por más que aquella
primera luz atravesara la pupila negra y cristalina del ojo, no suscitaba el eco
de una imagen interior. Vacía, silenciosa, oscura y aterradora: así era la visión
del niño. La luz del día lo llamaba, pero en sus ojos, abiertos y ansiosos, la luz
de la mente guardaba silencio.
La luz de la naturaleza y la luz de la mente se entrelazan en el ojo y
originan la visión. Sin embargo, cada una de ellas, por separado, es oscura y
misteriosa. Incluso la luz más brillante puede escapar a nuestra vista.

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 Como parte de lo que he llamado «Proyecto Eureka», un amigo y yo
hemos diseñado y construido un dispositivo en el que se ve una región
espacial llena de luz. Es un artefacto sencillo pero asombroso, compuesto tan
sólo por una caja cuidadosamente diseñada y un potente proyector que arroja
luz en su interior. Hemos puesto especial cuidado en que la luz no ilumine
objetos ni superficies dentro de la caja. En el interior sólo hay una enorme
cantidad de luz pura. La pregunta es qué se ve entonces, qué aspecto tiene la
luz cuando aparece completamente sola.
Me acerco al artefacto y enciendo el proyector, cuya bombilla y lentes se
ven a través de un panel de plexiglás. El proyector envía al interior de la caja
una luz brillante que atraviesa una serie de elementos ópticos situados junto a
ella. Desde una ventana miro la luz que se concentra en la caja. ¿Qué veo?
Una oscuridad absoluta. La negrura del espacio vacío.
Fuera de la caja hay una manivela conectada a una vara que puede entrar
y salir. Si tiro de la manivela, la vara destella en el oscuro espacio y uno de
sus lados brilla y se ilumina. Es evidente que el espacio no está vacío, sino
lleno de luz. Pero sin un objeto sobre el que incida la luz, sólo se ve
oscuridad. La luz es invisible. Sólo vemos cosas, objetos, no la luz.
El artefacto me trae a la memoria una conversación que mantuve en una
cena con Rusty Schweickart, un astronauta de la nave Apolo. Le pregunté por
su paseo espacial, concretamente por lo que vio cuando miraba al vacío del
espacio exterior, iluminado por el Sol. Me dijo que, si se lograba apartar de la
vista la nave espacial y otros aparatos vivamente iluminados, sólo se veían las
negras honduras del espacio sideral, tachonadas con la luz de innumerables
estrellas. Aunque la luz del Sol estaba presente por doquier, no incidía sobre
nada en particular y, por tanto, no se veía nada. Sólo oscuridad.

La oscuridad interior

Dos luces iluminan nuestro mundo. Una es la del Sol; la otra es la del ojo,
que le responde. Su entrelazamiento es lo que nos hace ver; si falta una de
ellas, nos quedamos a ciegas.
Probablemente, el caso de recuperación de la ceguera congénita mejor
estudiado sea el de S. B., investigado por los psicólogos Gregory y Wallace[3].
El 9 de diciembre de 1958 y el 1 de enero de 1959, un varón de cincuenta

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años, de nacionalidad británica y ciego, recibió sendos trasplantes de córnea.
Por primera vez desde los diez meses de edad tenía un uso funcional completo
de sus ojos. ¿Qué vio?
Cuando contaba nueve años, los tutores de S. B. lo habían enviado a la
Escuela para Ciegos de Birmingham, donde aprendió a reparar botas. Gracias
al sustento que le proporcionaba su oficio, vivía una vida sumamente
autónoma para un ciego; por ejemplo, daba largos paseos en bicicleta
apoyándose en el hombro de un amigo. Le gustaba la jardinería y toda clase
de trabajos manuales, y era un hombre con aplomo, jovial e inteligente.
Aproximadamente al cabo de un mes de la operación, Gregory y Wallace
lo examinaron y le preguntaron sobre su primera experiencia visual. S. B. les
dijo que había oído una voz, la voz del cirujano, frente a él y desde un lado.
Al volverse hacia el sonido, vio un «borrón». No estaba seguro de lo que era,
pero, como sabía que las voces proceden de caras, supuso que el borrón debía
de ser el rostro del médico. Incluso bastante después de la operación, las caras
—⁠entre muchas otras cosas⁠— no eran «nunca sencillas» para él. Las
investigaciones de Gregory y Wallace con S. B. (al igual que otras realizadas
antes y después) han demostrado que aprender a ver no es una tarea sencilla
para un adulto.
A su salida del hospital, Gregory y Wallace llevaron a S. B. a un museo de
ciencia y tecnología. Siempre le habían gustado las herramientas, y la
perspectiva de ver lo que hasta ahora sólo conocía por el uso o por
descripciones lo entusiasmaba. Lo colocaron ante un torno y le preguntaron
qué era. Evidentemente contrariado, no supo responder. Se quejó por no
poder ver cómo se trabajaba el metal, así que lo acercaron al torno para que lo
tocara. Tras palparlo ávidamente con los ojos cerrados, se apartó un poco,
abrió los ojos y dijo: «Ahora que lo he tocado, ya puedo verlo».
El lento aprendizaje de S. B. se prolongó dos años, hasta su muerte. La
demora y lo limitado del éxito le causaron una profunda decepción, como
ocurre siempre con esta clase de pacientes. En muchas situaciones prescindía
completamente de la vista, como otros de su misma condición: por ejemplo,
dejaba apagadas las luces de su casa y se desplazaba por ella como lo hace un
ciego. A menudo, el esfuerzo de ver era demasiado grande. En algunos casos,
los pacientes se dan por vencidos, e incluso llegan al trágico extremo de poner
fin a su lucha quitándose la vida.
Tras estudiar de forma pormenorizada sesenta y seis casos de personas
ciegas de nacimiento que recobraron la vista, M. von Senden llegó a la
conclusión de que para aprender a ver había que enfrentarse a innumerables y

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extraordinarias dificultades. Al despertar de la operación, el paciente no ve un
mundo de luz, colores y formas inteligibles. La tarea de aprender a ver
desencadena una crisis psicológica que puede acabar en un rechazo de la
visión. Las nuevas impresiones amenazan la seguridad de un mundo
construido sobre las sensaciones táctiles y auditivas. Algunos deciden que es
mejor estar a oscuras en su propio mundo que ver en un mundo ajeno[4].
En el curso de las últimas décadas, los estudios sobre la recuperación de
ciegos congénitos han sido corroborados y ampliados por las investigaciones
sobre la visión en animales. Por ejemplo, se ha demostrado que si un gato no
es capaz de ver formas durante el período decisivo que media entre la cuarta
semana y el cuarto mes de vida, será ciego para siempre, aunque esté en un
ambiente iluminado. Para ver no basta con que la salud óptica del ojo sea
perfecta. Durante los primeros meses de vida, el acto de la visión va creando
una serie de estructuras en el ojo o en el cerebro del gato. Si en los primeros
meses la visión no recibe su alimento, estas estructuras decaen o no llegan a
desarrollarse. Después del cuarto mes, el daño es irreparable[5].
El desarrollo natural de la visión humana es muy similar. Durante los
primeros años de vida, existe un período crucial en el que se forman no sólo
las capacidades visuales, sino muchas otras de carácter sensorial o motriz,
como la de hablar o la de andar. Si la oportunidad no se aprovecha,
recuperarla más adelante supone una dificultad enorme, y los resultados
suelen ser infructuosos.
En el caso del niño de ocho años tratado por el doctor Moreau, después de
que el cirujano trabajara con él durante varios meses, los padres lo enviaron a
un asilo. Al año siguiente, el niño, apartado de los cuidados del médico, no
recordaba nada de lo que había aprendido a ver. El relato de Moreau trasluce
cierto agotamiento y tristeza por el hecho de que, pese a dedicar toda su
atención al caso, los efectos hubieran sido tan efímeros. Lo cierto es que la
visión exige mucho más que un órgano físicamente sano. Sin luz interior, sin
una imaginación visual formadora, somos ciegos. Escribe Moreau:

Sería un error suponer que un paciente que ha recuperado la visión gracias a una intervención
quirúrgica está en condiciones de ver el mundo externo. Los ojos han adquirido la facultad de ver,
pero el uso de dicha facultad, lo que realmente constituye el acto de ver, debe adquirirse desde el
comienzo. La operación no tiene más valor que preparar los ojos para ver; la educación es el factor
más importante […]. Devolver la vista a un ciego de nacimiento corresponde al educador más que al
cirujano[6].

El niño de Moreau se aferraba a las formas de conocimiento que le

resultaban familiares y con las que se sentía seguro: el tacto, el oído, el olfato.

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Recurrir a otra —⁠la vista⁠— habría exigido un esfuerzo sobrehumano. En
muchos sentidos actuamos como el niño de Moreau. Las capacidades
cognitivas que poseemos en un momento dado configuran nuestro mundo, le
otorgan sustancia y significado. La perspectiva de ampliarlas supone tanto
una recompensa como una amenaza para nuestra seguridad, y una posibilidad
de pérdida. Para crecer hay que morir. Las capacidades que conquistamos nos
arrojan a un tumulto de fenómenos psíquicos desconocidos, como si fuéramos
Ulises naufragando en medio de un mar tempestuoso. Nos aferramos con
tenacidad a la destrozada quilla de la nave en la que habíamos iniciado
nuestro viaje, como si se tratara de nuestra última conexión con una realidad
familiar. ¿Por qué renunciar a ella? ¿Tenemos la fuerza necesaria para partir,
para cambiar? ¿No es posible que las voces que nos animan a aventurarnos
por nuestra cuenta sean las de las crueles sirenas? Por eso cerramos los ojos y
nos aferramos a lo que conocemos.
La visión necesita no sólo del ojo y de la luz exterior, sino también de una
«luz interior» cuya luminosidad complementa la de aquélla y transforma la
sensación bruta en percepción dotada de sentido. La luz de la mente tiene que
fluir y unirse con la luz de la naturaleza para crear un mundo. Esto plantea
una segunda cuestión: tras presentar la luz de la mente, debemos preguntarnos
qué es la luz de la naturaleza.

La oscuridad que es luz

Mi «caja de luz» plantea al observador una pregunta desconcertante: ¿cuál

es la naturaleza de esa cosa invisible a la que llamamos luz, cuya presencia
hace que todo se manifieste a la visión, salvo ella misma? A lo largo del
tiempo, nuestra civilización ha brindado numerosas respuestas. Le hemos
dado nombres de dioses, o la hemos concebido como una acción o un atributo
de la divinidad. Incluso cuando la ciencia occidental le concedió una
naturaleza más sustancial, nunca dejó de reflejar nuestro asombro y nuestra
capacidad imaginativa. A comienzos del siglo XVII, Francis Bacon se
maravillaba de que «la forma y el origen de la luz» hubieran dado lugar a tan
pocas investigaciones[7]. ¿Por qué motivo no se había descubierto la
naturaleza de una cosa tan importante como la luz? Al cabo de casi
cuatrocientos años, todavía nos mueve, como a Bacon, la curiosidad por los
componentes de la luz, por sus dimensiones, por su movimiento y demás.
Dicho de otro modo, queremos conocer su naturaleza física.

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 A lo largo de mi vida profesional, primero traté de comprender la luz por
medio de investigaciones de óptica cuántica realizadas en el laboratorio.
Estudié la luz y cómo toca la materia mediante experimentos con láser en
centros de investigación de Boulder, Amherst, París, Hanóver y Múnich.
Cuanto más sabía —⁠tanto en el plano teórico como en el experimental⁠—
sobre la teoría cuántica de la luz, más extraordinaria me resultaba. Sin
embargo, incluso armado con teorías tan sofisticadas, no creo que estemos
cerca de llegar al fondo de la cuestión. Al contrario: en lo fundamental, la luz
conserva todo su misterio. De hecho, la teoría cuántica ha sometido a
experimentación las concepciones simplistas y mecanicistas de la ciencia
tradicional y, sobre esa sólida base, ha demostrado su inviabilidad,
brindándonos una nueva teoría de la luz que todos los grandes físicos
modernos, desde Albert Einstein hasta Richard Feynman, se han esforzado
por comprender en toda su complejidad, aunque —⁠como admitieron ellos
mismos⁠— haya sido en vano.
Cuando entendí que, pese a toda la fuerza, precisión y belleza de la óptica
cuántica, todavía no sabemos lo que es la luz, me entusiasmé. Los viejos
ídolos científicos de la luz han sido destruidos como efigies caducas, y todos
los intentos de modelar otros nuevos han fracasado. Nuestro dominio técnico
de la luz ha abierto todas las puertas cerradas por la precipitada arrogancia
científica del pasado. No podía resistirme a internarme por todos los
pasadizos —⁠los antiguos y los nuevos⁠— de la enorme mansión de la luz. Este
libro relata mis hallazgos.
Lo primero que descubrí fue que la luz ha dado lugar a innumerables
asociaciones artísticas y religiosas de una belleza extraordinaria. Los físicos la
han abordado por medio de la ciencia; los pensadores religiosos, por medio
del símbolo; los artistas y los técnicos, por medio de la práctica. Cada una de
esas perspectivas da voz a una parte de nuestra experiencia. Cuando las oímos
juntas, nos hablan de una cosa cuya naturaleza y significado han sido objeto
de atención y veneración durante milenios. A lo largo de los tres últimos
siglos, las dimensiones artísticas y religiosas de la luz se han mantenido
aisladas de su estudio científico. Me parece que ha llegado la hora de volver a
unirlas y de elaborar una imagen más completa de la luz que la que cualquier
disciplina es capaz de ofrecer por separado.
La luz, que abarca todos los aspectos de nuestro ser, revela en cada
encuentro una faceta de sí misma. La historia de esos encuentros puede
acercarnos a su naturaleza y hacernos penetrar en ella. Mucho antes de
convertirse en objeto de estudio científico, la luz —⁠y en especial sus

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fuentes⁠— era venerada como una deidad, como una imagen de la divina
naturaleza. Las mitologías de todas las civilizaciones abundan en historias
sobre el sol, la luna y las estrellas, el fuego, el arcoíris y la aurora. También
ellas abordan el ser de la luz, puesto que constituyen parte de la experiencia
que la humanidad tiene de ella. En este libro hablaré tanto de la teoría
cuántica de la luz como de su dios zoroastriano, Ahura Mazda. Trataré el
asunto desde muchas perspectivas, tanto míticas y espirituales como
históricas y técnicas. Cada época y cada pueblo se han sentido atraídos por
alguna de sus numerosas facetas. Según avanzaba en mi estudio, veía que las
características de una cultura aparecen reflejadas en su imagen de la luz. No
hay cultura que, en su afán de descubrir la naturaleza y el sentido de la luz, no
haya elaborado un relato sobre ella, tan iluminador sobre ésta y que, al
hacerlo, no haya revelado tanto sobre sí misma, sobre la luz mental de sus
gentes, como sobre la propia naturaleza de la luz. Estos temas se entrelazan en
torno al eje central del libro como las serpientes que se enroscan en el
caduceo de Hermes, el dios de la comunicación: la naturaleza mutable de dos
luces, la luz exterior de la naturaleza y la luz interior de la mente. Estoy
absolutamente convencido de que ambas son inseparables.
Así, conforme avancemos por su itinerario histórico, nos haremos cargo
tanto de los cambios en las concepciones de la luz como de los cambios en la
consciencia que se ha aplicado a su estudio. Durante muchos años hemos
observado el semblante de la luz natural, preguntándonos qué es o quién es.
La luz ha madurado a lo largo de los milenios, sus rasgos han cambiado, su
rostro tierno e infantil ha desaparecido casi por completo. Su expresión es
ahora más seria, práctica y matemática, pero hay todavía facetas —⁠la artística,
la científica, la espiritual⁠— que la complementan. ¿Qué aspecto ofrecerá el
día de mañana? Se han sucedido las épocas y las imágenes, pero el Sol que
calienta el planeta e ilumina la Tierra se ha mantenido idéntico. Desde el
nacimiento mismo de la idea de la luz hasta la forma que adopte al final de los
tiempos, la luz habrá contemplado reinos enteros, habrá alimentado praderas,
árboles y flores. ¿Cómo la ha transformado la luz de nuestra consciencia? La
convergencia de la naturaleza y de la mente da lugar a una comprensión de la
vida de la luz. Este libro, por consiguiente, es una biografía de esa compañera
invisible que nos acompaña en el mundo y en nuestro fuero interno.

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 Capítulo 2
El don de la luz

Tú, sol, ojo y alma de este grandioso mundo.

Milton

Cuando se crearon los animales de la tierra, el titán Epimeteo (cuyo

nombre significa «el que piensa las cosas después») asumió la tarea de dar a
cada uno alguna facultad para protegerse y sobrevivir[8]. A la tortuga le dio un
caparazón; a la abeja, un aguijón; a otros seres, velocidad y astucia. Cuando
llegó al ser humano, se habían agotado todos los poderes de la naturaleza;
nada quedaba para el hombre. En palabras de Platón, el ser humano quedó
«desnudo, descalzo, desprotegido y desarmado». El torpe Epimeteo,
desalentado, acudió a su sabio hermano Prometeo (cuyo nombre significa «el
que piensa las cosas antes»). Al ver el desamparo del hombre, Prometeo tuvo
la audacia de robar a Zeus el don del fuego y llevárselo a la humanidad como
los antiguos marinos transportaban las brasas, en un gigantesco tallo de
hinojo. El ser humano ha encendido sus civilizaciones, sus culturas y sus
tecnologías con la luz del regalo de Prometeo. El fuego y la luz de Zeus se
convirtieron en propiedad del hombre.
Prometeo sufrió un cruel castigo por sus acciones en aras de la
humanidad: fue encadenado a las montañas del Cáucaso, donde un águila
enviada por Zeus le arrancaba y le devoraba cada día el hígado, sede de la
vida. Tampoco la humanidad pudo disfrutar en paz de su dádiva. Zeus,
colérico y celoso, ordenó a Hefesto, el cojo herrero de los dioses, que
construyera una seductora autómata, Pandora, cuya infame caja aceptó
codiciosamente Epimeteo. Cuando vio su pernicioso contenido, ya era
demasiado tarde. Contra la voluntad de Epimeteo, Pandora abrió la caja y
desató la enfermedad, el pesar y el dolor sobre la humanidad[9]. El regalo del
fuego y todo lo que simboliza está inextricablemente ligado a la carga de la

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vigilancia. Bajo el control humano, el fuego de los dioses quema y calienta,
ciega e ilumina.

La civilización occidental comenzó hace miles de años con el canto de un

bardo ciego. La Ilíada y la Odisea dieron voz a la imaginación griega y
engendraron la poesía occidental. La ceguera de Homero otorgó pureza y
poder a sus palabras. Las tinieblas de su universo sensorial originaron un
mundo alentado por la divinidad. La memoria de Homero parecía remontarse
a hechos arquetípicos y a una eterna edad heroica.
Las vasijas griegas muestran al bardo de pie, balanceándose mientras
canta, absorto en una gloria interior, escuchando una voz que canta dentro de
él. Como Homero, los antiguos vates itinerantes del norte de Carelia, junto al
mar Báltico, se balanceaban con los ojos cerrados, sentados en un gran banco,
estrechaban el brazo de un campesino y cantaban antifonalmente el Kalevala,
su arcaico poema épico.
La Bhagavad-Gita, o «canto de dios», es la respuesta que canta el
ministro y auriga Sanjaya a las preguntas del rey ciego Dhritarashtra. El
monarca, máximo poder terrenal, es invidente. Ve con los ojos de otro, su
auriga y consejero, cuyos dones espirituales prolongan su visión. Cuando el
rey pregunta sobre los acontecimientos que suceden en un campo distante y
sagrado donde sus seres queridos se preparan para enfrentarse, Sanjaya es
capaz de ver y oír la conversación entre el virtuoso príncipe Arjuna y el
divino Krishna, que ha adoptado la apariencia de otro auriga. Aquí, la facultad
anímico-espiritual de la visión superior cobra forma autónoma y se encarna en
la figura del auriga. Él es el bardo que canta para la realeza ciega y mundana.
El auriga, como el poeta, ha de ver más allá que los demás, y hablar y
conducir de acuerdo con lo que ve.
¿Es tan sólo una coincidencia que el más célebre adivino de la
Antigüedad, Tiresias, fuera ciego desde los siete años? Perdió la vista por
haber visto bañarse a la diosa Atenea, es decir, por ver a un dios desnudo.
El tema es eterno. La luz del día da paso a la luz de la noche, la luz de la
ceguera. Como escribió Platón: «El ojo de la mente comienza a ver con
claridad cuando los ojos exteriores se apagan»[10]. El poeta romántico Novalis
comprendió perfectamente la eficacia de la oscuridad. Sus Himnos a la noche
empiezan con una síntesis sublime: «¿Qué ser vivo y sensible no ama por
encima de todo las maravillosas apariencias que lo rodean, la gloriosa
luz…?». Y, sin embargo, pese a toda esa belleza, Novalis se aparta del día

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para sumirse «en la sagrada, inefable, misteriosa noche». La luz y la voz del
poeta surgen de la tenebrosa soledad de la pérdida. En medio de la oscuridad
externa, de la ceguera, una luz interior ilumina un paisaje imaginario dotado
de belleza y realidad. El ciego bardo vuelca en el corazón de sus oyentes el
mundo que ve, para que, en el transcurso de una velada, prescindan de las
cuitas del mundo externo y se sumerjan en el suyo.

¿Cuál es la fuente de la luz poética que ilumina la noche de la ceguera de

Homero? Su imaginación, un elemento que también es importante para la
visión normal. La luz de la imaginación ocupará la mitad de nuestra historia,
por su importancia para el mundo y la poesía de la Antigüedad y para el
mundo y la ciencia del presente. Por luminoso que sea el día, si carecemos del
poder artístico, formativo, de la imaginación, nos volvemos ciegos,
metafórica y literalmente. La visión —⁠poética o científica, sublime o
común⁠— precisa tanto de la luz exterior como de la luz interior.
Como iremos descubriendo, la vista hace desarrollar a la mente una
actividad sutil y a menudo inconsciente, que la lleva a dar continuamente
forma al mundo que vemos. Por tanto, desempeñamos un papel activo en ella.
Las estructuras de la visión se establecen en los primeros años de vida.
Incluso los actos cognitivos más simples y «objetivos» requieren de nuestra
participación. Por otro lado, el carácter de esa participación es propio de cada
cultura y período histórico. Podemos ver de muchas formas una botella de
Coca-Cola lanzada desde un avión a una tribu aborigen, pero nunca como el
recipiente de una bebida gaseosa. La consciencia humana ha cambiado con el
curso del tiempo y difiere de una cultura a otra.
En la Antigüedad, nuestro papel en la visión, en la concesión de
significado al mundo sensorial, se apreciaba con mayor fuerza que hoy. La
luz interior estaba más cerca de la consciencia. A diferencia de los antiguos
griegos, vivimos en una visión científica del mundo para la que nuestra
participación en la cognición es un elemento secundario o ilusorio. Pero para
ver, para oír, para que seamos humanos, es necesaria, incluso en la actualidad,
nuestra participación incesante. La misteriosa concepción griega de la visión
del color nos servirá para apuntalar nuestro argumento.

El mar de la Antigüedad, oscuro como el

vino

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 Elevábase el sol, tras surgir de la hermosa laguna,
por el cielo broncíneo, llevando la luz a los dioses
y a los hombres mortales que pisan la tierra fecunda[11].
Homero, Odisea

La atmósfera y el paisaje de la Grecia homérica resultan al mismo tiempo

semejantes y diferentes a los nuestros. El sol sigue alzándose sobre la tierra
fecunda, pero pocos son quienes ven al despertar un cielo broncíneo llevando
la luz a los dioses.
Mientras recorría la ribera de una isla, cautivo de la hermosa ninfa
Calipso, Ulises miraba con añoranza «el mar oscuro como el vino»,
anhelando regresar a su nativa Ítaca y volver con su amada esposa, Penélope.
Plantado en la costa de una isla del Egeo, hoy no veo ni un mar oscuro como
el vino ni un cielo broncíneo, sino el extraordinario azul del agua y los cielos
que tanto aprecio.
Entre los incontables epítetos que Homero aplicó al cielo y al mar, no hay
ni uno solo —⁠dicen los lingüistas⁠— que signifique «azul». El cielo puede ser
«férreo» o «broncíneo»; el mar, negro, blanco, gris, púrpura u oscuro como el
vino, pero jamás azul. ¿Carecían los antiguos griegos de la experiencia de ese
color? ¿Eran daltónicos parciales? ¿O estamos ante otro ejemplo de la
presencia de una luz interior, de la actividad de la visión? Desde 1810, cuando
Goethe señaló por primera vez la curiosa ausencia del azul en los usos
griegos, a los eruditos los ha desconcertado este caso y otros similares que se
dan en la antigua poesía griega[12].
A partir de un cuidadoso análisis del vocabulario cromático del griego
antiguo y de nuestros modernos conocimientos sobre el daltonismo, se han
planteado argumentos convincentes contra la hipótesis de que la constitución
física del ojo de los helenos fuera diferente de la nuestra. Pero ya hemos
demostrado que para ver se necesita algo más que un órgano físico en
condiciones. Al analizar los ejemplos que presentamos a continuación sobre
la visión del color en la Grecia homérica, no debemos olvidar el importante
polo psicológico de la vista, el polo interior. De esa manera tal vez
resolvamos el enigma que ha confundido a tantos.
Unos quinientos años después de Homero, Teofrasto, gran estudioso de
Aristóteles, escribió un tratado sobre las piedras en el que describió una
denominada kyanos, mineral precioso de color azul al que nosotros llamamos
lapislázuli. Cuando encontramos el término kyanos en su forma adjetival, es
lógico pensar que se refiere a ese color. Aunque la asociación parezca natural,
sus apariciones en Homero ponen en entredicho esa interpretación.

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 Desconsolado y furioso por la pérdida de Patroclo, Aquiles mató a Héctor,
atravesó los talones del noble hijo de Príamo e intentó profanar su cadáver
arrastrándolo durante doce días por las llanuras de Troya. Al hacerlo, «gran
polvareda se levantó del cadáver arrastrado, los cabellos kyanos se
esparcían»[13]. ¿Debemos entender que Héctor tenía el pelo azul? Para poner
fin a la insensata degradación de aquel virtuoso príncipe y guerrero, Zeus
dispuso que Iris visitara a Tetis, la madre de Aquiles, que vivía en el fondo
del mar. Iris, «la de pies ligeros», se sumergió en las profundidades y pidió a
Tetis que se reuniera con Zeus. Avergonzada ante la perspectiva de mezclarse
con los dioses, Tetis «cogió el velo kyanos; ningún vestido más oscuro que
ése había», y siguió a Iris al Olimpo[14]. Numerosos ejemplos como éstos
demuestran que kyanos no significaba «azul» sino «oscuro». Sin embargo, el
griego de Homero no tenía otra palabra para el color azul. Homero y otros
poetas antiguos simplemente carecían de un término para «azul». El azul no
era para los helenos un color en sí, sino la cualidad de oscuro, ya lo emplearan
para describir el pelo, las nubes o la tierra.
También en el caso de chloros, el vocablo que los teóricos griegos del
color definen como verde, nos enfrentamos a un enigma. En la Ilíada se dice
que la miel es chloros; en la Odisea se aplica el término al ruiseñor; en
Píndaro, al rocío; y en Eurípides, a las lágrimas y a la sangre. Sus usos nos
indican que no significaba «verde», sino «húmedo», «fresco», es decir,
«vivo». Nosotros mismos aplicamos la palabra para referirnos a la falta de
experiencia o a la inmadurez. Para los antiguos griegos, esas connotaciones
eran el significado primario. La percepción externa del color les resultaba tan
ajena que la cualidad psicológica de la «frescura» o la «oscuridad» llegaba a
ser el atributo percibido. Veían la húmeda frescura de las lágrimas y, por
tanto, veían su verdor. Cuando alguien se enfurece, decimos metafóricamente
que se pone rojo. En el caso del mundo homérico, creo que deberíamos
entender esas expresiones en un sentido literal. Los ojos de los helenos y la
luz de su sol eran como los nuestros. La luz interpretativa de la imaginación
antigua hacía que su forma de ver fuera distinta, al igual que nuestra forma de
ver el mundo está modelada por una luz que nos es propia.
«El caso del pintor que no veía los colores», expuesto por Oliver Sacks y
Robert Wasserman en 1987, constituye un ejemplo más reciente del mismo
asunto[15]. Jonathan I. había sido un pintor de éxito hasta que a los sesenta y
cinco años tuvo un pequeño accidente de coche. Sufrió un traumatismo
craneoencefálico y las secuelas psicológicas que suelen acarrear dichos
accidentes, pero no le quedaron lesiones duraderas. Sin embargo, perdió la

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capacidad de ver los colores. Era como si viera una televisión en blanco y
negro, según explicaba él mismo. Se trata de un caso trágico y conmovedor.
Un artista que había vivido su vida entera a través de los colores ahora no veía
ninguno. Una serie de oftalmólogos y neurólogos, incluidos Sacks y
Wasserman, sometieron al señor I. a toda clase de pruebas médicas, sin
ningún resultado. La causa de su ceguera nunca se ha despejado. Los autores
resumen su estudio con estas palabras: «Los pacientes como el señor I. nos
demuestran que el color no es algo dado, sino que se percibe en virtud de
unos procesos mentales extraordinariamente complejos y específicos». Por
otro lado, aunque los procesos fisiológicos se mantengan operativos, la visión
del color «es algo infinitamente más complejo; se eleva a niveles cada vez
más altos, mezclada inextricablemente con todos nuestros recuerdos,
imágenes, deseos y expectativas visuales, hasta convertirse en parte integral
de nosotros mismos, de nuestro mundo vital».
El «mundo vital» de Homero en las costas de Troya era muy diferente al
nuestro. Sus recuerdos, asociaciones, deseos y expectativas no se parecían en
nada a los que nosotros llevamos al campo de batalla. El órgano mental de la
visión utilizado por el bardo ciego era un producto de su cultura, pero además
difería en muchos aspectos de la mentalidad con la que vemos en el presente.
Tenemos que dejar de concebirnos como seres equipados con ojos semejantes
a videocámaras y con cerebros similares a ordenadores que producen el
equivalente de la consciencia. Las flores de la percepción se desarrollan a
partir de una unión mucho más rica y autorreflexiva entre la luz de la mente y
la luz de la naturaleza.
En los casos de S. B. y de I., nos enfrentamos a una situación en la que
dos personas no pueden ver lo que para nosotros «está ahí», delante de sus
ojos. Al carecer de la luz interior, siguieron siendo funcionalmente ciegos. La
situación contraria se da cuando alguien ve algo que para nosotros «no está
ahí». Solemos llamar alucinaciones a esas experiencias. Surgen cuando el
estado psicológico de un individuo es lo bastante fuerte para crear una
experiencia similar a la que producen los sentidos. Cuando los griegos veían
el mar oscuro como el vino, ¿padecían una alucinación? Hay pruebas
lingüísticas que sugieren otra cosa; de lo contrario, tendríamos que pensar que
toda una cultura estaba trastornada. Sin embargo, en cierto sentido, sus
emociones o la etapa de desarrollo de la consciencia propia de aquellos
tiempos «coloreaban» el mundo que veían. Los estudios de grupos
lingüísticos como el chino y las lenguas amerindias apoyan la idea de que

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otras culturas ven el mundo —⁠sus texturas, sus colores⁠— de formas diferentes
a la nuestra[16].
A lo largo de los milenios, la luz de la naturaleza y la luz de la mente han
interactuado para presentar un mundo distinto en cada época. Como un bardo
ciego al que se concede la visión, en un primer momento nos costará abrirnos
paso hasta las concepciones de la luz solar y del ojo que surgieron en la
Antigüedad. Nos resultarán extrañas, incluso absurdas. Pero esa extrañeza
procede en gran medida de las reverberaciones creadas por la imaginación
moderna cuando trata de aprehender experiencias de otros tiempos. En cada
fase tendremos que volver a imaginar el universo, participar activamente en él
para captar el épico canto de la luz.
La soberbia escultura en bronce de Poseidón que se rescató del Egeo y
hoy ennoblece el Museo Nacional de Atenas tiene agujeros en las cuencas de
los ojos. En el año 450 a.C., dos gemas llenaban esos huecos: eran la sagrada
sede de una gloria que insuflaba vida inteligente a la elegante y poderosa
figura. Cuando la estatua cayó de su pedestal y se hundió en el mar, las gemas
fueron robadas. El dios que había gobernado el mar, ahora depuesto, quedó
ciego. Nuestra historia de la luz comienza con la concepción sagrada que los
antiguos tenían de los ojos, tan semejante a la de la luz. Empédocles, médico
y semidiós, devolvió las gemas al rostro de Poseidón. Otros volverían a
quitárselas.

Poseidón

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 El farol y el ojo

El ojo es la luz del cuerpo. Por tanto, si tu visión es clara, todo tu ser disfrutará de
luz. Pero si tu visión es maligna, todo tu ser estará a oscuras. Si la luz que hay en ti es
oscuridad, ¡qué densa será esa oscuridad!
Mateo 6: 22-23

En su libro sobre los filósofos antiguos, Diógenes Laercio relata la

historia de una pestilencia que se cernió sobre la ciudad siciliana de Selinunte
a mediados del siglo V a.C.[17] Las aguas estancadas y corruptas del río
propagaban la enfermedad y la muerte, cobrándose la vida «de los ciudadanos
y las mujeres». Al enterarse de la aflicción que padecían sus habitantes,
Empédocles, aristócrata, médico, científico, estadista y poeta, acudió desde la
vecina Agrigento ataviado con la túnica púrpura de la riqueza, ceñida con un
cinturón de oro. Calzaba sandalias de bronce y llevaba una corona de laurel
en la cabeza; lo seguía un cortejo de jóvenes, encargados de atender sus
necesidades. Tras descubrir el origen de la pestilencia, mandó reencauzar dos
ríos cercanos para mezclar sus aguas limpias con las del río fétido y librar a
los habitantes de la ciudad del mal que padecían.
La historia es digna de crédito, en vista del lamentable estado de los ríos
que rodean nuestros actuales centros urbanos. París, encaramada sobre la Île
de la Cité, era famosa ya en época romana por el hedor del Sena; el mar
Báltico, antaño un excelente recurso natural, se ha convertido en el vertedero
de las industrias de Polonia. El hecho de que Empédocles determinara la
causa de la enfermedad, concibiera un plan de actuación y pagara la
construcción de un canal para dispersar las fétidas aguas resulta digno de
encomio. No es de extrañar que los habitantes de la ciudad lo elogiaran y
reverenciaran como a un dios. Lo que sorprende es que, en respuesta a esas
loas, Empédocles se arrojara al fuego —⁠aunque sin sufrir daño alguno, al
parecer⁠— para confirmar su divinidad.
En Empédocles no tenemos tan sólo a un científico antiguo de primera
magnitud, cuyas ideas sobre la visión examinaremos más adelante, sino
también el ejemplo postrero y tardío de un tipo humano que desapareció de
Grecia tras su muerte, cuando se esfumó sin dejar rastro en el cráter volcánico
del Etna, con sandalias de bronce y todo. Empédocles, además de un
científico-médico, fue un poeta y un chamán, autor del lúcido Sobre la
naturaleza y de un tratado religioso-espiritual desconcertante,
Purificaciones[18]. Únicamente conservamos fragmentos de ambas obras, pero

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nos bastan para formarnos una opinión sobre el alcance y el carácter de su
autor como hombre y como pensador.
En Purificaciones, Empédocles nos informa de sus orígenes divinos y de
que fue condenado a «vagar durante treinta mil estaciones lejos de la
compañía de los benditos, y a nacer durante ese período bajo todo tipo de
formas mortales»[19]. Es un dios sentenciado a vivir como un pájaro, como un
simple mortal y bajo innumerables otras formas por la terrible transgresión de
haber comido la carne humana del sacrificio. Al estudiar su doctrina sobre la
visión, debemos recordar la paradójica mezcla que representa la figura de este
chamán y científico de la Grecia del siglo V a.C., menos de cien años antes de
Platón. El mundo de Homero, de los dioses, de las procesiones de las
religiones mistéricas y de los ritos secretos de iniciación no está muy alejado
de las ciencias naturales de la Grecia arcaica. El nacimiento de las ciencias
naturales se produjo en el seno protector de un cosmos espiritual.
Según Empédocles, la divina Afrodita, diosa del amor, modeló nuestros
ojos a partir de los cuatro elementos —⁠la tierra, el agua, el aire y el fuego⁠—,
uniéndolos con remaches de amor[20]. Después —⁠«igual que un hombre que
va a hacer una excursión nocturna prepara un farol», encendiéndolo en el vivo
hogar llameante y protegiéndolo de los vientos con paneles de vidrio⁠—,
Afrodita encendió la llama del ojo en el hogar primordial del universo y lo
insertó en la esfera del globo ocular por medio de tejidos[21]. Asimismo, lo
dotó de canales que permitían transmitir el fuego interior a través del agua del
ojo hasta salir al mundo, dando origen a la visión. La mirada partía del ojo y
llegaba hasta el objeto visto; los ojos irradiaban su propia luz.
Cuando, algunos siglos después, san Mateo escribió que «el ojo es la luz
del cuerpo», hablaba no sólo metafóricamente, sino también desde un punto
de vista científico. En aquella época, la imagen del ojo como farol era un
lugar común en el ámbito de la ciencia y de la cultura[22].
En la lucha por desvelar el misterio de la visión, la luz del sol desempeñó
un papel secundario. Empédocles reconocía su existencia, y así lo demuestran
fragmentos como éste: «La tierra produce la noche al interponerse en el
camino de los rayos [del sol]»[23], una sagaz observación para aquellos
tiempos. Sin embargo, únicamente consideraba la luz del sol como una parte
del proceso. La visión exigía algo más, algo esencial proporcionado por el
hombre: la luz del cuerpo.

La visión platónica

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 Platón tuvo el privilegio de estudiar —⁠como Empédocles⁠— las doctrinas
secretas de Pitágoras, al menos hasta que las traicionó —⁠también como
Empédocles⁠— comunicándolas en sus textos a los no iniciados. No es de
sorprender que sus teorías sobre la visión sean similares a las de Empédocles,
si bien son más exhaustivas. Las ideas de Platón, mezcladas con la tradición
geométrica iniciada posteriormente por Euclides y con la tradición médica
codificada por Galeno, perdurarían durante casi 1500 años. Para esa tradición,
la luz del ojo desempeñaba un papel tan importante como la luz del sol.
Según Platón, la llama del ojo hace que éste emita una luz suave. Esa luz
interior se funde con la luz solar en perfecto plano de igualdad, formando un
cuerpo de luz homogéneo. Dicho cuerpo, nacido de la unión de la luz exterior
y de la luz interior, forja un vínculo entre los objetos del mundo y el alma, un
puente por el que pueden transitar los movimientos sutiles de los objetos
exteriores, dando lugar a la sensación de la vista[24].
De acuerdo con esta concepción, dos luces —⁠una interior y otra
exterior⁠— se unen y actúan como mediadoras entre el hombre y el mundo
externo, oscuro y cavernoso. Cuando se ha formado el vínculo de la luz, el
mensaje pasa —⁠como Iris, la diosa mensajera de Homero⁠— de un mundo a
otro. El ojo y el sol se hallan para Platón en una armonía profunda, apreciada
todavía por Goethe, cuando en la introducción a su Teoría de los colores
(1810), escribió este poema:

Si el ojo no fuera solar,

¿cómo podríamos contemplar la luz?
Si el poder de Dios y el nuestro no fueran uno,
¿cómo podría su obra encandilar a nuestra vista[25]?

El ojo de la mente, lejos de ser pasivo, desempeña un importante papel en

la visión. La imagen de un fuego ocular interno captaba vivamente el sentido
antiguo de ese acto, y lo hacía con tal poder de convicción que dominó la
filosofía durante un milenio y medio.
Conocemos el mundo en gran medida por medio de la vista. No es de
extrañar que Platón utilizara la visión como una metáfora de todo
conocimiento y llamara al órgano perceptivo de la psique «el ojo del alma» o
«el ojo de la mente»[26]. La palabra «teoría» tiene su origen en el vocablo
griego theoria, que significa «contemplar». Conocer es haber visto, de manera
activa, por medio de la acción de la llama del ojo, que se extiende para captar
el mundo, para aprehenderlo. Nuestra actividad, presente en la visión y en el
conocimiento, es un elemento integral de la comprensión platónica de la

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visión. Para ver, el sujeto debe llevar a cabo un acto esencial, configurador,
que le permita formar imágenes, imaginarlas. Para el niño de Moreau o para
S. B., el esfuerzo de ese acto constructivo era un recordatorio continuo y
agotador de que habían sido ciegos. Para las personas que vemos, el mundo
resulta casi siempre inteligible al instante y sin esfuerzo.
Observemos la «figura ambigua» de esta página, una de las muchas
existentes en su género. Démonos tiempo para jugar con ella. Al principio
sólo vemos a una anciana o a una joven. Sin que se produzca el menor cambio
en la página impresa, en la realidad «objetiva», la delicada barbilla de la joven
se convierte en la abultada nariz de la anciana. Fijémonos en la transición de
una imagen a otra. Se produce enteramente dentro de nosotros. Con un poco
de práctica hasta podemos llegar a decidir lo que queremos ver.
La diferencia física entre una imagen y otra es nula, pero la «distancia
psicológica» es enorme. ¿Qué cambia? Nuestra propia actividad; el carácter
de nuestra participación puede configurarse y reconfigurarse, como
advertimos sin ninguna clase de duda. En todo acto de percepción
participamos sin saberlo en la elaboración de un mundo con sentido. La luz
interior destella en respuesta a la luz exterior y aporta inteligencia. Ésa era la
luz que faltaba en los ojos del niño de Moreau cuando los abrió para ver por
vez primera.

¿Una anciana o una joven?

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 Tiempos de transición

En la Bhagavad-Gita, en Homero, en Empédocles y Platón, la visión

entraña una actividad humana esencial, un movimiento desde el ojo hasta el
mundo. En los siglos posteriores a Platón se fue produciendo una
transformación que sólo llegó a su conclusión con Rene Descartes en el
siglo XVII. Los intereses de la ciencia cambiaron en el transcurso de ese largo
período. La influencia de Platón y de Aristóteles perduró hasta la Edad
Media. Mientras se dio esa circunstancia, la visión fue un proceso tanto físico
como anímico-espiritual. Sin embargo, en el siglo XVI estaba a punto de
producirse un profundo giro. Algunos filósofos de la naturaleza, como Kepler
y —⁠en mucha mayor medida⁠— Galileo, se interesaron cada vez menos en el
proceso por el que el alma convertía un estímulo externo en una percepción
con sentido, y prestaron cada vez más atención a la configuración física del
ojo, considerado como un instrumento inanimado. No se trata de un cambio
universal, rápido o uniforme, pero sí de un punto de inflexión, en primer lugar
para el puñado de científicos que estaban en la vanguardia de la investigación,
un lugar a menudo peligroso. Con ellos, la visión deja de ser una especie de
actividad anímico-espiritual, como lo había sido para tantos pensadores del
pasado, y se convierte en un asunto relativo a la mecánica.
El giro es elocuente y reviste una importancia crucial. Primero lo
encontramos en la evolución de la experiencia visual del hombre. Después lo
volveremos a encontrar cuando estudiemos la luz. Lo que comienza como una
experiencia anímico-espiritual se atenúa, se clarifica y se divide en óptica y
psicología. Nuestro cambio de perspectiva sobre la luz, más-que una
interesante observación histórica, simboliza un cambio decisivo en la
consciencia, la superación de un importante umbral en la historia de la mente.
Como en el caso de la figura ambigua, la naturaleza se presenta con un
aspecto indefinido. Nuestra forma de verla depende tanto de ella como de
nosotros. Para que surjan imágenes del mundo dotadas de sentido, es
necesario un trabajo conjunto. Por tanto, el punto de inflexión no se refiere a
la divisoria que separa la ignorancia de la sabiduría, sino a la ambigua
transición entre la joven y la anciana. Cuando observamos la historia de la
ciencia, nunca debemos olvidar a sus protagonistas. Sus ojos veían, su
corazón anhelaba conocer y de su ser nacieron, florecieron y murieron formas
de ver el mundo. Durante cierto tiempo compartían determinada forma de ver,
hasta que aparecía otra más pujante y conveniente.

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 Los discretos inicios del cambio hacia una concepción mecánica de la
visión aparecieron hacia el año 300 a.C. en los estudios sobre óptica
atribuidos a Euclides, el gran matemático alejandrino. Su Óptica ofrecía un
brillante enfoque geométrico del asunto, si bien continuaba sosteniendo que la
visión se explicaba por la existencia de un rayo visual y proporcionaba
argumentos razonables a favor de esa postura.
Por ejemplo, a menudo no vemos las cosas aunque las miremos. Tiremos
una aguja al suelo, propone Euclides. ¿Por qué no la vemos al instante cuando
la buscamos? Sin duda, se encuentra dentro de nuestro campo visual. En
términos modernos, la aguja se refleja en la retina, pero resulta invisible. De
repente, la vemos. Si la visión dependiera únicamente de la luz exterior que
incide sobre los objetos y viaja hasta el ojo, veríamos la aguja al instante.
Evidentemente, durante nuestra búsqueda la luz se refleja en la aguja y viaja a
nuestros ojos; por eso —⁠razonaba Euclides⁠— la visión no puede depender tan
sólo de la luz externa. El enigma se resuelve si adoptamos la doctrina del rayo
visual. Al buscar la aguja, el rayo visual del ojo se proyecta y se va
desplazando por el suelo. Sólo vemos la aguja cuando la alcanza el rayo.
Sin embargo, el rayo visual de Euclides presenta importantes diferencias
con la emanación etérea y luminosa de Platón y Empédocles. En Euclides, la
ardiente emanación es una línea recta, un rayo visual al que cabe aplicar la
lógica deductiva y la prueba geométrica. Sus amplios estudios matemáticos
produjeron numerosos frutos y se convirtieron en la base de las
investigaciones realizadas por los árabes y del descubrimiento de la
perspectiva lineal por parte de Brunelleschi, Alberti y Durero. Pero había que
pagar un precio por la matematización: alejarnos de la experiencia de la
visión que aparece en la teoría de Platón, una experiencia más antigua e
inmediata.
No debemos minusvalorar la importancia de la matematización. Sin la
abstracción no existiría la ciencia tal como la conocemos. Para analizar hay
que dejar de lado la experiencia y representar nuestro objeto de estudio
mediante pensamientos de claridad cristalina, como los conceptos
matemáticos. Eso fue lo que hizo Euclides: convertir el puente de luz entre el
objeto y el ojo de la teoría platónica, impreciso e inmaterial, en una geometría
de rayos y conos visuales, de medidas angulares. Ni uno solo de los elementos
necesarios para el estudio de la óptica geométrica quedó sin desarrollar, pero
el proceso acarreó un gran distanciamiento respecto de la experiencia
subjetiva de la visión. Los meticulosos argumentos matemáticos de Euclides
sustituyeron al tratamiento más poético de Empédocles o de Platón. Como

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saben todos los físicos, las elegantes formas de las matemáticas pueden llegar
a eclipsar la sorda agitación de la experiencia y a reemplazar los fenómenos
que debían describir. La teoría de Euclides presagia la separación entre la luz
como experiencia vivida y la luz como objeto formal de investigación. La
historia de la luz da un giro y su misterio entra en una nueva fase, que floreció
primero en tierras árabes y culminó en la obra de otro gran geómetra y
matemático, René Descartes.

La conexión árabe

Hacia el final del Imperio romano se daban las condiciones necesarias

para que la mente entrara en una nueva etapa de su historia. El cierre de la
Academia platónica en el año 529 por Justiniano fue la sentencia de muerte de
la filosofía griega en Occidente y supuso el comienzo de la Edad Media.
Durante muchos siglos, la Academia había sido un santuario en el que
prosperaban las ideas de Platón y de sus seguidores. Sin embargo, con el auge
del cristianismo, el pensamiento pagano corría el peligro de ser erradicado. En
el año 389, la gran biblioteca de Alejandría, con su medio millón de
pergaminos, fue destruida por turbas cristianas. Bajo un Estado que instituyo
la Iglesia como su brazo religioso, los platónicos, que seguían honrando a los
dioses paganos, fueron perseguidos y acosados como peligrosos herejes.
Cuando los soldados de Justiniano irrumpieron en la Academia, los últimos
discípulos de Platón tuvieron que huir de Atenas. Los siete grandes sabios de
la Academia partieron con sus preciosos libros a Persia, donde el emperador
Khurso I tuvo la gentileza de recibirlos en su espléndido palacio de verano de
Gundishapur (cerca de la actual Dezful, en Irán[27]).
En la corte de Khurso I y en la ilustre Academia de Gundishapur florecían
la literatura, las artes, la ciencia y la filosofía. Los refugiados atenienses
encontraron allí una atmósfera cosmopolita de enorme tolerancia. El
zoroastrismo y el maniqueísmo, dos religiones autóctonas, estaban en
contacto con las religiones orientales y mostraban influencias paganas,
cristianas y judías. Gundishapur había sido fundada como un campo de
prisioneros después de que Shapur I derrotara al emperador romano Valeriano
en el año 260. En el siglo VI llegaría a convertirse en un foco cultural
inigualable, con su extraordinario observatorio astronómico, su escuela
médica y su hospital, el primero de la historia. La ciudad se hizo famosa por
sus médicos y consejeros. El auge del islam le restó importancia, pero los

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líderes de la Academia de Gundishapur constituyeron el núcleo de la
erudición y las enseñanzas del islam.
En el siglo VII, el auge del islam provocó en la península arábiga una
revolución cultural sin precedentes. Tras el establecimiento de la nueva
religión por parte de Mahoma y la creación de un sistema de gobierno para
aquel enorme imperio, conquistado mediante guerras santas, los eruditos
islámicos se dedicaron a recopilar y traducir infatigablemente manuscritos
griegos. En el siglo IX, bajo la guía cultural del erudito y traductor Hunayn ibn
Ishaq, Bagdad se convirtió en un importante foco cultural. La ciencia árabe
cobró rápidamente un nuevo impulso. A diferencia de los estudiosos
occidentales, que abandonaron los temas esenciales del pensamiento heleno
pera centrarse en cuestiones religiosas —⁠especialmente en el problema de la
salvación⁠—, los filósofos y los médicos de Oriente Próximo, bajo la
influencia de Gundishapur, consagraron sus fuerzas a dominar, comentar y
ampliar los saberes de la Antigüedad.
El famoso filósofo, matemático, astrónomo y óptico Ibn al-Haytham
desempeñó un papel importante en este proceso[28]. Con él, la historia de la
visión se alejó un paso más de las concepciones espirituales o psicológicas del
pasado para acercarse a una teoría matemática y física.
Nacido en Basora (Iraq) en el año 965, Ibn al-Haytham, o Alhacén, como
llegó a ser conocido en Occidente, se convirtió en el mayor científico óptico
de su tiempo. En su juventud había intentado conocer la verdad mediante las
ciencias religiosas islámicas de la época. Desalentado por los resultados
obtenidos y por el rencor existente entre las diferentes sectas religiosas,
resolvió ocuparse de una «doctrina cuya materia fuera sensata y cuya forma
fuese racional»[29]. Tenía la intuición de que sólo había una verdad, y durante
las siguientes décadas se mantuvo fiel a su propósito de evitar las vaguedades
de las ciencias espirituales. Entre las docenas de tratados que escribió sobre
cuestiones matemáticas y científicas, la Óptica fue el más influyente de todos.
Ciento cincuenta años después de su muerte, acaecida en 1040, la Óptica se
traduciría al latín y se convertiría en la piedra angular de las futuras
investigaciones ópticas. Dos aspectos de esta obra revisten especial interés
para nosotros: la sustitución de la teoría platónica de la visión por otra muy
distinta y el estudio de la camera obscura. En ambos se manifiesta la
aparición de una nueva imagen de la luz.

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 Las grandes teorías griegas de la visión habían insistido en la importancia
de la actividad interior del observador. Gomo hemos visto, eso dio lugar a la
idea de que en el interior del ojo residía un fuego puro, esencial para la vista,
que se proyectaba, como la luz del sol, para iluminar el mundo. Hasta el
siglo XII, esta idea circuló por Occidente de diversas formas, por ejemplo en
las clases impartidas por el gran Guillermo de Conches en las escuelas
catedralicias de Chartres y París. Este gran estudioso de Platón tomó de
Galeno la idea de que la comida se transformaba en luz espiritual a partir de la
materia. El proceso transcurría por etapas. La primera transformación se daba
en el hígado, donde se convertía en «virtud natural»; después pasaba al
corazón, donde se transmutaba en «virtud espiritual»; por último, llegaba al
cerebro, donde se refinaba en un viento luminoso que animaba los órganos
sensoriales y proporcionaba al ojo su rayo interior[30].
Según otra importante escuela griega de pensamiento, la visión se
explicaba por la transmisión de pátinas o formas (eidola o simulacra) desde el
objeto hasta el ojo. Los atomistas griegos creían que los objetos desprendían
películas o imágenes, o que las proyectaban en el aire, y que éstas penetraban
en el ojo del observador. La diminuta imagen del mundo que vemos reflejada
en la oscura pupila de nuestros semejantes se consideraba una prueba de la
existencia de dichas pátinas. Pero ésta teoría planteaba problemas evidentes.
¿Cómo era posible que la pátina de una montaña redujera su tamaño para
entrar en el ojo[31]? La Edad Media se hizo eco de esta concepción, pero de
momento la vamos a dejar de lado para centrarnos en la conexión árabe.
En Oriente Próximo se estaba elaborando una perspectiva de la visión que
complementaba la teoría de Platón enseñada en Chartres. Dicha perspectiva
otorgaba una gran relevancia a la luz exterior y recibió especial impulso en el
mundo árabe. Alhacén reunió una serie de argumentos lógicos a favor de la
idea de que la visión era únicamente el resultado de un proceso por el que la
luz de los objetos circundantes penetraba en el ojo. Por ejemplo, no podemos
mirar el sol durante mucho tiempo sin que los ojos nos duelan. Si se mantiene
la teoría de que la luz fluye desde el ojo, ¿cómo se explica entonces ese
dolor? Ahora bien, si existiera alguna clase de transmisión que fuera desde el
sol hasta el ojo, su irresistible acción sobre éste explicaría nuestro malestar.
Otro de sus argumentos concernía a las imágenes que persisten en la
retina. Miremos una luz brillante o una ventana durante treinta segundos y
cerremos los ojos. Una clara impresión sensorial flota en la vista con los

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mismos contornos que el original, pero con colores complementarios a los de
la luz que hemos visto. Según Alhacén, eso demostraba que algo afecta al ojo
desde fuera y se graba en él con tal fuerza que el efecto persiste incluso
cuando la luz ha desaparecido. Estos fenómenos, además de muchos otros,
iban acompañados de cuidadosos argumentos que rechazaban las teorías de
Platón, entre otras. Alhacén admitía que trazar «rayos visuales» desde el ojo
hasta el objeto podía ser útil para el estudio geométrico de la luz realizado por
los matemáticos, pero sostenía que en esas demostraciones no se empleaban
más que «líneas imaginarias» y que «la creencia de los que suponen que algo
emana del ojo es falsa»[32].
Los rayos del fuego interior de Empédocles quedaron extinguidos. La
elaborada teoría de Alhacén proponía la existencia de rayos físicos y
exteriores, que, combinados con el preciso lenguaje matemático de Euclides,
brindaban una convincente explicación científica de la visión. El ojo, antaño
la sede de un fuego divino semejante al sol, se convirtió rápidamente en una
cámara oscura, necesitada de una fuerza externa para iluminarse.

Visión en una cámara oscura

En aquella época, un instrumento conocido como camera obscura ejerció

una influencia tan grande en la imaginación científica que en el siglo XVII
devino el modelo por antonomasia del ojo. Su primera descripción clara
aparece en los textos de Alhacén, aunque existen otros antecedentes[33].
En un día luminoso, entremos en una habitación oscura. Practiquemos un
orificio del tamaño de esta «o» en una cortina opaca que cubra una ventana.
El luminoso mundo exterior y la oscura habitación interior están únicamente
conectados por la luz que atraviesa esa pequeña abertura. En la pared frente al
orificio aparece con todo detalle la maravillosa imagen invertida del exterior.
En su estudio de la cámara oscura, Alhacén dispuso en fila una serie de velas
en un extremo, y su imagen fluctuante apareció invertida en la pantalla. Según
la teoría de las «pátinas», todas éstas atravesaban la misma abertura sin
interferir entre sí. La luz de cada una pasaba al mismo tiempo por el mismo
punto sin oscurecer la imagen. Asombrosamente, un paisaje entero, con su
riqueza de colores y detalles, penetra inalterado en una cámara oscura a través
de un minúsculo orificio. De hecho, si el agujero es demasiado grande, la
imagen adquiere mayor luminosidad, pero se vuelve borrosa.

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 El establecimiento de la conexión entre ese experimento y la visión tuvo
que esperar cuatrocientos años, hasta que el genio renacentista Leonardo da
Vinci planteó la extraordinaria idea de que el ojo es una cámara oscura en la
que se proyecta una imagen del mundo.
En los primeros años del siglo XVII, el matemático y astrónomo Johannes
Kepler elaboró una completa explicación geométrica de la cámara oscura,
ofreciendo una minuciosa elucidación de la óptica del ojo y la visión a partir
de ella. Como en la cámara oscura, el mundo exterior se proyectaba en una
pantalla interior del ojo. «La visión acontece cuando la imagen de todo el
hemisferio del mundo que se encuentra ante el ojo […] se fija en la superficie
rojiza, blanca y cóncava de la retina.»[34] Sin embargo, había algo que
inquietaba profundamente a Kepler, como había inquietado a muchos de sus
antecesores: la imagen de la pantalla de la cámara oscura estaba invertida.
¿Cómo era posible que la imagen de la retina estuviera cabeza abajo si vemos
el mundo al derecho? Se habían concebido innumerables argucias para
rectificar la imagen, pero los argumentos geométricos de Kepler estaban tan
bien trabados que, aunque no se contara con observaciones directas, era
imposible desechar la conclusión de que la imagen retiniana tenía que estar
invertida. Kepler aceptó este hecho y dejó que otros explicaran cómo se
enderezaba la imagen. En la actualidad hemos situado la solución a este
problema en la mente, asociándolo con la psicología de la visión. En palabras
de Kepler:

Resuelvan los físicos [filósofos] cómo la imagen o figura está compuesta por los espíritus
visuales que residen en la retina y el nervio óptico, y si está obligada a presentarse ante el alma o
ante el tribunal de la facultad visual por un espíritu que habita en los surcos del cerebro o por la
facultad visual. Pues el arsenal de los ópticos no los lleva más allá de la primera pared opaca en el
interior del ojo[35].

En este punto acaba la óptica y debemos acudir a la luz del cuerpo —⁠es
decir, a las actividades del alma⁠— para explicar que veamos el mundo al
derecho.

Descartes

René Descartes verificó experimentalmente las deducciones de Kepler.

Sus estudios ópticos ofrecen una ilustración reveladora del sistema visual, en

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la que no sólo se trasluce su comprensión de la anatomía del ojo y de la
óptica, sino también su filosofía de la percepción[36].
Sobre un enorme ojo se hallan dispuestos a cierta distancia tres objetos
geométricos: un círculo, un diamante y un triángulo. Dichos objetos irradian
unos rayos que atraviesan la lente del ojo y se concentran en la retina. Las
membranas posteriores del ojo se han eliminado para que el filósofo (¿el
propio Descartes?) vea las tres imágenes proyectadas en la superficie
posterior. El mundo exterior representado en la parte superior de la imagen
está bañado en luz; la parte inferior que rodea al observador aparece en
sombras. Para Descartes, el mundo es luminoso y el ojo es oscuro,
exactamente como creía Alhacén.
El rayo o fuego que iluminaba el interior había desaparecido. Sin
embargo, Descartes aún mantenía una teoría de la visión en dos fases. En la
primera, la luz (concebida como un elemento material y mecánico) se
transmite a través del órgano físico de la visión hasta llegar a un sensorio
común en el cuerpo. A continuación, los estímulos mecánicos son
«percibidos» por un principio espiritual que se halla en el interior del hombre.
Para Descartes, el mundo de la extensión, de la sustancia (la res extensa),
penetraba por entero en el cuerpo, pero no podía completar por sí solo el
proceso de la visión. Para ello se necesitaba un principio espiritual, la mente o
el alma (la res cogitans). Como el filósofo que en la ilustración observa las
parpadeantes imágenes retinianas desde su oscuro mirador, la mente
inmaterial observa los embates mecánicos del mundo en el sensorio.
Aunque la luz del ojo que irradiaba y dotaba de sentido a la pura
sensación se había retirado del cuerpo, el dualismo de Descartes la conservó
en forma de espíritu desencarnado, como un vestigio del pasado. Pero incluso
este débil eco de la herencia griega estaba destinado a desaparecer, al menos
por un tiempo.

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 Análisis óptico de Descartes. El filósofo observa el mundo a través de un ojo
de buey, cuya parte posterior se ha eliminado para que sea transparente. Lo que
ve es una imagen invertida.

La fisiología sensorial moderna

Página 34
 Más tarde o más temprano llegaremos a un equivalente mecánico de la
consciencia.
Thomas Huxley

La última etapa del drama evolutivo de la visión (por más cosas que hayan
quedado fuera de este relato) aconteció en el siglo XX. A mediados del
siglo XX, la neurofisiología y la fisiología de la visión habían alcanzado un
desarrollo extraordinario. La exhaustividad de nuestros actuales
conocimientos tanto sobre las estructuras y funciones cerebrales como sobre
la anatomía neuronal del ojo y los canales visuales es verdaderamente
asombrosa. Arrastrados por el entusiasmo que lógicamente acompaña a un
siglo de descubrimientos, muchos creen que tienen en las manos el
«equivalente mecánico de la consciencia», como lo llamó Thomas Huxley.
David Hubel, premio Nobel de Fisiología y biólogo de la Universidad de
Harvard, habló en nombre de muchos científicos cuando afirmó que el
cerebro es una máquina «que ejecuta tareas conforme a las leyes de la física,
un objeto que en última instancia podemos concebir como una imprenta»[37].
Frente a Descartes, no necesitamos apelar «a fuerzas vitales místicas ni a la
mente» para explicar la percepción, el pensamiento o la emoción, que pura y
simplemente son estados del cerebro.
Hubel tenía razón al admitir las profundas implicaciones de esta idea para
todas nuestras acciones. Nuestra imagen del cerebro lo determina todo, desde
la educación hasta las relaciones amorosas. Según Hubel, cuando entendamos
que la mente es una ilusión y que el cerebro es lo único existente, estaremos
en condiciones de reestructurar nuestros sistemas educativos y nuestras
instituciones sociales para ponerlos al servicio de esa realidad, no de una
noción anticuada del «hombre espiritual».
En el lenguaje tradicional, a la sustitución de una realidad espiritual por
una imagen puramente material y sensorial se la denomina idolatría. En su
lúcido y breve libro Salvar las apariencias, Owen Barfield propone la
existencia de una conexión entre la exhortación bíblica contra la idolatría y la
veneración de modelos tan habitual en la moderna práctica científica[38].
Aunque los modelos científicos tienen un sentido, a veces se convierten en
ídolos, es decir, dejan de ser modelos y se transforman en «la realidad». El
modelo del átomo como sistema planetario en miniatura es útil sólo en la
medida en que no se lo conciba de manera literal. Los físicos cuánticos
descubrieron hace tiempo los peligros de la idolatría. Los neurofisiólogos aún

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tienen que aprender la lección. Para muchos, el cerebro se ha convertido en un
ídolo, en la quintaesencia del hombre.
Los peligros asociados con esta clase de adoración son innumerables. La
imagen que tenemos de nosotros mismos posee un enorme peso; configura
nuestros actos y, por tanto, el mundo que forjamos para nosotros y para
nuestros hijos. Así pues, distinguir con paciencia y cuidado entre el ídolo y la
realidad reviste la máxima importancia.
No propongo un retorno simplista y romántico al pasado. No hay vuelta
atrás. Pero ¿aciertan Hubel y la legión de científicos que piensan como él al
reducir nuestra humanidad a las funciones cerebrales? Sencillamente, la
respuesta es no. La descripción del cerebro que ofrece Hubel es una imagen
meticulosamente confeccionada y deslumbrante, llena de inteligencia, pero
que, en última instancia, lo convierte en algo que no es. ¿Es posible abrazar
los resultados de la ciencia sin caer en ésa idolatría? Sí, pero quizá estemos
ante el máximo desafío de nuestra época. El éxito o el fracaso a la hora de
construir una ciencia libre de idolatrías determinarán en gran parte nuestro
futuro.

Reavivar la llama del ojo

Los movimientos que hemos rastreado son como una armonía en

contrapunto cuyas líneas melódicas contrastan entre sí. A medida que la luz
del ojo se atenúa, resplandece la luz del mundo. Conforme se repliega el faro
del ojo, el poder de la luz solar penetra cada vez más en el ser humano, hasta
que las etéreas emanaciones de Platón e incluso el espectador cartesiano
desaparecen de la concepción científica occidental del yo. Sin embargo,
algunos datos y desarrollos científicos señalan la posibilidad de alumbrar una
visión «posmoderna» del yo y de la visión que dé cabida a la luz del ojo. El
rayo interior puede volver a encontrar un lugar, aunque sea de otra guisa.
Hemos aprendido que nuestra consciencia no es inmutable. Nuestros
hábitos de pensamiento se convierten en percepciones, pero, por
omnipresentes y poderosos que resulten, no son universales o «verdaderos».
Deberíamos aprender a responsabilizarnos de ellos. ¿Responden a nuestras
intenciones más profundas, al bien de nuestra sociedad y del planeta? ¿O
tenemos que «reimaginarnos» a nosotros mismos y a nuestro mundo? Las
palabras de san Mateo no pueden ser más elocuentes: «Si tu visión es
maligna, todo tu ser estará a oscuras. Si la luz que hay en ti es oscuridad, ¡qué

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densa será esa oscuridad!». Nuestra luz, una luz de sentido, configura un
mundo, lo forma a partir de la luz del día. Si nuestra luz es oscuridad, si es
maligna, aportamos oscuridad y maldad al cuerpo físico y al cuerpo social. Si
nuestra luz es luminosa, si es benigna, la salud se derrama sobre nosotros y
sobre el mundo.
En Platón, la luz del ojo es una luz interpretativa, cargada de
«intencionalidad», como diría la fenomenología moderna; una luz que otorga
sentido. La cognición entraña dos acciones: el mundo se presenta ante
nosotros, pero nosotros debemos «representarlo». Aportamos todas nuestras
capacidades y limitaciones a la presentación del mundo para dar forma, figura
y sentido a ese contenido. Las hermosas y fructíferas imágenes que
elaboramos sobre la base de la experiencia son simplemente imágenes, el
fruto de la imaginación. No por eso son menos verdaderas. Si en nuestro
entusiasmo lo olvidamos, las imágenes se convierten en ídolos que exigen
propiciaciones en sus elevados altares. Estas reflexiones no deben llevarnos a
abandonar la vía del conocimiento; únicamente planteamos la posibilidad de
alumbrar una filosofía del crecimiento y del desarrollo. Los órganos de
nuestras ideas no son fijos ni limitados, sino maleables y expansivos. De ahí
la importancia de integrar las ideas sobre la luz adquiridas tanto por las
disciplinas artísticas y espirituales como por las científicas.

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 Capítulo 3
La luz dividida: la luz divina y la ciencia de
la óptica

Nuestra primera pregunta, «¿cuál es la naturaleza de la luz?», ha recibido

diversas respuestas por parte de diversos pueblos. Los egipcios pensaban que
tenía que ver con la relación entre el hombre y el dios Ra; buscaron una
respuesta moral o espiritual, no mecanicista. En cambio, nosotros tratamos de
explicar la naturaleza de la luz rastreando rayos de luz a través de
complicados sistemas ópticos; buscamos sus leyes matemáticas y físicas. La
cuestión «¿qué es la luz?» no tiene un significado único. La respuesta de los
egipcios es completamente distinta a la respuesta de la óptica cuántica. Pero
¿están necesariamente enfrentadas, o, por el contrario, tratan de conocer
partes distintas del ser expansivo de la luz?
No deberíamos descartar la posibilidad de que las preguntas esenciales
sobre la naturaleza planteadas en el pasado o en el futuro sean muy diferentes
de las que nosotros planteamos en la actualidad. Como escribió C. S. Lewis
en su maravilloso libro La imagen del mundo, nuestra comprensión actual no
carece de justificación, pero debemos comprender que «casi todas las pruebas
que ofrece la naturaleza responden a las preguntas que nosotros
formulamos»[39]. Las preguntas que formulamos, igual que las respuestas que
estamos dispuestos a aceptar, reflejan nuestra mentalidad. Una época puede
desechar las imágenes de otra no tanto en razón de nuevos descubrimientos,
sino en virtud de nuevas prioridades y preguntas que reflejan un cambio en su
forma de pensar.
Al prestar atención a las ideas contrapuestas sobre la naturaleza de la luz,
permitimos que el dilatado drama del pasado ocupe el lugar que le

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corresponde. Y en consecuencia podemos leer toda su biografía, no sólo el
fragmento escrito por nosotros, así como preguntarnos sobre nuestra actual
comprensión de la luz y advertir que el futuro no está predeterminado.
Cuando abordamos las concepciones que aparecieron en el mundo antiguo,
debemos prescindir de nuestras imágenes contemporáneas, obtenidas con
tanto esfuerzo, para ver cómo veían aquellos hombres.

El ojo perdido

Soy el que abrió los ojos e hizo la luz;

cuando sus ojos se cierran, cae la noche.
Habla el dios Ra; papiro de Turín, 1300 a.C.

Dos ojos observaban la civilización del Nilo, «los dos ojos de Horus»: el
sol y la luna. No existió símbolo más importante en el antiguo Egipto que la
mirada del dios-sol Ra. Su ojo —⁠el sol⁠— era creativo; su visión era la vida
misma. Se decía que la humanidad había nacido de sus lágrimas. En egipcio,
las palabras para «lágrimas» y «hombres» sonaban de forma similar.
Los egipcios tenían clara la naturaleza de la luz. Como el
sacerdote-escriba expresó hace 3300 años en el fragmento citado más arriba,
Ra «abrió los ojos e hizo la luz; cuando sus ojos se cierran, cae la noche». La
mirada de Ra era la luz del día. Para los hombres y mujeres de aquella
civilización, estar bajo la luz del día era estar a la vista del dios-sol. El poder
de la visión para iluminar el mundo se universalizó, se proyectó a la mayor
escala imaginable, hasta convertirse en el fulgor del día. La mirada de Dios
era la luz. La luz era Dios viendo.
Estas ideas nos recuerdan a los griegos, que sentían la fuerza de su visión,
la «luz» de sus propios ojos, y elaboraron una teoría de la visión basada hasta
cierto punto en esa experiencia. La mitología del mundo egipcio, con su
multitud de historias sobre los ojos de Horus o Ra, nos permite comprender
que antes de la luz individualizada de la teoría visual griega, la luz solar
misma era sentida como la emanación de un ojo, el ojo del dios-sol Ra. En
ambos casos, la luz no se concebía como una sustancia o una cosa, sino como
el poder de la visión. Ver era iluminar. Para Empédocles, el ojo humano era
como un farol encendido en el hogar de la creación. Cuando el ojo se abría,
proyectaba sus rayos sobre el mundo y el hombre veía. Para los sacerdotes
egipcios, el sol era un ojo que traía el día al abrirse y la noche al cerrarse.

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Durante muchos siglos, desde los tiempos del antiguo Egipto hasta la época
de los místicos medievales, el parentesco entre el ojo y el sol fue una realidad
profundamente sentida. En las mitologías persa y griega reaparece la misma
imagen: el sol y la luna son los ojos de los dioses que habitan en los cielos[40].

El ojo solar de Egipto. Imagen de un papiro funerario, año 1000 a.C.

La visión de Dios: ésa es la respuesta más antigua a la pregunta sobre la

naturaleza de la luz. La humanidad, formada a partir de las lágrimas de Ra o
simplemente de su visión, comparte algo de su naturaleza, como si fuéramos
dioses caídos[41]. En la época de los filósofos griegos, nosotros, como los
dioses, alumbrábamos el mundo con la mirada. La mirada de Ra ilumina el
cosmos; la mirada del hombre ilumina nuestro mundo personal.
El paso de la iluminación universal y del ojo de dios al ojo humano es
objeto de un hermoso relato en la historia egipcia de «el ojo perdido» de
Horus o de Ra, recogido con numerosas variaciones por la mitología
egipcia[42]. Cuenta la historia que el Ojo del dios supremo de Egipto, el sol, se
desvió de su curso, se perdió en las acuosas profundidades de este mundo y
vivió como una leona en las montañas orientales de la aurora. Ra envió a Shu
y a Tefnut en su busca, pero cuando lo encontraron y lo devolvieron al rostro
de Ra, se había creado un nuevo ojo para que ocupara su lugar. El Ojo
original se enfureció, pero el dios Thoth lo serenó y restañó sus heridas. Ra
fue todavía más allá: lo colocó en el uraeus, que tenía forma de serpiente, y se
lo puso en medio de la frente, «donde podía gobernar el mundo entero». Las
representaciones de los faraones los muestran con ese emblema sobre la
cabeza. El Ojo de Ra, el sol, dejó de ser libre para vagabundear y quedó

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eternamente rodeado por el áspid-serpiente. Delimitado e individualizado por
el poder de ese reptil, se convirtió en el amo de este mundo. Por eso a los
todopoderosos faraones se los representa coronados con el uraeus. El ojo de
Ra se convierte en el ojo del hombre; la luz divina pasa a ser la luz humana.
La luz era —y no ha dejado de ser⁠— un aspecto de Dios. Imaginada de
innumerables maneras —⁠como visión, como ángel o como infinidad de otras
cosas⁠—, ha sido inseparable de los intentos de la humanidad de representar el
espíritu. A continuación pasaremos de Egipto a la antigua Persia, donde la
luz, la oscuridad y lo divino se unieron para formar un espectacular universo
religioso.

La luz en un mundo oscuro

Dice la leyenda que, cuando contaba treinta años, Zoroastro, cuya vida
había discurrido por la estricta senda de la virtud, fue al río Daiti a buscar
agua para las libaciones rituales. Mientras la extraía, alzó la vista y vio a un
hombre inmaculado, luminoso y radiante, que vestía una túnica de seda tejida
con luz angelical. El emisario divino lo llevó ante el gran dios de la creación,
el dios de la luz, Ahura Mazda, al que Zoroastro siempre había querido ver.
Así empezaron las visiones y el ministerio del profeta persa Zoroastro en el
segundo milenio a.C.[43] La imaginación egipcia había elucidado el
parentesco entre la luz y el ojo en Dios y en el hombre. En cambio, los persas
exploraron el origen y el significado de la luz —⁠y de su negación, la
oscuridad⁠— por medio de un majestuoso mito cósmico de la creación.
En el zoroastrismo, una religión dualista, el antagonismo entre la luz y la
oscuridad adoptó la forma de poderes espirituales en mutua lucha. Ahura
Mazda, el creador increado de todo lo bueno en el cielo y la tierra, se
enfrentaba con un adversario también increado, pero absolutamente maligno,
el «Espíritu Hostil», Angra Mainyu o Ahrimán[44]. La radical polaridad del
bien y del mal, de la luz y de la oscuridad, se expresa en la lucha entre esos
dos seres y su cortejo de espíritus creados. Ahura Mazda modeló primero el
mundo en un estado puramente espiritual e incorpóreo, fuera del alcance de
Angra Mainyu. Después hubo una segunda creación del mundo, dotado ahora
de existencia material, al que Angra Mainyu y sus daevas (demonios)
atacaron de inmediato, mezclando su propia oscuridad con la perfección
estática y luminosa de la creación original. Así fue como los mares se
volvieron salados, el fuego se contaminó con humo, aparecieron los desiertos

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y toda la existencia física se convirtió en una mezcla de bien y mal, de luz y
oscuridad.
El fuego, primigenia fuente terrenal de la luz, siempre había desempeñado
un papel importante en los cultos de la civilización indoirania. Por influencia
del zoroastrismo, fue asumiendo gradualmente una importancia todavía
mayor en el templo y en los rituales domésticos, de manera que en el siglo VI
a.C. había un gran número de templos consagrados al fuego. Los sacerdotes
realizaban rituales en los que alimentaban las llamas sagradas con
combustible seco, incienso y grasa animal, sin permitir jamás que se
apagasen. Es posible que los fieles vieran en ellas un símbolo de la redención
de la tierra. La madera, mezcla de luz y oscuridad, se transmutaba por la
acción alquímica del fuego —⁠semejante a la ardiente fuerza de Ahura
Mazda⁠— para volver a convertirse en luz radiante. El humo y las cenizas eran
la oscuridad irredimible que Angra Mainyu había mezclado en la creación y
que ahora expulsaba el fuego del dios.
La misión de los seres humanos, creaciones de Ahura Mazda, también se
simbolizaba en los rituales con fuego. Ahura Mazda y sus yazatas (espíritus
benéficos) compartían con los humanos la tarea de redimir el mundo
separando el bien del mal, la luz de la oscuridad.
Según Zoroastro, vivimos en una era de sufrimiento, pesar, enfermedad y
muerte, en la que los mundos de la luz y la oscuridad están mezclados. Sin
embargo, insistía en que no debemos huir del sufrimiento del mundo, sino
asumir las responsabilidades que nos ha confiado Ahura Mazda. Advendrá
una tercera era en la que la prístina creación original quedará restaurada, tras
la derrota definitiva de Angra Mainyu y sus legiones a manos de Ahura
Mazda, los y azatas y el hombre. El bien quedará separado del mal, la luz de
la oscuridad, y se logrará la redención. En la actualidad vivimos en la segunda
de las «Tres Eras» que componen la cosmogonía zoroastriana: Creación,
Mezcla, Separación. El papel que Zoroastro asigna al hombre en la evolución
del mundo no sólo le confiere una enorme dignidad y responsabilidad ante el
futuro, sino que además lo sitúa en medio de una imaginación cultual cuyas
metáforas primordiales son la luz y la oscuridad.
El universo espiritual de Zoroastro estaba poblado de innumerables seres
divinos cuyas acciones primigenias habían dado lugar a toda la existencia. La
luz y la oscuridad nos rodean como imágenes de aquellos antiguos hechos.
Las acciones morales humanas, creaciones de la luz, determinarán las futuras
formas de existencia para bien o para mal. Nuestras acciones espirituales,

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como las de los dioses, se convertirán algún día en imágenes de luz o de
oscuridad. Lo interior se volverá exterior.

Luz angelical, luz humana

¿Cómo has caído del cielo, lucero hijo de la aurora,

y estás derrumbado por tierra […]?
Isaías 14: 12-15

El primer día, Dios creó la luz; el cuarto, «hizo dos lumbreras grandes: la
mayor para regir el día, la menor para regir la noche; y también hizo las
estrellas». El Sol, la Luna y las estrellas, colocados en la bóveda celeste al
principio de los tiempos, siguen alumbrando la tierra, gobiernan el día y la
noche, separan la luz de la oscuridad[45]. Así reza el Antiguo Testamento.
El relato de la creación que ofrece el Génesis es revolucionario. No nos
cuenta batallas entre los dioses, ni guerras sobrenaturales como las que
figuran en la mitología babilónica, griega o nórdica. Los innumerables dioses
que encontramos en los mitos de todas las culturas quedan reducidos por los
judíos a un solo ser: Yahvé. A lo largo de siete días, Dios creó en solitario los
cielos y la tierra, el hombre y la mujer. Aunque el estado original del hombre
era paradisíaco, la adquisición de la sabiduría divina acarreó, una vez más, el
deseo y la pérdida. Al comer el fruto prohibido del árbol del conocimiento del
bien y del mal, Adán y Eva fueron expulsados del Paraíso y quedaron
expuestos a la necesidad. Yahvé dijo a la mujer: «Parirás hijos con dolor», y
al hombre: «Ganarás el pan con el sudor de tu frente»[46].
En la imaginación cristiana, la Caída del Hombre se debió a la tentación
de Lucifer; la redención de la humanidad llegará por medio de Cristo. En una
tradición apócrifa, estas dos figuras, Lucifer y Cristo, eran originalmente
hermanos, arcángeles de luz. Christus verus Lucifer («Cristo es el verdadero
Lucifer»), afirma una máxima medieval, lo que resulta tanto más lógico si
pensamos que Lucifer significa «portador de luz». Lucifer no es Ahrimán, el
oscuro espíritu de la negación que aparece en el zoroastrismo, sino un ser de
belleza radiante que cayó de las alturas por el pecado de orgullo. En palabras
de Isaías, es el «lucero hijo de la aurora», expulsado del cielo por pensar:
«Escalaré los cielos; por encima de los astros divinos levantaré mi trono». La
historia se relata en los libros hebreos sobre Adán y Eva[47].

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 Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza y le insufló el hálito de la
vida. El arcángel Miguel llevó a Adán ante los ángeles y les exigió que
adorasen al hombre a la vista de Dios, como deseaba el Señor. Lucifer se
negó: «No adoraré a un ser inferior y más joven que yo. Yo lo precedo en la
Creación; antes de que lo crearan me crearon a mí. Su deber es adorarme».
Su rebeldía ante las advertencias de Miguel y los dictados de Dios hizo
que Lucifer fuera arrojado a la tierra. Allí vio a Adán y Eva, que todavía
moraban en el Paraíso. Entristecido por su separación de Dios y envidioso de
la felicidad de la primera pareja, tentó a Eva y, por medio de ella, a Adán,
para que comieran del árbol prohibido.
La Caída del Hombre era inseparable de la caída del portador de la luz,
Lucifer. Cuando la luz angelical fue arrojada a la tierra, el hombre y la mujer
comieron el fruto del árbol del conocimiento, por lo que fueron condenados a
trabajar al este del Edén.
La expulsión y caída de Lucifer, y la consiguiente Caída del Hombre,
encuentran su contrapunto en la encarnación de Cristo, un luminoso ser solar.
Según el Evangelio de san Juan, Cristo es «la luz del mundo», una luz que
resplandece en la oscuridad. Juan lo dice de manera aún más terminante en $u
primera carta: «El anuncio que le oímos a él y que os manifestamos a
vosotros es éste: que Dios es luz y que en él no hay tiniebla alguna […].
Cuando nos movemos en la luz, imitándolo a él, que está en la luz, somos
solidarios unos con otros»[48].
San Juan Bautista fue enviado «para que diera testimonio de la luz […].
Juan no era la luz, sino un enviado para dar testimonio de ella. La luz
verdadera que alumbra a toda la humanidad venía a este mundo»[49]. Se debía
entender a Cristo como la «luz verdadera», la luz genuinamente espiritual y
enteramente angélica del mundo. Libre de todo pecado —⁠es decir, sin haber
sido expulsado del cielo⁠—, este arcángel de luz se encarnó en esta tierra.
Resistiendo las tentaciones de Lucifer, que lo inducía al orgullo, se preparó
para la vergüenza y la degradación de la Pasión. Los que lo escarnecían le
preguntaban cómo podía ser el Mesías si el Señor permitía que lo azotaran, lo
coronaran con espinas y lo crucificaran entre dos criminales. Pero, para la
imaginación cristiana, estas pruebas de sacrificio y amor, afrontadas con la
máxima humildad, eran necesarias para que brillase la luz de la resurrección.
¿Y acaso la salvación del hombre caído no entraña la redención de la Luz
caída, Lucifer?

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 También Prometeo quedó finalmente liberado de su agonía en el Cáucaso
por Hércules. Tras haber realizado once de sus doce trabajos —⁠entre los que
se incluían un viaje de ida y vuelta al infierno⁠—, Hércules viajó al monte
Atlas en busca de las doradas manzanas de las Hespérides. Cuando estaba a
punto de concluir esa última tarea, cruzó el Cáucaso, encontró a Prometeo y
lo liberó de su suplicio. Así fue como el mayor héroe de la mitología griega,
tras completar la transformación de su alma a través de doce intensos trabajos,
pudo liberar al primer benefactor de la humanidad. Hércules fue capaz de
liberar a otros después de liberarse a sí mismo.
La imagen cultural del hombre como habitante de paso en un mundo
oscuro y caído, en el que la luz estaba mezclada con la oscuridad, ofrecía a
cada alma —⁠como seguidora de Zoroastro o de Cristo⁠— la tarea hercúlea de
la redención mundana. Esta imagen alcanzó su expresión más radical en la
enseñanza de Mani, un gnóstico iranio del siglo III.

El maniqueísmo, religión de luz

¡Rico amigo de los seres de luz! Ten la piedad de

concederme fuerza y socórreme con todos tus dones[50].
Himno maniqueo

En la sala principal de un rústico santuario erigido sobre una ladera a unos

cincuenta kilómetros de Quanzhóu, en la costa oriental de China, se alza una
estatua en piedra de una figura semejante a un Buda[51]. Sus miembros han
sido cuidadosamente esculpidos en piedras de diferentes tonos, de modo que
toda ella parece luminosa. Muchos de sus rasgos nos recuerdan a los de
cualquier otra estatua budista; la figura está sentada en paz, con las piernas
cruzadas sobre un loto, vestida con un kasaya y rodeada por el sagrado
resplandor de un halo. No obstante, si nos fijamos bien, advertimos que no se
trata de un Buda cualquiera. En lugar de la mirada gacha, el pelo rizado y la
barbilla afeitada que caracterizan a un Buda, el cabello, largo y lacio, le cae
hasta los hombros y enmarca un rostro barbudo. Sus penetrantes ojos miran
fijamente al peregrino. En la inscripción leemos: «Mani, el Buda de la Luz».
Los orígenes del maniqueísmo se sitúan muy lejos de ese extraordinario
santuario chino, tanto en el tiempo como en el espacio. El propio Mani relata

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que, cuando tenía sólo veinticuatro años de edad, «descendió y apareció el
más hermoso y grandioso reflejo de mí mismo […] mi Gemelo divino»[52]. A
partir de aquel día de mediados de abril del año 240, en la antigua ciudad de
Tesifonte (cerca de la actual Bagdad) surgió un movimiento religioso que se
expandió por el Imperio romano, Persia y el Lejano Oriente. Mani, el
«Enviado de Luz», enseñó a sus seguidores lo que su Gemelo le había
revelado, viajando infatigablemente, curando a los enfermos y adoctrinando a
las gentes. La suya era una religión de luz, cuyo mito de la creación y cuyas
prácticas ascéticas ejercieron un influjo tan poderoso en la imaginación
humana que el maniqueísmo se expandió sin necesidad de guerras,
conversiones forzadas o apoyo de la realeza. Considerado una amenaza por
todas las ortodoxias, Mani murió como un mártir, pero no sin antes anunciar
la visión herética más difundida que jamás haya capturado la imaginación del
hombre. Sus últimas y hermosas letanías todavía eran entonadas en el
siglo XIII por los devotos seguidores de diversas herejías cristianas
«maniqueas» del sur de Europa, hasta que también fueron implacablemente
destruidos.
No es de extrañar que el maniqueísmo surgiera en las mismas regiones
campestres que el zoroastrismo, pues en muchos aspectos eran similares.
Según Mani, la Luz y la Oscuridad eran poderes con la misma fuerza, que al
principio habían estado separados, pero que, en razón de repetidas invasiones,
se habían mezclado. Cuando se presentó la oportunidad, durante el primer
conflicto del drama de la creación, el Príncipe de la Oscuridad, Ahrmen, y sus
huestes conquistaron al Primer Hombre, Ohrmizd, que moraba en el Reino de
la Luz. Así fue como se mezclaron la Luz y la Oscuridad, nació el mundo y se
allanó el camino para todos los intentos futuros de redención. Para liberar al
Primer Hombre, el Padre de la Grandeza invocó al Amigo de las Luces, que a
su vez engendró al Espíritu Viviente. Junto con los Elementos de Luz, el
Espíritu Viviente entró en el Reino de la Oscuridad y liberó a Ohrmizd, pero
en su huida éste tuvo que dejar atrás a su luminoso amor, los Cinco
Elementos. Las partículas de luz más puras de los Elementos formaron el Sol
y la Luna, las que estaban ligeramente corruptas formaron las estrellas, y un
tercio de la Luz quedó atrás, profundamente corrompida, para formar la
Tierra. En un intento de frustrar los esfuerzos redentores de los Seres de la
Luz, el Príncipe de la Oscuridad (no Yahvé) creó a Adán y Eva a imagen y
semejanza del tercer mensajero divino, Cristo, no encarnado todavía. (Para la
joven Iglesia, todo esto era una herejía descabellada.) A través de Adán y Eva
y de sus descendientes, la Luz quedaría atrapada para siempre en el oscuro

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reino de Ahrmen. La misión de Mani era liberarla. La Luz, aprisionada en la
matriz de la materia desde las batallas de Ahrmen, debía volver a casa.
Según el maniqueísmo, los Elegidos (es decir, los sacerdotes) tenían que
desempeñar un papel especialmente importante en el proyecto de redención.
En efecto, mediante su conducta terrenal podían liberar la Luz y llevarla en su
seno a través de las puertas de la muerte. Incluso los alimentos que comían
contenían Luz encantada. Cuando los Oyentes (los que oían las enseñanzas
pero no formaban parte de los Elegidos) los preparaban convenientemente y
los Elegidos se los comían, la Luz era liberada y quedaba al cuidado de los
sacerdotes. Al morir, los Elegidos viajaban en espíritu a la Luna con su
cosecha de Luz. La Luna crecía con las dádivas que le llevaban; cuando
estuviera completamente llena, emanaría de ella una Columna de Luz que
volvería finalmente al Sol, su auténtica morada celestial.
Mani viajó durante toda su vida, predicando incesantemente su mensaje
sobre la Luz y la Oscuridad, el conocimiento (gnosis) y la salvación. Aspiraba
a crear una religión universal que uniera los legados de Buda, Cristo y
Zoroastro. El maniqueísmo tuvo una influencia extraordinaria. El propio san
Agustín, una de las figuras más importantes de los primeros tiempos del
cristianismo, fue maniqueo del 373 al 382, y aunque más adelante atacó
vigorosamente sus doctrinas, su pensamiento nunca quedó completamente
libre de su impronta. Esta circunstancia hizo que a través de sus escritos
penetrara indirectamente en el pensamiento cristiano ortodoxo una metafísica
de la luz enraizada en las ideas de Mani.
Al igual que Cristo, Luz encarnada, fue entregado por envidiosos
sacerdotes judíos a Pilato para que éste lo ejecutara, Mani, el Enviado o Buda
de la Luz, fue entregado al rey persa Vahram I para que lo ajusticiase, por
instigación del envidioso sacerdote zoroastriano Kirdir, que no toleraba tener
rivales. Sin embargo, Mani confiaba en que sus enseñanzas perdurarían tras
su muerte (acontecida en el año 277), y no se equivocó.
A lo largo de la historia de la Iglesia primitiva, la cosmogonía de la luz
predicada por Mani, así como las ideas de muchas otras herejías similares,
supusieron un desafío constante para las doctrinas ortodoxas. La complejidad
de sus imágenes, en las que nuestro universo aparecía inmerso en una lucha
entre la luz espiritual y una profunda oscuridad, informó la vida de
innumerables adeptos. Según el teólogo holandés contemporáneo G. Van
Groningen, el pensamiento gnóstico ha tenido una influencia menos personal
pero igualmente decisiva. En el gnosticismo de Mani y de sectas similares,
Van Groningen advierte un sincero interés en una serie de cuestiones

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científicas y filosóficas que toman al hombre como punto de partida[53]. Estas
sectas, a diferencia de la Iglesia primitiva, estaban profundamente
comprometidas con el conocimiento. Aspiraban al saber, a la gnosis del
cosmos espiritual, no para dominar la tierra, sino para liberar el alma y
permitir su regreso a la luz, su tierra natal. Según Van Groningen, las
aspiraciones del gnosticismo auguran los anhelos de la ciencia. La Iglesia
primitiva veía en tales propósitos el pecado luciferino del orgullo. A fin de
cuentas, la salvación se obtenía únicamente por la gracia, no por el
conocimiento. Durante toda la Edad Media, la Iglesia occidental ejerció un
control estricto sobre todos aquellos de sus miembros —⁠y no eran pocos⁠—
cuyos estudios heterodoxos pudieran llevarlos demasiado lejos. A los que no
pertenecían a su redil los trató con menos miramientos. Sin embargo, el
impulso de Mani perduró, tal como había presagiado él mismo. La última y
dramática escena de esta historia fue el florecimiento y la destrucción de los
cátaros («los puros») en la Francia meridional del siglo XIII.
Por los pueblos, las ciudades, los castillos y todo el campo del Languedoc
viajaban de dos en dos hombres austeros y devotos, de pelo largo y vestidos
de negro. Demacrados a causa de su estricto ayuno, hablaban en voz baja, con
serenidad y mesura, sobre Cristo y sobre una senda de luz, la senda de la
salvación. Sus actos de caridad eran numerosos; la atención que prestaban a
Dios y a una vida pura era constante. A los jóvenes y simples les contaban
fábulas de una belleza extraordinaria[54]; a los demás les daban una
instrucción religiosa conforme a su posición dentro de la comunidad. Con
devota simplicidad, celebraban juntos los ritos y sacramentos de su Iglesia. La
gente los conocía como les bons hommes, «los hombres buenos»; dentro de su
religión eran los perfecti. Al cruzarse con un perfectas anciano, harapiento y
tullido, el conde de Toulouse dijo: «Preferiría ser este hombre antes que un
rey o un emperador»[55].
Aunque no eran maniqueos, los cátaros (y otras herejías similares de la
época) compartían con ellos la idea de que el mundo había sido creado por
Satanás, y de que, gracias a la rectitud que demostraban en su conducta,
podrían salvar la luz divina que moraba en su interior. Si no lo conseguían,
regresarían a la vida bajo la forma de otro ser sintiente (metempsicosis) para
volver a intentarlo.
Al principio, la Iglesia de Roma no prestó atención a las incursiones de
los cátaros en sus dominios, pero después las combatió con vigor creciente.
Envió por el mundo a representantes de sus propias órdenes mendicantes,
recién creadas, entre los que destacan san Bernardo en 1145 y santo Domingo

Página 48
en 1205. En sus largas caminatas, descalzo, bajo el sol abrasador y en medio
del polvo, santo Domingo pedía limosnas. Atormentado dondequiera que
fuese, ridiculizado y escarnecido, predicaba las doctrinas de la Iglesia católica
no sólo con sus palabras, sino con sus actos de devoción y pobreza. Aunque
sin duda éstos impresionaban a sus oyentes, ni él ni san Bernardo tuvieron
gran fortuna en la conversión de los cátaros. Cuando el empeño se reveló
infructuoso, se recurrió a la represión violenta. Mientras san Francisco
escribía en Asís su hermoso Cántico al sol, un espléndido himno a toda la
existencia, en el sur de Francia los cátaros eran masacrados a hierro y
fuego[56].
El golpe definitivo se produjo en 1238 con la caída de la Alta Sede Cátara,
la fortaleza erigida en la cima de Montsegur. Doscientos perfecti que se
habían refugiado en ella fueron quemados en la hoguera sin juicio previo. Se
necesitó otro siglo de represión, brutalidad y ejecuciones sistemáticas para
extinguir el ideal de «pureza» abrazado por los cátaros. En 1330 la Iglesia
cátara de Francia había desaparecido sin dejar rastro. San Bernardo de
Clairvaux, que los combatió con todas sus energías, dijo de ellos: «No hay
sermones más cristianos que los suyos, y su moral es pura»[57]. Su austera
herejía consideró con absoluta seriedad la realidad de la luz angelical en un
mundo tenebroso. Fueron los últimos moradores de Occidente que vivieron
plenamente bajo la imagen de la luz espiritual. Con la erradicación de la
herejía maniquea se puso fin a una poderosa corriente imaginativa, que así
desapareció del escenario de la historia.
Sin embargo, la metafísica de la luz abrazada por el maniqueísmo halló un
eco más ortodoxo en las convicciones religiosas y científicas de la figura más
importante del siglo XIII desde el punto de vista de la biografía de la luz.

La cosmogonía de la luz de Robert

Grosseteste

En 1229, sólo tres años después de la muerte de su amado san Francisco

de Asís, los franciscanos ingleses invitaron al anciano y erudito Robert
Grosseteste, archidiácono de Leicester, a enseñar a los jóvenes frailes en su
escuela de Oxford, recién construida[58]. Seis años después, en 1235,
Grosseteste fue consagrado obispo de Lincoln, la mayor diócesis de
Inglaterra. En unos tiempos en los que el clero solía estar más interesado en
los placeres terrenales que en las recompensas ultramundanas, Grosseteste era

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famoso por su vida virtuosa, primero como profesor y después como obispo.
Sentía especial estima por los franciscanos, que evitaban las riquezas de la
Iglesia para consagrarse a los tesoros del alma, y ellos le correspondían. La
rectitud de su carácter se unía a su amor por la música, su vivo ingenio, su
devoción por el saber y su resuelto interés en la naturaleza de la luz.
Entre los libros que escribió hay una joya que eclipsa el resto de su obra.
Se trata de un fino volumen titulado De Luce, «Sobre la luz». Para apreciarlo
en todo su valor, debemos recordar la influencia de Platón sobre el
pensamiento científico medieval.
Hacia el final de su vida, Platón escribió el Timeo, un extenso diálogo que
empieza relatando una conversación entre un anciano sacerdote egipcio y el
poeta griego Solón, en la ciudad sagrada de Sais. El sacerdote, que tiene
acceso a documentos sumamente antiguos, describe a Solón la historia
primigenia de Grecia, acontecida mucho antes del diluvio. Timeo, el
astrónomo del círculo de Sócrates, continúa la historia remontándose aún más
lejos, con un relato de la generación del universo. La «historia probable» que
relata es la creación del mundo por el Demiurgo, un subalterno de Dios. Sin
embargo, el carácter de esa historia no es tanto religioso como científico: se
basa en la razón, las pruebas y la especulación, no en la inspiración divina. El
mundo está formado conforme al número, la proporción y la geometría,
escribe Platón. Los cinco elementos —⁠la tierra, el agua, el aire, el fuego y el
éter⁠— están compuestos por triángulos que se unen para formar hermosos
sólidos: los cinco «sólidos platónicos». Estamos ante una cosmología
eminentemente matemática, lo que en la época griega significaba
primordialmente geométrica. A lo largo de la Edad Media, el Timeo moldeó
la imaginación científica de Occidente quizá en mayor medida que cualquier
otro libro, y junto con el Génesis desafió a los pensadores medievales a
elaborar su propia «historia probable» sobre los inicios del mundo. Fue uno
de los escasos textos del pensamiento griego que se abrieron paso —⁠como
mínimo en traducciones parciales⁠— hasta los primeros tiempos de la vida
intelectual de la Europa occidental.
El De Luce de Grosseteste es la única cosmogonía científica de un peso
equiparable que surgió entre la época del Timeo y el siglo XVIII. Marca la
frontera entre dos mundos. Por una parte, difuminándose en una bruma de
imprecisión, se alzan las grandiosas cumbres del pensamiento precientífico
griego y cristiano; por la otra, están los futuros logros de la ciencia y la
tecnología modernas. Hace unas décadas, el eminente historiador francés
Alexander Koyré expresó la sorprendente opinión de que De Luce era el

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primer paso hacia el establecimiento de una ciencia de la naturaleza
matemática y moderna[59]. A tenor de esas palabras, podríamos pensar que el
libro está repleto de fórmulas, cálculos y figuras geométricas. Sin embargo, lo
que encontramos es una historia de la creación, una génesis neoplatónica en la
que todo el universo se genera mediante la expansión y la transformación de
la luz.
Según Grosseteste, la luz fue la primera forma de corporeidad, a la que
siguieron todas las demás. Multiplicándose a partir de un solo punto infinita e
igualmente hacia todas partes, formó una esfera, y de esa acción surgió la
materia. Después de que la luz se expandiera en toda su extensión, sobrevino
una fase de diferenciación por condensación y rarefacción, que a su vez llevó
a la separación de los cielos y la tierra y dio origen a las trece esferas, nueve
celestiales y cuatro mundanas. No seguiremos los argumentos de Grosseteste
en detalle, pero me interesa resaltar los temas de la luz y la medida (o
geometría), presentes a lo largo de la obra entera[60]. A semejanza de Platón,
Grosseteste incorporó a su cosmogonía su visión de Dios como Geómetra y
Numerador, como aquel que «ordenó todas las cosas por número, peso y
medida»[61]. El medio elegido por Dios para llevar a cabo su creación fue la
luz. Sí, De Luce nos ofrece las tiernas primicias de la ciencia matemática,
pero todo en él está implícito, contenido en su estructura, en su estilo y en la
forma de investigar de Grosseteste.
Por consiguiente, toda la creación material es luz condensada. El
arquitecto Louis Kahn parafraseó inadvertidamente a Grosseteste cuando
declaró a la revista Time: «En realidad, se puede decir que hemos nacido de la
luz. Creo que la luz es la hacedora de todo lo material. Lo material es luz
gastada»[62]. Sin embargo, según Grosseteste, la condensación de la luz es
sólo uno de los polos de la acción creadora de Dios, el polo que conduce a la
creación sensual. Grosseteste también creía profundamente en el polo
suprasensible de la creación: la luz angelical. Habitamos en la tierra rodeados
por los cuatro reinos visibles de la naturaleza (el mineral, el vegetal, el animal
y el humano), pero sobre nosotros se elevan las nueve jerarquías de seres
angélicos: ángeles, arcángeles, archaei, exusiai, kyriotetes, dynamis, tronos,
querubines y serafines.
Junto con los aspectos reconociblemente científicos de su cosmogonía de
la luz, Grosseteste abrazó una metafísica de la luz explícitamente espiritual. A
su juicio, el «Hágase la luz» ordenado por Dios abarcaba dos vertientes. Una
era la que se convertiría a la postre en la luz de nuestra existencia física, que
se condensaba incluso en forma de materia; la otra era una luz de inteligencia

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encarnada en las creaciones puramente espirituales y angélicas de Dios. En su
comentario de los primeros capítulos del Génesis, y sobre todo en sus
detallados estudios de los cuatro grandes textos del Pseudo Dionisio,
Grosseteste puso de manifiesto su profundo interés en la ordenación espiritual
de nuestro cosmos, y de nuevo volvió a encontrar su mejor símbolo en la idea
de un cosmos de luz, sólo que ahora esa luz era angelical.
En Grosseteste encontramos además al primer defensor de las
matemáticas como elemento esencial de la nueva ciencia. «Sin matemáticas,
nada extraordinario puede conocerse [en las ciencias]», escribió[63]. Se lo ha
llamado el primer exponente de la ciencia experimental. Proporcionó —⁠al
menos en teoría⁠— los dos grandes pilares esenciales para el desarrollo de la
ciencia moderna: las matemáticas y la experimentación. Según
A. C. Crombie, fue «el primero en proponer una teoría sistemática y coherente
de la investigación experimental y la explicación racional, gracias a lo cual el
método geométrico griego se convirtió en la ciencia experimental
moderna»[64]. Otros llevarían a la práctica el programa elaborado por
Grosseteste, pero él articuló con claridad y vigor los principios que servirían
de cimiento a la nueva ciencia en los siglos venideros. La metafísica y la
física de la luz ocupaban su mente con la misma sencillez y probidad. A fin
de cuentas, se trataba del universo creado por Dios, material y espiritual, y el
lugar del hombre como ciudadano de ambos exigía el conocimiento de sus
dos vertientes, ya fuera mediante la revelación, la razón o la experimentación.
En el pensamiento de Grosseteste no sólo influyeron el platonismo y la
teología cristiana, sino también el primer gran filósofo del mundo islámico,
al-Kindi. A lo largo del siglo IX, al-Kindi defendió vigorosamente una versión
mejorada de la teoría de la visión de Euclides, e incluso trató de combinarla
con su filosofía espiritual de la naturaleza. El ojo no es lo único que proyecta
rayos: «Todo en este mundo produce rayos a su modo, como una estrella […].
Todo lo que tiene existencia real en el mundo de los elementos emite rayos en
todas direcciones y llena así el mundo entero»[65]. El universo de al-Kindi
estaba constituido por una vasta red de rayos semejantes a la luz que unían las
estrellas a la tierra, los imanes, el fuego, el sonido y demás. De ese modo, la
óptica se convirtió en la imagen arquetípica de un proceso universal: la
radiación de energía. Haciéndose eco de la cosmología de al-Kindi,
Grosseteste veía el sol y la luna en los ojos del rostro humano: «Pues la
cabeza tiende hacia los cielos y posee dos luces, como si fueran el sol y la
luna»[66].

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 A nuestros ojos, Robert Grosseteste es una figura que mira en dos
direcciones, como Jano. Con un rostro mira hacia arriba y hacia atrás,
evocando una metafísica de la luz que comprende huestes de seres angélicos y
emanaciones lumínicas que participan en la creación de Dios como
intermediarios y agentes de Su voluntad; con el otro mira hacia la tierra, hacia
un futuro en el que la física de la luz se desarrollará al máximo en la óptica
moderna y, sobre todo, en la física matemática asentada en la observación
experimental. Los dos rostros —⁠las dos pasiones⁠— de Grosseteste no pueden
por menos de formar parte de nuestro estudio de la luz.

Antaño, la luz era la visión de Dios. Mientras la mirada de Ra abarcaba el

espacio, la luz se extendía de un rincón al otro del universo. En el cielo
nocturno, los planetas y las estrellas eran la morada de dioses y ángeles que
transmitían al hombre —⁠por azar o con astucia⁠— el don de la luz. En el
cristianismo, el mayor ser cósmico de luz, Cristo, antiguo hermano de
Lucifer, bajó a la tierra. Fue como si Ahura Mazda, el dios persa del sol, se
cubriera con vestiduras de arcilla. Las imágenes cultuales de la luz alcanzaron
su forma más elevada entre las sectas gnósticas maniqueas, para las que la
liberación de la luz conseguida por los actos humanos significaba la redención
del mundo. La grandiosa florescencia final de estas imágenes religiosas
desapareció en las hogueras que consumieron a los perfecti cátaros.
A partir de entonces, la luz se convirtió en objeto de la ciencia. Las
formas en las que el hombre imaginó la luz cambiaron profundamente desde
la filosofía griega, pasando por tierras persas y árabes hasta el escritorio de
Grosseteste y sus contemporáneos, para finalmente constituir la base
conceptual de las ciencias ópticas de la física moderna. Grosseteste aún sentía
la presencia de una gloriosa tradición espiritual capaz de nutrir su vida
interior. Trató de unir los primeros brotes de la ciencia natural con sus ideas
religiosas para crear una metafísica de la luz. Con la desaparición de los
cátaros y de Grosseteste, se desvaneció la tradición religiosa de la luz
angelical. En el transcurso del tiempo, la ciencia se deshizo de los adornos del
espíritu para moldear una imagen material y matemática de la luz. Al hacerlo,
forjó una nueva imagen del hombre y del cosmos.

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 Capítulo 4
Anatomía de la luz

¡Salve, luz sagrada, primogénita del Cielo!

¿O acaso, haz coeterno del Eterno,
debo llamarte inmaculada? Puesto que Dios es luz,
y nunca sino en luz inaccesible
mora desde la eternidad, en ti reside,
brillante emanación de la esencia
increada y resplandeciente.
Milton, El Paraíso perdido

En el umbral de la visión científica

Ante la sublime catedral de Santa María del Fiore en Florencia, el día era
hermoso y un ligero viento empujaba ondulantes nubles blancas por el cielo
límpido. Era exactamente la clase de día que Filippo Brunelleschi había
estado esperando, así que hizo saber a sus amigos que realizaría una
demostración largamente prometida frente a las puertas de la catedral[67].
Desde el umbral miró la plaza adoquinada hasta detenerse en el hermoso
baptisterio de San Giovanni, que ya tenía trescientos años. En su sombrío
interior, soberbios mosaicos cubrían la cúpula abovedada, incluido el de la
enorme figura de Cristo en el Juicio Final. Dante Alighieri había sido uno de
los innumerables florentinos que había entrado en la comunidad de los fieles
bautizándose allí. Sin embargo, Brunelleschi no contemplaba ahora la sagrada
historia del baptisterio, sino una red de líneas que retrocedían hasta un
horizonte infinito. Miraba la plaza con los ojos de los grandes investigadores
que vendrían más adelante: Galileo, Descartes, Newton. Aquel día no sólo era
arquitecto y escultor, sino también geómetra y científico óptico.
Sus amigos se reunieron en torno a él, el joven y esbelto artífice, y
escucharon atentamente su animada explicación de la demostración que iba a

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realizar. Aquel genio diseñaría una gran cúpula para la catedral que tenía a
sus espaldas, una tarea ingente a la que habría de dedicar dieciséis años,
empleando multitud de artistas y artesanos y grandes sumas de dinero. Sin
embargo, la tarea que iba a acometer en la plaza era mucho más modesta en
presupuesto y escala. Requería sólo de un panel de madera de treinta
centímetros cuadrados, un espejo, unos pinceles de miniaturista, pinturas y un
hombre. Pese a todo, aquella tarde realizó un espectáculo de magia cuyas
consecuencias irían mucho más allá que las de su cúpula o las de cualquier
otra de sus creaciones. Sencillamente, iba a transformar nuestra manera de
ver.
En el umbral de la catedral, realizó el primer dibujo con perspectiva
lineal. Los eruditos sitúan la fecha entre 1412 y 1425[68]. Por primera vez en
la historia, el hombre creaba una escena tan realista que, al observarla desde
el lugar adecuado, «al espectador le parecía ver la escena real» ante sí, como
nos dice Manetti, un contemporáneo de Brunelleschi[69].

La ilusión de la perspectiva perfecta creada por Brunelleschi. Con un espejo en

la mano derecha y el cuadro en la izquierda, observa el baptisterio por el
agujero. La escena era la misma con el espejo que sin él.

Para demostrar el poder de la ilusión de la perspectiva, Brunelleschi ideó

una demostración ingeniosa. A las personas que estaban presentes aquel día,
el cuadro del baptisterio florentino les pareció extravagante pero espectacular.
(Véase la figura a pie de página.) Se quedaron en la puerta de la catedral,
frente al baptisterio. Podemos imaginarnos a los amigos de Brunelleschi
sosteniendo el cuadro, uno por uno, con la parte pintada vuelta del revés y
observando, a través de un agujero practicado en el centro, la plaza y el
baptisterio. En la línea de visión insertaron un espejo de tal forma y tamaño

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que, al sostenerlo con el brazo, el reflejo del cuadro llenaba el espejo.
Sorprendentemente, la escena pintada que se reflejaba en el espejo era
exactamente igual a la que veían directamente. Dicho de otro modo, el
espectador veía lo mismo con el espejo que sin él; la ilusión era perfecta.
Además, Brunelleschi representó el cielo con plata bruñida, tan pulida que
reflejaba las nubes barridas por el viento. La ilusión era perfecta y absoluta.
El efecto fue impresionante, y sus consecuencias estaban destinadas a
dominar la pintura hasta el siglo XX. ¿Cómo lo había logrado? ¿Y por qué a
nadie se le había ocurrido antes? La teoría euclidiana de la visión era
completamente adecuada para la tarea y se conocía desde hacía siglos. Lo que
había faltado no era un nuevo dato sino un nuevo espíritu, una nueva forma
científica de ver.

Una geometría espiritual

Para la mente sólo puede ser visible lo que tiene forma definida; pero toda forma
de existencia tiene su origen en un modo específico de ver, en una formulación
intelectual y en una intuición de sentido[70].
Ernst Cassirer

En una pequeña sala de la mansión Frick de Nueva York cuelga un cuadro

no mucho mayor que el pintado por Brunelleschi ante las puertas del Duomo.
Es una obra de Duccio, fechada en 1310, que representa la tentación de Cristo
por Satanás. Dos inmensas figuras —⁠Cristo y su oscuro adversario⁠—
aparecen sobre una montaña estilizada, en medio de un paisaje yermo,
ocupado tan sólo por algunos edificios. Desde el punto de vista de la
perspectiva lineal, o del modo en que una cámara habría captado la escena, en
el cuadro nada está correcto; pero desde el punto de vista de las relaciones
espirituales, la organización es perfecta. El cielo, hecho de pan de oro, sugiere
que no miramos un espacio físico sino un espacio moral o espiritual. Todo
—⁠los colores, los gestos, la escala relativa y la posición de cada figura,
edificio y montaña⁠— revela un orden sagrado que tal vez no se ajuste a las
leyes de la visión, pero que está en auténtica armonía con los valores de la
Italia del siglo XIV. Así era como veían el mundo el pintor y quienes
contemplaban su obra en Siena.

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 La tentación de Cristo en la montaña, de Duccio.

Para ellos, lo más importante no era la geometría física del espacio, sino la
geometría espiritual. Lo que era válido para el arte egipcio era válido para el
Duccio. El faraón y la Virgen tenían que ser más grandes que sus sirvientes,
pues así lo exigía su estatura espiritual. La pintura representaba la realidad, y
al hacerlo creaba un lenguaje expresivo que estaba en profundo acuerdo con
la experiencia humana, no con las leyes de la óptica. Sólo cuando «la
realidad» cambió, cuando Brunelleschi y sus colegas empezaron a
experimentar el mundo desde el punto de vista del análisis euclidiano,
aparecieron los medios para representar su visión: la perspectiva lineal.
Nos resulta difícil —por no decir inconcebible⁠— imaginar una cultura que
no vea las imágenes pictóricas como nosotros. Para lograrlo, tal vez nos
resulte útil examinar un ejemplo aportado por los estudios interculturales.

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Hace veinte años, dos amigos míos trabajaban en remotas aldeas de África
con pueblos indígenas. El proyecto consistía en mejorar los cuidados a la
infancia con la esperanza de reducir la abrumadora tasa de mortalidad infantil.
Uno de ellos, fotógrafo profesional, reveló unas diapositivas sobre el tema, se
subió a su camioneta y se dirigió a la selva para reunirse con la mujer que hoy
es su esposa. Tras reflexionar, se les ocurrió un modo de mostrárselas a las
mujeres de la aldea. Al finalizar el pase, mi amigo les preguntó si les había
gustado. Las mujeres dijeron que eran muy bonitas; los colores les habían
parecido preciosos y las formas muy interesantes. Sin embargo, después de
escuchar sus palabras llegó a la conclusión de que no habían visto lo mismo
que él. Los colores eran maravillosos, pero las imágenes no eran para ellas
representaciones de bebés, objetos o personas. El contexto y la escala de las
imágenes estaban tan alejados de su experiencia que las volvían casi
incomprensibles. A este ejemplo se podrían sumar infinidad de anécdotas
sorprendentes relatadas por misioneros, antropólogos y exploradores del
pasado.
En un estudio intercultural más sistemático sobre la percepción pictórica,
Jan Deregowski analizó las capacidades perceptivas de niños y adultos de
Zambia[71]. Uno de los aspectos que estudió fue la atribución de disposiciones
espaciales y profundidad a las imágenes pictóricas. A partir de trabajos como
el suyo, es evidente que otras culturas pasan por alto o interpretan
erróneamente —⁠desde nuestro punto de vista⁠— muchas claves visuales.
Pensemos en el caso del dibujo «desplegado». Cuando a los niños y adultos
africanos se les mostraba un dibujo en perspectiva de un elefante desde arriba,
y otro del elefante «desplegado», visto también desde arriba, casi siempre
preferían el segundo.
La perspectiva «correcta» del elefante les parecía que estaba «brincando».
Según los estudios antropológicos, la preferencia por el dibujo «desplegado»
está notablemente extendida. Cuando representan un animal o una cara, los
artistas africanos, como los niños o los pintores prerrenacentistas, muestran
siempre la parte que debería quedar oculta. La idea de que la perspectiva
lineal ofrece una representación fidedigna de la realidad es puramente
cultural, una ilusión que sólo puede aparecer cuando nosotros, como cultura,
hemos atenuado la luz activa de la interpretación. Entonces es posible excluir
el ojo o las piernas que no vemos, pero cuya existencia conocemos; el tamaño
relativo del faraón puede ser el mismo o incluso menor que el de su sirviente,
aunque sepamos que el faraón es más importante. El nacimiento de la
perspectiva lineal lleva aparejado el retroceso de la luz interpretativa. Sin

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embargo, nuestra mente sigue activa incluso entonces; de lo contrario, nos
esforzaríamos en vano, como el niño de Moreau, para ver el mundo.
A partir de todas nuestras consideraciones sobre la visión nos damos
cuenta de que todas las épocas y culturas han fraguado una realidad sensorial,
una mirada absolutamente propia. La misma lección es aplicable al
descubrimiento de la perspectiva lineal[72].

Los niños y adultos africanos preferían el elefante «desplegado» (izquierda) al

elefante en perspectiva visto desde arriba (derecha).

La historia prerrenacentista de la perspectiva es compleja y controvertida.

Como ha sostenido el eminente historiador Erwin Panofsky, «cada período de
la civilización occidental ha tenido su propia “perspectiva”, una forma
simbólica (como las llamó Ernst Cassirer) que reflejaba una Weltanschauung
o visión del mundo»[73]. Podemos encontrar elementos de perspectiva ya en
época de los griegos, pero hasta 1425 no surgió una comprensión clara y
coherente de la perspectiva lineal. Brunelleschi y el Renacimiento deseaban
ver y representar el mundo conforme a la «verdad visual», como la llamó
Lorenzo Ghiberti[74]. Trataban de «imitar la naturaleza», de educar su visión
conforme a las leyes matemáticas de la naturaleza. Al asimilar el espíritu
geométrico que se respiraba en la época, asentaron los cimientos para el tipo
de investigación científica que vendría a continuación.
En 1525, el espíritu de la percepción artístico-científica estaba tan
desarrollado que permitió a Alberto Durero publicar su extraordinario Manual
del pintor. Al abrirlo no encontramos una sola sección sobre el color o la

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pintura. El tratado empieza con una serie de instrucciones relativas a la
construcción geométrica de espirales y secciones cónicas, y después pasa a
los polígonos, el teorema de Pitágoras, las torres, los relojes de sol y los
sólidos regulares e irregulares. Incluso contiene una sección detallada sobre
«La construcción del alfabeto» a partir de arcos, círculos y líneas. En ninguna
parte queda mejor de manifiesto el espíritu del libro —⁠y, por tanto, de su
época⁠— que en la sección final sobre la perspectiva lineal.
Los principios de la perspectiva lineal proceden de las ideas de Euclides
sobre el rayo y el cono visual tal como las elaboraron Ptolomeo y al-Kindi.
Los rayos procedentes del ojo se extienden a todos los puntos del objeto que
vemos, formando un cono irregular cuyo vértice se encuentra en el ojo.
Imaginemos una superficie plana (el lienzo del pintor, por ejemplo) entre el
objeto y el ojo. Cada rayo atravesará el lienzo en un punto determinado. Si
marcamos cada punto en el lienzo, obtendremos una representación del objeto
en perfecta perspectiva.

La diosa y el artesano. Mecanismo para dibujar en perspectiva, obra de Alberto

Durero.

En su Manual del pintor, Durero incluye descripciones y dibujos de varios

instrumentos que permiten al artista obtener dibujos en perspectiva
absolutamente precisos aplicando la teoría euclidiana. El más revelador es el
último, maravillosamente ilustrado por el propio Durero. En la parte
izquierda, una mujer, cubierta únicamente por un discreto paño, se reclina
como una diosa sobre un mar de almohadas. Tal vez sea un estudio de
Afrodita, la bella y juguetona diosa del amor que, curiosamente, era esposa
del fogoso Hefesto, el cojo dios de la artesanía. Sin embargo, hay algo que no
cuadra. La mujer no está tendida sobre un diván sino sobre un banco óptico

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para «proyección y perspectiva», como se lo llamaría en la actualidad. A la
derecha se encuentra el dibujante, con los ojos fijos detrás de un puntero.
Desde ahí, su línea de visión (el cono de rayos visuales de Euclides) se dirige
al objeto (es decir, a la «diosa») a través de una cuadrícula de hilos negros
tensados. Esa cuadrícula actúa como un sistema de coordenadas que se
superpone a la sensual figura reclinada. Punto por punto, el artista, con
extraordinaria agudeza visual, transfiere la divina figura al papel cuadriculado
que tiene sobre la mesa. Recordemos que el joven Tiresias había quedado
ciego ante una visión semejante. Sin embargo, a la derecha no tenemos a un
joven, sino a un descendiente del esposo de Afrodita, Hefesto, el herrero
divino.
La yuxtaposición es digna de destacarse. A la izquierda vemos una figura
cuya pose evoca sublimes emociones eróticas o sentimientos de sensualidad
que formaban parte de la tradición artística desde antaño. A la derecha vemos
el ojo desapasionado y objetivo del dibujante que registra con detalle cada
rasgo del cuerpo que tiene ante sí. Es la reunión de dos corrientes temporales:
la belleza sensual y espiritual, procedente del pasado, y la aspiración a la
claridad y el control, procedente del futuro. Ambas aparecen desposadas en el
lienzo del artista, como Afrodita estuvo desposada con Hefesto.
Esa pasión no anima sólo a Alberto Durero. No conozco imagen más
poderosa del cambio de consciencia que se estaba produciendo que el estudio
anatómico realizado por Leonardo da Vinci a comienzos del siglo XVI de una
pareja en pleno acto de procreación.
Durante largo tiempo, la disección de cadáveres humanos había sido
objeto de prohibiciones religiosas y condenas populares; únicamente se
legalizó en el siglo anterior a Leonardo. La historia de los estudios
anatómicos secretos de Miguel Ángel es bien conocida: se introducía al
amparo de la noche en la morgue para diseccionar a la luz de una vela los
cuerpos de los mendigos que nadie reclamaba. Hasta los tiempos de
Leonardo, la anatomía humana apenas había sido materia de trabajos atentos
y novedosos. Se daba más importancia a los textos médicos de la Antigüedad
que a las ilustraciones y los estudios anatómicos de primera mano. Sin duda,
Leonardo fue el artista-anatomista más brillante de su época.
En su estudio anatómico del coito, Leonardo muestra la consumación del
amor mediante un corte transversal, con el cuerpo de los amantes abierto en
canal desde la cabeza hasta la ingle. El ojo inquisitivo del artista-anatomista
se ha fijado en ese acto como podría haberlo hecho en cualquier otro y lo ha
sometido a la mirada nítida y serena del nuevo espíritu. Con todo, de los

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dibujos emana una ternura artística que desaparecerá en los modernos textos
de anatomía. No debemos imaginarnos a Leonardo, Durero y Brunelleschi
como revolucionarios empeñados en derribar un universo divino. Al
contrario, veían sus esfuerzos como un servicio a Dios, que había creado el
mundo mediante números y medidas. Leonardo anhelaba ver más allá de la
superficie de las cosas y aspiraba a que «pluguiera a nuestro Creador que
fuese yo capaz de revelar la naturaleza del hombre y sus costumbres mientras
describo su figura»[75]. También las catedrales góticas habían sido la
expresión del convencimiento de que Dios trabajaba en su creación
geométricamente[76]. Para los pintores renacentistas, la pintura en perspectiva
era una imitación análoga de Su obra.

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La anatomía del amor, según los dibujos anatómicos de Leonardo da Vinci.

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 Los orígenes filosóficos de la nueva actitud ante la naturaleza se pueden
rastrear en el pensamiento de Nicolás de Cusa, cardenal y matemático del
siglo XV[77]. Durante centurias, la naturaleza había sido alternativamente
condenada como el producto de la Caída, de la expulsión del hombre del
Jardín del Edén, y reverenciada con fervor místico como la obra de un
Creador todopoderoso. En el siglo XIII, la tierra pasó a considerarse una
gloriosa ilustración de la sabiduría y el poder de Dios. El Señor había dado al
hombre dos libros: la Biblia, escrita por «la luz de la revelación», y la
Naturaleza, escrita por una segunda luz, «la luz de la experiencia». Las dos
eran expresiones de la misma mano. El estudio de las Escrituras y la
investigación filosófica de la naturaleza eran como dos vías que remitían al
mismo origen.
Nicolás de Cusa dio un importante paso adelante asemejando a Dios al
concepto matemático de infinitud, entonces novedoso. El hombre es una
criatura finita, y como la multiplicación de un número finito por cualquier
otro siempre arroja un número finito, Dios (en cuanto infinitud) es
eternamente inalcanzable. La proporción de cualquier número finito con la
infinitud es siempre infinita, por más grande que sea el número finito. Hasta
entonces, el universo de la mentalidad medieval había consistido en una
cadena continua de seres (ángeles, arcángeles…) que se extendían desde el
hombre en la tierra hasta las alturas del cielo y de Dios. Grosseteste había
abrazado todavía esa visión, pero con Nicolás de Cusa la cadena se rompió.
Como si se tratara de una segunda Caída, la humanidad quedó todavía más
separada de lo divino. Cusa observó que el hombre, un ser finito, nunca puede
alcanzar la Divinidad, por más peldaños que suba por la escalera que conduce
al espíritu. La lógica matemática había demostrado que nuestra menor
imperfección nos aleja infinitamente de Dios. Por tanto, era mejor estudiar la
tierra, la creación finita de Dios, que presumir una perfectibilidad y una
proximidad moral a la Divinidad. Durante siglos, los seres humanos, con los
ojos fijos en el sol y las estrellas, habían aspirado a convertirse en dioses. De
repente, se les había arrebatado la última esperanza de una ascensión directa,
y tuvieron que contentarse con estudiar el reflejo del esplendor de Dios en el
conocimiento terrenal.
Así pues, la luz de la naturaleza se había convertido en una fuente cada
vez más fiable para el entendimiento humano, y artistas del Renacimiento
como Leonardo, Brunelleschi y Durero estaban dispuestos a dejarse guiar por
ella. La erudición libresca fue objeto de desdén: «Aunque no tengo la
capacidad de citar a autores», escribió Leonardo, «leer a la luz de la

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experiencia que instruyó a tales maestros es mucho más importante y
valioso»[78]. Por otra parte, según Nicolás de Cusa, la matemática aportaba las
garantías que entonces se echaban a faltar en los análisis teológicos o
filológicos. Una vez más, Leonardo estaba en la vanguardia: «Donde no se
pueden aplicar las ciencias matemáticas, no hay certidumbre»[79].
No debemos pasar por alto la magnitud de esta transición. Aquí se
muestran otras facetas del cambio de paradigma descrito por Thomas Kuhn en
La estructura de las revoluciones científicas. Cuando Alberto Durero miraba
por la cartesiana cuadrícula de hilos a una Afrodita yacente y Leonardo da
Vinci dibujaba el acto amoroso mediante un corte transversal, su modo de ver
dejó de ser el característico de una época y pasó a serlo de otra. Traspasaron
el umbral de la visión científica. En los doscientos años que separan a Duccio
de Durero, el hombre occidental pasó de una perspectiva religiosa a una
perspectiva científica, de un universo moral a un universo material.
Brunelleschi había salido del espacio sagrado del Duomo de Florencia hasta
su portal, hasta el umbral de una nueva visión. Sus sucesores avanzaron desde
ese umbral hasta el animado espacio secular de la plaza. Al principio
perduraron los recuerdos, los sonidos y los olores de los rituales celebrados en
el templo, pero la vida de la plaza ejercía su propia fascinación. Sus
clamorosas voces no cantaban salmos en latín eclesiástico, sino que gritaban
en el italiano de Leonardo y Galileo. Lo que ofrecían no era el cuerpo de
Cristo, sino mercancías para satisfacer las necesidades mundanas. Lo que
parecía fuera del alcance en cierto ámbito se podía adquirir en otro, con tal de
disponer de la moneda utilizada en el mercado.

Si se cruza la plaza de Santa María del Fiore, se llega a la puerta oriental

del baptisterio, la «Puerta del Paraíso», como la llamó Miguel Angel.
Encargada a Lorenzo Ghiberti en 1425, en la época de la demostración de
Brunelleschi, uno de sus paneles muestra al sabio rey Salomón recibiendo a la
hermosa reina de Saba en su resplandeciente templo, audazmente ejecutado
conforme a la nueva perspectiva lineal. El templo de Salomón había sido
siempre el arquetipo bíblico de la arquitectura eclesiástica, la inspiración del
arquitecto y del albañil. El maestro constructor, Hiram, del linaje de
Tubal-Caín, no aparece junto a los reyes; se lo excluye de la representación,
como a tantos otros maestros artesanos[80]. Sin embargo, los tiempos estaban
cambiando. Las nupcias celebradas en la Florencia del siglo XV y otros

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lugares no unían al poder secular con el poder religioso, sino a la tekhné con
la sophia, al arte con la sabiduría.

La boda de la reina de Saba y el rey Salomón, tallada en bronce por Ghiberti

en exquisita perspectiva lineal.

Hasta entonces, el aprendizaje requería ocio, y el ocio requería esclavos o

el apoyo de la Iglesia. Los eruditos y los sacerdotes desdeñaban las artes
manuales por considerarlas indignas de sus nobles aspiraciones. Pero
soplaban vientos nuevos. A fin de cuentas, el propio Dios había trabajado seis
días en la creación del mundo, y Jesús era carpintero. El trabajo humano
podía ser una imitación de Dios, algo más que una penitencia[81]. Los cambios

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acontecidos en la vida monástica durante la Edad Media llevaron a valorar el
trabajo como plegaria y, en consecuencia, contribuyeron a crear un clima
intelectual en el que Hiram podía aparecer junto a la reina de Saba, a la que
me gusta imaginar como una intermediaria entre la sabiduría sacerdotal de
Salomón y las fuerzas terrenales de las que Hiram era maestro supremo.
De la unión entre el erudito y el artesano surgió una nueva corriente cuyo
caudal esculpió los desfiladeros en los que hoy habitamos. Galileo fue uno de
los primeros mercaderes que navegó por esas aguas, y una de las cosas que
buscaba era el cuerpo de la luz.

El argumento perfecto

SAGREDO: Con enorme asombro oigo atribuir como suprema perfección y

nobleza de los cuerpos del universo el hecho de que son invariables, inmutables e
inalterables. Por mi parte considero que la Tierra es nobilísima y admirable
precisamente por las diversas alteraciones, cambios, generaciones y demás que sin
cesar acontecen en ella[82].
Galileo, 1632

En Paraíso, Purgatorio e Infierno, tres composiciones monumentales,

Dante había ofrecido información detallada sobre la disposición del cielo, la
angustia de las almas en el purgatorio y la condena eterna de los malvados. En
vista de su condena posterior por parte de la Inquisición, resulta irónico que
en 1588 la Academia Florentina invitara a Galileo Galilei, erudito y
matemático de talento que a la sazón contaba tan sólo veinticuatro años, a
disertar ante sus augustos miembros sobre la localización, el tamaño y la
organización del infierno tal como los describe Dante[83]. En retrospectiva
parece un tema extraño para el joven que más adelante instruiría al mundo
sobre otros asuntos, como las fórmulas matemáticas del movimiento de
proyectiles, la construcción del telescopio y sus revolucionarias observaciones
realizadas con este instrumento. Tal vez, la condena del anciano y ciego
Galileo por la Santa Sede fuera un medio de impulsarlo a la rehabilitación
eterna en un lugar cuyas dimensiones y organización le resultaban conocidas
por sus indagaciones juveniles. A su juicio, «la sagrada Biblia y los
fenómenos de la naturaleza proceden por igual del Verbo divino, la primera
como dictado del Espíritu Santo y los segundos como obedientes ejecutores
de las órdenes de Dios»[84]. Por tanto, no podía existir contradicción entre
ambos libros (las Escrituras y la naturaleza) si se leían correctamente, ni se

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transgredía la confianza de Dios ocupándose del libro de la naturaleza y
experimentado con él.
¿Cuál era entonces la disputa entre Galileo y sus implacables oponentes?
En gran medida tenía que ver con el lugar en que moraba la perfección. En
Sobre los cielos, Aristóteles había expuesto claramente el problema. La
Tierra, inmóvil y en el centro del universo, estaba rodeada, como una cebolla,
por una serie de capas: primero, los cuatro elementos (tierra, agua, aire y
fuego, por ese orden); después, los siete planetas (la Luna, Venus, Mercurio,
el Sol, Marte, Júpiter y Saturno). A partir de la Luna, el universo estaba
formado por una «quintaesencia» o quinta sustancia incorruptible, cuyo único
movimiento era la circularidad perfecta. Todos los objetos celestes, de
naturaleza quintaesencial, debían tener, en consecuencia, una forma perfecta e
inmaculada: la esfera. La Luna, el Sol, los planetas y las estrellas se
concebían y se «veían» como objetos pulidos, trascendentes y esféricos,
ajenos a la tierra, las simas y las montañas del reino «sublunar» en el que
habitamos. La perfección estaba arriba, ordenada en hileras, por encima del
hombre, como habían imaginado Dante, Grosseteste, Dionisio y muchos
otros, en una gran cadena angelical del ser, ahora rígidamente reflejada en las
esferas cristalinas e incorruptibles de los planetas.
Parecía evidente que la perfección espiritual se reflejaba en la perfección
física. Ulises, que llega desnudo y cubierto de sal a la costa feacia de la isla de
Esqueria, «parece un dios» después de un rápido baño.19 Su habilidad en los
juegos, que en muchas ocasiones le lleva a lanzar el disco más lejos que todos
los feacios, es una manifestación de su nobleza, pese a lo incierto de sus
orígenes[85]. Del mismo modo, la perfección espiritual del sol, de la luna y las
estrellas debía quedar perfectamente reflejada en sus atributos físicos,
inmaculados, esféricos y eternos.
En 1609, Galileo supo de la existencia de unas «gafas de perspectiva» —⁠a
las que hoy llamaríamos telescopio⁠—, confeccionadas por fabricantes de
lentes de Middelburg (Holanda). Investigó las propiedades de diversas
combinaciones de lentes y construyó varios telescopios mejorados para su uso
personal. Al apuntar sus nuevos instrumentos a los cielos, invadió el espacio
sagrado con mentalidad secular y científica. A diferencia de sus
contemporáneos, no se contentó con trocar el santuario de la iglesia por el
ajetreo de la plaza, sino que insistió en llevar a los cambistas al templo. Al
«mirar a los cielos», no vio ángeles y perfección, sino cráteres y montañas en
lo que antaño había sido la pulida superficie de la Luna. Nuevos planetas
(lunas) giraban en torno al distante Júpiter, e incluso el Sol, fuente de la luz

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pura de Dios, estaba enturbiado por imperfecciones espantosas, las manchas
solares. La perfección se evaporó. Ya no se la podía admirar en una noche
estrellada; los dioses o el Señor no iluminaban el universo como Helios. El
Sol era una «roca ardiente», como proféticamente había dicho Anaxágoras
hacía dos mil años. El ojo analítico y terrenal —⁠el de Brunelleschi, Leonardo,
Durero y Galileo⁠— había alcanzado y tocado las esferas celestes. La cristalina
pureza de los cielos se convirtió en piedra común, y el suelo tembló bajo la
universidad y la Iglesia, los grandes bastiones del pensamiento conservador.
A la luz de los descubrimientos de Galileo, ¿dónde sería posible encontrar la
perfección?
Galileo respondió que no había destruido la perfección, sino que sólo la
había desplazado a su lugar debido. Al echar por tierra el mito de los cielos
incorruptibles, desplazó la perfección a la mente y al universo insustancial de
las matemáticas puras. La tierra y sus numerosas criaturas siempre se habían
considerado efímeras y corruptas; ahora el universo entero compartía el
destino del hombre, la imperfección. Sólo el pensamiento puro, las
matemáticas, quedó intacto. Por una increíble coincidencia, aquel mundo
imperfecto ocultaba bajo su escamosa piel las formas prístinas de las
matemáticas a modo de leyes de la naturaleza. Como declaró Johannes
Kepler, contemporáneo de Galileo: «Las razones geométricas son coeternas
con Dios»[86]. Desde los tiempos de los antiguos pitagóricos y, con
anterioridad, de los sacerdotes-astrónomos de Babilonia, los hombres habían
visto el número en el mundo. Liberada de las limitaciones religiosas, aquella
visión matemática entró en erupción en el siglo XVII, hasta convertirse en una
de las dos grandes corrientes del pensamiento científico.
Mientras la perfección iba perdiendo cuerpo, en la mente de Galileo se
desarrollaba una segunda corriente, igualmente esencial, como para equilibrar
la primera. Tampoco la física aristotélica, con sus cuatro elementos y sus
doctrinas sobre la materia y la forma, la potencia y el acto, etcétera, era ya
sostenible. Había que reemplazarla por explicaciones claras y causales, de
carácter material y mecánico, para cada fenómeno.
En la Antigüedad, los atomistas griegos habían avanzado ideas similares,
pero se las había rechazado por considerarlas ateas y peligrosas. En las Leyes
de su ciudad ideal, Platón reservó un castigo especial para los que sostuvieran
y promulgaran tales opiniones[87]. Había que llevarlos al desierto,
mantenerlos en régimen de aislamiento, alimentarlos a pan y agua y hacerles
comprender su error. Si no se arrepentían, era preciso ejecutarlos. Y eso que
Sócrates, el amado maestro de Platón, había sido condenado a muerte por

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corromper a la juventud de Atenas… Contra Galileo no se dictó esa sentencia
por desplazar la perfección; contaba con poderosos defensores y tenía la
habilidad suficiente para disimular ante la Inquisición mientras se movía
furtivamente para publicar sus heréticas ideas.
Si había que relegar a Aristóteles, ¿cuál podía ser la base de un
conocimiento seguro? Si se deseaba partir de los sentidos, ¿cómo ir más allá
de los datos que suministraban, frecuentemente engañosos? En la Antigüedad,
las impresiones sensoriales traslucían mensajes indirectos de los dioses. ¿Qué
había ahora detrás de ellas? Sobre todo en sus primeros escritos, Galileo
afirmaba que tenían un carácter puramente subjetivo, que «los sabores, los
olores, los colores, etcétera, no son más que nombres relacionados con el
objeto en que los colocamos, y que residen sólo en la consciencia»[88]. Por
ejemplo, lo que experimentamos como caliente es sólo «una multitud de
partículas minúsculas que tienen cierta forma y se mueven a cierta
velocidad». En eso consiste el calor. Aunque Galileo se mostró cauto en sus
especulaciones sobre la existencia de un fundamento último puramente
materialista y corpuscular del mundo, los filósofos y científicos posteriores no
tuvieron esos escrúpulos. Si existía un mundo divino, estaba completamente
separado del mundo material de los sentidos, y entre ambos había pocos
nexos, por no decir ninguno.

Platón había sostenido en su diálogo cosmológico Timeo que entre dos

números siempre podía encontrarse un término medio que embelleciera la
relación matemática que expresaban. Su Demiurgo creó el mundo conforme a
esa relación tripartita. En el cosmos ordenado, los intermediarios habían
conectado la tierra y el cielo, el hombre y Dios. Con Cusa y Galileo, el
término medio desapareció, y entre lo material y lo matemático, lo real y lo
ideal, el hombre y su Hacedor, se abrió un enorme abismo.

Un cuerpo llamado luz

Al final del cuento de los hermanos Grimm Los músicos de Bremen, un

grupo de ladrones asustados entran cautelosamente en su refugio del bosque,
al amparo de la noche. Ya han sido expulsados una vez por cuatro intrépidos
músicos animales. El cabecilla camina de puntillas por la oscura sala hasta el
hogar, donde ve dos esferas brillantes que le parecen dos brasas. En realidad,

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son los radiantes ojos de la gata, que chilla y araña al ladrón cuando éste trata
de cogerla; el burro, el perro y el gallo se unen a la pelea para echar a los
intrusos.
El resplandor de los ojos de los gatos y la capacidad de estos animales
para orientarse por la noche persuadieron a los primeros ópticos de la
existencia de un fuego visual en el interior del ojo[89]. Pero la vieja pregunta
seguía vigente: si en el interior del ojo había una fuente de luz —⁠como creían
los antiguos⁠—, ¿por qué no vemos de noche? Entre las diversas respuestas
que se propusieron, la de Aristóteles fue la más directa e influyente: el aire
oscuro era opaco, pero si encendemos un farol se vuelve transparente. Según
Aristóteles, la luz era «la actualización de lo transparente en potencia».
Las calculadoras modernas o los ordenadores portátiles suelen tener
pantallas de cristal líquido, que selectivamente vuelven opacas determinadas
partes de la imagen. Para ello se emplea un «cristal líquido» especial colocado
entre electrodos transparentes y se aplican pequeños voltajes a las zonas que
deben pasar de claro a negro, de transparente a opaco[90]. La acción de la
electricidad cambia el estado del líquido de opaco a transparente, o, como
habría dicho Aristóteles, de transparente en potencia a transparente en acto.
Del mismo modo, el fuego puede cambiar el estado del aire de oscuro a
«luminoso», de transparente en potencia a transparente en acto. Así es como
nuestros ojos ven a través de una habitación. Aristóteles estaba convencido de
que la luz no era un objeto, sino la condición o el estado de un medio. Tenía
una comprensión sutil e incorpórea de ella, que explicaba fácilmente su
invisibilidad. La luz carecía de sustancia y estructura. Pero en el siglo XVII las
cosas cambiaron.

En 1611, Galileo llevó a Roma no sólo su famoso telescopio, sino también

una cajita que contenía fragmentos de un mineral llamado spongia solis,
esponja solar, por su descubridor boloñés[91]. Si a estos fríos y pétreos
fragmentos se los exponía a la luz y a continuación se los colocaba en una
sala a oscuras, seguían brillando. ¡Luz fría! Según Aristóteles, lo que volvía
transparente el aire era el fuego, no unas frías piedras. Tal vez el filósofo se
equivocara y fuese más razonable explicar la luz —⁠al igual que el calor⁠—
como el resultado de una acción corpuscular y mecánica. Así pues, Galileo
propuso que «la luz se crea» cuando la sustancia queda reducida a «átomos
realmente indivisibles»[92].

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 Quizá la luz sea un cuerpo como los demás, sólo que más pequeño, o
incluso más pequeño que ninguno. La luz perfecta e incorruptible, signo,
símbolo y naturaleza de Dios o de Ahura Mazda, no es sino otro cuerpo
terrenal. ¿Acaso esta idea es menos revolucionaria que el desplazamiento de
la perfección desde un universo espiritual hasta una abstracción mental?
Desde la Vía Láctea (recién explicada por Galileo) hasta los átomos de luz
más diminutos, todo era material y, por tanto, igualmente comprensible para
los nuevos métodos de investigación científica que se estaban elaborando. La
razón y los experimentos abarcaban los dos infinitos, el de lo macroscópico y
el de lo microscópico.
Galileo no emitió un veredicto indiscutible sobre la naturaleza de la luz, y
apenas dos años antes de su muerte incluso declaró enfáticamente que
«siempre había estado a oscuras» en lo relativo a la «esencia de la luz».
Después de leer un ataque contra su teoría materialista, afirmó que estaba
dispuesto a que lo encarcelaran en una celda oscura como la pez, subsistiendo
a base de pan y agua, si le garantizaban que al salir lograría saber realmente lo
que era la luz. En el caso de que esos sentimientos fueran sinceros, murió
insatisfecho, deseoso de conocer la verdadera naturaleza de la luz.
Sin embargo, había expresado una opinión que fue adquiriendo impulso
intelectual y riqueza conceptual. La luz no era Dios, sino un cuerpo cuya
anatomía se podía diseccionar e investigar científicamente, como la de
cualquier otro. Nadie llegó más lejos por esa senda que sir Isaac Newton.

Newton: a hombros de gigantes

Somos como enanos sentados a hombros de gigantes; vemos más que ellos y más
lejos, pero no por la agudeza de nuestra visión, sino porque hombres de enorme
estatura nos han alzado y nos llevan a cuestas.
Bernard de Chartres, 1115

La fama de Isaac Newton comenzó, como la de Galileo, con la

construcción de un instrumento, y del mismo tipo: un telescopio, en 1669[93].
Como ocupante de la Cátedra Lucasiana de Matemáticas de la Universidad de
Cambridge, Newton, que aún no contaba treinta años, podía actuar más o
menos conforme a su voluntad. Y su voluntad era enfrentarse a una serie de
cuestiones que iban desde la alquimia y la teología hasta las matemáticas y la
óptica. De sus reflexiones, sus lecturas y sus experimentos con fenómenos

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ópticos sacó la idea de una nueva clase de telescopio que prescindiera de las
lentes de vidrio[94] y emplease un espejo curvo para recoger y concentrar la
luz de objetos distantes. Trabajando en su propio taller, bruñó la superficie de
un espejo y preparó el tubo y la montura para lo que sería el prototipo de los
grandes telescopios astronómicos fabricados en el mundo hasta el día de hoy.
Se enorgullecía de haberlo construido con sus propias manos, y debió de
disfrutar con el fracaso inicial de los fabricantes profesionales a los que se
pidió imitar su diseño.
Pocos conocían el extraordinario talento y los diversos logros de Newton,
a excepción de algunos colegas de Cambridge. Finalmente, los rumores sobre
el aparato llegaron a la «Real Sociedad para la Mejora del Conocimiento
Natural», recién fundada por aquel entonces, que naturalmente solicitó que se
le concediera el privilegio de examinarlo. Newton accedió y envió una
versión de sesenta centímetros. Tras estudiar el instrumento, los miembros de
la Sociedad fueron unánimes y le prodigaron elogios. Querían saber más de
Newton e invitarlo a formar parte de su grupo. En respuesta a sus
felicitaciones, Newton envió su famosa carta del 6 de febrero de 1672 a
Oldenburg, el secretario de la Real Sociedad. En ella exponía los resultados
de sus experimentos sobre la naturaleza de la luz y del color, y sentaba las
bases del edificio que ha dominado las consideraciones sobre nuestro tema
hasta el día de hoy.
Los orígenes de las ideas de Newton se remontan a su infancia,
caracterizada por su amor a los experimentos y su inclinación natural hacia
una filosofía mecánica de la naturaleza, pero nosotros nos situaremos en
1665, cuando «en su justa severidad plugo a Dios Todopoderoso visitar la
ciudad de Cambridge con la plaga de la peste»[95]. Durante los dos años de la
epidemia, Newton vivió tranquilamente en casa, con su madre, en
Woolsthorpe. Estos dos anni mirabiles, como a veces se los llama, son
legendarios para la historia de la ciencia por la cantidad y la importancia de
las ideas científicas que alumbró Newton en su retiro. Sin duda, el tiempo que
había dedicado a estudiar de firme había creado un lecho fértil, pero la
originalidad que demostró durante aquellos dos años de meditación no tenía
precedentes. Entre los logros que el propio Newton atribuyó a ese período (y
hubo otros) se cuentan la invención del cálculo, la teoría de la gravedad y la
dinámica planetaria, y la teoría de la luz y del color. Cualquiera de los tres le
habría bastado para pasar a la posteridad.
Lo que conectaba asuntos tan dispares e informó su comprensión de la luz
—⁠y, por ende, la nuestra⁠— fue un elemento fundamental del que Newton era

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un maestro consumado: el análisis. No lo había inventado él, pero lo aplicó
con un pragmatismo y una brillantez inauditas. Como ejemplo de su
capacidad en este ámbito, examinaremos una derivación importante de su
teoría de la gravedad.
Todos los objetos materiales se atraen, pero ¿cómo, exactamente? ¿Hasta
qué punto y de qué modo depende esta atracción de la distancia o del tamaño
de los objetos? Newton resolvió el problema dos veces, una para sí mismo y
otra para nosotros. En 1666, mientras estaba en el jardín de su casa, se puso a
cavilar sobre los problemas del movimiento. Como todos sabemos, cayó una
manzana. En ese movimiento, Newton vio algo que nadie había visto hasta
entonces: la trayectoria de la Luna. ¡Eran lo mismo! Si la gravedad afectara a
la Luna (una idea nueva), debería caer también. Si, además, se moviera
lateralmente en su caída, rodearía la Tierra en vez de chocar contra ella.
«Después de lo cual», leemos en los relatos de la época, «empezó a calcular
cuál sería el efecto de esa suposición.»[96] Sus cálculos demostraron que podía
estar en lo cierto.
Veinte años después, en sus Principia, Newton se vio en la necesidad de
convencer a sus atónitos lectores de que cuando vio la manzana y la Luna
como una misma cosa no había sufrido una alucinación; para lograrlo,
precisaba del análisis. Irónicamente, pese a que con el cálculo que acababa de
inventar podía extraerse —⁠como explicó él mismo⁠— una derivación de la ley
universal de gravitación para grandes cuerpos como la Tierra, optó por
utilizar los venerables y probados métodos de la geometría, adaptados a las
exigencias modernas (a saber, la utilización de cantidades próximas a cero
como coeficientes, requerida por el cálculo). Como escribe Richard
S. Westfall, el gran biógrafo de Newton: «Euclides no habría reconocido a su
retoño»[97]. Con Newton, el principio del análisis quedó incorporado
formalmente a las matemáticas y, por consiguiente, a su pensamiento. Así
apareció en Occidente un modo esencialmente nuevo de pensar y, en
consecuencia, de ver, que elevó la imaginación humana a nuevas cotas de
abstracción.
Hasta el siglo XVII, las matemáticas habían estado dominadas por la
geometría plana. Aunque los elementos de la geometría —⁠las líneas, los
triángulos, etcétera⁠— tienen un carácter puramente ideal, era posible
visualizarlos. En el pensamiento neoplatónico, la geometría se situaba entre el
mundo material de los sentidos y el mundo abstracto de las Ideas. La filosofía
india establecía una distinción similar. El reino de las rupa o «formas» se
elevaba por encima del ámbito físico; más allá estaba el informe reino de las

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arupa. Con el desarrollo del cálculo, las matemáticas pasaron al reino de las
arupa, a un territorio de cantidades inconcebibles hasta entonces[98].
Mientras matemáticos como Newton y Leibniz engendraban cantidades
infinitesimales, otros avanzaban a tientas hacia un atomismo material como el
vislumbrado por Galileo. La Tierra es una masa enorme, pero se la puede
concebir como una suma casi infinita de masas diminutas. Ésa es la clave que
sustenta varias demostraciones de Newton en los Principia. La masa de la
Tierra atrae a la Luna y a la manzana de forma idéntica porque cada átomo de
la Tierra guarda una relación gravitatoria propia con la Luna y con la
manzana. El efecto total se obtiene por simple adición (o integración en el
caso continuo).
¿Puede aplicarse el análisis, tan fructífero en la dinámica física, a la luz?
¿Cuáles son los elementos mínimos de ésta? ¿Pueden sumarse y separarse no
sólo en la mente sino también en el laboratorio? Una vez más, Newton dio la
respuesta y mostró a otros el camino[99].

Con posterioridad, Newton fue retratado una y otra vez en una sala en
penumbra, mientras un angosto haz de luz atravesaba una ventana hasta llegar
a un prisma colocado ante sus serenos y penetrantes ojos. Del prisma salía un
arcoíris que iluminaba el aire y se proyectaba en la pared opuesta. La escena
representaba el análisis de la luz, el momento extraordinario en el que Newton
la había visto dividida en sus «elementos mínimos».
En consonancia con esa imagen, Newton inicia su Óptica con una
definición de la unidad fundamental de luz, base sobre la que construye todo
su sistema. «Definición 1: Por rayos de luz entiendo sus elementos mínimos,
tanto los sucesivos, que se dan en una misma línea, como los simultáneos, que
se dan en varias.»[100] El «rayo de luz» es la unidad fundamental o el átomo
conceptual de su teoría. El origen de esta definición se encuentra en la
concepción corpuscular de la luz que él mismo había alumbrado con
anterioridad[101]. Sin embargo, el análisis de la luz se plantea en dos niveles,
uno mental y otro físico, distinción a la que recurría siempre que lo atacaban.
En esas ocasiones respondía que sus «elementos mínimos», los rayos, eran
construcciones teóricas puramente formales que no lo comprometían con un
modelo físico de luz en concreto[102].
Los rayos luminosos, según Newton, se crean en el Sol y llegan hasta
nosotros sin que la reflexión, la dispersión o la refracción los alteren. Cada
tipo de rayo produce en el ojo una sensación diferente: rojo, verde, azul,

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etcétera. La luz solar natural es la suma de muchos de esos rayos, y por eso
parece blanca. El prisma que actúa sobre la luz blanca es el instrumento de
análisis que separa los rayos que la forman en sus tipos básicos. Si tras el
primer prisma se coloca un segundo, es posible volver a reunir los «rayos
coloríficos» y, por tanto, recrear la luz blanca. Con Newton, la luz blanca
queda analizada —⁠como la Tierra⁠— en sus «elementos mínimos» —⁠los rayos
que producían los colores⁠—; el dispositivo utilizado para ello es el prisma.
Aunque Newton tuvo la precaución de ocultar su modelo de la luz
mediante un hábil lenguaje filosófico, no pudo resistirse a formular sus ideas
sobre la naturaleza de ésta, al menos en forma de interrogantes[103]. Por
ejemplo, la pregunta n.° 29 de su Óptica dice lo siguiente: «¿No son los rayos
de luz diminutos cuerpos emitidos por sustancias brillantes?». Los cuerpos
más pequeños producían el violeta y el azul; los más grandes, el verde, el
amarillo, el naranja y el rojo. Por tanto, nuestras sensaciones cromáticas
debían entenderse como una respuesta subjetiva a la realidad objetiva del
tamaño corpuscular.
Además de proponer que las luces de diversos colores podían ser en
última instancia corpúsculos de distintos tamaños, Newton explicó
importantes fenómenos ópticos calculando el cambio de trayectoria de dichos
corpúsculos, por ejemplo cuando en el paso del aire al agua quedaban
refractados. Estas ideas procedían de sus estudios de mecánica, recogidos en
los Principia, un libro que contenía incluso una derivación de la ley de
refracción acorde con el modelo corpuscular de la luz.
Así pues, no sólo era la luz un cuerpo, sino que las leyes de su
movimiento eran las mismas que —⁠como había descubierto el propio
Newton⁠— regían los movimientos de los planetas y las manzanas. Las fuerzas
de atracción y repulsión atraían e impelían proyectiles de luz por todo el
mundo. Si éstos no estuvieran sometidos a aquéllas, viajarían en línea recta,
conforme a la ley de la inercia, como todos los objetos materiales. La
dinámica de la luz era idéntica a la dinámica de los planetas.
El cosmos era un conjunto unificado, desde los fenómenos más grandes
hasta los más pequeños, desde las estrellas hasta las partículas de luz que
emitían. La multiplicidad del ser, en la que cada esfera celestial estaba
gobernada por una inteligencia singular, quedaba superada. Todo se reducía a
una materia que se movía conforme a las leyes descubiertas por Newton. Se
trataba de una visión impresionante, e incluso irresistible.
Consciente de sus logros, Newton fingió modestia recurriendo a una
imagen medieval. Sobre el portal sur de la catedral de Chartres se elevan unos

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hermosos vitrales. Los evangelistas del Nuevo Testamento aparecen sentados
a hombros de los profetas del Viejo Testamento, símbolo de los fundamentos
en los que se apoyaban mientras continuaban la obra del Señor. Su visión se
sustentaba en la de los profetas del pasado. De la misma forma, los logros de
Newton se basaban en los cambios de consciencia introducidos por sus
predecesores. Con razón escribió: «Si he visto más lejos, es porque me he
alzado sobre hombros de gigantes»[104]. Sus poderosas ideas culminaron las
de sus predecesores.

Al margen de las objeciones de unos pocos científicos, teólogos y artistas,

el logro de Newton se recibió con euforia. Los científicos y los filósofos de la
época estaban asombrados; los poetas y los artistas coincidieron en sus
loas[105]. Desde hacía un tiempo, algunos tenían la sensación de que las
fuentes tradicionales de la visión poética se habían ido secando: estaban
moribundas, o incluso muertas. Las musas no cantaban ya como antaño.
Había llegado el «ocaso de los dioses», y éstos, ante semejante ataque, se
habían retirado a climas más benignos, como las hadas de las leyendas. Si un
poeta no quería escribir palabras vanas, ¿dónde debía buscar inspiración? Por
fin había una respuesta: en Newton. John Hughes lo retrató de esta manera:

¡Conozco al gran Colón de los cielos!

Es el alma de Newton, que a diario se remonta
en busca de sabiduría para los moradores de la tierra.
¡Detente, oh espíritu dichoso! ¡Detente
y guíame por las regiones inexploradas[106]!

Newton se convirtió en el espíritu inspirador, en la musa del poeta y del

filósofo. Muchos fueron los cantos que se le dedicaron y los versos que se
escribieron para convertir sus tratados científicos en poesía[107].
Tendría que pasar un siglo para que los poetas se rebelaran contra Newton
y el despotismo de su mirada analítica. Entonces deplorarían la
desmembración del mundo en partes, la imposibilidad de ver auténticas
totalidades. Pero de momento la mayoría estaban ufanos.
En los años que siguieron a la publicación de la Óptica en 1704, la teoría
expuesta en el tratado se difundió —⁠vulgarizada⁠— entre un público más
amplio. Tres fueron los medios empleados. En las universidades, lo habitual
era aceptar su teoría acríticamente como base para la instrucción, sin entrar en
sutilezas filosóficas. Puesto que la verdad había sido descubierta, las

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investigaciones ópticas independientes parecían fuera de lugar, y no se
emprendió ninguna. Ante el derroche de entusiasmo que suscitaron la óptica
de Newton y su autor, la teoría ondulatoria del físico holandés Christian
Huygens, su gran competidora, pasó inadvertida. No es de extrañar, por tanto,
que no abundaran las críticas procedentes del mundo universitario.
Otro factor que contribuyó a difundir las ideas de Newton entre el gran
público fue la popular figura del conferenciante viajero, que acudía a clubs
científicos frecuentados por las clases altas y medias para explicar los últimos
avances científicos y realizar demostraciones prácticas de aquella suerte de
magia. El tercer factor fue su divulgación por parte de los escritores. La tarea
quizá no contó con un exponente más ilustre que Voltaire, el genio de la
Ilustración francesa. Guiado por su amante, la «inmortal Émilie», mujer de
enorme talento cuyo amor por las matemáticas y los matemáticos era
legendario, Voltaire intentó «quitar las espinas a los textos de Newton sin
cargarlos de flores superfinas». Tras la publicación de sus Elementos de la
filosofía de Newton, incluso sus adversarios jesuitas tuvieron que admitir que
«París entero está entusiasmado con Newton, lo balbucea, lo estudia, lo
aprende»[108].

La fuerza de estos empeños dio lugar a un nuevo modo de ver en los

círculos literarios. La concepción newtoniana de la luz fue ganando en
claridad y popularidad. Aquello que en un principio estaba reservado a
algunos científicos con mentalidad matemática fue retomado una y otra vez
por artistas, autores y académicos. Lo que sacrificaban en sutileza filosófica
lo compensaban con simplicidad materialista. Atrás quedaron las vacilaciones
de Newton y Galileo sobre la «verdadera» naturaleza de la luz. La luz era un
cuerpo, y sus movimientos eran como los de los demás cuerpos. No había
vuelta de hoja.
Algunas décadas antes, en Francia, René Descartes había iniciado una
línea de investigación paralela, aunque muy personal. Como las ideas de
Newton sobre la luz, se basaba en una concepción racional y
predominantemente material del universo. Durante más de un siglo, la física
cartesiana compitió con la newtoniana por la supremacía. Irónicamente, los
orígenes de la ciencia matemática universal de Descartes chocaban con su
proyecto racionalista, pues recibió el mandato de emprender esa tarea al estilo
clásico de los personajes bíblicos, mediante una aparición en sueños.

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 El sueño de Descartes

Sinceramente, confieso que en lo tocante a las cosas corpóreas la única materia

que conozco es la que los geómetras llaman cantidad.
Descartes, 1644

Mientras estaba en Cambridge, el joven Newton, con veintidós años,

compró un ejemplar de la Geometría de Descartes. Tras leer las dos o tres
primeras páginas, se dio cuenta de que no lograba avanzar. Volvió al
principio, empezó de nuevo y alcanzó a entender otras tres o cuatro páginas.
Así continuó hasta que fue capaz de asimilar las matemáticas de aquel
maestro francés. Un pensador y un libro como aquéllos bien merecían el
esfuerzo.
Descartes, cuarenta y seis años mayor que Newton, había elaborado una
filosofía de la naturaleza en la que todo el universo —⁠desde el átomo más
simple hasta el aspecto más complejo de la anatomía humana⁠— funcionaba
como un mecanismo. «Las reglas de la naturaleza son las reglas de la
mecánica», declaró[109]. El prominente monje francés Marín Mersenne, amigo
y paladín de Descartes, recogió y difundió por todos sus medios la sentencia.
La «filosofía mecánica» del siglo XVII fue en gran medida un producto de
estos dos gigantes de formación jesuita: Descartes la concibió en sus solitarias
meditaciones y Mersenne la propagó haciendo uso de su vasta
correspondencia y sus influyentes conexiones. Sus ideas —⁠y las espadas de
los ejércitos católicos del duque de Baviera durante la Guerra de los Treinta
Años⁠— destruyeron la filosofía mágica del animismo renacentista, el
hermetismo y el cabalismo, junto con toda su parafernalia. En su lugar
surgiría la «universal y admirable ciencia» cartesiana. Es deliciosamente
irónico que el origen de esa ciencia estrictamente racional se remonte a un
sueño.
En noviembre de 1619, Descartes, soldado y filósofo de veintitrés años, se
retiró a una modesta casa cerca de Ulm para pasar el invierno[110]. Durante los
veinte meses anteriores había viajado por Alemania y Holanda, carteándose
con matemáticos y filósofos cuyo abanico de intereses incluía no sólo los
problemas ortodoxos de la ciencia, sino también las conexiones entre ciencia
y espiritualidad. Algunos participaban de las búsquedas espirituales de los
rosacruces, que en aquellos años recibieron una atención enorme por parte de
la opinión pública[111]. Se acababan de publicar dos breves tratados sobre
Christian Rosenkreutz y su hermandad, el Fama fraternitatis (1614) y la

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Confessio (1615), que dieron lugar al llamado «furor rosacruz». La Confessio
exponía los principios de la fraternidad de Christian Rosenkreutz, entre los
que se incluía la convicción de que, gracias a la revelación divina y a la
invención, la observación y la comprensión humanas, «si desaparecieran
todos los libros y, a despecho de Dios Todopoderoso, se perdieran todos los
textos y todas las enseñanzas, la posteridad podría sentar nuevos cimientos y
sacar de nuevo la verdad a la luz». A Descartes le gustó aquello e intentó
encontrar a algún miembro de la «fraternidad invisible», pero sostuvo que su
búsqueda había sido infructuosa. Sin embargo, sus contactos con espíritus
afines hicieron que el impresionable francés se imbuyera del sentido sagrado
de su tarea: la creación de una nueva ciencia de la naturaleza.
Sometido a aquellas influencias, y tras un período de intensas
meditaciones solitarias, Descartes nos cuenta que el 10 de noviembre tuvo
una visión y un sueño en tres partes que le reveló su vocación y los cimientos
de la ciencia que iba a forjar. Sostenía fervientemente que aquel episodio fue
el acontecimiento más importante de su vida, e hizo voto de peregrinar a
Loreto para dar las gracias a la Virgen, una promesa que cumplió al cabo de
cinco años, cuando viajó a pie desde Venecia. Por desgracia, el detallado
relato escrito por Descartes de aquellas experiencias se ha perdido, si bien
contamos con el resumen fidedigno —⁠aunque insulso e incompleto⁠— de uno
de sus primeros biógrafos, Baillet. Para nuestros ojos profanos puede parecer
insignificante, pero Descartes sabía que aquello había sido su revelación
pentecostal, la epifanía de su vida.
En la primera parte del sueño, Descartes tiene que luchar contra un viento
tempestuoso para llegar a la iglesia del Colegio de La Fleche (donde él y
Mersenne habían estudiado) y rezar sus plegarias. Cuando se vuelve para
saludar a un hombre en quien no había reparado, el viento lo empuja
violentamente contra la iglesia. En ese momento le dicen que alguien tiene
algo para él: un melón. Al sentir dolor, se despierta, se da la vuelta hacia la
derecha y reza para pedir protección. Se vuelve a dormir y tiene otro sueño.
Lo único que sabemos de él es que lo aterroriza; una especie de trueno lo
despierta y Descartes ve miles de chispas titilando en la habitación. En la
parte final del sueño ve encima de su mesa un diccionario y un Corpus
poetarum abierto en una página que muestra un pasaje de Ausonio: quod vitae
sectabor iter?, «¿qué camino debo seguir en la vida?». Un desconocido se
presenta y le entrega unas estrofas donde lee una frase en latín: est et non, «sí
y no».

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 A través de Baillet nos han llegado algunos fragmentos de la
interpretación que dio el propio Descartes a aquella noche trascendental.
Significativamente, interpretó que el relámpago era «el Espíritu de la Verdad
descendiendo y apoderándose de él». El diccionario simbolizaba las diversas
ciencias, y el Corpus poetarum «señala en particular y de manera muy clara la
integración de filosofía y sabiduría».
Así pues, el joven Descartes está en Alemania embebido en solitarias
reflexiones, buscando un medio de llegar a la verdad. Ha entrado en contacto
con las ciencias prohibidas y está sumido en meditaciones sobre su vida
futura. Él mismo nos cuenta que «el genio que le había infundido el
entusiasmo que ardía en su interior desde hacía varios días le había predicho
estos sueños antes de acostarse». Por tanto, Descartes sabía que la noche del
10 de noviembre traería la respuesta a su apasionada búsqueda. La respuesta
fue el Pentecostés de la Razón, como lo llamó Jacques Maritain.
A lo largo de los meses siguientes escribiría su obra más importante, el
Discurso del método, cuyo título original era Proyecto de una ciencia
universal destinada a elevar nuestra naturaleza hasta su máximo grado de
perfección. Como decía la Confessio, había que prescindir de todas las obras
previas de los eruditos. Hasta entonces habíamos estado «gobernados por
nuestros apetitos y nuestros preceptores», decía Descartes, y añadía: «Como
resultado de estas reflexiones, se me reveló que, en lo tocante a todas las
opiniones que había recibido, lo mejor que podía hacer era deshacerme de
ellas definitivamente». El Espíritu de la Verdad había descendido sobre él; se
le había encargado la solitaria misión de ajustar todas las cosas «al nivel de la
razón». Su admirable y universal ciencia no era la obra de una hermandad
secreta o pública, sino el producto de una sola mente: la suya. Descartes iba a
elaborar una ciencia divina que dotara de certidumbre a la naturaleza
meramente intuida de las cosas, tal como las conoce Dios. Según Maritain,
esta ciencia es «la mitología de los tiempos modernos, que lo prometía todo y
no negaba nada, que elevaba por encima de todas las cosas la absoluta
independencia, la divina aseidad de la mente humana». Era el fruto
engendrado por un genio maligno en la cabeza de un filósofo: el Sueño de
Descartes. ¿Qué papel tiene la luz en ese sueño?

El espacio, sostiene Descartes, es inconcebible al margen de la materia.

Por tanto, donde hay espacio o «extensión» siempre tiene que haber materia.
En una analogía que cuadra con la nacionalidad del filósofo, Descartes

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comparó nuestro universo espacial con la cuba del vinicultor después de la
vendimia. El recipiente está lleno de uvas medio prensadas, completamente
rodeadas e impregnadas por el jugo que han desprendido. De la misma forma,
las vastas extensiones del espacio contienen planetas, estrellas y lunas, como
uvas en su propio jugo. Según Descartes, el espacio está lleno de un plenum
concebido a la manera atomista, un fluido material que ocupa todos los vacíos
e impulsa el curso de los planetas como si éstos fueran briznas de hierba
atrapadas en los remolinos de una corriente. Por eso dijo: «¡Dadme
movimiento y extensión y construiré el universo!»[112]. Pero ¿qué hay de la
luz?
A juicio de Descartes, entre el ojo y todos los objetos hay una columna de
plenum por la que puede viajar una acción. La luz no es un proyectil ni un
fluido, sino una «tendencia al movimiento» en el plenum que se propaga a
una velocidad infinita por la columna. La vista es como el bastón de un ciego.
Cuando camina, el ciego tantea con el bastón. Si un objeto golpea uno de sus
extremos, produce un empuje en el otro. De la misma manera, cuando un
objeto afecta Aplenum que hay en torno a él, golpea al ojo, y así vemos. La
vista y la luz debían entenderse como un simple mecanismo. El análisis de
Descartes supone un punto de inflexión: ofrece una imagen de la naturaleza y
una base para la investigación científica que dominará la ciencia durante
trescientos años. Como ha escrito el eminente A. I. Sabra, profesor de historia
de la ciencia en la Universidad de Harvard, las analogías mecánicas se habían
utilizado desde hacía mucho tiempo para explicar ciertos fenómenos ópticos,
«pero la teoría cartesiana fue la primera en afirmar con nitidez que la luz no
era más que una propiedad mecánica del objeto luminoso y del medio de
transmisión», a lo que añade: «Por eso podemos considerar su teoría de la luz
el legítimo punto de partida de la óptica física moderna»[113].
Aunque las consecuencias de esta concepción de la naturaleza y de la
ciencia fueron de primera magnitud, los pormenores de la teoría cartesiana de
la luz tuvieron una vida relativamente breve. Al otro lado del Canal de la
Mancha, Newton advirtió algunos de los absurdos que acarreaba semejante
visión de la luz y del cosmos. En cambio, la formulación dinámica de la
óptica en términos mecánicos elaborada por el propio Newton obtuvo una
gran aceptación, pese a que también presentaba graves deficiencias. En medio
de la triunfal marcha de la óptica corpuscular de Newton podían oírse
insistentes voces críticas. Muchas se referían a defectos concretos[114]. Por
ejemplo, conforme a la teoría del proyectil, para que dos personas se mirasen
parecería necesario que las partículas de luz siguieran al mismo tiempo la

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misma trayectoria en direcciones opuestas. Y si el Sol desprendía un gran
número de partículas, ¿por qué no se consumía con el paso del tiempo? Sus
defensores replicaban que los corpúsculos son extremadamente pequeños, con
lo que el Sol apenas pierde una gota o dos de sustancia a lo largo del día. ¿Y
qué pasaba con los innumerables corpúsculos que debían atravesar el orificio
de una cámara oscura sin alterar la imagen? Su ínfimo tamaño volvía a acudir
al rescate. Pero, si eran tan diminutos, ¿cómo podían ser tan eficaces?
Mientras estudiaba los efectos producidos por una luz intensa y concentrada,
el investigador John Michell se inquietó al ver que un reflector de sesenta
centímetros podía derretir su detector de lámina de cobre. La luz era capaz de
producir efectos espectaculares. Si los corpúsculos de luz eran tan pequeños,
tenían que ser extraordinariamente numerosos para explicar semejante
potencia.
En El filósofo religioso, publicado en 1718, Nieuwentijdt calculó que la
llama de una vela emitía 4,1866×1044 partículas por segundo[115]. Esta cifra
se aproxima al número de protones que hay en todo el planeta. Según
Nieuwentijdt, el cálculo probaba la constante atención de Dios a su creación,
la «dirección de un poder omnipresente, que extiende sus cuidados a todas las
cosas, incluso a los cuerpos más pequeños». Si los corpúsculos de luz eran
inmutables, como afirmaba Newton, ¿por qué la esponja solar parecía emitir
una luz dé un color diferente al que la había iluminado? Las cuestiones sin
resolver eran de este tenor.
La teoría cartesiana sorteaba estas dificultades afirmando que la luz era
sólo una «tendencia al movimiento», sin que entrañara un movimiento real.
Con ello intentaba soslayar el absurdo de que un objeto (los corpúsculos de
luz) se moviera simultáneamente en direcciones opuestas. Las partículas del
plenum no se mueven, sólo «tienden» al movimiento. En consecuencia, los
rayos de luz no son más que «la línea a la que tiende dicha acción»[116].
Según Descartes, la luz no es la trayectoria de un proyectil, sino la
propagación de esa acción.
Esta oscura comprensión de la luz encierra un enorme potencial. Por
enigmática que parezca, contiene la semilla de una concepción sumamente
fructífera, la llamada teoría ondulatoria, que no sólo destronaría a la teoría
newtoniana, sino que acabaría desbaratando el sueño cartesiano de un
universo mecánico.
Pese a los elogios públicos y poéticos recibidos por la teoría corpuscular,
científicos de la talla de Huygens la cuestionaron en los términos señalados
más arriba y propusieron otras ideas sobre la luz. Algunos la concibieron

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como un fluido ígneo que emanaba del Sol y volvía a él. Otros llenaron el
universo con una sustancia mucho más tenue que el aire pero increíblemente
rígida y cuyas vibraciones producían la luz. Todos compartían una
concepción material de la luz, pero las teorías más fecundas también poseían
elementos que, en última instancia, socavarían esa misma base.

Cuando nos bañamos en el mar, advertimos varias cosas. Las olas

aumentan lentamente de tamaño conforme se aproximan a la orilla. A medida
que aceleran, el nadador —⁠sobre todo si es inexperto⁠— teme que lo estampen
contra la playa. Cuando la ola y la sensación han pasado, nos damos cuenta de
que ni nosotros ni el agua circundante nos hemos movido hacia la costa;
simplemente, hemos subido y bajado. ¿Qué ha ocurrido? Primero la hemos
visto acercarse, después la vemos dirigirse a la playa. ¿Qué es esa ola? Es una
forma, una figura, una acción específica del mar.
¿Podría la luz, como el sonido, ser una figura, la vibración de un éter
universal? Nada se mueve, o se mueve sólo levemente, salvo la forma y la
figura de la luz. La luz, por tanto, no sería una sustancia, sino una forma. A
partir de estas ideas nació una humilde pero firme competidora de la teoría de
la luz basada en el movimiento de los proyectiles, que adquiriría impulso
gradualmente y encontraría un aliado imprevisto en las nuevas
investigaciones que se estaban realizando en el campo de la electricidad.

Lo que había nacido como un dios, y los griegos habían concebido como
un luminoso fuego interior cuya emanación etérea producía la visión, se
convirtió en la Edad Media en «la primera forma corpórea» de Grosseteste.
La suya era aún una metafísica de la luz, pero aquella primera forma corpórea
contenía la semilla de la forma corpórea final: la óptica corpuscular de
Newton. Entretanto, la perfección fue apartada de sus antiguos dominios, y su
lugar lo ocuparon con brillante formalidad unas matemáticas abstractas. La
perfección abstracta y la realidad sustancial reemplazaron a la perfección
moral y al poder de los dioses inmortales. Aquello supuso mucho más que un
cambio de ideas; entrañó una profunda transformación en el modo de percibir
de Occidente. Un ojo material y mecánico sustituyó al ojo moral y espiritual
de antaño.
Con la revolución científica de los siglos XVI y XVII, la humanidad
franqueó una nueva era. Se vio a sí misma entrando en la edad adulta y trató

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de borrar todo rasgo infantil. Despojó a la luz de su ropaje metafísico y dejó
su cuerpo tan desnudo como un cadáver de Leonardo. El espíritu penetrante
de Descartes y Newton reveló su dura osamenta; la concepción científica
expuso su composición y los principios de su movimiento. Como escribió en
1686 Bernard de Fontenelle, secretario de la Academia de Ciencias de París,
el mundo no era más que una representación teatral, una ópera. Las
consideraciones de la ciencia no se centraban en la acción dramática, por
lujosa que fuera la puesta en escena o apasionada la interpretación, sino en los
cálculos de un individuo que suele pasar inadvertido durante el montaje: el
tramoyista[117].
El funcionamiento de la maquinaria escénica no despierta el interés del
espectador que acude a la ópera. En cambio, desde el foso, el tramoyista está
atento a cada entrada, ve el llamativo maquillaje de los actores, se encarga de
la iluminación, alza los telones y pone en movimiento los mecanismos
escénicos. Los intérpretes y los técnicos colaboran para crear una ilusión que
satisfaga y entretenga al público, pero sólo el tramoyista conoce la verdad sin
adornos.
Según Fontenelle, la naturaleza actúa de modo similar para presentar un
hermoso espectáculo a los sentidos humanos. Podemos deleitarnos con una
puesta de sol o con el canto de un pájaro, o conmovernos con las pasiones
humanas en el amor y la guerra, pero tras estos acontecimientos externos se
encuentra la maquinaria secreta de la naturaleza, los medios por los que logra
presentar sus ilusiones a un público ingenuo. A diferencia del hombre común,
el científico no se contenta con el espectáculo, con ver sólo los fenómenos
superficiales, sino que busca incansablemente las verdaderas operaciones
mecánicas de la naturaleza. Como escribió el propio Fontenelle: «Para ver la
naturaleza tal como es, hay que quedarse entre bambalinas».
Al igual que Voltaire, Fontenelle escribía para ilustrar al público curioso
sobre los mecanismos que, a juicio de los científicos, actuaban tras el alarde
externo de la naturaleza. De su pluma fluía —⁠como de la de Mersenne⁠— la
tinta que encandilaría al público con la idea de un cosmos mecánico. El sueño
de Descartes se transformaría en el sueño de toda una época. Sin embargo, las
pasiones de la juventud suelen entrar en contradicción con las lecciones y los
enigmas de una larga vida. Eso fue lo que sucedió en el caso de la historia de
la luz y del universo mecánico. La luz se mantuvo fiel a su carácter
inviolable, siempre dispuesta a arrojar una nueva concha de curioso diseño en
la orilla de la imaginación humana.

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 Capítulo 5
La llama sonora: la luz como onda etérea

Moldeamos la arcilla hasta conseguir un cuenco, pero es la vacuidad de su interior

la que contiene lo que metamos dentro.
Lao-Tsé

A lo largo de la historia, el espacio ha sido como la vacuidad del interior

del cuenco de arcilla de Lao-Tsé. No es el cuenco sino la vacuidad de su
interior la que contiene lo que metamos dentro. Desde el momento en que
creamos el concepto, el espacio contendrá lo que coloquemos en su interior.
Hemos imaginado que el espacio era muchas cosas, y ese acto de la
imaginación ha determinado nuestra imagen de la luz. Dótese de divinidad al
espacio, y la luz será divina; descúbrase su forma, y la luz será geométrica;
llénese de materia, y la luz será sustancial. Desde Moisés hasta Einstein, la
historia de la luz es también la historia del espacio.
Según los primeros padres cristianos, la primigenia luz de la Creación,
producto del mandato divino («Hágase la luz»), era una realidad noble y
espiritual a la que denominaron lux, el alma del espacio. Trabajaron
largamente y con ahínco —⁠tal como harían posteriormente los eruditos
medievales⁠— para distinguir la lux de su emanación o contrapunto corporal,
llamado lumen. La distinción nos resulta difícil de entender, pero
desempeñaba un papel esencial en su concepción del mundo[118].
La lux era una luz divina, esencial: era el ser de la luz, y por tanto un
reflejo de su Hacedor. San Agustín la vio como la más simple, noble, móvil y
diversa de todas las existencias corporales. El lumen, por su parte, era el
medio material por el que surgió nuestra percepción del ser de la luz (lux).
Cuando sentimos la brillantez del sol, percibimos su lux, pero lo hacemos por

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medio del invisible lumen, que la conecta con nosotros. Entre las épocas de
san Agustín y Galileo, el ser de la luz que dotaba de alma al espacio (lux) se
retiró, dejando atrás su duro vestigio material (lumen), a modo de resto fósil
que despertaba la curiosidad del filósofo natural.
La luz ha fascinado y sigue haciéndolo porque, como escribió Leonardo:
«Entre las investigaciones de las causas y leyes naturales, la luz es lo que más
deleita a sus estudiosos»[119]. Desde el radiante ojo del antiguo Egipto hasta
las actuales teorías cuánticas de campos, la luz ha esculpido el espacio para
que éste se adaptara a sus exigencias.
En la imaginación de Grosseteste, el despliegue de la luz desde su hogar
primordial trajo el espacio al mundo mientras la propia luz se multiplicaba
generación tras generación, hasta que, agotada, murió en las orillas del
universo que había creado.
El espacio de Euclides y Brunelleschi era geometría pura. La luz y la
visión se comportaban como rayos, y una geometría pura de líneas sensibles
vinculaba el alma con el mundo.
Para Descartes, el espacio era dimensional, extenso, y por tanto tenía que
ser sustancial. Descartes no podía concebir un espacio extenso que estuviese
separado de la sustancia; allá donde hubiera uno, debía existir la otra. Al
levantar la mirada por la noche o durante el día, vemos «un cielo que está
hecho de materia líquida»; los planetas rotan en sus remolinos como la hierba
en los torbellinos de un arroyo[120]. La luz, sea lo que sea, debe transitar por
este medio material. A finales del siglo XVIII, este medio material era el éter,
cuyos movimientos se convirtieron en el lumen que causaba la visión; la lux
no era ya un atributo de Dios, sino solamente un espectro subjetivo de la
mente.
Así pues, nuestras interpretaciones de la luz están entrelazadas con
nuestras concepciones del espacio. Han evolucionado juntas: el espacio moral
y la luz espiritual, el espacio en perspectiva y la luz geométrica, el espacio
material y la luz sustancial. Cada época ha hecho hincapié en una faceta de la
luz y así ha revelado sus propias predilecciones. La concepción corpuscular
enfatizaba su naturaleza sustancial, y sin embargo padecía serias deficiencias.
Tal vez la luz fuera —⁠como proponían algunos⁠— una forma pura, una figura
que danza, más que una sustancia material o un fluido. A fin de cuentas, la
misteriosa naturaleza del sonido había sido finalmente desvelada y resultaba
ser la vibración del aire. ¿No podría la luz beneficiarse de un tratamiento
similar? Cabía esperar que un matemático, cuyo trabajo es la constante

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contemplación de lo insustancial, fuese el primero en propugnar que la luz es
una figura que danza a través del éter.
A la edad de cincuenta y tres años, y casi ciego, Leonhard Euler, el más
importante matemático del siglo XVIII, autor de innumerables tratados
matemáticos y físicos y el miembro más prolífico de las academias científicas
prusiana y rusa, honró la petición de una joven y curiosa princesa alemana de
Anhalt-Dessau, que deseaba imbuirse de sus ideas. Las cartas que le escribió
entre 1760 y 1762 abarcaban todos los aspectos de la ciencia, y rápidamente
llamaron la atención de toda Europa, se publicaron y alcanzaron treinta y seis
ediciones en nueve lenguas. Después de escribir a la princesa sobre la luz del
sol, se anticipó a su pregunta y a la nuestra. «Tras haber hablado de los rayos
del sol, que son el foco de todo el calor y la luz que disfrutamos, sin duda
usted se preguntará: “¿Qué son esos rayos?”. Ésta es, sin duda, una de las
cuestiones más importantes de la física.»[121]
Su respuesta, ofrecida en una época en la que las ideas de Newton
causaban sensación, era una auténtica herejía. A su juicio, los rayos del sol
eran «con respecto al éter lo que el sonido es con respecto al aire»; el sol no
era más que una campana que emitía luz con sus tañidos[122]. Con estas
palabras se planteó el primer desafío importante a la concepción newtoniana
de la luz. La respuesta de la princesa fue la siguiente: «Sí, pero ¿qué es, señor,
el sonido, y qué es el éter?». Para entender la luz por analogía con el sonido,
debemos tener primero alguna certeza sobre la naturaleza de este último.
El enigma del sonido no fue fácil de desentrañar. Sus orígenes espirituales
estaban envueltos en la aureola del Verbo; sus investigadores incluían a los
maestros de todos los tiempos. Pese a todo, poco a poco fueron surgiendo
algunas certezas, y ya en la época de Euler se podía proporcionar a la princesa
una respuesta completa. A continuación nos desviaremos —⁠como hizo el
propio Euler⁠— de nuestra biografía de la luz para explorar la historia del
sonido. Cuando lo hayamos entendido, apreciaremos la elegante analogía que
propuso Euler para explicar la naturaleza de la luz.

Sobre las armonías y el vacío

Desde el magnífico chapitel norte de la catedral de Chartres, la «Torre del

Sol», las campanas llaman a los fieles a la oración. Noventa metros más
abajo, en las arquivoltas del Portal Real, hay otras campanas de piedra
silenciosas. Forman parte del retrato de la vida cristiana en el siglo XII, una

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vida erudita y meditativa que giraba en torno al dominio de siete «artes
liberales». Tales disciplinas constituían lo que Guillermo de Conches llamó
«el único y adecuado instrumento de toda filosofía». Cuatro de ellas estaban
consagradas a las ciencias y formaban el Quadrivium, que «iluminaba la
mente»; y de estas cuatro, una era la ciencia de la música[123]. El patrón
medieval de la música que se muestra en la descripción escultórica de
Chartres no es un compositor paleocristiano, sino el filósofo pagano
Pitágoras, que trabaja sentado mientras escucha el tañido de las campanas y
los sonidos de una lira, instrumentos con los que descubrió la presencia de los
números en todas las cosas. Podría parecer que solamente está escuchando
sonidos terrenales, pero bien sabían los maestros de Chartres que aplicaba el
oído a la inaudible concordancia de la música celestial, cuyas divinas
armonías resonaron en las ciencias desde Pitágoras hasta Johannes Kepler. El
sonido, como la luz, tiene una historia tanto espiritual como secular, cuya
trayectoria corre en paralelo con la de su compañera visual. Según el poema
épico popular finés Kalevala, el mundo fue creado por medio del canto. Para
que el sonido se pudiese convertir —⁠como vemos en Euler⁠— en el referente
de una concepción mecánica de la luz, tenía que vaciarse de su propia
naturaleza espiritual, tenía que convertirse en un cuerpo y no en la eterna
reverberación del Verbo.

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 Pitágoras escucha la armonía de las esferas. Escultura de la catedral de
Chartres.

La transición hacia una imagen enteramente mecánica del sonido se

produjo en el siglo XVII. Una de sus figuras más representativas fue la del
erudito jesuita Athanasius Kircher, cuyo temperamento religioso se
combinaba con una inclinación moderna por la investigación empírica y la
ridiculización de las supersticiones paganas. Así, por una parte, interpretó el
verso de Job «Cuando las estrellas matutinas cantaban juntas…» como una
referencia a la armonía pitagórica de las esferas celestiales, tema sobre el que
se extendió ampliamente en numerosos libros[124]. Sin embargo, mientras
anhelaba escuchar el canto puro del Señor, jugueteaba en su laboratorio y en
su museo del sonido, en la Universidad de Roma, concibiendo novedosos

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instrumentos acústicos que solía emplear para desengañar al vulgo de las
supersticiones. Por ejemplo, en Pentecostés, la fiesta religiosa que
conmemora el milagro del Espíritu Santo, cuando lenguas de fuego
descendieron sobre los primeros discípulos cristianos, Kircher y sus
compañeros cargaron con enormes megáfonos hasta la cima de la montaña de
San Eustaquio. Interpretando el papel de un coro angélico, cantaron letanías
que pudieron oírse en pueblos situados a ocho kilómetros de distancia. Más de
dos mil aldeanos respondieron a esa llamada recibida desde las alturas
llevando regalos a aquellos desvergonzados ángeles.
Sin embargo, Kircher también era un investigador serio, cuyo
experimento científico más importante constituyó el primer intento de
estudiar la propagación del sonido a través del vacío. La idea misma de vacío,
de espacio despojado de materia, era un concepto filosófico refutado con
vehemencia en la época de Kircher. Mucho antes, Aristóteles —⁠cuyas ideas
gozaban de enorme prestigio⁠— había declarado que «la naturaleza aborrece el
vacío». A pesar de la controversia, en 1650 Kircher invirtió una columna de
mercurio (como se hace normalmente en los barómetros que utilizan este
metal) y colocó una pequeña campana en el espacio vacío que quedaba
encima. Al sacudir una calamita —⁠un imán⁠— junto al badajo de hierro, hizo
sonar la campana, y, puesto que el tañido se había oído en el vacío, concluyó
sensatamente que el aire no era necesario para la transmisión del sonido.
Otros miembros de la Accademia del Cimento de Florencia repitieron el
experimento, con resultados y conclusiones similares. Todo esto parecía
apoyar las ideas del filósofo y atomista francés Gassendi, según las cuales el
sonido era el resultado de la emisión de una fina corriente de partículas
invisibles que se abrían camino desde la fuente sonora hasta el oído. Tuvieron
que transcurrir diez años tras el experimento de Kircher para que Robert
Boyle, utilizando una bomba de vacío de Von Guericke muy mejorada,
demostrase que el tañido de una campana no podía oírse si ésta se encontraba
cuidadosamente suspendida en un recipiente de vidrio vacío. El aire era
necesario para la transmisión del sonido.
Curiosamente, aún se podía ver a través del vacío; no era oscuro, lo que
significaba que la luz, por el contrario, no necesitaba aire para desplazarse. A
pesar de ello, seguía siendo completamente posible que una sustancia mucho
más sutil permaneciera en el recipiente, una sustancia que no pudiera
eliminarse por medio de la bomba de vacío de Boyle.
El descubrimiento de que el sonido requiere un medio material para
desplazarse, junto con otros hallazgos afines —⁠como la medición y la

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predicción precisas de la velocidad del sonido⁠—, logró establecer un vínculo
entre el sonido y la tierra. El sonido se convirtió en un fenómeno mecánico y
material para la imaginación científica. Pero la naturaleza particular del
sonido, como escribió Bacon, era tan sólo objeto «de una observación
superficial», pese a constituir «una de las piezas más sutiles de la
naturaleza»[125]. ¿Cómo se produce físicamente el sonido y cuál es su
naturaleza específica durante su trayecto por el aire?
Cantemos algunas notas y, entretanto, toquémonos la garganta o
metámonos un dedo en el oído. Las vibraciones que notamos señalan la
existencia de un mecanismo asociado con la producción del sonido. Si
miramos atentamente la cuerda de un violín o el extremo de un arpa de boca,
veremos que su movimiento impreciso indica de forma natural la asociación
de la vibración con la generación de sonido, una asociación establecida ya por
Aristóteles[126]. Sin embargo, ¿cuál es la correspondencia exacta entre
semejantes vibraciones y el sonido?
La relación matemática entre la altura y la tensión o la longitud de una
cuerda se remonta a Pitágoras, pero su asociación con una frecuencia
específica de la vibración la introduce Galileo, al final de la «Primera
jornada» de sus Discursos sobre dos nuevas ciencias, publicados en 1638. Si
rasguñamos una pizarra, el chirrido no sólo nos produce un estremecimiento
en la columna vertebral, sino también una vibración en la yema de los dedos.
Y si lo intentamos con un trozo de tiza dura, notaremos que su vibración deja
un rastro de marcas que estarán más juntas o más separadas en función de la
mayor o menor altura del sonido. Galileo fue el primero en observar este
fenómeno cuando, por casualidad, raspó con un cincel de hierro una lámina
de bronce. Después repitió el gesto en diversas circunstancias. Aunque el
chirrido debía de ser terrible para el oído, los resultados fueron estimulantes.
Con cada vibración, el cincel dejaba una marca en la lámina. Al contar las
marcas por centímetros Galileo pudo correlacionar la altura del sonido con las
vibraciones por segundo. Incluso fue capaz de confirmar la antigua
proporción pitagórica para el intervalo musical de quinta comparando el
sonido de su instrumento (lámina-cincel) con el de un clavicordio bien
afinado. La altura del sonido y la frecuencia de la vibración quedaron
asociadas. El sonido se convirtió en una vibración que atravesaba el medio
material del aire.
Recordemos la imagen de la ola moviéndose hacia la orilla. Al
aproximarse a toda velocidad, hace que el agua suba y baje, pero no la empuja
hacia la playa. Todo movimiento ondulatorio actúa de forma similar. Un

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movimiento pequeño, a veces ínfimo, basta para enviar una «forma» que se
propague rápidamente desde la fuente en la que se ha originado. Aunque el
medio que transporta esa forma apenas se agita, el trueno recorre diecisiete
kilómetros por minuto y se oye a más de treinta kilómetros de distancia.

Doscientos años después de Galileo, durante una interpretación de los

grandes tríos de Beethoven, la base vibratoria del sonido, ya sólidamente
establecida, recibió una confirmación visual inesperada. John Leconte,
médico de profesión, se fijó en dos quemadores de gas de cola de pez situados
cerca del piano. La llama de uno de ellos palpitaba en sincronía exacta con la
música[127]. Incluso los trinos del violonchelo se extendían hermosamente por
la lámina de fuego, de manera que «un sordo podría haber visto la armonía».
Las vibraciones ocultas del sonido se hicieron visibles por medio de una
«llama sensible».
El brillo frío y tenue de la esponja solar le había sugerido a Galileo que la
luz podría ser un cuerpo, el más pequeño de la creación. Tal vez estuviera
equivocado; tal vez se pudiera reemplazar su prosaica concepción material de
la luz por una teoría que la concibiese como diminutas ondas que se
propagaban a través del éter como los trinos del violonchelo a través de una
llama. Tal vez la luz fuera una llama sonora, una delicada vibración del éter
lucífero.

Las dos caras del conocimiento

El sonido, despojado de sus antiguas asociaciones con el fecundo Verbo

divino, se presentó ante los clarividentes intelectuales del siglo XVIII como
una onda de compresión y rarefacción alternas en el invisible medio del aire.
Una vez establecida esta concepción del sonido, era lógico pensar que la
naturaleza de la luz fuera similar. La imaginación, científica o de otro tipo,
suele ver lo desconocido bajo apariencias familiares: Dios en la imagen del
hombre, la luz en la imagen del sonido.
Antes de seguir, deberíamos considerar hasta qué punto es incompleta la
imagen que nos hemos forjado del sonido. Como señala un teorema de la
física matemática, la idea de una vibración pura e invariable carece de
sentido. Si tocamos en el violín un si bemol eternamente, no trasladamos
nada, ni música ni voz; no transmitimos «señal» alguna. Nuestro oído lo sabe

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perfectamente y, por tanto, no suele prestar atención a los sonidos de fondo
puramente repetitivos, ya sea una catarata o el zumbido de una luz
fluorescente defectuosa. Para hablar, debemos modular los sonidos que
producimos, darles forma, convertirlos en palabras. El significado es fruto
tanto del silencio como del sonido. El conde Maurice Maeterlinck lo sabía
cuando escribió: «Las almas se pesan en el silencio, como el oro y la plata se
pesan en el agua pura; las palabras que pronunciamos tan sólo adquieren su
significado gracias al silencio que las baña»[128].
La vibración del aire es como la masa amorfa de arcilla antes de que las
manos del escultor le den la poderosa forma que nos conmueve. La laringe
humana actúa como las manos, dando forma a la monotonía del oscilador de
audio del físico hasta que modula un lenguaje con sentido. ¿Podría decirse lo
mismo de la luz? En el siglo XII, Adelardo de Bath escribió que la visión era
el producto de un «hálito visible»[129]. Pensaba que «inhalamos» la luz
externa (lumen) y «exhalamos» la luz del sentido (lux), lo que recuerda a la
acción recíproca de la luz exterior y la luz interior sobre la que escribieron los
griegos.
Ver la luz o el sonido únicamente como vibración es reducir el David de
Miguel Ángel a polvo de mármol. En cierto sentido, podemos tener razón,
pero al llevar a cabo esa operación perdemos la verdad que la estatua encarna.
El mármol intacto es mera potencialidad. Como el dios Proteo, puede asumir
cualquier forma. Si nadie lo trabaja, no expresa nada. Empleando el lenguaje
de la luz, es como si la lux debiera adueñarse del lumen para que el lenguaje,
la música o el hermoso canto de un pájaro pudieran conmovernos, física y
espiritualmente. Si la vibración es el cuerpo del sonido articulado, su espíritu
se refleja en su forma infinitamente matizada. Para tener significado, la vista,
como el oído, requiere una forma de luz modulada. Si las imágenes quedan
completamente estabilizadas en la retina, desaparecen, como demuestra la
psicología de las sensaciones. Sólo vemos el cambio, el movimiento, la vida.

A lo largo del siglo XVIII, una nueva disciplina —⁠que con el paso del
tiempo dará lugar a la psicología y la fisiología de las sensaciones⁠— se ocupó
de las características propias del habla y del oído, dejando los «aspectos
corporales» a los físicos. Entre ellos se contaba Leonhard Euler, que en su
Nueva teoría de la luz y del color, publicada en 1746, ofreció la primera
exposición meticulosamente justificada de la teoría vibratoria de la luz. Los
objetos luminosos «vibraban» —⁠escribió⁠—, y el éter transportaba esas

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vibraciones hasta el ojo, como el aire transportaba el sonido hasta el oído.
Para presentar su propia teoría de la vibración, primero necesitaba
desacreditar la concepción corpuscular de Newton, tarea en la que se empleó
como nadie lo había hecho hasta entonces, utilizando muchas de las
objeciones que hemos visto al final del capítulo anterior. Con todo, ni siquiera
Euler y su teoría de la vibración podían explicar las numerosas
manifestaciones de la luz, empezando por los fenómenos de difracción. El
término «difracción» fue acuñado por Francesco Maria Grimaldi, un jesuita
de Bolonia, a partir de la detallada investigación de los fenómenos lumínicos
que llevó a cabo en 1665. Los efectos de la difracción se producen de manera
sutil en la vida cotidiana, por lo que suelen pasar inadvertidos.
Saquemos de la cartera una tarjeta de crédito. Probablemente veamos una
zona especular en la que se esboza una imagen. Algunas portadas de revistas,
ciertos artilugios promocionales y todos los museos de ciencias presentan
imágenes tridimensionales de la misma clase, a las que se da el nombre de
«Fotográficas». Se trata de fenómenos de difracción.
En una noche lluviosa, miremos una farola a través del paraguas. Veremos
que la luz aparece transformada y adquiere un aspecto múltiple y colorido.
Estamos ante un nuevo fenómeno de difracción.

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 Los bordes que rodean la mano y la moneda aparecen por efecto de la
difracción de la luz. En esta imagen se ha utilizado luz láser.

Acerquemos dos dedos sin que lleguen a tocarse, coloquémoslos a la

altura del ojo y miremos una fuente de luz a través del pequeño hueco que
dejan. Las líneas y formas oscuras que aparecen son efecto de la difracción.
Entre las incontables manifestaciones de este fenómeno, el caso más
sencillo es el de la luz que toca un borde opaco. En un punto inexorable, la
luz blanca se encuentra abruptamente con la oscuridad y sucumbe a ella. El
producto de este encuentro es sutil pero inconfundible. Donde antes sólo
veíamos luz y oscuridad, ahora hay unas bandas de color abigarradas y
paralelas que se inmiscuyen rítmicamente en cada una de esas dos regiones.
Este fenómeno, que no se descubriría hasta el siglo XVII, aporta riqueza a la
metáfora de la luz. La luz lucha de nuevo contra la oscuridad y el embate da
lugar al color.
La teoría corpuscular no daba cuenta de ninguno de estos fenómenos.
Tampoco la teoría ondulatoria de Euler era adecuada, puesto que se le
escapaba un concepto crucial. Si la luz era como el sonido, los efectos de la
difracción también debían manifestarse en éste. En aquella época no se
conocía ninguno. Lo cierto es que sí que existen, aunque no aparezcan con la
misma facilidad. Cantemos una nota en el cuarto de baño. Si variamos
lentamente de altura, notaremos un cambio de intensidad. Cuando la
frecuencia de la vibración resuena dentro del cuarto, la interacción de las
ondas sonoras produce un claro aumento de volumen. Pero ni siquiera este
simple fenómeno acústico resultaba comprensible por aquel entonces. Algo
importante faltaba en la comprensión de las ondas, ya fueran acústicas o
luminosas. Esa laguna la llenaron los hallazgos del inglés Young y su
magistral aplicación por parte de su contemporáneo Fresnel en Francia.

Thomas Young era un prodigio multifacético de extraordinaria

magnitud[130]. A la edad de dos años ya sabía leer. Fue eminentemente
autodidacta en el campo de las matemáticas, que aprendió a través del
cálculo, y de las ciencias naturales (incluida la fabricación de telescopios y
microscopios). Mostró una fascinación temprana y perdurable por los
idiomas. Primero estudió latín, griego, francés e italiano, y después continuó
con el hebreo, el caldeo, el sirio, el samaritano, el árabe, el persa, el turco y el
etíope. Llegó a descifrar con éxito partes de la famosa piedra de Rosetta

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independientemente de Champollion, con lo que contribuyó a descifrar la
escritura jeroglífica del antiguo Egipto. Estudió medicina en Londres,
Edimburgo y Gotinga, y obtuvo el título de doctor en 1796. Su interés por la
visión y su estudio del ojo lo llevaron a proponer en 1801 que la visión del
color se explica por la sensibilidad de la retina a tres colores principales: el
rojo, el amarillo y el azul. Más adelante, Maxwell y Helmholtz modificarían y
ampliarían las ideas de Young sobre la visión tricolor hasta darles la forma
que se acepta en el presente. Aquel talento precoz, amante de la danza y la
doma clásica, fue un espíritu refinado y brillante, cuya importancia para
nosotros estriba en su revolucionario «principio de interferencia».
Profundamente influido por Euler, Young suscribía la teoría vibratoria de
la luz y la existencia de un éter universal portador de luz. Sin embargo,
sostenía además un principio que a su juicio podía convertir la difracción en
un fenómeno comprensible, lo cual era una declaración atrevida. Así como las
ondas de agua pueden agrandarse o anularse mutuamente, Young propuso que
las ondulaciones del éter podían fortalecerse o debilitarse hasta extinguirse
por obra de una interferencia similar. En la actualidad esas nociones se
imparten en los institutos de enseñanza secundaria, pero en aquella época la
propuesta de Young parecía una completa insensatez. Según este principio, es
posible oscurecer partes de una pantalla uniformemente iluminada añadiendo
más luz. ¿Luz más luz es igual a oscuridad? Eso era justo lo que proponía
Young.
Henry Brougham hablaba en nombre de muchos cuando declaró que el
principio de interferencia de Young era «una de las suposiciones más
incomprensibles con la que recordamos habernos encontrado en la historia de
las hipótesis humanas»[131]. Además de negar el principio de interferencia, los
críticos también rechazaron la hipótesis de que la luz es el efecto sensorial de
las vibraciones en un éter lucífero. Sobre el éter, Lord Brougham escribió:
«De una invención tan necia no cabe esperar nada». Young, incomprendido
una y otra vez, llegó a verse a sí mismo como una moderna Casandra que no
decía más que la verdad pero a quien nadie podía entender. Sin embargo, los
espectros de la difracción y la polarización debían de perturbar a quienes
creían que la luz era una corriente de proyectiles diminutos; poco tiempo
después, el incomprensible principio de superposición de Young —⁠una
incomprensibilidad que, por cierto, se acentuaría con la mecánica cuántica⁠—
desbancó a las hipótesis que tanto valoraban sus adversarios.

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 El tratamiento de la luz ofrecido por Descartes, Newton, Huygens, Young
y Euler difería en ciertos aspectos, pero compartía una característica
importante. Todos estos autores hacían hincapié en una comprensión
analógica de la luz. La luz se concebía en términos de otra cosa: un fragmento
de materia o las ondas sobre la superficie de un estanque. Sin embargo, Euler
desarrolló también un enfoque paralelo, a saber, la descripción formal y
matemática de la naturaleza.
Euler modeló la luz a partir del sonido, participando así de la sólida
tradición de recurrir a analogías con fenómenos mejor comprendidos. No
obstante, su temperamento matemático lo llevó a buscar también una
descripción alternativa de los fenómenos, que diera pie a una imagen más
abstracta de la naturaleza, mediante la aplicación de las matemáticas
avanzadas, incluidos los nuevos métodos de cálculo.
Ciertamente, Euler no fue el primero que aplicó las matemáticas a la
naturaleza. De hecho, esa operación tiene su propia y fascinante historia, que
refleja la evolución de la consciencia humana, tal como sucede con la luz y el
sonido. Retrocedamos en el tiempo hasta la antigua Babilonia: los sacerdotes-
astrónomos subían a lo alto de sus zigurats para observar los movimientos del
Sol, de la Luna, de los planetas y de las estrellas. A partir de sus
observaciones crearon una astronomía puramente aritmética, de una precisión
asombrosa[132]. De manera significativa, carecían de toda imagen del cosmos
que estuviera al margen de la mitología religiosa. En los siglos posteriores, la
consciencia de los astrónomos experimentó un profundo cambio. Los planetas
y las estrellas ya no eran la morada de los dioses, sino masas distantes
dispuestas geométricamente alrededor de la Tierra o del Sol. Las matemáticas
también cambiaron. En lugar de limitarse a los números y a las operaciones
de la aritmética, o a los elementos y a las demostraciones de la geometría
euclidiana, a la altura del siglo XVIII incluían entidades radicalmente nuevas y
en apariencia inconcebibles, como los infinitesimales del cálculo, y a finales
de la centuria ofrecían una primera aproximación a la geometría no
euclidiana. La perfección que Galileo había bajado del firmamento para
situarlo en las matemáticas se fue desplegando quedamente, aunque a veces
de manera inquietante.
Euler y sus contemporáneos realizaron grandes avances en la aplicación
del análisis matemático moderno a la naturaleza. Como la danza del sol y de
la sombra alrededor de un objeto, Euler y todos los físicos posteriores

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utilizarían dos lenguajes para tratar la naturaleza de nuestro mundo. Uno
recurre a la imaginación sensual, el otro al razonamiento abstracto. Desde su
época hasta la nuestra se ha perseguido el ser de la luz no sólo con las redes
de la analogía mecánica, sino también con las de las matemáticas, bastante
más sutiles e insustanciales. Muchos se apresuraron a unirse a Fontenelle, que
contemplaba la obra de la naturaleza tras los bastidores del teatro, donde las
poleas y el atrezo, el maquillaje y la iluminación podían observarse de cerca.
Sin embargo, para otros —⁠apenas un puñado⁠—, examinar la maquinaria de la
naturaleza era interesante, sí, pero ni de lejos tan hermoso como ver sus
formas y figuras bajo la lente de las matemáticas.
En sus cientos de trabajos, Euler no se dirigía únicamente —⁠o de manera
al menos primordial⁠— a una princesa alemana, sino a un público diferente y
más cercano, una comunidad minoritaria y selecta cuya precaria existencia
dependía del capricho y la generosidad de déspotas como Catalina II o
Federico el Grande. El mismo año en el que aparecieron sus inmensamente
populares Cartas a una princesa alemana, Euler publicó un docto libro
titulado Mecánica rígida, cuyos doce ejemplares se agotaron al cabo de dos
años. Sorprendentemente, la progenie espiritual de estos doce lectores —⁠entre
la que se contarían Lagrange, Laplace, Poisson, Fourier y Gauss, y que a la
larga transformaría la cultura científica⁠— fue la de los primeros físicos
matemáticos. Ellos, y no la princesa alemana, trabajaron con ahínco para que
el tierno vástago de la ciencia moderna prosperase. Durante el proceso, el
lenguaje mismo de la comunicación científica dejó de ser accesible para el
público no especializado, sobre todo tras la invención del cálculo.
Probablemente no haya ejemplo más elocuente sobre el creciente abismo
entre el intimidante discurso de las matemáticas y las luces de los espíritus
cultivados que el encuentro entre Euler y Diderot, el brillante artífice de la
Encyclopédie, en la corte de la emperatriz Catalina II de Rusia.
En 1773, el irreverente philosophe Diderot se trasladó a San Petersburgo
para ocupar el puesto de primer bibliotecario de la recién creada biblioteca de
Catalina. Su audacia, su elocuencia y su ateísmo auguraban hasta tal punto la
corrupción de los jóvenes miembros de la corte que los cortesanos de más
edad obligaron a la emperatriz a cortar las alas al injurioso francés. Catalina
accedió de mala gana, pero prefirió que se hiciera sin ella. Por tanto, se
organizó un encuentro entre Diderot y «un filósofo ruso, erudito matemático y
distinguido miembro de la Academia Rusa, que estaba preparado para
demostrarle ante toda la corte y mediante el método algebraico la existencia
de Dios[133]» (proyecto, por cierto, continuado por ese genio de las

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matemáticas que fue Kurt Gödel). Llegado el momento, el filósofo ruso
(¡Euler!) avanzó ceremoniosamente hacia Diderot, ante las miradas de la corte
entera, y dijo con gravedad y convicción: «Monsieur, (a + bn) / z = x, luego
Dios existe. ¡Refútelo!». Diderot, un pensador sin parangón en su ámbito
intelectual, no podía compararse con Euler en el dominio de las matemáticas,
así que se retiró de la prueba. Al cabo de poco tiempo renunció a su cargo y
volvió a Francia. Ante las afirmaciones de un físico matemático moderno,
incluso un enciclopedista como él se veía relegado a la posición de la princesa
alemana.
Unas matemáticas insustanciales y unas concepciones materialistas del
mundo que anhelaban modelos mecánicos de realidades invisibles: tales eran
los rasgos propios del mundo mental del siglo XVIII. Antaño, la luz había
morado en paisajes imaginarios muy distintos, pero ahora no le quedaba más
remedio que acomodarse en el espacio psicológico que le ofrecían los
espíritus más brillantes de la época. ¿No ha sido siempre así? ¿Acaso nuestro
universo mental no modela el mundo que vemos?
Sin embargo, el espíritu humano es infatigable, y la naturaleza,
eternamente complaciente, está dispuesta a responder a preguntas
insospechadas, mostrando vastos paisajes desconocidos que revelen partes
aún ignotas de su ser. La existencia de características desconcertantes, de
fenómenos lumínicos para los que se carecía de explicación, fue un acicate
para seguir investigando. Bajo su influencia, un francés concibió una idea tan
fructífera que desbancó la concepción newtoniana de la luz y estableció su
propia teoría ondulatoria como la imagen suprema de la luz.

La luz a la orilla del camino

El carácter inexplicable de la difracción señalaba tozudamente la

pertinencia de adoptar una teoría ondulatoria. No obstante, el misterio de la
«luz polarizada» también se resistía a la comprensión, y en un principio
parecía favorecer una concepción corpuscular. Por otro lado, ¿qué era ese éter
omnipresente del que los partidarios de la teoría ondulatoria hablaban sin
cesar? Tales cuestiones llevaron a estos últimos a desarrollar investigaciones
que modificaron las concepciones de Euler, hasta el punto de que el modelo
ondulatorio amenazó y acabó imponiéndose a la concepción corpuscular. Por
estrafalario que fuera para algunos, el principio de superposición de Young
contenía el ingrediente esencial que faltaba, aunque para formalizarlo de

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manera eficaz y elegante hubo que esperar al surgimiento de un brillante
espíritu matemático. Irónicamente, esa figura —⁠la de Augustin Fresnel, del
Corps des Ponts et Chaussées⁠— estaba a la orilla del camino, supervisando el
diseño y la construcción de carreteras y puentes.

Si hubiera que señalar un único acontecimiento para explicar la transición

a una nueva imagen matemática de la luz, habría que elegir la sesión de la
Academia de las Ciencias de París celebrada en marzo de 1819. Entre los
miembros de aquel comité se contaban los grandes físicos matemáticos del
siglo, la mayoría de los cuales eran acérrimos corpuscularistas. La Academia
organizó un concurso para elegir el mejor texto científico sobre el inextricable
problema de la difracción. Sólo se recibieron dos: uno de ellos era absurdo,
pero el otro demostró una potencia, un alcance y una sofisticación matemática
de tal calibre que su autor —⁠un ingeniero francés de provincias relativamente
desconocido⁠— y su teoría irrumpieron en la vanguardia de la investigación
sobre la naturaleza de la luz[134].
Trabajando en solitario y sin conocer la obra de Thomas Young, el
ingeniero civil Augustin Fresnel se había dedicado afanosamente a realizar
unos experimentos sobre la difracción maravillosamente diseñados (el herrero
local le había fabricado los refinados instrumentos que requería), y desarrolló
los cimientos matemáticos de una teoría ondulatoria que daba cuenta de sus
observaciones. Todos los grandes físicos matemáticos de su época, como
Poisson, Biot y Laplace, eran partidarios de una concepción newtoniana de la
luz y, por tanto, se oponían enérgicamente a la teoría ondulatoria. Fresnel
hubo de enviar su tratado a aquellos hombres para que lo juzgasen, y aunque
le concedieron el premio, con el paso de los años el desconocido ingeniero de
provincias los atacaría en un trabajo científico tras otro. Su sofisticado uso del
principio de interferencia y su magistral aplicación del cálculo le permitieron
realizar nuevas y maravillosas predicciones, muchas de las cuales quedaron
confirmadas con posterioridad. Sin embargo, sus análisis no siempre eran
completos.
En el trabajo que presentó al concurso, Fresnel incluía soluciones
formales para problemas de difracción tan complejos que en ciertos casos no
había sido capaz de resolverlos. Dicho de otro modo, analizó el problema de
la difracción de forma abstracta, pero no pudo hacer predicciones
experimentales concretas. Su brillante adversario Poisson resolvió una de las
intrincadas ecuaciones de Fresnel y trató de emplearla para mostrar que la

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teoría contenía un enunciado absurdo. Según Poisson, ésta predecía
claramente la existencia de un punto de luz situado justo detrás de un
pequeño obstáculo opaco. Por ejemplo, si ilumináramos un balín mediante
una fuente luminosa situada justo detrás, en el centro de la sombra debería
aparecer un punto de luz brillante, como si el balín no estuviera allí. Absurdo,
declaró Poisson. Sin embargo, otro científico, Arago, amigo y partidario de
Fresnel, realizó el experimento y descubrió un punto de luz como el que había
predicho Poisson al utilizar la teoría de Fresnel. La teoría ondulatoria de
Fresnel quedó así reivindicada. Poisson había remachado inadvertidamente el
último clavo del ataúd en el que yacía la teoría corpuscular de Newton.
¿Dónde aparecen semejantes efectos de difracción en la vida cotidiana?
Aunque Fresnel los estudió mediante fuentes de luz e instrumentos especiales,
en muchas noches de luna llena se puede observar un fenómeno
completamente análogo. Cuando ante la luna pasan nubes delgadas, en torno a
ella aparecen anillos de color: el interior es azulado, el central es blanco y el
exterior es rojizo. Esta hermosa visión, llamada aureola o corona, aparece
como resultado de la difracción de la luz de la luna alrededor de gotas de agua
o de cristales de hielo. Su proceso de formación es idéntico al del punto de
Poisson, con la diferencia de que se repite en cada una de las millones de
gotas que componen la nube[135]. En lugar de limitarse a oscurecer la luz, las
gotas y los cristales de la nube arrojan luz allí donde —⁠si se la concibiera
únicamente como rayos geométricos o corpusculares⁠— no tendría que haber
ninguna. La aureola debería servirnos como recordatorio de la imposible
hazaña lograda por la luz, de su asombrosa facultad de aparecer en el corazón
de las tinieblas.
Fresnel y Young consiguieron explicar otras observaciones
experimentales problemáticas, a saber, los fenómenos de polarización. El
ejemplo más común de polarización se asocia con el resplandor. Al conducir
un automóvil o manejar una barca, la luz solar que se refleja en las superficies
puede ser molesta e incluso peligrosa. El uso de gafas de sol polarizadas
reduce mágicamente ese resplandor. El secreto de esta innovación reside en la
comprensión de la polarización, desarrollada en gran medida por Fresnel.
Si hacemos pasar la luz por un cristal diáfano de espato islandés, parece
«orientarse», por así decirlo. Esta característica se pone de relieve si la luz
orientada (o polarizada) atraviesa un segundo cristal idéntico. Pese a ser
también completamente diáfano, las orientaciones relativas de los dos
cristales impiden que la luz atraviese el segundo. Según los teóricos
corpusculares, las partículas de luz, al pasar por el primer cristal, eran

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seleccionadas en función de su forma. La luz sólo lograba atravesar el
segundo cristal si éste estaba alineado exactamente de la misma manera. Era
como intentar meter clavijas cuadradas en agujeros cuadrados; sólo encajaban
si se las disponía adecuadamente. Los fenómenos de polarización dejaron sin
palabras a los partidarios de la teoría ondulatoria, porque el sonido no muestra
efectos de polarización. Si la luz fuera una onda, como el sonido, entonces
debería mostrar efectos idénticos. Fresnel propuso una solución. Si la
vibración en el éter, que él veía como luz, fuera «transversal» respecto a la
dirección de la propagación, cabía la existencia de una orientación.
El sonido es una onda de compresión y rarefacción en el aire. Si hablamos
por el extremo de un tubo, la onda se propaga por él a la velocidad del sonido
en el aire. El movimiento ondulatorio se produce a lo largo de la dirección de
compresión. Si una fila de fichas de dominó se pudiera equipar con resortes
para ponerlas de pie nada más caer, el frente ondulatorio de las fichas que
caen y recuperan la verticalidad sería una buena imagen del sonido.
La luz se asemeja más a las ondas de una cuerda o del agua que a las
ondas sonoras. Una cuerda puede vibrar hacia arriba y hacia abajo, o hacia la
izquierda y hacia la derecha. Esas vibraciones corresponden a dos
polarizaciones lineales de las vibraciones de la luz, y por tanto explican la
«orientación» de la luz[136]. Para eliminar el resplandor —⁠que en su mayor
parte es luz polarizada horizontalmente⁠— se pueden orientar filtros de
polarización de manera que sólo permitan el paso de la luz polarizada
verticalmente.

Representación de una onda sonora en el aire. El sonido, que se mueve hacia la

derecha, consiste en una serie de compresiones y rarefacciones, como se
aprecia en la parte inferior.

La polarización de los colores es uno de los fenómenos más asombrosos y

bellos en su clase. Para apreciarla, basta con comprimir un trozo usado de
celofán o un envoltorio transparente de caramelos entre dos filtros Polaroid (si
tenemos unas gafas polarizadas que ya no nos valen, podemos sacar los

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cristales y utilizarlos del mismo modo). De repente surge un glorioso
conjunto de colores, que además cambian al rotar los filtros. Una observación
atenta revela que los colores mudan al cambiar el grosor del celofán.

Al ver estos colores, no puedo por menos de recordar los cuadros

«síncromos» del artista estadounidense Morgan Russell, en los que el color
mismo se convierte en un lenguaje separado de la figura. La leyenda de
Sincromía en azul-violeta que figura en el catálogo dice lo siguiente: «Y
entonces Dios dijo: “¡Hágase la luz!”, y se hizo la luz…». En el centro del
cuadro, y dominándolo por completo, hay un amarillo que para Russell
simboliza esa luz y el primer ojo que la vio. Escribió a la señora Whitney lo
siguiente: «La eclosión del espectro central en el cuadro […] guarda una vaga
analogía con lo que debió de ocurrirle al primer órgano visual». En la década
de 1910 Russell se dedicó asimismo a construir lo que llamaba «cajas de luz»,
cajitas de madera desprovistas de los laterales más amplios. Se colocaban
lámparas en su interior y papeles de seda pintados en los lados abiertos.
Cuando se encendían las lámparas, el arte de Russell literalmente
resplandecía, irradiando colores como los rayos del sol al atravesar una
vidriera. La luz, insatisfecha entre los confines de una caja, se mueve hacia
fuera y en torno a ella, dando vida a los colores del papel o del vidrio, de por
sí oscuros y apagados.
El 16 de mayo de 1832, el gran astrónomo inglés William Herschel envió
a un amigo suyo, el físico Whewell, lo que él también llamaba «una caja llena
de luz». Carecía de los vistosos laterales y de las pretensiones artísticas de las
cajas de Russell; además, como explicaba el propio Herschel, «no era una
caja de luz instantánea, sino una que funciona despacio». Contenía los
trabajos científicos de Augustin Fresnel.
Entre 1820 y 1835, algunos científicos británicos estudiaron y aplicaron
las ideas de Fresnel. Parecía que las relaciones matemáticas características de
la luz habían sido finalmente recogidas y documentadas en sus textos, que
cabían en una pequeña caja de cartón. Galileo habría entrado a hurtadillas con
sumo gusto en aquella oscura caja, quizá con una vela, para descubrir en esa
celda solitaria la verdad matemática sobre la luz. Y sin embargo, pese a los
imponentes éxitos cosechados por la teoría de Fresnel, la luz no estaba
cómoda ni tranquila dentro de la caja. Quería salir, tanto científica como
espiritualmente. Los experimentos eléctricos de Faraday y la teoría dinámica
de Maxwell rompieron la caja y desperdigaron los textos. ¿Es la luz una

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onda? Maxwell y Faraday contestarían que sí. Pero ¿cuáles son sus
componentes, de qué clase de onda se trata? Además, Young y Fresnel
tuvieron como contemporáneos a los pensadores, poetas y artistas del
trascendentalismo estadounidense y del romanticismo europeo, para quienes
la esencia de la luz nunca se podría aprehender con ecuaciones o meter en una
caja. Su revisión, mucho más violenta y radical que la de los científicos,
también formará parte integral de nuestra historia de la luz.

La muerte del éter material

La insatisfacción de estar a ciegas nos lleva a forzar todos los

instrumentos y músculos intelectuales para percibir la naturaleza de ese objeto
invisible y cotidiano que es la luz. Como no la vemos, especulamos. Tal vez,
como el sonido, sea una figura pasajera cuya forma avanza a través del
espacio por un medio vibrante. Así como el sonido se transmite por el aire, y
las olas ondean por el agua, quizá la luz sea una onda llevada por un supuesto
éter. Al no estar al alcance de la observación directa, la mayoría de los físicos
del siglo XIX imaginaron que consistía en la vibración de una materia etérea,
concepción que presentaba importantes problemas.
Conocemos el aire y el agua, pero ¿cuál es la naturaleza de ese éter
material? Explicar una cosa invisible como la luz mediante otra igualmente
invisible como el éter no parece satisfactorio. ¿Cuáles son su densidad, su
textura, su consistencia y el resto de sus propiedades físicas? Para que la
Tierra se precipite a través del espacio, es decir, a través del éter, sin que lo
notemos, éste ha de ser extremadamente sutil. Sin embargo, la extraordinaria
velocidad de la luz (300 000 kilómetros por segundo) exige que el éter tenga
otras propiedades, aparentemente contradictorias. De nuevo podemos recurrir
a una analogía, en esta ocasión con las ondas que se forman en una cuerda.
Tendamos una larga cuerda entre dos postes. Si golpeamos un extremo,
veremos que la perturbación se desplaza rápidamente hacia el extremo
opuesto; allí se invierte para regresar a su origen, y desde su origen vuelve a
invertirse… Tensemos más la cuerda y repitamos el experimento. Ahora la
perturbación se mueve a mayor velocidad. En cambio, si aflojamos la cuerda,
se mueve más despacio. Evidentemente, la velocidad del desplazamiento
depende de la tensión de la cuerda. Nuestra experiencia nos dice que esta
relación es correcta. Chasqueemos los dedos. Si los chasqueamos con más
fuerza, los dedos se mueven más deprisa. Del mismo modo, la tensión de la

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soga es la fuerza que actúa para devolverla a su posición original. Cuanto
mayor es la fuerza de restauración, más deprisa vuelve la cuerda a su lugar y
más rápido se mueve la perturbación.
La velocidad se incrementa con la tensión. Sin embargo, hay otra
característica de la cuerda que también afecta a la velocidad: su masa. A igual
tensión, es más difícil devolver a su forma original una cuerda gruesa que otra
fina. Por tanto, no es de extrañar que, a medida que aumenta la masa (para ser
exactos, la masa por unidad de longitud), disminuye la velocidad. Los
fabricantes de pianos, guitarras y violines explotan esta relación empleando
cuerdas gruesas para las notas graves y cuerdas finas para las agudas. Los
experimentos minuciosos y el análisis teórico demuestran que la velocidad de
la perturbación obedece a la fórmula v = √(T/m). La velocidad v es igual a la
raíz cuadrada de la tensión dividida por la masa. Si incrementamos la tensión,
la perturbación se acelera; si incrementamos la masa, la perturbación
disminuye.
Por analogía, podemos indagar sobre el éter: si la luz es una onda dentro
de ese escurridizo medio, también éste ha de tener una fuente de tensión y una
densidad de masa. ¿Cuáles son? La respuesta aclara una noción por lo demás
imprecisa, al proporcionarnos una imagen concreta y material del éter y, por
tanto, de la luz. El éter existe en cualquier parte a la que llegue la luz, puesto
que sostiene sus vibraciones. Es un sólido elástico tan resistente que una onda
que viaje por él puede circunvalar la Tierra más de siete veces por segundo.
Sin embargo, la propia Tierra debe ser capaz de atravesar sin trabas el éter del
universo.
Ya en 1746, Euler había calculado las propiedades físicas del éter
partiendo de la comparación de las velocidades de propagación del sonido y
de la luz. Sobre esa base argumentó que, para explicar la extrema velocidad
de la luz, la densidad del éter debía ser cien millones de veces inferior a la del
aire, y su elasticidad mil veces superior, como mínimo. Por consiguiente, el
éter tenía que ser más resistente que el acero, pero millones de veces más sutil
que el aire.
Al cabo de un siglo, sir George Stokes propuso al final de un ensayo
técnico un modelo del éter[137]. La cola y el agua forman una gelatina rígida
que, por una parte, actúa como un sólido para las vibraciones rápidas,
mientras que, por otra, permite sin problemas el paso de un cuerpo que se
mueve lentamente. Tal vez el éter fuera una sustancia similar. Las vibraciones
extremadamente rápidas y pequeñas de la luz atraviesan el medio a 300 000
kilómetros por segundo, mientras que los pesados movimientos de los

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planetas recorren su trayectoria orbital a sólo 16 000 kilómetros por hora,
apartando el éter a su paso.
En la estela de Fresnel, una serie de matemáticos franceses e ingleses
crearon modelos dinámicos del éter como el de Stokes, es decir, elaboraron
detalladas imágenes de los movimientos y las interacciones de las «moléculas
de éter» requeridas por las propiedades conocidas de la luz. Dada la increíble
velocidad de la luz, se fijaban requisitos para la elasticidad del éter; dados los
movimientos de los planetas y cometas, se determinaban límites para la
densidad del éter; dados los datos de polarización, se ofrecían sugerencias
sobre la estructura de las interacciones del éter. Después de realizar
numerosas pruebas, el trabajo de estos grandes matemáticos pareció
converger en un elaborado modelo material y mecánico del éter luminífero
capaz de explicar todos los fenómenos experimentales.
Su imagen de la luz tenía un solo fallo grave: la creencia de que el éter era
material. La mayoría de los científicos del siglo XIX estaban atrapados por una
forma de imaginar rigurosamente materialista. Por sutiles e inusuales que
fueran sus propiedades, si el éter era alguna cosa, esa cosa debía poseer
alguna clase de naturaleza sustancial. De lo contrario, sencillamente no podía
existir. Para aquellos científicos, el espíritu era lo opuesto a la materia, y
admitir la inmaterialidad de la luz era abrir las compuertas de la teología
natural especulativa.
A mediados del siglo XVIII, Berkeley y Ramsay habían afirmado que el
éter era esencialmente espiritual, remontándose a la tradición de prisca
sapientia («sabiduría primordial») de Egipto, Grecia, Persia y los textos
herméticos a los que nos hemos referido en el capítulo anterior. Ramsay llamó
al éter «el cuerpo del Gran Oromazes [Ahura Mazda], cuya alma es la verdad
[…] y que se disemina por doquier»[138]. Los trinitarios establecieron una
analogía entre el Espíritu Santo y el Éter Universal, o propusieron una
identificación entre ambos. A partir de 1875, cuando muchos científicos de
finales del período Victoriano —⁠que a menudo trataban de reconciliar la
ciencia y la religión por medio del espiritualismo⁠— sufrieron una «crisis de
fe», aquellas perspectivas fueron objeto de revalorización[139].
Negar la naturaleza material de la luz o del éter era un intento de
retroceder a las imágenes precientíficas y espirituales de la luz, una idea que
aborrecían los grandes científicos de la época. No debemos subestimar la
importancia de las inclinaciones (o aversiones) religiosas en los avatares de la
ciencia, sobre todo a la hora de defender hipótesis poco fundadas. En este
contexto, podemos comprender la insistencia de la mayoría de los científicos

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de aquel período en que la luz y el éter debían tener una raíz material. Los
detallados modelos dinámicos de la época les ofrecían, literalmente, una
comprensión concreta de la luz que cuadraba con sus prejuicios y, además,
podían utilizarse para hacer predicciones sobre la apariencia del éter, aunque
fuera de manera extremadamente sutil.
En consecuencia, el éter fue objeto de una búsqueda sistemática en
numerosos laboratorios y observatorios de Europa y entre la incipiente
comunidad científica americana. No hubo experimento que quedara sin
realizar o repetir, situación que se mantiene todavía en la actualidad, cuando
se utilizan los instrumentos más precisos en busca de un éter material. En
1900, las señales eran cada vez más evidentes; en 1990 resultan innegables.
El éter material no existe. Fue una ficción hipotética surgida de la
imaginación materialista.
La luz no es una onda luminosa en el sustrato material del éter. Con todo,
aunque hay innumerables experimentos que niegan la existencia del éter,
también hay un sinfín que parecen validar el carácter ondulatorio de la luz. Si
los tomamos todos en serio y suponemos que la luz es, en cierto sentido, una
onda, ¿qué es lo que ondula? En el caso de las ondas acuáticas, las ondas
sonoras y las cuerdas vibratorias, hay algo que ondula siempre. La figura del
sonido se transmite por el aire. ¿Qué sostiene esa figura fugaz a la que
llamamos luz? Una cosa es segura: sea lo que sea, ¡no es material!

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 Capítulo 6
Campos radiantes: ver a la luz de la
electricidad

Desde que el mundo es mundo, lo invisible de Dios, es decir, su eterno poder y su

divinidad, resulta visible para quien reflexiona sobre sus obras.
San Pablo, Romanos 1: 20

Mucho antes de que la bancarrota de las imágenes materiales de la luz

fuera evidente, otra visión más productiva surgió en un ámbito
inesperado[140]. Lejos de los antiguos y elevados claustros de Oxford y
Cambridge, y también, por tanto, de la pomposa tiranía de la rivalidad y la
tradición académicas, un herrero arruinado y su dulce esposa tuvieron un
niño, el tercero de cuatro hijos. Corría el año 1791, el entorno era pobre y
desfavorable: un suburbio de Londres. El achacoso padre apenas ganaba lo
indispensable para mantenerlos, y vivían encima de una cochera para
carruajes. En 1801, con los precios de los alimentos por las nubes, el niño
recibía tan sólo una hogaza de pan para acompañar las comidas de toda la
semana. Sin embargo, de la miseria puede a veces surgir un gran destino.
Así fue en el caso de Michael Faraday, el mayor científico experimental
de todos los tiempos. Cuando murió, a los setenta y seis años, lo habían
elegido miembro honorario de las sociedades científicas de París, Bruselas,
San Petersburgo, Florencia, Copenhague, Estocolmo, Berlín, Múnich y Viena,
entre otras, y le habían ofrecido un título nobiliario, además de la presidencia
de la Real Sociedad y la Real Institución de Londres, honores que declinó
resueltamente. Cuando el colega al que más apreciaba presionó al anciano

Página 109
Faraday para que los aceptara, éste replicó: «Tyndall, debo seguir siendo
sencillamente Michael Faraday, hasta el final»[141].
De esta alma «sencilla» nacería una concepción revolucionaria de la luz,
desligada de la visión materialista de su tiempo. Según los historiadores, las
imágenes seminales de la moderna teoría de campos se deben a este simple
hijo de herrero. A mi juicio, se trata de una figura insólita, demasiado
interesada en la verdad para dejarse seducir por los modelos que triunfaban en
su época, y a la que no se le escapaba que la naturaleza era el árbitro
constante de las ideas. ¿Cómo llegó a ver el sencillo Faraday con tanta
hondura el corazón de la naturaleza? ¿Cómo era su carácter, cómo fue su
educación y cuál era ese don especial que lo convirtió en la personalidad
esencial del siglo XIX desde el punto de vista de nuestra biografía de la luz?
A tenor de su infancia y su adolescencia, resultaba extremadamente
improbable que Faraday desarrollara una carrera tan rica en descubrimientos
científicos. Se elevó como una Cenicienta desde las cenizas de la forja de su
padre hasta convertirse en un príncipe de la filosofía natural. Su educación
formal apenas daba de sí para aprender los rudimentos de la escritura, la
lectura y la aritmética. Cuando lo azotaron por no saber pronunciar la letra
«r», su tierna madre lo sacó del colegio. A partir de ese momento, se crió en
casa y en las calles de Londres.
Aunque la familia era pobre en bienes materiales, llevaba una rica vida
religiosa, lo que ejerció en él una influencia formativa especialmente
duradera. Desde aquellos primeros años, su fe religiosa fue tan serena como
inquebrantable, dos características distintivas de la pequeña secta cristiana a
la que pertenecía, la Iglesia sandemaniana. Ése fue su hogar espiritual a lo
largo de toda su vida. Faraday no veía discrepancia alguna entre su obra y la
obra de Dios; parafraseando uno de los pasajes predilectos de los
sandemanianos, perteneciente a san Pablo, escribió: «Creo que, incluso en las
cosas terrenales, lo invisible de Dios resulta visible desde que el mundo es
mundo»[142]. En su fuero interno tenían cabida tanto la pasión de la
investigación científica como el íntimo sentimiento religioso. El hecho de que
ambos se entrelazaran de forma sutil pero crucial llevaría a Tyndall, discípulo
agnóstico de Faraday, a describirlo en estos términos: «La contemplación de
la naturaleza y su propia relación con ella produjeron en Faraday una especie
de exaltación espiritual que aquí se hace manifiesta. Sus sentimientos
religiosos y su filosofía [es decir, su ciencia] no podían separarse, dado que se
alimentaban mutuamente»[143].

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 La luz fue uno de los aspectos de «lo invisible» que investigó. Siguiendo
el precepto de san Pablo, indagó en ella mediante la comprensión de «las
cosas terrenales», a saber, mediante un trabajo de observación y
experimentación continuo y amplio de miras. Nada era tan importante para él
como un fenómeno verdaderamente revelador. Con infatigable talento y
energía exploró los fenómenos arquetípicos del electromagnetismo, que,
desconocidos hasta entonces, indicaban la posibilidad de forjar una imagen
completamente nueva de la luz.

Ondas eléctricas

Michael Faraday empezó a trabajar a los trece años como recadero del
señor G. Riebau, librero y encuadernador de origen francés que vivía en el
número 2 de la calle Blandford. Entre los libros de la tienda y bajo la mirada
amable y alentadora del señor Riebau, su curiosidad floreció. Al cabo de un
año firmó un contrato como aprendiz de encuadernador, oficio que
perfeccionaría durante los siete años siguientes. Pero su educación en la
tienda distaba de limitarse a esos asuntos. Mientras adquiría una habilidad
manual que le granjearía admiración durante el resto de su vida, en sus
momentos libres se dedicaba a la lectura. «Allí había muchos libros, y yo los
leía», escribió con sencillez. Riebau recordaba que además copiaba dibujos de
máquinas eléctricas y objetos similares en sus cuadernos, y que muchas
mañanas daba un paseo a primera hora, «siempre para ir a ver alguna obra de
arte o buscar alguna curiosidad mineral o vegetal, […] por la depuradora de
Holloway, la arcada de Highgate…».
Las energías de Faraday se concentraron en un objetivo más concreto
cuando en 1810, a los diecinueve años, se afilió a la Sociedad Filosófica de la
Ciudad, fundada tan sólo dos años antes bajo la guía de John Tatum. La casa,
la biblioteca, el equipo científico y el talento de Tatum como conferenciante
constituían los cimientos de la Sociedad. Cada miércoles por la noche, alguno
de sus miembros disertaba sobre un tema científico de su interés. La
costumbre de Faraday de anotar y encuadernar meticulosos resúmenes de
aquellas conferencias, con dibujos incluidos, le sería a la postre de gran
utilidad.
De vez en cuando, el señor Riebau mostraba a amigos y clientes los cuatro
volúmenes de notas encuadernadas de Faraday. Entre ellos se contaba el señor
Dance, que medió para que admitieran al joven Faraday en las conferencias

Página 111
del científico más famoso de Inglaterra, sir Humphrey Davy, miembro de la
Real Institución y orador carismático. Faraday tomó nota de las cuatro
conferencias a las que asistió con el mismo esmero que había dedicado a las
de Tatum, y se convirtió en discípulo de Davy.
Poco después, en el otoño de 1812, el aprendizaje de Faraday con
Monsieur Riebau llegó a su fin, y la desesperación se apoderó de él. Quería
ser científico, pero no veía forma de colmar sus aspiraciones. Angustiado,
escribió a sir Joseph Banks, presidente de la Real Sociedad, para solicitar
algún puesto científico, por insignificante que fuera. Banks no se dignó
siquiera a contestar a sus repetidas peticiones. Sin embargo, la suerte sonrió a
Faraday. Humphrey Davy sufrió una lesión en los ojos a consecuencia de una
explosión en el laboratorio, de modo que Faraday fue a trabajar unos días
—⁠probablemente por recomendación del señor Dance⁠— como amanuense de
Davy. En diciembre, Faraday escribió a Davy suplicándole un empleo, y
adjuntó a su ruego el volumen encuadernado que contenía las meticulosas
notas que había tomado de sus conferencias. Davy —⁠también de origen
modesto⁠— se sintió halagado, pero no pudo ofrecerle nada. No obstante, las
circunstancias volvieron a sonreír a Faraday. El asistente de Davy se vio
envuelto en una pelea y fue despedido. Aquella misma noche, mientras
Faraday se quitaba la ropa en su dormitorio, lo asustó un estruendoso golpe.
Un sirviente descendió de un carruaje con una nota de sir Humphrey Davy en
la que le decía que lo esperaba al día siguiente en la Real Institución. En la
entrevista, Davy le ofreció el humilde puesto de asistente, una guinea por
semana, dos habitaciones en la buhardilla de la Institución, combustible y
velas. Faraday únicamente pidió unos delantales y, lo más importante, libertad
para utilizar los aparatos de la Institución. Sus condiciones fueron aceptadas,
de modo que el aprendizaje científico de Faraday con el químico más
importante de Inglaterra comenzó el i de marzo de 1813.
Su destreza y su energía quedaron rápidamente de manifiesto; sus
servicios fueron requeridos tanto en el área de la investigación como en el de
las conferencias brindadas por la Institución, en la que Faraday ejerció de
asistente para todo. Durante sus tres primeros años, acompañó a Davy en sus
viajes a los laboratorios europeos como valet y asistente, lo que le permitió
trabar contacto con los grandes científicos de Francia e Italia. Al cabo de poco
tiempo empezó a demostrar su valía en una serie de modestas publicaciones
sobre química, y después con el descubrimiento del benceno. Pero lo que a
nosotros nos interesa de su trayectoria es el papel crucial que desempeñó a la

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hora de presentar una nueva imagen de la luz, que en última instancia rompió
con las limitaciones materialistas de sus contemporáneos.
El interés de Faraday en la naturaleza de la luz coincidió en el tiempo —⁠y
quizá no por mero azar⁠— con sus investigaciones sobre la naturaleza del
sonido, de la música y de los instrumentos musicales (1828-1830), una pasión
que se remontaba a sus tiempos en la tienda de Riebau, cuando cantar era uno
de sus pasatiempos favoritos. Las llamadas figuras de Chladni lo intrigaban
especialmente.
Algunos años antes, en 1785, Chladni había descubierto que se podían
crear bellos dibujos sobre finas láminas metálicas si se esparcía arena sobre
ellas y se las hacía sonar pasando un arco por el borde, como si fuera un
instrumento de cuerda. Faraday estudió aquellos fenómenos e hizo
demostraciones ante el público de la Real Institución.
Precisamente por aquellos años se publicaron en inglés los importantes
artículos de Fresnel sobre la teoría ondulatoria de la luz, en vulgarizaciones
cuyo nivel matemático era lo bastante sencillo para que Faraday pudiera
comprenderlos y disfrutar de ellos, admirando su claridad y precisión. De
forma similar, Herschel, en su tratado de 1830 sobre filosofía natural,
subrayaba una y otra vez las semejanzas entre el sonido y la luz, sacando el
máximo partido a las figuras de Chladni como ayuda para la imaginación. El
carácter análogo de la luz y del sonido defendido en el siglo anterior por Euler
y otros autores había cobrado gran relevancia.
Las convicciones religiosas de Faraday le hacían creer profunda e
incondicionalmente en la unidad de la naturaleza. La disparidad de la
superficie ocultaba una unidad de fondo. Tal vez la vibración fuera una idea
unificadora que permitiese unir no sólo el sonido y la luz, sino también los
efectos eléctricos. Guiado por este propósito emprendió con ahínco una serie
de investigaciones en busca de algún tipo de onda eléctrica. Su
descubrimiento de dicho efecto, uno de los más importantes de su vida, se dio
en llamar «inducción electromagnética».

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 Una de las hermosas figuras de Chladni. La arena se acumula en las zonas de
la lámina que no vibran.

A la mayoría de personas ajenas a la física y la tecnología electrónica,

esas palabras no les dicen nada, pero, en su forma aplicada, el fenómeno
resulta universalmente familiar. En casi todos los electrodomésticos y en
millones de postes telefónicos hay transformadores cuyo origen se remonta a
aquel día de agosto de 1831 en el que Faraday descubrió el principio que se
oculta tras esos aparatos. Las consecuencias de su hallazgo, tanto en la
práctica como para nuestra comprensión de la luz, son tan grandes que es
necesario detenerse a examinarlas. Al tratar de comprender lo que parece un
efecto puramente eléctrico, se asentaron inadvertidamente los fundamentos de
una nueva comprensión de la luz. El efecto se manifiesta de dos grandes
maneras.
Para su primer experimento, Faraday sujetó dos cables alrededor de un
toro (o rosca) de hierro. El primero lo conectó a un medidor sensible, cuya
aguja indicaría si pasaba corriente por el cable; el segundo, a una batería,
mediante un interruptor. Si el interruptor estaba cerrado, fluía corriente por el
cable izquierdo; si estaba abierto, no había corriente. Faraday lo abría y lo
cerraba mientras observaba el medidor. En ambos casos la aguja no se movía
de su sitio, lo que indicaba que no había corriente en el cable de la derecha.
Sin embargo, justo en el momento de abrirlo o de cerrarlo, la aguja se movía

Página 114
bruscamente. Más aún, se movía en direcciones opuestas, según si se abría o
se cerraba. Eso demostraba que, cuando se iniciaba o se detenía la corriente
del cable izquierdo, hasta el cable derecho llegaba una pequeña descarga.
Dicho de otro modo, sólo se inducía corriente en el cable derecho cuando
había un cambio de corriente en el cable izquierdo. El cambio en un circuito
inducía el cambio en el otro. Sin embargo, cuando la corriente no cambiaba,
no se producía efecto alguno.

El experimento seminal de Faraday sobre la inducción electromagnética.

Cuando se conecta el interruptor, la corriente fluye por el cable izquierdo del
toro de hierro y se transmite hasta al circuito de la derecha, lo que produce un
brusco movimiento en la aguja del galvanómetro.

Una advertencia final sobre la naturaleza de la conexión entre los cables.

Aunque el núcleo del toro de hierro que los une aumenta el efecto de
«inducción», no es esencial para el experimento. La corriente eléctrica no
pasa a través de él. Si lo eliminamos, se produce un efecto pequeño pero
detectable. El cambio en el estado eléctrico de un cable induce un cambio
correspondiente en el otro.
Para explicar la inducción electromagnética, Faraday propuso que los
cambios repentinos en la corriente del primer circuito, o circuito «primario»,
producen una «onda de electricidad». Esta onda eléctrica viaja por el espacio
e induce una perturbación similar en el cable «secundario». De ahí el
movimiento de la aguja.
Si batimos las palmas, la perturbación reverbera en el espacio; si
encendemos una cerilla, la oscuridad da progresivamente paso a una luz
oscilante. Asimismo, si encendemos el interruptor de una fuente eléctrica
potente, la corriente propaga por el espacio una perturbación eléctrica

Página 115
invisible que puede ser recogida por una red de circuitos situada a cierta
distancia. Llevado a su máxima potencia, el primer experimento de Faraday
se transforma en la comunicación por radio de una sonda espacial que envía
imágenes desde Júpiter, Saturno y Urano, a cientos de millones de kilómetros.
Si creamos una perturbación eléctrica en la antena de la sonda espacial,
aparecerá al cabo de tres horas una perturbación similar en una antena de la
Tierra. Las investigaciones y las ideas formuladas por este hijo de herrero no
han dejado de dar origen a nuevos descubrimientos y tecnologías.
Pero ¿qué es exactamente esa «onda eléctrica» capaz de conectar circuitos
distantes sin que exista ninguna clase de conexión material visible? Para
contestar a esta pregunta, Michael Faraday dedicaría casi treinta años a
realizar nuevos experimentos y elaborar cuidadosas especulaciones. La
respuesta que dio en última instancia transformó por entero la imagen
científica de la luz.
En el segundo experimento, realizado muy poco tiempo después que el
primero y relacionado con éste, sustituyó un cable (el que estaba conectado a
la batería) por un imán. Faraday descubrió que, al mover un imán por un
cable, podía crear un flujo de corriente. Si el imán estaba fijo, no había
corriente; si lo movía, surgía la corriente. Se trata de uno de los grandes
fenómenos arquetípicos del electromagnetismo. Resulta difícil sobrevalorar
su importancia práctica y teórica. Las centrales eléctricas producen energía
mediante alguna variación de esta fórmula. La industria no fue la única en
sacar provecho de este descubrimiento; en el ámbito de las ciencias puras,
Albert Einstein utilizó a principios del siglo XX el arquetipo de Faraday para
elaborar su «teoría de la relatividad».

La verdad natural y la sombra de la

especulación

Por consiguiente, la idea que tengo la osadía de presentar considera que la

radiación es una forma elevada de vibración en las líneas de fuerza […].
Michael Faraday

La visión del mundo sostenida por la mayoría de los científicos de

principios del siglo XIX era bastante sencilla. El universo estaba lleno de
objetos sustanciales, entre los cuales se extendían diversos éteres escurridizos
pero materiales cuyos movimientos transmitían de un objeto a otro las fuerzas

Página 116
de la gravedad, la luz, el calor, la electricidad y el magnetismo. Había
sustancia en todas partes, una materia sólida y mensurable. El materialismo
nunca ha llegado a aprehender el mundo, ni antes ni después, de manera tan
amplia y complacida. Los radiantes ojos del dios egipcio Ra, que antaño
habían alumbrado una civilización entera, estaban completamente cerrados.
La esbelta figura de Michael Faraday saltó a la palestra con una serie de
ideas que transformarían las concepciones esenciales de su estimada
comunidad científica. Aquel hombre amable, deferente y religioso
difícilmente podía pasar por un revolucionario. Sin embargo, era un pensador
y un experimentador tenaz. Oponerse a la marea de la opinión científica
predominante, que favorecía la teoría de la luz de Fresnel, basada en la
existencia del éter vibratorio, era una herejía. Pero en dos conferencias
públicas dictadas en la Real Institución, la primera en 1844 y la segunda en
1846, Faraday se atrevió a hablar, y la imagen de la luz que sostenía la ciencia
occidental franqueó una línea divisoria.
Desde sus primeras investigaciones científicas, Faraday había demostrado
su devoción por las verdades obtenidas a través de la experiencia directa, y
por tanto sentía una profunda desconfianza hacia las teorías especulativas,
como por ejemplo las teorías moleculares del éter, populares en su época.
Sabedor de los peligros que entrañaba la especulación en sus propias
investigaciones, el 19 de diciembre de 1833, poco después de haber
descubierto la inducción electromagnética, escribió la siguiente entrada en su
diario: «Debo lograr que mis investigaciones nunca dejen de ser
verdaderamente experimentales; en ninguno de sus aspectos deben adquirir el
carácter de imaginaciones hipotéticas»[144]. Aquí la palabra clave es
«hipotéticas». Las nuevas ideas e imágenes deben cimentarse invariablemente
en datos genuinamente experimentales; de lo contrario, la fantasía ocupa el
lugar de la creatividad prudente.
En sus disertaciones de 1844 y 1846, Faraday expuso sus ideas sobre la
naturaleza de la materia, la electricidad y la luz haciendo gala de extrema
cautela. Su primer ataque se dirigió contra la ingenua concepción corpuscular
de la materia atómica que dominaba por aquel entonces[145]. En lugar de
concebir los átomos como pequeños «grumos» de materia impenetrable,
propuso que se trataban puramente de «centros de fuerzas». Los objetos son
cognoscibles por sus atributos, que se expresan únicamente mediante fuerzas,
de manera que no debemos añadir a éstas el innecesario concepto de una
fuente material.

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 Los filósofos budistas plantearían la cuestión de esta forma: ¿podemos
pensar en un «portador de atributos» que sea independiente de dichos
atributos, como el tamaño, la forma, la posición, etcétera? Tomemos, a modo
de ejemplo, un penique. Es duro, redondo, delgado, cobrizo, su diámetro mide
dos centímetros de ancho y muestra imágenes grabadas en relieve.
Eliminemos ahora uno a uno todos estos atributos. Si borramos primero las
imágenes, el penique se convierte en una lámina. Despojémoslo después de su
color, su tamaño o su forma. ¿Podemos? Yo no. Pero, si no podemos pensar
en un objeto al margen de sus atributos, ¿por qué conservar la idea de un
portador de atributos? De forma similar, si sólo conocemos el mundo a través
de diversas fuerzas, ¿por qué plantear la existencia de portadores de fuerza?
En la medida en que todas las propiedades —⁠como la dureza, el color y
demás⁠— se entendían como resultados de fuerzas, los átomos (que Faraday
consideraba necesarios) eran simplemente los focos o centros geométricos de
tales fuerzas. Los átomos sustanciales, concebidos como trozos densos y
minúsculos de materia, desaparecían por completo, pero, al hacerlo, la
atmósfera de fuerzas que supuestamente los rodeaba se volvía sumamente
importante. La fuerza, no la sustancia, era el verdadero ser del mundo; era
ella, y no el éter, lo que se desplegaba de un extremo al otro del universo. Las
fuerzas se pueden agrupar de mil maneras y formas para crear especies
químicas, un mundo visual, táctil, absolutamente «corpóreo» y sensorial,
pero, en el fondo, todo es fuerza, no sustancia ponderable. La ontología de
Faraday era muy diferente a la de sus colegas.
Recordemos la imagen cartesiana de un cosmos lleno de materia, un
plenum semejante a un remolino de agua en el que los planetas se movían
como cascarillas, ramitas y hojas flotantes. Faraday concibió ese remolino
como un mar de fuerzas puras. Los puntos de materia —⁠los átomos⁠— eran
únicamente intersecciones semejantes a estrellas de un sinnúmero de líneas de
fuerza que se propagaban desde esos centros para entrelazarse a través del
universo.
Dos años después, en su segundo discurso, Faraday dio
—⁠inadvertidamente⁠— a sus ideas un impulso de primera magnitud[146].
Según la fuente que hemos venido utilizando, el 10 de abril de 1846, Faraday
y Wheatstone, su colaborador, esperaban junto a la sala de conferencias de la
Real Institución a que el reloj señalara el inicio del acto. Faraday daba por
sentado que Wheatstone se encargaría de la disertación, pero, justo antes de la
hora, la timidez de éste lo llevó a huir escaleras abajo. Aunque Faraday no se
había preparado la conferencia, salió a la palestra y empezó a hablar sobre el

Página 118
tema que había anunciado Wheatstone, «El cronoscopio electromagnético».
Sin embargo, a continuación empezó a improvisar sobre sus célebres
«Reflexiones acerca de las vibraciones de los rayos»[147]. Al no tener material
suficiente para la exposición, se puso a «especular sobre las vagas
impresiones que me rondaban por la cabeza».
Sus vagas especulaciones eran nuevas para los demás, pero no para él.
Habían ido madurando durante sus últimos quince años de investigaciones.
En sus primeros informes sobre Investigaciones experimentales en
electricidad, de noviembre de 1831, Faraday había empleado ya el concepto
de «líneas de fuerza magnética», una idea de suma importancia en sus
disertaciones de 1844 y 1846. Si esparcimos limaduras de hierro sobre un
imán y a su alrededor, se ordenan para componer determinadas estructuras.
Faraday transformó esta imagen en un poderoso instrumento al servicio de la
imaginación. Sobre la base de sus perseverantes investigaciones y sus
cuidadosos razonamientos, le pareció posible concebir el universo entero
como el producto de una infinidad de tales «líneas de fuerza». La lectura de
sus textos nos permite observar el nacimiento de un concepto científico
novedoso y de la máxima importancia a medida que surge de sus
experimentos y su inventiva: el concepto de «campo».
¿Qué une la Tierra al Sol? Faraday nos propone el siguiente experimento
mental. Imaginemos un espacio donde sólo existiera el Sol, aislado en su
universo. Ahora coloquemos la Tierra de súbito a ciento cincuenta millones
de kilómetros de distancia. ¿Es razonable suponer que la presencia tan
distante de la Tierra hace que en el Sol surja de repente un poder de
atracción? ¿De dónde vendría dicho poder? ¿No atenta esta idea contra
nuestra intuición de que las fuerzas han de conservarse en cierto sentido? Es
mucho más lógico pensar que el Sol, incluso antes de la aparición de la
Tierra, ha propagado su influencia como propaga su luz, aunque no hubiera
objetos a los que pudiese afectar. ¿O acaso el Sol brilla únicamente cuando
hay ojos que lo ven? De la misma forma, las líneas gravitatorias de fuerza se
abren paso a través del espacio incluso antes de la aparición de la Tierra. Ésta,
por tanto, reacciona ante una fuerza local, no ante una fuerza distante, es
decir, ante la fuerza ejercida por el campo en su ámbito de influencia.

Página 119
 Visualización de las líneas del campo magnético mediante limaduras de hierro.

En una época en la que todo el espacio estaba impregnado de éteres, la

idea de Faraday parecía señalar que en el éter había tensiones como las que
soportan los tirantes de un puente. Desde esta perspectiva, la idea de campo
no constituía más que una explicación superficial de lo que, en esencia, seguía
siendo una interacción mecánica y material. Sin embargo, Faraday optó por ir
más allá de la imaginación materialista de sus contemporáneos. En un
principio había pensado que las líneas de fuerza (la expresión que utilizaba
para referirse a los «campos») eran tan sólo ficciones útiles. Pero, cuanto más
reflexionaba sobre ellas, más verosímiles le parecían, hasta que llegó a
considerarlas más reales que los átomos de materia que supuestamente eran
sus fuentes, o que el éter que las sustentaba[148]. Por otra parte, los resultados
de sus investigaciones sobre la inducción electromagnética le convencieron de
la existencia de las ondas eléctricas, es decir, de las vibraciones de tales líneas
de fuerza. En realidad, estaba perfectamente preparado para la huida de
Wheatstone.
El revolucionario paso que dio en su conferencia de 1846 ante el público
de Wheatstone consistió en proponer que las vibraciones a las que se daba el
nombre de luz, tan elegantemente descritas por Fresnel y otros, no eran
vibraciones en un éter, sino las vibraciones de las líneas físicas de fuerza. La
teoría de Faraday «intenta prescindir del éter, no de las vibraciones»[149].

Página 120
 Las vibraciones eran esenciales; el éter, no. Lejos de contentarse con
transformar los átomos en centros de fuerza, Faraday también cambió
radicalmente nuestra concepción del espacio y de la luz. La vasija de Lao-Tsé
fue vaciada de sus sustancias etéreas y llenada de fuerza, una fuerza cuyos
movimientos eran luz. Si Descartes hubiera logrado abrirse paso por el Leteo
y el Canal de La Mancha, habría irrumpido en la Real Institución para echar
pestes; incluso los seguidores más entusiastas de Faraday pensaron que esta
vez había llegado demasiado lejos. Para la imaginación materialista, convertir
algo tan insustancial como las líneas de fuerza en el fundamento ontológico
del mundo era ridículo; no obstante, la idea encerraba las semillas de la teoría
de campos elaborada por la física menos de un siglo después. En la diáfana
aunque humilde voz del hijo del herrero oímos los primeros acordes de una
vasta y novedosa concepción de la luz[150].
Faraday sabía que sus ideas trascendían los simples datos científicos por
los que sentía tanto apego, datos que, sin embargo, parecían exigir una
interpretación inmaterial de la luz. Como pensador siempre elegante y
prudente, expuso sus reflexiones de forma circunspecta, casi en tono de
disculpa, y concluyó la disertación con las siguientes palabras: «Es probable
que haya cometido numerosos errores en todo cuanto he dicho, pues mis ideas
al respecto me parecen incluso a mí sombras especulativas […]. Quien se
dedica a la investigación experimental sabe hasta qué punto abundan tales
sombras, y con qué frecuencia la exactitud y belleza aparentes de las
conclusiones se esfuman ante el progreso y el desarrollo de la verdad natural
y genuina»[151]. En su caso no se esfumaron.

Los espectros de la filosofía

Pero el esplendor que concede

fuerza y vigor a los cielos
y el universo controla,
rehúye la oscuridad y las almas caídas.
Quien haya visto una vez esta luz
no dirá que el rayo del sol es brillante.
Boecio, de «La luz verdadera[152]»

En el año 524, un sabio y filósofo de la corte de Teodorico en Rávena

esperaba en solitario a que lo torturasen y matasen por capricho de un
soberano suspicaz. Los grandes filósofos griegos y los frutos de la nueva fe

Página 121
cristiana habían sido objeto de sus años de estudio y meditación al servicio
del temperamental Teodorico. Pero los estudios habían dejado de ofrecerle
consuelo. Mientras se compadecía de su suerte, lo sorprendió la visión de una
mujer. Su estatura era al mismo tiempo excepcional y corriente. A través de
sus lágrimas, el sabio contempló sus ojos claros, su mirada penetrante y su
expresión grave. Su túnica, tejida por su propia mano, mostraba imágenes de
la sabiduría y del universo, así como las señales de las heridas dejadas por
quienes ansiaban arrebatarle un poco de conocimiento. La divina Sofía,
Filosofía, había acudido a la oscura y solitaria cámara para consolar a un
condenado, el filósofo Boecio.
Tras preguntarle, Sofía descubrió la verdadera causa del pesar de Boecio:
había descuidado su auténtico yo. Su bálsamo, por tanto, consistió en
«disolver esta nube con suaves fomentos» para que pudiera «contemplar el
esplendor de la luz verdadera». Durante aquellos días, los últimos de su vida,
Boecio escribió su obra más importante, La consolación de la filosofía, tan
influyente en los siglos venideros. Cuando terminó el libro, lo colgaron de
una soga que le ceñía la frente y lo mataron a golpes de garrote. En su última
intervención en la obra, Filosofía declara lo siguiente: «Grande es la
necesidad que tenéis de la virtud para no ocultaros de vosotros mismos, en
vista de que todos vuestros actos se realizan ante la mirada de un Juez que lo
ve todo». Estas palabras fueron proféticas, pues dice la leyenda que, tras la
ejecución de Boecio y de su admirador Símaco, sirvieron a Teodorico una
gran cabeza de pescado. Atormentado por la culpa, Teodorico vio en el
manjar los rasgos de los dos hombres cuya vida había cercenado. Lloró
inconsolablemente y, presa de la angustia, murió también al cabo de poco
tiempo.
Seiscientos años más tarde, Alain de Lille, el maestro de Chartres, recibió
una visita similar durante un período de aflicción[153]. La consoladora se
llamaba Natura, el ser de la Naturaleza. Cada uno de sus rasgos y atributos
reflejaba el universo, y cada una de sus palabras consiguió volver a despertar
en Alain una sabiduría sobre ella que el mundo parecía haber perdido. Natura
entonó un canto sobre las transgresiones a las que la humanidad había hecho
oídos sordos, y Alain le dio el nombre de Lamento de Natura.
Al cabo de otros seiscientos años, el Fausto de Goethe estaba desesperado
bajo los altos techos de su estudio gótico[154]. Después de una larga vida de
estudio había llegado a dominar todas las disciplinas, pero se sentía tan necio
como en su juventud. Furioso y desolado, convocó a las fuerzas invisibles:

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«¡Espíritus que merodeáis junto a mí, respondedme si oís estas palabras!», y
miró los signos del Macrocosmos y del Espíritu de la Tierra.

Fausto en su estudio, de Rembrandt (1652).

A continuación, invocó al Espíritu de la Tierra; de hecho, le exigió que

apareciera. Natura había confortado e instruido a Alain de Lille
espontáneamente, como Sofía al condenado Boecio. Fausto, en cambio, quiso

Página 123
obligar al Espíritu de la Tierra a saciar sus necesidades y satisfacer su
voluntad. «¡Obedece, obedece», exclamó, «aunque tenga que pagar con mi
vida!» Cuando apareció el Espíritu de la Tierra, Fausto se tambaleó ante aquel
fuego asombroso, pero, a pesar de todo, tuvo la osadía de declararse un
espíritu afín al supremo espíritu de la naturaleza. Su arrogancia fue rechazada
abruptamente por el Espíritu de la Tierra: «¡Tu igual es el espíritu que puedes
comprender! ¡Tú no eres mi igual!». Entró entonces en el cuarto el espíritu
que Fausto podía comprender, el torpe y pedante Wagner, en camisón y gorra
de dormir, portando una vacilante vela, deplorable contrapunto del flamígero
Espíritu de la Tierra que acababa de manifestarse.
En los últimos tiempos parece que el Espíritu de la Tierra se haya vuelto
aún más remoto e impenetrable. La única vía que se emplea para acercarse a
él, la de la erudición a lo Wagner, no suele conducir sino a un reflejo oscuro y
hasta demoníaco de su auténtica naturaleza. James Clerk Maxwell, el gran
sucesor de Michael Faraday, libró en su juventud una batalla fáustica y se
enfrentó a una temible antítesis de la divina Sofía. Hijo de una distinguida
familia de Edimburgo (Escocia), y matemático en ciernes de futuro muy
prometedor, escribió sobre la visión que le sobrevino en sus góticos aposentos
cuando era un estudiante de tercer año en el Trinity College de Cambridge, en
1852[155].
Tras las campanadas de medianoche, Maxwell abandonó su «maldita
hidrostática» para irse a dormir, preguntándose indeciso, «con voz quebrada,
si había extraído algún provecho / de todo cuanto había leído». Contempló su
futuro, una vida probablemente llena de logros y honores que no sería sino el
fruto de la razón sometida «al control del orgullo mundano». Sobre sus
papeles, repletos de problemas matemáticos, parpadearon formas espectrales
que se convirtieron en un desfile de minúsculas criaturas, integrado por
«gloriosas filas» de profesores del pasado y del presente «que escudriñaban
las temblorosas líneas». Por si eso no fuera suficiente, surgió ante el abatido
estudiante una forma pavorosa, una criatura empeñada en defender las añejas
costumbres universitarias.

Angulosa en su forma y en sus rasgos,

distinta a las criaturas terrenales,
sus cualidades saltaban a la vista
por dondequiera que se la mirase.
Cabello de pluma y piel de papel,
vapor químico como aliento,
vestida con el preciso atuendo que los sastres
confeccionan para los universitarios;

Página 124
 ojos de vidrio con ejes ópticos
que torcían rayos de luz como se tuerce el lino,
mientras el paralaje permitía
mostrar el auténtico tamaño;
líneas focales primarias y secundarias
dispuestas en planos contrarios
constituyen lo único que varía
en esos ojos apagados y necios.

Mientras aquella horrible «Arpía» matemática exorcizaba del corazón de

Maxwell toda sensibilidad a la belleza y a la poesía mediante plegarias e
invocaciones demoníacas, «de súbito, inclinando la cabeza, / observé el
resplandor de una forma luminosa, / y la marchita anciana, lastimera, / al ver
lo mismo, se escabulló». En lugar de la figura y la voz abominables del
«espectro artificial», Maxwell vislumbró «el ser al que imitaba». No la llama
por su nombre, pero la caracteriza como Boecio a la diosa Filosofía y Alain
de Lille al ser Natura. Su fulgor sereno y recatado eclipsaba la deplorable
vestimenta de la pedantería, cuyo atuendo, por pretencioso que sea, siempre
vela y nunca revela.
Según Maxwell, la creación puede acomodar tanto la razón como el
cálculo, siempre y cuando se las acompañe y complemente con el acto de la
adoración.

¿Adoración? Sí. Lo mejor

es liberarse de todos los grilletes
con que la letra ignorante
aherroja la mente torturada,
y observar con admiración muda
las glorias de la Creación,
y, en esa contemplación sagrada,
abandonar la docta muchedumbre.

El joven Maxwell anhelaba abandonar la docta muchedumbre de los

pedantes de Cambridge, al igual que Fausto, pese a todos sus conocimientos,
anhelaba dejar a su discípulo, Wagner, sus polvorientos libros para ir en busca
de la verdad. Lograrlo sería más difícil de lo que el joven Maxwell imaginaba.
Justo medio año después de su «visión», Maxwell cayó gravemente
enfermo y fue a parar a la casa del reverendo C. B. Tayler, rector de Otley,
cerca de Ipswich, aquejado de «fiebre cerebral». Durante aquel período
estudió el clásico de sir Thomas Browne, Religio Medici («La religión de un
médico»), en cuyas páginas el devoto anglicano se abre paso juiciosamente
entre herejías hasta llegar a una fe filosófica aceptable para la Iglesia de

Página 125
Inglaterra. La incesante lucha de Maxwell para reconciliar sus genuinos
sentimientos religiosos con las rigurosas exigencias de una filosofía natural
era sincera. El final de su «Himno nocturno de un estudiante», redactado en
esa época, refleja sus devotos sentimientos.

Enséñame a leer Tus obras

para que mi fe, cobrando nueva fuerza,
pueda ir de un mundo a otro,
en busca de fructífera sabiduría,
hasta que, imbuido de Tu verdad,
proclame yo el Credo Eterno,
renovando sin cesar el glorioso tema:
Dios, nuestro Señor, es Dios, sin duda.

En estos versos reconocemos los dos libros divinos de los que habla
Browne: «Por tanto, hay dos libros de los que recibo la Divinidad: el que ha
escrito Dios y el de su sirvienta, la Naturaleza, ese manuscrito público y
universal que se despliega ante los ojos de todos. Quienes no han visto a Dios
en uno lo han descubierto en el otro»[156].
Aunque la angustia que le causaba en su juventud la escisión entre Dios y
la naturaleza reverberó durante el resto de su vida, la brecha entre la fe y la
ciencia le resultó cada vez más grande y evidente. Al cabo de poco tiempo,
Maxwell sostuvo que cualquier intento de armonizarlas «sólo era relevante
para el hombre»[157]. Era una posición segura y convencional, sancionada por
Lutero y Calvino, y, en nuestra época, por la neoortodoxia del gran teólogo
protestante alemán Karl Barth.
Como el ser de la luz, el divino ser de la naturaleza se perdió de vista
durante los siglos y milenios que median entre el luminoso ojo egipcio y el
éter, cuyas vibraciones encajaban con las ecuaciones diferenciales que
Maxwell estaba destinado a descubrir. La Arpía matemática venció casi
siempre a Natura. Los siglos que mediaban entre Alain de Lille y Maxwell
entrañaron el ocaso de los dioses. Ellos, los dioses, juzgaron conveniente
trasladarse a regiones menos hostiles que las nuestras. Como dijo Hölderlin:
«¡Los dioses siguen vivos, ciertamente, pero en las alturas de otro
mundo!»[158].
Después de separar sus intereses espirituales de sus intereses físicos,
Maxwell estaba listo para dar una formulación matemática a las ideas de
Faraday.

Página 126
 El universo electromagnético

La mayor transformación en la base axiomática de la física —⁠es decir, en nuestra

concepción de la estructura de la realidad⁠— desde la fundación de la física teórica de
Newton surgió de las investigaciones de Faraday y Maxwell sobre los fenómenos
electromagnéticos.
Albert Einstein[159]

Las palabras de Einstein nos preparan para el siguiente capítulo de nuestro

relato. La comprensión de la realidad sostenida por la ciencia, y aceptada en
cada vez más ámbitos desde Newton, estaba cambiando profundamente. El
maduro tratamiento de la luz ofrecido por Maxwell nos acerca al asombroso
clímax de esa revolución. Hasta entonces, la imaginación científica había
quedado cautivada por la idea de un universo mecánico de materia en
movimiento, pero las investigaciones de Faraday y Maxwell supondrían en
última instancia una transformación de esa concepción del mundo hasta sus
mismísimos cimientos. La exploración de dos nuevas potencias —⁠la eléctrica
y la magnética⁠— llevada a cabo en el transcurso de los últimos cien años
había preparado al lenguaje, a la imaginación y a las matemáticas para
alcanzar su mayor logro: la imagen electromagnética de la luz. Maxwell no
coronó la revolución con ostentaciones filosóficas, sino valiéndose de la física
matemática.
Las bicicletas paradas se caen. Por eso, cuando los niños aprenden a
montar, las equipamos con ruedines. No son esenciales para la tarea, y
dificultan maniobrar con rapidez, pero aplacan los miedos. Para los físicos del
siglo XIX, el éter era como un par de ruedines. Como parecía evidente que el
movimiento ondulatorio estaba sustentado por alguna clase de medio, se
inventó uno. Maxwell estaba tan convencido de esa idea como los demás. En
la entrada sobre el éter que redactó en 1878 para la Encyclopedia Britannica,
escribió lo siguiente: «Cualesquiera que sean las dificultades que podamos
encontrar a la hora de formarnos una idea coherente de la constitución del
éter, no hay duda de que los espacios interplanetarios e interestelares están
ocupados por una sustancia o cuerpo material». De lo contrario, ¿cómo podría
viajar la luz por esas regiones? Sin embargo, el éter quedaría arrinconado al
cabo de treinta años. Cuando la teoría electromagnética de la luz llegó a su
pleno desarrollo, se despojó a la bicicleta de los ruedines y se comprobó que
funcionaba perfectamente.
La tarea crucial fue aquí el tratamiento matemático que aportó Maxwell a
las ideas científicas de Faraday. Maxwell hablaba a menudo de su resolución

Página 127
juvenil de comprender todos los fenómenos conocidos de la electricidad y del
magnetismo primero mediante la asimilación de todas las Investigaciones
experimentales de Faraday y después mediante la lectura de la teoría
predominante en su época. En el lenguaje de Faraday, Maxwell quería leer el
libro de la «verdad natural» antes de estudiar «vagas especulaciones». Cuando
leyó a Faraday, Maxwell el matemático se sorprendió al descubrir un espíritu
afín, alguien que pensaba en términos matemáticos aunque se expresara por
medio de imágenes. La inventiva de Faraday y el uso que había hecho «de su
idea de las líneas de fuerza para coordinar los fenómenos de la inducción
magnetoeléctrica demuestran que en realidad fue un matemático de
grandísima altura», escribió.
Después de concluir su primera lectura de Faraday, Maxwell tomó la
decisión de traducir el pensamiento de su predecesor al idioma de las
matemáticas. Tuvo un éxito extraordinario con aquel proyecto. Su texto
«Teoría dinámica del campo electromagnético», acabado en 1864, constituye
un hito en la historia de la ciencia. En él sintetizó todos los conocimientos
sobre la electricidad y el magnetismo en un solo conjunto de cuatro
ecuaciones, las llamadas ecuaciones de Maxwell. Todos los experimentos
eléctricos, magnéticos u ópticos (dejando de lado ciertos efectos cuánticos)
encuentran su explicación teórica formal en estas cuatro ecuaciones. Maxwell
demostró con su «traducción» el extraordinario poder y la elegancia
matemática de las ideas de Faraday. En cierta ocasión, el premio Nobel
Richard Feynman hizo al respecto el siguiente comentario: «Indudablemente,
el descubrimiento realizado por Maxwell de las leyes de la electrodinámica se
considerará dentro de diez mil años el acontecimiento más significativo del
siglo XIX. En comparación, la guerra civil norteamericana parecerá un
acontecimiento de segundo orden»[160].
Sin embargo, en lo que a nosotros respecta, la gran síntesis de
conocimientos eléctricos y magnéticos realizada por Maxwell es importante
porque llevaba a bordo un polizón absolutamente inesperado. Desde los
orígenes de las investigaciones serias sobre la electricidad y el magnetismo
hasta los tiempos de Maxwell, los estudios sobre la luz y sobre el
electromagnetismo se habían desarrollado de manera completamente
independiente. Cuando se frotaban ciertos materiales, como el ámbar, atraían
trozos de papel. Este principio era conocido ya por los griegos, que lo
llamaban el efecto elektron; de ahí el término «electrón». Benjamin Franklin
había demostrado que el rayo era un efecto eléctrico, y muchos se dedicaban a
jugar en los laboratorios e incluso en los salones con los fenómenos recién

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descubiertos de la electricidad (una actividad arriesgada, como pudieron
comprobar algunos infelices). El fascinante estudio de los efectos eléctricos
ocupaba el tiempo de un sinnúmero de aficionados y profesionales. Otros
investigadores pulían lentes para telescopios y microscopios, y estudiaban los
intrincados fenómenos de la luz y del color. ¿Qué tenían en común estos dos
ámbitos de la naturaleza? Según Maxwell (y Faraday), estaban absolutamente
interconectados. Fue ante todo esta concepción unificadora la que llevó a
Einstein a decir que las investigaciones de Maxwell y Faraday eran el origen
de «la mayor transformación en nuestra concepción de la estructura de la
realidad desde Newton».
Al leer el texto de 1864, somos testigos de la epifanía que permitió a
Maxwell advertir esa nueva estructura de la realidad. En él desarrolla una
imagen en la que todos los cuerpos están bañados no en un éter material, sino
en un campo electromagnético. Las líneas de fuerza de Faraday atraviesan el
espacio entero, rodeando y penetrando todos los objetos. A partir de esta
concepción, no hay efecto eléctrico o magnético (atracción, repulsión,
inducción, etcétera) que no se pueda explicar con elegancia y exactitud por
medio de la teoría de Maxwell. Aunque la síntesis de todos los efectos
eléctricos y magnéticos es una idea brillante, no es todavía la revolución de la
que hablaba Einstein. Sin embargo, en un momento dado, Maxwell propone
algo completamente insólito.
Hacia el final del texto, Maxwell, dejando de lado los efectos eléctricos y
magnéticos, el ámbar y la magnetita, centra su atención en la luz y las velas.
Las complejas ecuaciones que manejaba con tanta habilidad —⁠y que
resultaban absolutamente desconcertantes para el anciano Faraday⁠— sugerían
una hipótesis audaz. En sus análisis, Maxwell había obtenido una ecuación
para el campo electromagnético que era exactamente análoga a la ecuación
que Euler había ofrecido para la propagación de las ondas sonoras. Por otro
lado, a partir de esa ecuación se podía predecir la velocidad de la luz mediante
un cálculo que coincidía con las mejores mediciones de las que se disponía en
aquellos momentos. Con su comedimiento habitual, Maxwell llegó a esta
conclusión: «La coincidencia de los resultados parece demostrar que la luz y
el magnetismo son afecciones de la misma sustancia, y que la luz es una
perturbación electromagnética que se propaga por el campo según leyes
electromagnéticas». En una sola frase, Maxwell proponía un profundo
cambio en nuestra imagen de la luz; a partir de entonces, la luz, la electricidad
y el magnetismo quedaron eternamente interconectados. Así se entrelazaron
dos ámbitos de la física que, conforme a todas las apariencias, nada tenían en

Página 129
común. Las vibraciones de los rayos de Faraday habían llegado a su madurez
gracias a la imaginación matemática de Maxwell. La luz fue declarada una
onda electromagnética cuyas vibraciones se propagaban a través del espacio.
Fijémonos en que, al escribir que la electricidad, el magnetismo y la luz
eran «afecciones de la misma sustancia», Maxwell conservaba las ideas del
pasado, pues la sustancia a la que se refería era el éter. Aunque sus análisis
matemáticos no lo requerían, Maxwell y sus contemporáneos no se habían
desembarazado de él. Con todo, la concepción ondulatoria de la luz recibió
por primera vez un tratamiento teórico sistemático que, de hecho, prescindía
del éter. La comunidad científica necesitaría cuatro decenios para
comprenderlo, pero el caso es que el éter había muerto. Como un par de
ruedines, había contribuido a un fin provechoso y ahora ya podía eliminarse.
La concepción electromagnética de la luz rodaba mejor sin ellos.
Uno de los científicos que abogaba por su eliminación era Heinrich Hertz.
En 1887 había verificado experimentalmente que las leyes de reflexión y
refracción, cuya relación con la luz se conocía desde hacía tiempo, también
eran aplicables a las perturbaciones eléctricas invisibles producidas por las
chispas. En efecto, la luz parecía no ser más que una clase especial de
perturbación electromagnética. Hertz admiraba la formulación matemática de
la luz que había ofrecido Maxwell, y avisaba del peligro de confundir el
«vistoso ropaje [el éter] que hemos usado para vestirla» con la «sencilla
figura» que presentaba la teoría genuina.
A medida que el concepto de campo ganaba aceptación, Maxwell y otros
autores llegaron a ver el campo electromagnético como un depósito de
energía. Maxwell se mostró absolutamente claro en lo que respecta a su
concepción de la energía asociada con el campo electromagnético: «Quiero
que se me entienda de forma literal […]. En nuestra teoría, la energía reside
en el campo electromagnético, en el espacio que rodea los cuerpos
electrificados y magnéticos, así como en los cuerpos mismos». Según la teoría
de Maxwell, el campo poseía energía. A partir de un teorema elaborado por
Poynting, fue posible seguir de manera explícita el flujo de energía del campo
electromagnético. Los resultados son francamente sorprendentes. ¿Por qué el
filamento de una bombilla se calienta y brilla? No porque lo atraviese un flujo
de electricidad sino porque, cuando fluye la corriente, la energía del campo se
introduce en el filamento desde el espacio que lo rodea. La fórmula
matemática no parecía dejar dudas al respecto. La energía no fluye a través de
los conductores, sino que se introduce en ellos y fluye a su alrededor.

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 ¿Era posible que en esencia todo fuese una forma de energía de campo
organizada de diversos modos? Ésa fue la pregunta que formularon Maxwell
y otros «energicistas». Se hicieron grandes esfuerzos en esa dirección, pero
todos fracasaron[161]. Únicamente a partir de Einstein y del desarrollo de la
teoría cuántica hemos entendido de qué manera se relacionan la energía y la
materia.

Faraday había creído en la elocuencia de los fenómenos. Era un maestro

de la investigación, un observador atento y un experimentador sagaz que
confiaba en lo que veía. Además del idioma de los fenómenos, se hablaban
otros dos: una imagen de la naturaleza era matemática y la otra mecánica.
Faraday era incapaz de comprender la primera y desconfiaba de la segunda.
Rogó a Maxwell que tradujera su tratamiento «a partir de esos jeroglíficos,
para que yo también pueda trabajar en ellos mediante experimentos». Su
petición no fue satisfecha. La desconfianza de Faraday ante los modelos
mecánicos y su interés en los fenómenos tampoco han tenido demasiado eco
desde entonces.
Tal vez la figura que trabajó con mayor perseverancia y ahínco para
combinar la imagen mecánica del mundo con los rigores de las matemáticas
sea la de William Thomson, posteriormente investido como lord Kelvin. Sus
esfuerzos llevaron a prescindir al fin del éter material y de la imagen de la luz
asociada a éste. A partir de entonces, las verdades naturales de la
experimentación condujeron a una serie de espíritus originales a elaborar
concepciones inauditas del ser de la luz, aún más audaces que las de Faraday
y Maxwell.

El fracaso final

Una palabra caracteriza los esfuerzos absolutamente extenuantes […] en los que
he perseverado durante cincuenta y cinco años: FRACASO.
William Thomson

En 1841, a la tierna edad de dieciocho años, William Thomson, que era ya

un entusiasta lector de Faraday, irrumpió en la comunidad científica con la
publicación de una sofisticada comparación matemática entre la teoría de
Fourier sobre el calor y la acción eléctrica a distancia. Era un texto del que

Página 131
Faraday, treinta años mayor que él, apenas habría logrado entender nada[162].
Durante el decenio posterior, los estudios teóricos sobre el calor emprendidos
por Thomson apuntalaron su reputación, y también lo convencieron de que
todos los fenómenos físicos, incluidos la luz y las fuerzas electromagnéticas,
podían entenderse en términos de materia cuyos movimientos obedecían a
leyes mecánicas, siempre y cuando se descubriera la naturaleza del éter.
Thomson albergó esa convicción a lo largo de toda su carrera, y trabajó
infatigablemente para hacerla realidad.
Si tenía razón, la sustancia debía estar por todas partes. «Para nosotros, el
espacio», escribió Thomson, «está lleno», a saber: lleno de un fluido cuyos
únicos atributos eran la extensión, la incompresibilidad y la inercia. Todos los
colores, el calor, los efectos electromagnéticos, etcétera, no eran más que un
reflejo de los movimientos más fundamentales y legítimos de dicho fluido.
Apoyándose en el éxito cosechado por la teoría ondulatoria de Fresnel,
Thomson declaró que la existencia del éter era «una realidad indubitable», y
se dedicó a calcular su probable densidad a partir de datos recientes sobre la
energía solar. Las líneas de fuerza de Faraday eran un descubrimiento
formidable, sí, pero, para llegar a entender las fuerzas eléctricas, magnéticas o
gravitatorias, era necesario comprenderlas como propiedades mecánicas del
éter. Por consiguiente, Thomson emprendió la ingente tarea de crear una
física universal unificada en torno a la existencia de una materia simple e
inerte que se movía conforme a leyes mecánicas.
Como de costumbre, la luz resultó ser para Thomson el elemento más
recalcitrante del universo. Maxwell, aunque comprendía el proyecto de
Thomson, se había visto obligado a abandonar —⁠al menos temporalmente⁠—
una teoría que implicara el éter, adoptando un tratamiento matemático para el
que no existía un modelo convenientemente visualizable. Thomson, en
cambio, se negó a darse por vencido. Adoptando y transformando las ideas de
brillantes colegas matemáticos como Stokes y Green, consagró toda su vida a
encontrar hipótesis mecánicas que fueran aplicables al éter.
Si viajamos a la Universidad de Glasgow, donde Thomson ejerció la
docencia durante más de cinco décadas, descubriremos un experimento
iniciado por él hace un siglo y que todavía sigue en marcha. Su propósito era
elucidar su concepción del éter. En medio de un recipiente de agua se ha
colocado un bloque de cera. Encima del bloque hay unas balas; debajo, unos
pequeños corchos. Al cabo de un año, más o menos, las balas y los corchos lo
atraviesan, las primeras al hundirse y los segundos al flotar.

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 Análogamente, debía entenderse que todo el espacio estaba lleno de una
sustancia sumamente elástica, con capacidad para vibrar a las altísimas
frecuencias luminosas exigidas por la teoría de Fresnel y, al mismo tiempo,
para permitir que los planetas y las estrellas se desplazaran lenta y
pesadamente por el universo. Estimulado por las investigaciones sobre los
movimientos de los fluidos que había llevado a cabo Helmholtz, un colega
alemán, Thomson propuso que el espacio estaba lleno de átomos en forma de
vórtice que se movían como anillos de humo por el éter. Lo cierto es que se
trataba de una hipótesis brillante, que podía explicar los fenómenos de la
reflexión, la refracción, la dispersión y la polarización. Sin embargo, como
escribió en la época el físico norteamericano Willard Gibbs, pese a todos sus
logros y a la audacia del talento demostrado por su autor, la teoría de
Thomson «no debe cegarnos ante el estado real de la cuestión», a lo que
añadía: «Todavía cabe argumentar que la teoría eléctrica de Maxwell no
compromete a inventar hipótesis, sino sólo a aplicar las leyes proporcionadas
por la ciencia de la electricidad»[163]. Thomson no había hecho más que
construir un ídolo para explicar la luz, tan falso como todos los demás. Sus
hipotéticos átomos en forma de vórtice tuvieron una vida breve y apenas
aportaron nada de auténtica valía al desarrollo de la ciencia de la luz. Según
Gibbs, lo más atinado era abstenerse de inventar esas imágenes y trabajar a
partir de la teoría matemática de Maxwell en toda su pureza y abstracción.
Como a los musulmanes, con su prohibición de representar a Dios o al Profeta
mediante imágenes, a Gibbs le preocupaba que las imágenes de Thomson
ocultaran al científico las sencillas verdades matemáticas de la luz.
Un océano separaba a Thomson de Gibbs, situándolo a una distancia
prudente. Pues Thomson —⁠convertido ya en Lord Kelvin, y cuya capacidad
de intimidación era legendaria⁠— presionaba con fuerza para imponer sus
ideas. Con el paso del tiempo se había convertido en el máximo patriarca de
la física británica. Incluso a sus ochenta años exhibía una personalidad
formidable, como pone de manifiesto una historia relatada por Ernest
Rutherford (el descubridor del núcleo atómico), sobre una conferencia
dedicada al radio que impartió en la Real Institución[164].

Cuando entré en la sala, que estaba en penumbra, y vi a Lord Kelvin entre el público, comprendí
que la última parte de mi disertación, en la que abordaba la edad de la Tierra, me pondría en un
aprieto, dado que nuestras ideas discrepaban al respecto. Para mi alivio, Kelvin se quedó dormido al
cabo de poco tiempo, pero cuando llegué al punto culminante, vi que el viejo pájaro se incorporaba,
abría un ojo y me lanzaba una mirada torva. De repente se me ocurrió una idea y dije: «Lord Kelvin
había limitado la edad de la Tierra mientras no se descubriera una nueva fuente [de calor]. Esa
profética aseveración se refiere al tema que examinamos esta noche, el radio». Increíblemente, el
anciano esbozó una sonrisa radiante.

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 Rutherford comprendió que la nueva fuente de calor que podía explicar la
notable calidez de la Tierra, incluso al cabo de millones de años, era la
energía generada por la descomposición del radio. Durante dieciocho años,
Kelvin había luchado contra los geólogos «demostrando», a partir de los
principios de la termodinámica, que la Tierra era joven. Por supuesto, no
había tenido en cuenta el calor proporcionado por la descomposición
radiactiva del núcleo terrestre, un factor que aún no se había descubierto, pero
en cualquier caso convenía mostrarse circunspecto para no ser objeto de sus
iras.
Pese a todo su poder, muchas de las convicciones que Kelvin sostenía con
mayor pasión iban a derrumbarse ante los simples hechos experimentales, las
«verdades naturales» tan apreciadas por Faraday. Uno de esos hechos, del que
llegó a ser testigo, fue la cuidadosa búsqueda experimental del éter por parte
de Michelson y Morley en 1887. El experimento demostró sin lugar a dudas
que el éter no existía. A partir de sus propios análisis, Kelvin fue incapaz de
descubrir error alguno en el experimento; en «Dos nubes», una famosa
conferencia que impartió en 1900, dijo que se trataba de una densa nube
suspendida sobre la teoría de la luz por la que él abogaba. Tan sólo cinco años
después, la teoría especial de la relatividad de Einstein disiparía dicha nube.
La segunda nube tenía que ver con los colores espectrales de la luz asociados
con la incandescencia. Los conocimientos sobre el calor (termodinámica) y el
electromagnetismo anteriores a 1900 no servían para explicar que los
llamados «cuerpos negros» irradiaran colores al ser calentados. Habría que
esperar al nacimiento de la mecánica cuántica para que esta discrepancia
quedase resuelta.
Lord Kelvin fue clarividente. De las dos nubes que planeaban sobre la
física del siglo XIX surgirían la extraordinaria transformación de la física y la
nueva imagen de la luz forjadas en el siglo XX. Sin embargo, había además
una tercera nube que aportaría una importante contribución a la física
moderna.

Recordemos que en 1612 Galileo dirigió su telescopio hacia el Sol y

—⁠ante el escepticismo de los astrónomos de la época⁠— vio manchas oscuras
en la superficie del astro. El bávaro Joseph Fraunhofer (1787-1826), óptico
autodidacta, fue un paso más allá en el estudio de las manchas galileanas. En
1814 unió un telescopio a un prisma y examinó los colores espectrales de la
luz solar con mayor cautela que Newton o que cualquier otro científico hasta

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aquel entonces. La perfecta continuidad de los colores observada por Newton,
en la que cada uno de ellos se fusionaba imperceptiblemente con los demás,
estaba en realidad fragmentada por líneas oscuras. Si Galileo había visto
manchas oscuras en la brillante superficie del Sol, Fraunhofer las observó en
el glorioso fenómeno del espectro. ¿Qué eran aquellas líneas oscuras que
enturbiaban el arcoíris de la luz solar?
Habría que esperar hasta 1859 para que dos profesores de Heidelberg,
Gustav Kirchhoff y R. W. Bunsen, establecieran la inequívoca conexión
existente entre las figuras de las líneas espectrales oscuras que se veían en la
luz del sol y las secuencias brillantes similares que el análisis espectral de la
luz arrojaba al exponer materiales vaporizados a la llama de un quemador
Bunsen. Cada elemento presenta una signatura luminosa única, un espectro de
líneas específico.
Gracias a este descubrimiento, los astrónomos pudieron dirigir por vez
primera sus telescopios al Sol y las estrellas, y determinar —⁠a partir de los
espectros que observaban⁠— los tipos y las cantidades de elementos presentes
en aquellas lejanías. En virtud del análisis espectral, la física terrestre dio un
salto hacia el cosmos. Se descubrió que el Sol y las estrellas presentaban
espectros como los que se podían producir en Heidelberg, lo que llevaba a la
sencilla conclusión de que entre las estrellas y el mundo que nos resulta
familiar existen —⁠aparte de la temperatura media⁠— pocas diferencias.

Parte del espectro solar.

El análisis espectral de la luz se sumaría a los experimentos de

Michelson-Morley y a las investigaciones sobre los «cuerpos negros» para
formar la tercera nube que se cernía sobre la despejada y triunfal concepción
del horizonte de la física sostenida por Kelvin. Los físicos del siglo XIX
habían cosechado brillantes logros en casi todos los ámbitos. Pero la luz

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presentaba una serie de fenómenos para los que no se había descubierto
explicación alguna. Examinarlos con esmero requería valor, pero quienes
tuvieron la audacia necesaria terminaron por alcanzar recompensas que
superaron sus mayores expectativas.

Ante estas dificultades, Lord Kelvin, pese a todas sus bravatas, fue sincero
sobre sus propios logros. Durante el banquete de celebración de su
quincuagésimo aniversario como catedrático en Glasgow, respondió a un
brindis laudatorio del siguiente modo: «Una palabra caracteriza los esfuerzos
absolutamente extenuantes en pro del avance de la ciencia en los que he
perseverado durante cincuenta y cinco años: FRACASO. No sé más sobre la
fuerza eléctrica y magnética, sobre la relación entre el éter, la electricidad y la
materia ponderable, de lo que sabía y traté de enseñar a mis alumnos de
filosofía natural hace cincuenta años, en mi primera clase como
catedrático»[165].
Kelvin se había opuesto con todas sus fuerzas a la aparición de una nueva
imagen de la luz. Insistir en comprenderla en términos materiales era abocarse
a un fracaso seguro. Kelvin y los que pensaban como él tuvieron que dar su
brazo a torcer. Las hebras hiladas primero por Faraday y tejidas después por
Maxwell debían ser recogidas por espíritus originales y trabajadas con menor
apego a las ideas del pasado. En 1900, la experimentación y el impulso del
talento lograron que surgiera un nuevo siglo de luz, cuyas repercusiones
todavía no hemos comprendido plenamente.
Aunque estamos a punto de cruzar el umbral del siglo XX, debemos
retroceder un momento para examinar más detenidamente qué ha sido de la
luz, así como los fenómenos que nos presenta.

Perturbaciones del corazón

Cuando la lámpara se destroza,

yace muerta la luz en el polvo.
Cuando la nube se dispersa,
se pierde la gloria del arcoíris.
Cuando el laúd se rompe,
cesan de recordarse las dulces notas.
Cuando los labios han hablado,
se olvidan pronto los amados acentos.
Percy Bysshe Shelley

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 Durante los últimos años de su vida, Faraday perdió gradualmente las
facultades mentales y cayó en una apacible senilidad. Cuando su único
discípulo, Tyndall, deseoso de ser para su maestro lo que Schiller había sido
para Goethe, visitó por última vez al viejo filósofo natural (Faraday detestaba
la nueva designación de «científico»), descubrió que «el profundo resplandor
que en su época de plenitud brillaba en su semblante con un vigor tan
extraordinario había dado paso a una luz serena y bondadosa». Tyndall
recordaba que se arrodilló «junto a él en la alfombra y coloqué mi mano en su
rodilla; me la acarició con afecto, sonrió y emitió un murmullo»[166].
Los postreros y mudos placeres de Faraday fueron los ocasos que podía
observar desde los jardines de su casa de reposo. En años anteriores, la visión
de un arcoíris, una tormenta o un crepúsculo hacía que los ojos le brillaran.
Contemplaba «verdades naturales» a gran escala, dignas de nuestro asombro y
admiración.
Sin embargo, a lo largo del siglo XIX, muchos se preguntaron por el
aspecto que presentaban tales fenómenos bajo el prisma de la teoría
electromagnética. ¿Era el arcoíris una mera red de ecuaciones
electromagnéticas; el ocaso, un simple efecto de la dispersión diferencial de
luz; el rayo, innumerables millones de electrones? ¿La Arpía matemática de
Maxwell había acabado por ganar la partida? ¿Podía uno contentarse con ser
un devoto anglicano mientras ella saqueaba los templos de la naturaleza,
destrozando a las divinidades únicamente para sustituirlas por los ídolos de la
imaginación científica?
John Stuart Mill sostenía firmemente que el amor por la belleza natural no
era un obstáculo para el conocimiento científico: «El sentimiento más intenso
de la belleza de una nube iluminada por el sol poniente no me impide saber
que la nube es vapor de agua y que obedece a las leyes que rigen los vapores
en estado de suspensión»[167]. Pero ¿es cierto lo contrario? ¿El conocimiento
teórico y científico no oscurece e incluso arruina los sentimientos que se
experimentan ante la visión de lo sublime? Recordemos las palabras que
Henry David Thoreau escribió en la Navidad de 1851 acerca de otra puesta de
sol: «Veo en el horizonte una nube carmesí desde una distancia de treinta
kilómetros. Me decís que es una masa de vapor que absorbe todos los demás
rayos y refleja el rojo, pero eso carece de importancia […]. ¿Qué clase de
ciencia enriquece la comprensión pero empobrece la imaginación? Si
conociéramos todas las cosas de manera puramente mecánica, ¿qué sabríamos
en realidad?»[168].

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 Para Thoreau, el fulgor de la luz mundana parecía amenazar la existencia
misma de la luz espiritual de la imaginación. En el otro extremo del mundo, el
filósofo japonés Keiji Nishitani se sumió en la lectura de Musō Kokushi,
sacerdote budista del siglo XIV que en su libro Muchū morid («Preguntas y
respuestas en un sueño») se expresa en términos similares. Muso recuerda a
los antiguos que sostienen que todo ser sintiente posee una luz espiritual
extraída del «sam dhi del Depósito de la Gran Luz». La «luz milagrosa» de
todos los Budas procede de esa misma fuente. A lo largo de nuestra vida, cada
acto de discernimiento, incluso en cuestiones tan prosaicas como distinguir el
este del oeste o el negro del blanco, «constituye la maravillosa obra de esa luz
espiritual», a lo que añade: «Pero los necios olvidan esa luz original y se
vuelven hacia el exterior en busca de una luz mundana»[169].
En vida de Faraday se libraba una lucha entre quienes se contentaban con
la luz mundana y quienes recordaban —⁠aunque fuera vagamente⁠— una luz
original. Goethe y Novalis en Alemania, Coleridge en Inglaterra, Emerson y
Thoreau en Estados Unidos: esas almas poéticas trataban de adquirir una
concepción de la ciencia más audaz que la de los científicos de la época.
Según algunos pensadores románticos, la única solución pasaba por rechazar
la ciencia de forma tajante. Mucho más interesante fue el camino de los que
siguieron el ejemplo de Goethe y reexaminaron la naturaleza esencial de la
ciencia para determinar si verdaderamente no dejaba espacio para el hombre.
«Destejer el arcoíris», como diría Keats, era una labor que había llevado
siglos. Cuando el sol amaneció sobre Noé después del diluvio, Yahvé colocó
el primer arcoíris en el firmamento. Mientras brillara en el cielo, la alianza
entre Dios y el hombre se mantendría firme: «Pondré mi arco en el cielo,
como señal de mi pacto con la tierra […] y el diluvio no volverá a destruir a
los vivientes»[170]. El arcoíris era una promesa de protección. Con el correr de
los siglos, no hubo descubrimiento óptico o nueva concepción de la luz que
no lo tomara como objeto. Para muchos corazones poéticos, la Arpía
matemática «destejía» así el arcoíris, amenazando con derrocar a Iris de los
cielos y anular la alianza entre Dios y la humanidad.
En lugar de limitarse a lamentar la pérdida de Iris, ¿no se podía
comprender la ciencia de un modo que salvaguardara el alma de la naturaleza
y conservara el sentido de la vida humana? Junto con los avances científicos
de comienzos del siglo XX —⁠la mecánica cuántica y la relatividad⁠—,
escucharemos las voces de quienes intentaron forjar desde una perspectiva
más espiritual una nueva concepción de la ciencia y la luz, que recibiera con

Página 138
los brazos abiertos al ser Natura, aunque ésta se presentase bajo un nuevo
ropaje.
Sin embargo, primero podemos agrupar muchos siglos de la biografía de
la luz estudiando uno de sus efectos más bellos: el arcoíris.

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 Capítulo 7
La puerta del arcoíris

Mientras caminábamos, vimos una tupida nube que se transformó en un tipi, y

cuya puerta abierta era un arcoíris.
Alce negro[171]

En la primavera de 1988 vi un arcoíris antiguo. Había visto muchos

arcoíris modernos, pero aquélla fue mi primera experiencia con uno que se
remontaba al principio de los tiempos.
En un rito anual cuyos orígenes trascienden la memoria escrita, los
ciudadanos de Gubbio, en Italia, corren hacia la basílica de San Ubaldo,
situado en lo alto de la montaña en cuya falda viven. Al alba, tres enormes
velas fálicas o ceri de seis metros, talladas en madera, son transportadas por
hombres y muchachos que marchan ceremoniosamente por los barrios de toda
la ciudad. Sobre cada una de las velas se alza, a modo de llama, la figura de
un santo que consagra este ritual pagano.
Desde la mañana hasta la tarde, los preparativos se desarrollan en un
ambiente festivo y jubiloso. Cuando el sol desciende por poniente, los ceri se
llevan hasta la puerta de la ciudad cuyo camino conduce a la basílica de San
Ubaldo, en la cima de la montaña. Desde una posición elevada, frente a la
iglesia, yo veía los ceri y, a lo largo del tortuoso camino, a los miles de
espectadores y corredores con uniforme preparados para llevar al hombro el
enorme «testigo» cuando les tocara el turno en esa antiquísima carrera de
relevos. Tras recibir una estruendosa ovación, los ceri avanzaron cuesta arriba
a una velocidad pasmosa, en una extraña procesión que conjugaba gracia y
celeridad.

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 Cuando doblaron la curva final, justo a mi lado, todos se apiñaron y
gritaron. Los ceri pasaron junto a nosotros y nos volvimos para verlos entrar a
la carrera por las puertas abiertas de San Ubaldo y proclamar su victoria.
Entonces vi el arcoíris, antiguo y esplendoroso, curvado sobre el cielo y la
iglesia. Me bastó un instante para comprender. La carrera no podía terminar
en la oscura nave de una iglesia, sino que continuaría hasta que una
generación de corredores pasara bajo el reluciente arco de colores suspendido
en las alturas. Los trémulos santos eran dioses paganos que resplandecían en
la rojiza luz del crepúsculo, y el arcoíris era su aureola. La carrera no
terminaba en San Ubaldo, sino en un santuario atemporal, «cuya puerta
abierta era un arcoíris».
Un rito antiguo, un arcoíris antiguo. Dos cosas que no abundan en el
mundo moderno. Antaño, hace mucho tiempo, eran más comunes.

En el desierto australiano, un aborigen se agacha junto a un profundo

abrevadero empuñando una humeante antorcha. La sed lo ha llevado hasta
allí, pero corre peligro. Sin la poderosa magia del fuego y el humo, el
aborigen sabe que una enorme serpiente multicolor emergería de las
profundidades para ahogarlo y devorarlo. Temerosa del fuego que el hombre
porta en la mano, la bestia acuática no causará ningún daño al sediento
visitante. La criatura recibe en toda Australia el seductor nombre de
«serpiente arcoíris» por su hermoso cuerpo multicolor, que a veces se eleva
sobre la tierra para arquearse entre las nubes. Es un ser antiguo, poderoso y
mágico, que ha ocupado la imaginación de los aborígenes desde el alba de los
tiempos.

La serpiente arcoíris, pintura sobre corteza realizada por Namirrgi, de la tribu

dangbon, asentada en la meseta de la Tierra de Arnhem.

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 Cuando los dioses nómadas navajos llegaban a la sima de un cañón o a la
garganta de un río, un arcoíris se desplegaba para salvar el abismo y
permitirles atravesar sus tierras con facilidad. Detrás de ellos, el coyote
sagrado, entusiasmado con ese nuevo e irisado sendero, se ponía a jugar.
Algunos de esos puentes se solidificaron y se convirtieron en los puentes de
piedra naturales que en la actualidad cruzan los barrancos del desierto del
suroeste.

«Ante los troyanos llegó Iris, de pies raudos como el viento, para anunciar
de Zeus, portador de la Egida, la dolorosa noticia.»[172] El oscuro Zeus, señor
de la tormenta y del trueno, a menudo llamaba a la veloz Iris para que
transmitiera sus mensajes a los inmortales y a los hombres. Iris, diosa del
arcoíris, cruzaba la sima celeste que separaba las alturas del Olimpo y los
campos de batalla frente a los muros de Troya. «Corriendo sobre el viento
lluvioso», como dice Homero, me la imagino bajo la forma de un espléndido
arcoíris, arqueándose serenamente desde el cielo tempestuoso hasta una
planicie tumultuosa, llevando los pensamientos de Zeus a los aqueos o los
argivos. Para los griegos arcaicos, el arcoíris era una diosa y una mensajera
veloz y mudable.

Arcoíris, hija del asombro

Desde los orígenes de la humanidad sintiente, el arco espectral del

firmamento al que hoy llamamos arcoíris ha cautivado al espíritu del hombre.
Ha sido fuente de asombro, mitos y supersticiones, además de un fenómeno
repleto de implicaciones para el desarrollo del estudio científico de la luz.
Entre los antiguos pueblos semitas de Oriente Próximo, el arcoíris
señalaba la transición desde una edad remota de iniquidad creciente hasta la
nuestra, un tema que penetra en nuestra tradición a través del libro del
Génesis. La aparición del arcoíris ante Noé selló la alianza establecida entre
Yahvé y «todo lo que vive en la tierra». El mundo no volvería a quedar
aniquilado por un diluvio, la humanidad inicua no volvería a ser destruida por
una inundación[173]. Nuestra precaria existencia en un mundo gravemente
amenazado hace que la contemplación del arcoíris en un cielo encapotado
pueda servirnos como recordatorio tranquilizador de la promesa que hizo
Dios al hombre.

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 Para Homero, el arcoíris era una manifestación de la diosa Iris, cuya
genealogía nos ha legado. Taumas, el dios del asombro, «eligió como esposa
a Electra / hija del profundo Océano; / ella engendró a la presta Iris / y
también a arpías de adorables cabellos». En la imaginación griega, Iris —⁠el
arcoíris y la mensajera de los dioses⁠— unía el profundo mar Océano que
rodeaba el mundo antiguo con Taumas, el dios del asombro. En griego,
thaumas significaba «milagro». En la historia de los orígenes de Iris, los
griegos expresaron su asombro ante el curvo y colorido arcoíris; era un
milagro, un taumas, unido con el agua, con Océano. El arcoíris es el retoño
del agua y del asombro; Iris es la hija de Océano y Taumas. Como escribió
Platón: «Quien hizo de Iris la hija de Taumas era un buen genealogista».
En la historia antigua del arcoíris, el espectro de colores que abarcaba
desde el cielo hasta la tierra se convirtió de forma natural en un puente que
unía dos mundos. Como escribió el dramaturgo griego Aristófanes: «E Iris,
dice Homero, cruza los cielos con la facilidad de una paloma aterrada»,
llevando mensajes entre dioses y hombres. Era un motivo común en otras
culturas aparte de la griega. Para los polinesios y los indios norteamericanos
—⁠entre otros pueblos⁠— era un camino que permitía a las almas llegar al
mundo superior, al «flotante puente del cielo» de los nipones. En los Edda
islandeses, el dios Odín adoptó la forma de Gylfi y preguntó por el sendero
que llevaba del cielo a la tierra: «Echándose a reír, Harr respondió: “¡Menuda
pregunta! ¿No te han dicho que los dioses construyeron un puente entre la
tierra y el cielo llamado Bifröst? Debes de haberlo visto; tal vez lo llames
arcoíris. Es de tres colores y muy sólido, y fue levantado con destreza y más
arte que otras obras”». Protegido celosamente por Heemdel, las divinidades lo
recorren a diario y lo cruzarán por última vez cuando llegue «el ocaso de los
dioses» y partan de nuestro mundo. Después será destruido.
El misterio del arcoíris no ha dejado de cautivarnos. Si nos acercamos a
él, se aleja de nosotros, sin que nunca podamos caminar bajo su cúpula o
alcanzar su legendario extremo. ¿Qué es el arcoíris, esa creación de la luz, la
lluvia y el ojo? Taumas, el asombro, lo sigue con el paso de los siglos; Iris es
tan hermosa y milagrosa ahora como en la Grecia antigua. Gerard Manley
Hopkins captó el enigma en su juventud:

Ha sido difícil deshacer este nudo.

El arcoíris brilla, pero sólo en el pensamiento
de quien lo mira. Aunque no sólo ahí,
pues ¿quién crea un arcoíris por la fuerza de la imaginación?
Si muchos observan una cascada,

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 hay un arco por espectador, no el mismo para todos,
sino cada uno un poco más lejos que el siguiente.
Sobre el agua que cae, el sol escribe el texto,
que, sin embargo, está en el ojo o en el pensamiento.
Ha sido difícil deshacer este nudo.

El asombro que sienten Hopkins u Homero, quienes la transforman en

poesía, es la raíz de la filosofía y la base de la ciencia. Citemos nuevamente
las palabras de Platón sobre Iris: «Esta capacidad de asombro es la señal del
filósofo. En verdad, la filosofía no tiene otro origen, y quien hizo de Iris la
hija de Taumas era un buen genealogista»[174]. La genealogía del espíritu
occidental se remonta a Iris, al asombro del hombre ante el arcoíris, y abarca
hasta el ocaso de los dioses y la destrucción del arcoíris, el final de la alianza
entre Yahvé y la humanidad.

El fenómeno

No es mediodía. Los rayos del sol aún se elevan

sobre el torrente con los diversos tonos del cielo […].
Lord Byron

¿Dónde, cuándo y en qué circunstancias aparecen los arcoíris? Para

comprender un fenómeno, debemos conocer con claridad los detalles de su
manifestación. Todos hemos visto algún arcoíris, pero ¿nos hemos fijado en
su orientación, en la hora del día en la que se presentan, en la forma exacta
que adoptan y la altura que alcanzan en el cielo? ¿Cuáles son sus colores y en
qué secuencia se disponen? La respuesta a cada una de estas preguntas nos
ofrece una pista sobre el origen de los arcoíris.
En mis tiempos como físico investigador en Boulder (Colorado), las cenas
con mi esposa solían quedar gratamente interrumpidas por la aparición de un
arcoíris, mientras pequeños chaparrones nocturnos caían repentinamente.
Desde las montañas del oeste se dirigían hacia las planicies orientales que en
Boulder se encuentran con las Montañas Rocosas. Las nubes y la lluvia
pasaban sobre nuestras cabezas, oscureciendo durante un momento la
brillante luz del sol que se derramaba sobre las montañas al atardecer. Desde
nuestro apartamento no veíamos el arcoíris, pero sabíamos que estaba allí.
Teníamos un paraguas en la entrada para salir a verlo. Nos acercábamos al

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campo situado detrás del edificio y mirábamos por encima de las llanuras para
ver los magníficos arcos de colores suspendidos en el cielo encapotado.
Tal vez mi descripción haya avivado en el lector el recuerdo de algún
arcoíris que haya visto con claridad. Respondamos a mis preguntas iniciales.
¿Dónde estaba mi arcoíris? A baja altura, sobre el este. ¿Cuándo apareció? Al
atardecer. Con estas dos observaciones ya podemos empezar a formarnos una
idea de lo que denominaré su «figura», es decir, su forma geométrica y
temporal. Cuando tengamos clara esa figura, podremos verlo no sólo con los
ojos, sino también con la mente.
Otro rasgo de la figura del arcoíris es el lugar que ocupa el sol. ¿Dónde
está cuando aparece un arcoíris? Virgilio lo sabía y nos lo cuenta:

Cuando el arcoíris arroja frente al sol

mil colores entrelazados,
con alas de azafrán vuela radiante Iris
por la extensión del firmamento
extrayendo mil matices del sol que tiene enfrente.

El sol se encuentra frente al arcoíris. Para ver el arcoíris, y los mil colores
entrelazados que marcan la trayectoria del vuelo de la radiante Iris, hay que
situarse de espaldas al sol.
¿Cuál es el número, la clase y el orden de los colores que comprende la
figura de un arcoíris? Virgilio nos ha hablado de mil matices. Aristóteles
aseguraba que había tres: «El primero y más grande es el rojo», seguido por el
verde y el púrpura en dirección hacia dentro. Jenófanes estaba de acuerdo:
«Eso a lo que llaman Iris es también una nube, púrpura, roja y verde-
amarillenta [chlorous] cuando se contempla»[175]. La prosa islandesa de los
Edda también mencionaba tres colores.
La secuencia invariable de colores en el arco primario (desde dentro hacia
fuera) es la siguiente: violeta, azul, verde, amarillo, naranja y rojo. El número
de colores es variable, dado que se mezclan unos con otros, aunque por lo
general vemos tres tonalidades predominantes.
¿Qué hay sobre la forma del arcoíris? Shelley nos ofrece la respuesta:

De un cabo a otro, con forma de puente

sobre un mar torrencial,
invulnerable a los rayos del sol, cuelgo como un techo,
con las montañas a modo de columnas.
El triunfal arco por el que marcho,
con huracanes, fuego y nieve,

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 cuando las potencias del aire están encadenadas a mi silla,
es el arco del millón de colores […].

Aristóteles determinó correctamente que el arcoíris tenía la forma del

segmento de un círculo cuyo tamaño nunca es superior al de un semicírculo,
como mínimo en circunstancias normales. A veces, cuando la posición del
sol, del observador y de las gotas de lluvia son las propicias, se ve un poco
más del arcoíris. En el diario que redactó durante su viaje en el Beagle,
Charles Darwin dejó constancia de haber observado un arcoíris
extraordinario:

Las sucesivas cordilleras [del sur de Chile] parecían tenues sombras y el sol poniente proyectaba
sobre los bosques un resplandor amarillo, muy similar a la llama de las bebidas espirituosas. El agua
estaba blanca a causa de la espuma [producida por el Beagle], y el viento tan pronto se sosegaba
como volvía a rugir a través de la jarcia; era una escena ominosa y sublime. Durante algunos
minutos apareció un luminoso arcoíris, y era curioso observar los efectos de la espuma, que,
transportada sobre la superficie del agua, transformaba el semicírculo habitual en un círculo, una
franja de colores prismáticos que se extendía desde los dos pies del arco que cruzaba la bahía, junto
al flanco de la nave, hasta formar un anillo distorsionado, pero prácticamente completo[176].

Si la forma del arcoíris suele ser semicircular, ¿dónde está su centro? No

es difícil encontrarlo. Dibujemos una línea que parta del sol, atraviese el ojo
del observador y llegue hasta el suelo, por debajo del arcoíris. Allí veremos
una sombra, la sombra de nuestra cabeza. El arcoíris gira alrededor del eje
formado por la línea que conecta el sol, el ojo y la sombra.
Tracemos ahora una segunda línea que parta desde el ojo y llegue hasta el
arcoíris. Con independencia de dónde esté el arcoíris, o de si aparece bajo una
llovizna primaveral o en el agua pulverizada que produce la manguera de un
jardín, el ángulo entre la primera línea y la segunda —⁠el ángulo del arcoíris⁠—
es siempre de cuarenta y dos grados.

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 Geometría del arcoíris.

Un observador atento advertirá también otras características. En primer

lugar, el arcoíris parece formar una frontera entre un espacio interior
luminoso y una banda exterior oscura. Sus colores, por tanto, surgen del
encuentro de la luz con la oscuridad. He llamado «banda» al exterior oscuro
porque en su margen externo a menudo aparece un arcoíris «secundario», más
vago, de nuevo en un ángulo preciso, concretamente de cincuenta y un
grados. Los colores del arco secundario se muestran invertidos, con el rojo en
el interior y el azul en el exterior. Esta alteración en la secuencia de colores
dio lugar a la extendida creencia de que el arco secundario era obra de
Satanás, que la había creado como parodia del arcoíris del Señor, emblema de
su alianza con Noé. En Alemania y Arabia se lo llamaba el «arcoíris del
diablo». Así, junto a los signos de Dios nunca dejaban de figurar los
recordatorios de su adversario.
El último aspecto del fenómeno del arcoíris son los llamados arcos
supernumerarios. Se trata de arcos efímeros, en los que suelen alternar el rosa
y el verde, y que en ocasiones se presentan justo debajo del arco primario.
Aconsejo al lector que lo busque la próxima vez que vea un arcoíris; a
menudo se los pasa por alto, pero su elegancia y belleza recompensan al
observador atento.
En Boulder, mi esposa y yo, juntos bajo la protección del paraguas,
observábamos el paso de Iris. El sol se ponía a nuestras espaldas, y delante de
nosotros veíamos en el suelo la sombra de nuestras cabezas. Todo un enigma,
sobre el que podemos reflexionar con Hopkins: «El arcoíris brilla, pero sólo
en el pensamiento / de quien lo mira». Dos cabezas forman dos sombras, y
por tanto dos ejes que parten del sol, atraviesan dos pares de ojos y llegan

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hasta esas dos sombras. Así pues, en torno al eje determinado por cada uno de
nosotros gira un arcoíris. «Hay un arco por espectador, no el mismo para
todos, / sino cada uno un poco más lejos que el siguiente.» El arco de mi
esposa y el mío estaban separados, como nosotros. Para ver su arcoíris, yo
tendría que haber mirado literalmente a través de sus ojos, y habría sido
conveniente que ella cerrara un ojo para suprimir la ambigüedad resultante.
Éste era el enigma al que se enfrentó Hopkins al escribir sobre el arcoíris.
Todas estas características pertenecen a la figura del arcoíris. Al ver el
arco de colores ante nosotros, deberíamos incluir en el fenómeno: el sol a
nuestras espaldas, nuestros ojos, la neblina que tenemos delante, sus colores y
sus arcos suplementarios. La geometría y el momento de la aparición del
arcoíris, junto con todos estos rasgos, forman parte de la divina figura de Iris.
En Francia, hasta el siglo XVII, al arcoíris se lo solía llamar iris, en honor
de la diosa mensajera griega. Rene Descartes sustituyó el antiguo nombre por
una expresión más prosaica y rara vez empleada hasta entonces: arc-en-ciel,
«arco en el cielo». Se trata de otro ejemplo en el que la transición de lo mítico
a lo científico se refleja en la evolución del lenguaje. Pero la evolución
continúa, y me pregunto si la grandeza del arcoíris no volverá a exigir un
nombre imbuido de imaginación.
Aunque expulsada de sus dominios celestiales, Iris reina todavía sobre una
parte de nuestro universo. Pensemos una vez más en la línea que parte del sol
y atraviesa la pupila del ojo. Cuando se extiende hasta la bruma iluminada, un
arcoíris parece rodear, como Océano, el eje de la visión. Sin embargo, un
anillo de color mucho más humilde rodea el mismo eje. Descansa en el
acuoso órgano de la propia visión, entre un interior negro y un exterior
blanco, en el umbral de un mundo interior, y es su «puerta abierta». Ese leve
anillo de color lleva todavía el nombre de Iris, la mensajera de los dioses.

Destejer arcoíris

Ahora vamos a explicar la naturaleza y la causa del halo, del arcoíris, de los soles
falsos y de los bastoncillos, pues la misma explicación sirve para todos ellos.
Aristóteles[177]

La historia de la teoría del arcoíris comienza en Aristóteles e incluye a

Grosseteste, Descartes, Newton y los teóricos de la teoría ondulatoria[178]. De
su atento estudio surgieron nuevas ideas sobre la óptica, o se le aplicaron con

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celeridad para explicar sus misteriosos rasgos. Por tanto, el arcoíris
proporciona una oportunidad ideal para observar, centrándonos en un solo
fenómeno, hasta qué punto ha cambiado la visión de la humanidad en lo
tocante a los efectos ópticos. Refleja la evolución de la luz tal como la hemos
rastreado desde la remota Antigüedad hasta finales del siglo XIX.
Nuestra visión del arcoíris empezó a pasar de lo mítico a lo científico
durante el período helénico. En los Meteorológicos de Aristóteles
encontramos ya un examen impresionante del fenómeno, concebido como un
«meteoro» sublunar de luz, junto con los halos, la aurora, los cometas y los
meteoritos. Sus observaciones destacan por su claridad, y fue el primer
tratado que estudió cuidadosamente la base geométrica y física del arcoíris.
Aristóteles sometió a Iris al mismo análisis riguroso con el que Euclides había
traducido la visión a una formulación geométrica. Por lo que respecta al
origen físico de los colores, escribió que las nubes estaban formadas por una
bruma que actuaba como un sinfín de minúsculos espejos, tan pequeños que
reflejaban la mirada del observador sin conservar la imagen del sol
(recordemos el rayo visual del ojo griego). En consecuencia, el ojo emitía un
rayo visual que llegaba primero al arcoíris (es decir, a las gotas de una nube,
que actuaban a modo de espejo) y después al sol. Según la teoría cromática de
Aristóteles, todos los colores eran intermediarios entre el blanco y el negro.
Aplicando su teoría al arcoíris, surgían tres colores: «Cuando la visión es
relativamente fuerte, el color cambia a rojo; la siguiente fase es el verde, y el
mayor grado de debilidad origina el violeta». Éstos eran los colores del
arcoíris de Aristóteles.
En su librito Sobre el arcoíris y el espejo, Robert Grosseteste dio el
siguiente gran paso en la comprensión del arcoíris[179]. El texto comienza con
algunas reflexiones sobre los rayos visuales y sobre la metafísica de la luz
defendida por el autor:

No debemos pensar que la emanación de rayos visuales es sólo una idea imaginaria carente de
realidad, como afirman esas personas que consideran la parte y no el todo. Sin embargo, es
necesario saber que una especie visible es una sustancia de naturaleza similar a la del sol, que
ilumina e irradia. Cuando la especie visible se une con la radiación de un cuerpo externo iluminado,
la percepción se completa[180].

Grosseteste resume bellamente en este pasaje la interpretación platónica

de la luz habitual en la Edad Media. Las dos especies de emanación, la del ojo
y la del sol, son semejantes, y, al unirse, se produce la percepción.
A partir de profundas consideraciones sobre la reflexión y las
características de los arcoíris, Grosseteste concluye que el análisis del arcoíris

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ofrecido por Aristóteles, según el cual se debe al reflejo de la luz producido
por las nubes, resulta inverosímil. En su lugar propone la refracción. «Por
consiguiente, es necesario que el arcoíris sea el resultado de la refracción de
los rayos del sol en la humedad de una nube convexa»[181].
Con la refracción se asocian una serie de fenómenos tan diversos como
conocidos. Cada vez que la luz (o la vista, según los griegos) entra o sale de
un nuevo medio con un ángulo determinado, sufre una desviación. A juicio de
Grosseteste, era posible que la humedad de una nube con forma convexa
refractase la luz del sol para formar un arcoíris. Aunque no proporcionaba
ningún otro detalle al respecto, Grosseteste había formulado una idea que se
revelaría acertada y tendría enorme influencia.
Aproximadamente un siglo después del pequeño tratado de Grosseteste,
Teodorico de Friburgo (no el monarca que ejecutó a Boecio) dio otro paso
importante. Con posterioridad a 1304, llevó a cabo un estudio sobre el arcoíris
cuyos resultados fueron tan revolucionarios como el método que utilizó. Sus
predecesores habían considerado el medio acuoso de la nube como un todo,
olvidando el papel de cada diminuta gota de agua. En cambio, Teodorico
pensó que la nube estaba formada por gotas cuya interacción individual con la
luz era relevante. Si se pudiera estudiar con la precisión suficiente una sola
gota, la unión de los efectos de muchas gotas similares bastaría para construir
un arcoíris. Más adelante, Newton aplicaría de forma muy eficaz el mismo
principio analítico al cálculo y al problema de la gravitación.
El diminuto tamaño de una gota de agua hacía que el estudio resultara
difícil, de modo que Teodorico empleó una ampolla de vidrio que rellenó con
agua y colocó bajo el sol. A partir de sus investigaciones, llegó a la
conclusión de que cuando la luz penetra en la gota de agua primero se
refracta, después se refleja en la superficie cóncava interior de la parte
posterior de la gota y, por último, sale de ella refractándose de nuevo.
«Sostengo que dicha radiación sirve para explicar la producción del arcoíris»,
escribió[182].
Por si esto no fuera suficiente, examinó la producción del arco secundario
y comprobó que se explicaba por un proceso semejante, sólo que con un
reflejo adicional en el interior de las gotas.
Finalmente, al volver a situar las gotas en el cielo, comprendió que cada
una puede ofrecer tan sólo un color al ojo, en función de la relación
geométrica precisa entre el ojo, la gota y el sol. Por tanto, el arcoíris, en el que
todos los colores aparecen a la vez, ha de ser el producto de muchas gotas.
«En consecuencia, si vemos al mismo tiempo todos los colores, como sucede

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con el arcoíris, tal cosa tiene que ser necesariamente el resultado de las
diferentes posiciones ocupadas por las diversas gotas con respecto al ojo, así
como del ojo con respecto a ellas.»[183]
Observemos el rocío bajo el sol de la mañana. Cada gota centellea como
una gema. Busquemos alguna que brille especialmente y movamos despacio
la cabeza, de arriba abajo. Los fulgurantes colores que vemos siguen la misma
secuencia que en el arcoíris: rojo, amarillo, verde, violeta. Ubiquemos estas
gotas en el cielo, a modo de lluvia; veremos que continúan fulgurando,
aunque ahora con un solo color cada una. Movamos la cabeza otra vez; las
nuevas gotas emiten un brillo rojo, mientras que las anteriores se vuelven
amarillas. En la figura de la luz, la geometría lo es todo. Incolora en sí misma,
cada gota centellea entre el ojo de Horus y el ojo del hombre como si fuera un
diamante de luz coloreada.

La teoría óptica rodeó gradualmente al arcoíris, pero todavía fueron

necesarias dos últimas aportaciones. La primera se debió a René Descartes; la
segunda, a Isaac Newton.
La contribución de Descartes al asunto fue sutil pero profunda: consistió
en descubrir la razón de su ángulo y de la presencia de la banda oscura,
descrita por Alejandro de Afrodisia hacia el año 200. A modo de
introducción, pensemos por un momento en la trayectoria del agua que sale de
una manguera de jardín. Variemos lentamente el ángulo de riego hasta situar
la manguera en posición vertical y advirtamos el cambio en la distancia que
recorre el agua. Al principio, a medida que aumenta el ángulo, también
aumenta la distancia. Sin embargo, cuando llegamos a un ángulo de cuarenta
y cinco grados, el agua alcanza su máxima distancia; si seguimos aumentando
el ángulo, la distancia del agua disminuye. Como Galileo señaló en relación
con la artillería, con cuarenta y cinco grados se obtiene el mayor alcance; si el
ángulo es más grande o más pequeño, la distancia disminuye.
Al estudiar el arcoíris, Descartes dedujo la existencia de una regla similar.
En calidad de codescubridor —⁠junto al holandés Snell⁠— de la primera ley
matemática de refracción, Descartes tenía a su disposición todos los
instrumentos teóricos (excepto uno) para ofrecer una explicación moderna del
fenómeno.
Como hizo Descartes, podemos seguir el ejemplo de Teodorico y emplear
una gran ampolla de agua para simular una gota. Hagamos que un estrecho
haz de luz blanca la atraviese primero por el centro, y después movámoslo

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lenta y continuamente hacia el borde. El haz que sale de la ampolla se
desplaza cada vez más lejos, hasta que (como en el caso de la manguera) llega
al punto de máxima distancia y después empieza a replegarse. En el momento
en que alcanza ese punto, el haz refractado y reflejado estalla en colores: los
colores del arcoíris. El ángulo entre el haz entrante y el haz saliente es de sólo
cuarenta y dos grados: el ángulo del arcoíris. La clave está en el «repliegue»,
sin el cual ningún índice de refracción sería capaz de producir un arcoíris.

Rayos de luz penetrando en una gota de lluvia (arriba) y saliendo (abajo).

Adviértase que se acumulan en torno al séptimo rayo. Ahí es donde aparece el
arcoíris.

El razonamiento cartesiano ofrece también una explicación para la banda

oscura. Así como, al margen del ángulo en que sostengamos la manguera,
existe un alcance máximo para la distancia que recorre el agua, así también, al
margen del ángulo en que la luz penetre en la gota, la luz no se refracta más
allá del ángulo del arcoíris. Este fenómeno implica la existencia de una banda
oscura más allá de los cuarenta y dos grados, la llamada banda oscura de
Alejandro.

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 El arco secundario que delimita el exterior de la banda oscura se explica
de forma similar. La existencia de un reflejo interior adicional provoca que el
haz emergente se aproxime en un ángulo de cincuenta y un grados —⁠el
ángulo del arcoíris secundario⁠—, pero ahora desde el lado opuesto. Los rayos
refractados y reflejados se detienen como antes y se retiran en ángulos más
grandes que presentan los colores en orden invertido. La banda oscura se
preserva en el espacio entre los cuarenta y dos y los cincuenta y un grados, un
oscuro abismo entre el arco de Yahvé y el arco de Satanás, que ninguno de los
dos puede rellenar.
Descartes había presentado la geometría completa del arcoíris, pero ésta
tenía un defecto: era completamente monocroma. Descartes carecía de una
explicación razonable para la esencia del arco: sus colores.

Más de dos mil años después de Homero, en 1672, Newton, que por aquel
entonces era todavía un genio solitario en la Universidad de Cambridge, envió
una carta a la Real Sociedad de Londres. La misiva presentaba un esbozo de
una nueva teoría de la luz y del color que, al cabo de un siglo, no sólo
completaría nuestra comprensión científica del arcoíris, sino que también
cambiaría nuestra imagen de él. A su juicio, el arcoíris estaba compuesto por
«rayos diversamente refrangibles», cada uno de los cuales inducía la
sensación de un color específico.
Recordemos la teoría corpuscular de Newton. La luz blanca, según él, no
es lo que parece. En realidad, está formada por rayos o átomos de luz de
diversas clases, capaces de causar distintas sensaciones de color. En una
importante observación experimental, Newton comprobó que las luces de
diferentes colores se refractan en cantidades ligeramente distintas. Es un dato
crucial en lo tocante al arcoíris. Aunque Descartes había dado cuenta de su
ángulo explicándolo como el ángulo máximo antes del retorno, quedaba por
resolver la cuestión de los colores. Descartes comprendía la geometría del
arcoíris sólo en blanco y negro. La teoría de Newton le otorgaba el color. El
ángulo del arcoíris difiere ligeramente en cada uno de los rayos que
componen la luz blanca del sol. Dicho de otro modo, el ángulo extremo
anterior al retorno cambia sistemáticamente de rojo a verde y violeta. A este
fenómeno se lo llama dispersión. Al margen de la exactitud o falsedad de la
teoría corpuscular de Newton, la dispersión era la última pieza que faltaba. El
mecanismo de la dispersión, su causa física, no era como él imaginaba. Sin

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embargo, la explicación que brindó, junto con la dinámica corpuscular que
implicaba, fueron las que triunfaron.
El siglo XVIII se regocijó. El arcoíris había revelado por fin su secreto, la
diosa Iris había quedado a la postre despojada de su velo por sir Isaac
Newton, una extraña ironía para un hombre tan poco interesado en las
mujeres. Entre los poetas que entonaron loas a Newton se contaba James
Thomson:

Incluso la propia luz, que todo lo muestra,

brilló desconocida hasta que ese espíritu más brillante
desabrochó la túnica resplandeciente del día,
y del resplandor blanquecino y ordinario,
separando los rayos por su clase,
para el ojo fascinado dedujo el maravilloso cortejo
de los colores primordiales[184].

La luz misma había quedado iluminada por la luz más brillante del
espíritu de Newton y puesta al descubierto como un cortejo de colores
primordiales que habitualmente se ocultaban indiferenciados en el blanco. En
el prisma y el arcoíris, los «rubios mechones» del sol se desenredan y se
muestran como rayos diversamente refrangibles.
Una vez explicado el arcoíris, sólo quedaban por resolver algunas
curiosidades menores, como los arcos supernumerarios de color rosa y verde
que se presentan justo debajo del arco primario. Según los análisis actuales,
su existencia se debe a efectos de interferencia como los que propuso Thomas
Young por primera vez. Por tanto, el arcoíris nos ofrece la crónica de los
elementos que componen la teoría óptica antigua y moderna.
El fenómeno sacudía también las emociones de los corazones románticos,
que veían en el triunfo de la óptica sobre el arcoíris la muerte de la
sensibilidad poética. Mark Twain escribió que era capaz de ver su amado
Mississippi de dos maneras: como escritor o como piloto de barco. Para la
mirada del escritor, cada remolino, rama caída u ola superpuesta se prestaba a
una prosa evocadora de alusiones y sentimientos. Para los precavidos ojos del
piloto, esas mismas señales indicaban bancos de arena movedizos, una
tormenta reciente o algún otro acontecimiento natural que podía amenazar la
travesía de la nave. ¿No son estas dos visiones completamente incompatibles?
Mientras una reina la otra duerme, como el día sustituye a la noche y la noche
al día.
Los que vivían bajo la inspiración de la noche lanzaron un lamento por la
pérdida del arcoíris.

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 Arcoíris terribles

¿No huyen todos los encantos

al mero contacto de la fría filosofía?
Antes había un terrible arcoíris en el cielo;
conocemos su textura, su trama; aparece
en el monótono catálogo de las cosas comunes.
La filosofía cortará las alas de los ángeles,
conquistará todos los misterios con la regla y la línea,
vaciará el aire encantado, la mina de los gnomos,
destejerá un arcoíris […].
John Keats, Lamia (1820)

Algunos escritores ensalzaron a Newton, como Alexander Pope, autor de

estas palabras: «La naturaleza y sus leyes se ocultaban en la noche / hasta que
Dios dijo “¡Hágase Newton!” y se hizo la luz». Para ellos, el desarrollo de la
consciencia científica significaba progreso, y sus logros distinguían nuestra
época de los tiempos dominados por la barbarie y la ignorancia.
Otros, como Keats, lamentaron que se hubiera expulsado de los cielos a la
veloz y hermosa Iris. A su juicio, la llegada de la ciencia aceleraba el ocaso de
los dioses, la destrucción del puente de Bifróst. El rico mundo interior del
arcoíris quedó expoliado, y su lugar lo ocuparon abstractos átomos de color.
Por mucho que el poeta adornara con galas el texto de Newton, se veían sus
huesos inertes. La edad de oro parecía perdida sin remedio. La respuesta más
habitual fue dar la espalda a la nueva imagen científica de la naturaleza.
En la entrada de su diario correspondiente al 28 de diciembre de 1817, el
pintor Benjamin Robert Haydon describió un «banquete de inmortales[185]» al
que asistieron Keats, Wordsworth y Lamb. Keats arremetió de broma contra
Haydon por pintar en uno de sus cuadros la cabeza de Newton, «un tipo que
no creía en nada, salvo que fuera tan evidente como los tres lados de un
triángulo». En su relato del banquete, Haydon cuenta que Lamb y Keats
«coincidieron en que [Newton] había destruido toda la poesía del arcoíris
reduciéndolo a sus colores prismáticos». «Era imposible resistirse a Keats»,
añadía, y todos brindaron «a la salud de Newton y por la confusión de las
matemáticas»[186]. Thomas Campbell reflejó esa actitud en su poema sobre el
arcoíris[187]:

Arco triunfal que llena el cielo

cuando las tormentas se disponen a partir,
no pido a la orgullosa Filosofía
que me enseñe lo que eres.

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 ¿Lo que la óptica tiene que enseñar
puede lograr que tu forma me agrade
como cuando sueño que tu radiante arco
oculta gemas y oro?
¡Cuando del rostro de la creación la ciencia
retira el velo del embrujo,
maravillosas visiones ceden su lugar
a frías leyes materiales!

De una consciencia que veía en el arcoíris una alianza con Dios —⁠o una
diosa en persona⁠— hemos pasado a otra que lo considera un fenómeno
efímero de luz mundana producido por la refracción y la lluvia. Trocamos la
visión antigua del mundo por la imagen de la ciencia contemporánea, y al dar
ese paso «destejimos el arcoíris», por emplear la expresión de Keats.
El cambio de perspectiva es un dato objetivo. Unos lo verán como un
progreso y otros como una pérdida de la gracia, pero lo cierto es que
habitamos un mundo diferente al de los aborígenes australianos o al de los
antiguos sumerios, y no tanto por los avances técnicos del mundo externo
como por una revolución en nuestra forma de pensar y ver, una revolución
interior. Somos los herederos no sólo de una cultura exterior, sino también de
una cultura interior. De hecho, las dos están inextricablemente entrelazadas.
La historia exterior es inseparable de la historia de nuestro paisaje interior.
Por eso la historia del arcoíris se parece a la historia de la mente observada a
través de la faceta de una gema.
La historia del arcoíris, desde la edad del mito hasta la óptica
contemporánea, constituye un ejemplo en miniatura del desarrollo de la
capacidad del ser humano para penetrar los fenómenos naturales y
relacionarse con ellos. Es una historia elocuente que empieza con Iris, la diosa
mensajera de la Grecia homérica, pasa por los filósofos de la Antigüedad y
llega hasta Descartes, Newton y Young, que establecieron las bases para la
moderna comprensión del arcoíris.
Pero aunque esta historia sea en sí apasionante, oculta otra mucho más
esencial. Las transformaciones en la imagen del arcoíris reflejan cambios
trascendentales en la estructura de la consciencia. La historia de la luz, del
arcoíris y, en general, de la ciencia no ha dejado de ser un texto que nos
permite leer la psicogénesis de la mente.

Emplear la luz propia

Página 156
 Ver en la oscuridad es claridad,
saber ceder es fuerza.
Emplea tu luz propia
y vuelve a la fuente de la luz.
A eso se lo llama practicar la eternidad.
Lao-Tsé[188]

Owen Barfield comienza su brillante y breve texto Salvar las apariencias

reflexionando sobre el arcoíris[189]. La cuestión que se plantea es,
sencillamente, si existe de verdad.
Como no podemos acercarnos a un arcoíris, ni tocarlo, ni olerlo, ni
colocarnos debajo o introducirnos en él, cabe preguntarse si se trata sólo de
una clase especial de dispersión de la luz creada por minúsculos globos de
fluido. Una consideración a favor de su realidad: todos hemos visto arcoíris.
Como civilización compartimos esa experiencia, así que, cuando menos,
existe como fenómeno colectivo.
Con todo, Barfield nos pide que pensemos en un árbol y le concedamos el
mismo tratamiento que al arcoíris. Sin duda, existen diferencias entre ambos:
podemos acercarnos a un árbol, tocarlo, tal vez incluso olerlo. No podemos
entrar en su interior o colocarnos fácilmente debajo de él, pero nadie pone su
realidad en entredicho. Pese a ello, desde Galileo, y especialmente a lo largo
del siglo XX, la física ha insistido en que el árbol, como el arcoíris, está
formado por corpúsculos de materia llamados átomos, que dispersan la luz
conforme a leyes particulares. Una pequeña fracción de esa luz se abre
camino hasta nuestros ojos y entonces nos «representamos» el árbol mediante
un proceso desconocido y milagroso.
La brisa muestra el dorso plateado de las temblorosas hojas del álamo
mientras mece los pinos verde oscuro y hace crujir sus ramas superiores. Tal
vez haya caído un aguacero nocturno y un arcoíris sobrevuele las copas de los
árboles ante una colina distante. Según la física, el cuadro puede explicarse
como una compleja interacción electromagnética entre moléculas de celulosa,
agua, sus átomos constitutivos y luz, pero no vemos ni átomos ni ondas de
luz; lo que vemos, oímos, olemos y sentimos son árboles y arcoíris. Ellos y
nosotros somos los objetos familiares de la consciencia. Son esas cosas las
que nos interesan, y es a ellas a las que estamos dispuestos a entregarnos.
Los niños, los árboles y los arcoíris existen. Ni Barfield ni yo deseamos
ponerlo en duda. Tal vez no sepamos perfectamente lo que son en sí, en su
esencia, pero nos los «representamos» con colores vivos y características
definidas. Y, curiosamente, toda nuestra cultura contemporánea los representa

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aproximadamente igual que nosotros. Si nos parece ver arcoíris y árboles
cuando los otros no los ven, nuestras alucinaciones pueden conducirnos al
despacho del psiquiatra. De ahí que los pueblos de toda época y lugar
compartan determinadas representaciones. Barfield las denomina
«representaciones colectivas».
Ahora es cuando hay que plantearse dos preguntas cruciales: cómo surgen
estas representaciones y si pueden diferir de una época o un lugar a otros.
Recordemos nuestro examen de la visión. Pensemos en el enigma del rayo
interior, la luz que se extiende desde la lámpara del cuerpo, nuestros ojos. A
partir del caso de S. B. y otras personas ciegas de nacimiento, descubrimos
que ver entraña mucho más que poseer un órgano sensorial en condiciones.
En las sensaciones puras confluyen cosas como la memoria, la imaginación,
los hábitos mentales, los sentimientos e incluso la voluntad (en la medida en
que atendemos a algo). Sin la luz que llevamos a las sensaciones, el mundo
carece de sentido y es un lugar sombrío. Si el ojo físico es una cámara oscura,
entonces la vista requiere además un ojo espiritual, para el que la imagen del
farol de Empédocles es una metáfora más atinada.
Según la biología evolutiva moderna, nuestros ojos son el resultado final
de un largo proceso evolutivo. En las negras aguas del río Echo, situado en la
Cueva del Mamut de Kentucky, nadan peces ciegos. Al carecer de luz, no han
desarrollado ojos. En cambio, la luz ha bañado nuestro planeta durante
millones de años. Bajo su persistente influencia han surgido órganos de
percepción adecuados a ella. ¿No es también posible que, en las decenas de
miles de años desde que existe una humanidad inteligente, se haya producido
una evolución similar en lo que respecta al desarrollo de la capacidad
espiritual que dota de sentido a nuestras percepciones sensoriales? Tal vez
Goethe tuviera razón al escribir: «El ojo debe su existencia a la luz. A partir
de los órganos indiferentes de los animales, la luz produce un órgano
apropiado para ella, y así es como el ojo está formado por y para la luz, con el
propósito de que la luz interior pueda confluir con la exterior […]. Si el ojo
no fuera como el sol, ¿cómo podríamos percibir la luz?»[190].
Si, a lo largo de los milenios, la creativa luz del sol ha dado origen a
nuestros ojos, ¿qué fuerzas modelaron, despertaron y colorearon nuestra luz
interior? Como dice el químico y filósofo inglés Michael Polanyi, nuestro
lenguaje, nuestras herramientas y nuestras acciones crean facultades:
«Interiorizamos estas cosas y habitamos en ellas»[191]. Y al habitar en ellas
surgen nuevos órganos cognoscitivos. A mi juicio, meditar sobre la historia de
la luz y del arcoíris nos permite empezar a formarnos una idea sobre las

Página 158
variables fuerzas psíquicas en las que ha habitado el ser humano, y que han
dotado a la experiencia de sentido.
En nuestro estudio sobre la luz no nos hemos ocupado de las
explicaciones «correctas» brindadas por la óptica contemporánea, sino de
nuestras cambiantes imágenes sobre este fenómeno. Concedamos a cada una
de ellas el poder y la gloria que les corresponden, pues en su época reinaron
larga y honradamente. La concepción electromagnética de Maxwell no se
impuso durante demasiado tiempo; nos falta por abordar la teoría cuántica de
la luz.
En lugar de plantearnos si las concepciones previas de la luz eran
verdaderas, sería mejor reflexionar sobre su significado. ¿Qué había en el
alma de los egipcios o de los griegos para que se contentaran con el ojo de
Horus y la veloz Iris? Como escribió John Stuart Mill parafraseando a
Coleridge: «La duración continuada de una creencia constituye, como
mínimo, la prueba de que se ha adaptado a cierta porción del espíritu humano;
si al penetrar hasta las raíces no encontramos, como suele ocurrir, alguna
verdad, descubriremos que la doctrina en cuestión satisface determinado
requisito natural o necesidad de la naturaleza humana»[192].
Nuestra consciencia de la luz, del arcoíris y, en realidad, de todos los
fenómenos ha cambiado vivamente a lo largo de los milenios. A medida que
los seres humanos han evolucionado biológicamente, también ha
evolucionado su consciencia. De hecho, esa evolución continúa en la
actualidad, y su futuro es una incógnita. Me pregunto qué seremos capaces de
hacer con ella.
Algunos, rechazando por completo la evolución de la mente, se aferrarán
a la imagen materialista de la luz, típica del siglo XIX, en una época en la que
la ciencia ya no podrá respaldarlos. Tal vez hablen de «fotones», pero en
realidad no harán sino volver a la teoría corpuscular de Newton. Otros, mejor
informados, adoptarán un relativismo radical y afirmarán que todo
conocimiento es puramente convencional. Preguntar por la naturaleza de la
luz no es más que un juego socialmente admitido; el concepto mismo de la
luz es una simple convención. Su proyecto deconstructivo es útil porque
socava la complacencia de la ciencia, pero no ofrece nada en su lugar. El
resultado final de la deconstrucción es un montón de ruinas: el nihilismo. Los
defensores de esta concepción aceptan el cambio evolutivo, pero su postura
implica que la evolución, en última instancia, carece de sentido.
El tercer camino es el menos hollado, porque es el más exigente. Requiere
una imagen de la luz, de nosotros mismos y del mundo más rica y profunda

Página 159
que la que está al alcance de la imaginación mecánica. Goethe, entre otros
autores y científicos, abogó por ella. Con cautela, pero sin miedo, esos
hombres buscaron una forma de abrir lo físico a lo espiritual. La consciencia
necesaria para su ciencia no podía ser puramente mecánica, sino que debía
estar dispuesta a ocuparse amorosamente de nuevos fenómenos, actos y
expresiones para así crear nuevas facultades cognitivas. La esencia de la luz
no era una cosa física, un ídolo, sino una realidad o instancia espiritual.
Cuando, a lo largo de las siguientes páginas, nos adentremos en el
siglo XX, rastrearemos estos tres caminos. Los dos primeros, el realismo
materialista y el relativismo en sus diversas modalidades, son fáciles de
estudiar, dado que muchos científicos y filósofos han trabajado en ellos. Sin
embargo, la historia espiritual moderna de la luz es menos familiar, y parece,
en primera instancia, la antítesis de la perspectiva científica. No obstante, a mi
juicio esta apreciación resulta errónea. El testigo de Goethe y de autores como
Coleridge y Emerson fue recogido por el filósofo y «científico espiritual»
Rudolf Steiner. Por tanto, seguiremos el desarrollo de la teoría cuántica en los
trabajos de Planck, Einstein y Bohr, pero también la creación simultánea de
una moderna imagen espiritual de la luz en la obra de Steiner.

La biografía de la luz es como el arcoíris: una compleja armonía de

numerosos elementos que entrelaza las rigurosas figuras de la ley natural y de
la cambiante alma humana para crear una manifestación cromática efímera. El
sol que se pone a nuestras espaldas es capaz de escribir en la niebla que
tenemos delante el texto de dos arcos majestuosos —⁠el del Señor y el de
Satanás⁠— separados por un abismo de oscuridad. Elegantes arcos rosados se
abren camino en el luminoso espacio que hay debajo del radiante arco
primario. La elegante complejidad del arcoíris se convierte fácilmente en una
metáfora de la vida humana. Lo mítico y lo científico aún siguen fundiéndose
en nosotros.
El Fausto de Goethe, afligido y destrozado, despertó con los afables
sonidos de las arpas eólicas y el canto del espíritu Ariel. Sobre los acuosos
vapores de una catarata próxima vio alzarse un glorioso arcoíris. Sus palabras
captan el tumulto de las aguas y de su alma angustiada, sus negros
pensamientos y el tranquilo fulgor del sol y del espíritu humano. Entre ambos
florece el arcoíris, cuyos numerosos colores reflejan los propósitos y las
acciones de la vida.

Página 160
¡Quede, pues, a mi espalda el sol!
Me paro a contemplar con fascinación creciente
la catarata que atraviesa rápida el desfiladero.
De salto en salto, forma ahora mil remolinos
y luego se derrama en mil torrentes que borbotean
lanzando al aire su espuma, que cae sobre más espuma.
Aprovechando esta caída, se tensa en bóveda,
magnífico, el cambiante y permanente arcoíris,
tan pronto nítido como difuminado en el aire,
que va difundiendo una lluvia fresca y olorosa.
Con él se simboliza el esfuerzo del hombre.
Reflexiona sobre ello y comprenderás
que en el colorido reflejo de la luz está la vida[193].

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 Capítulo 8
Ver la luz, animar la ciencia: Goethe y
Steiner

Los espíritus más puros y reflexivos son los que más aprecian el color.
John Ruskin

Imagínese que usted fuera un científico y su laboratorio estuviera en un

hospicio dirigido por la Madre Teresa, en medio de sus luchas y alegrías. En
ese contexto, ¿cuáles serían las cuestiones importantes sobre la luz y el color?
Mi introducción a la ciencia del color se produjo en una situación similar,
bajo la tutela de Michael Wilson, un hombre excepcional.
Corría el año 1974; Wilson y yo viajábamos en automóvil desde la
Universidad de Exeter hasta su laboratorio sobre el color, situado en Clent,
cerca de Birmingham, para trabajar juntos durante una semana. Mientras
avanzábamos por las serpenteantes carreteras de la costa atlántica del sur de
Inglaterra, me señalaba la brumosa belleza de los brezos y del mar, aunque su
verdadera pasión eran las montañas de Gales, que recorría a pie siempre que
tenía oportunidad. Allí, el cielo y la piedra, los pastos, las ovejas y los
pastores se mezclaban en las colinas verde-azuladas. Wilson, con cuarenta
años más de experiencia que yo en el ámbito de la investigación científica, era
un maestro del color; yo, un joven estudiante norteamericano recién salido de
la universidad, más acostumbrado a la excitación del helio con electrones que
a las tonalidades del arcoíris, había ido a parar allí por recomendación de un
profesor de su confianza. Sabía que Wilson había sido director del Colour
Group de Inglaterra y que era autor de varias monografías importantes sobre
el color. Conocía menos de su vida privada, pero a lo largo de los siguientes

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días y de años de amistad descubriría hasta qué punto estaba vinculada con la
luz y el color.
En cuanto entramos en su finca, supe que mi introducción al mundo del
color no tendría nada que ver con las clases de física de la Universidad Ann
Arbor, en Michigan. Después de aparcar la camioneta Volkswagen junto a
una vieja casa de labranza, ascendimos por un sendero hasta el Albergue para
Menores Sunfield. Unos treinta años antes, Wilson había fundado junto a un
grupo de amigos un hogar para niños con discapacidad mental, que, con el
paso del tiempo, se había convertido en una gran comunidad residencial. Tras
subir la colina que dominaba Sunfield, contemplamos campos, árboles y
grupos de niños atendidos por afables cuidadores. Me di cuenta enseguida de
que sería allí donde emprendería mis estudios sobre el color, en aquella
comunidad de niños discapacitados que había arropado las investigaciones de
Michael Wilson sobre el cromatismo. Me había acostumbrado a trabajar en
«centros de excelencia», compuestos exclusivamente por científicos y
técnicos tan brillantes como tensos. En Sunfield encontré otro tempo, otro
estilo de investigación, orientado por la compasión, no por los plazos para la
obtención de una beca ni por las rivalidades científicas. Aquella experiencia
me animó a encarar mi trabajo científico con otra actitud, que he procurado
conservar desde entonces.
A la vuelta nos detuvimos en el edificio principal para hacer una visita a
los niños y al personal. Fue allí donde empecé a descubrir el verdadero
alcance del compromiso de Wilson con el color. No sólo lo había abordado
científicamente, valiéndose del enfoque formalista de la teoría moderna, sino
que durante muchos años lo había utilizado con enorme sensibilidad como
terapia para los niños. Sin duda, era un hombre de espíritu independiente y
gran corazón, que además de inspirar respeto a los científicos de las dos
orillas del Atlántico, recibía —⁠y devolvía⁠— el amor de los pequeños con
síndrome de Down, hemiplejía y autismo que moraban en Sunfield. El amor
de Wilson por el color no sólo había purificado su espíritu, como había dicho
Ruskin, sino que había tendido puentes entre mundos que yo siempre había
considerado completamente separados. Anhelaba saber qué eran la luz y el
color para él.

De Land a Goethe

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 En noviembre de 1957, Edwin Land (el inventor de la fotografía
instantánea) impartió una conferencia sobre el color, con demostraciones
prácticas, en la Academia Nacional de Ciencias y en el Instituto Rockefeller
de Investigación Médica[194]. Sus intervenciones —⁠profusamente reseñadas
en la prensa⁠— habían alarmado a la comunidad científica. En ellas, Land
ponía en tela de juicio las bases mismas de la teoría contemporánea del color.
Seis meses más tarde, ofreció una disertación ante la Real Sociedad
Fotográfica de Londres, y poco después Wilson empezó su famoso estudio
sobre la radical revisión de la ciencia del color llevada a cabo por aquel
hombre[195].
Durante mi visita, Wilson me explicó todas y cada una de las
demostraciones de Land, que reprodujo en su laboratorio de color (instalado
en unos establos acondicionados a tal efecto y perfectamente equipado). Eran
francamente asombrosas. Nada de lo que me habían enseñado en la
universidad podía explicar lo que veía. Newton había sentado las bases de
nuestra comprensión del color. Con la aparición de la teoría ondulatoria, la
conexión entre el color y la longitud de onda se había convertido en un lugar
común. Juntas, formaban el marco ortodoxo para la comprensión del color.
Aunque bastaban para el arcoíris, no eran suficientes para dar sentido a lo que
yo veía. Los experimentos de Land parecían desafiar las ideas científicas
sobre el color con mayor fuerza que cualesquiera otros realizados hasta
entonces.

Newton había demostrado que si extraíamos, por ejemplo, luz amarilla del
espectro producido por un prisma, y la mezclábamos con luz naranja obtenida
de un modo similar, aparecía un color intermedio, un naranja amarillento. El
tono concreto dependía del color que dominara en la mezcla, el naranja o el
amarillo. Land realizó el mismo experimento, pero introdujo una
modificación importante. Proyectó los haces de luz amarilla y naranja a través
de unas transparencias fotográficas en blanco y negro. Las transparencias
representaban la misma escena —⁠una naturaleza muerta⁠—, pero fotografiada
a través de filtros de varios colores. Si sólo se proyectaba la imagen amarilla,
en la pantalla se veía una naturaleza muerta completamente amarilla. Ninguno
de los colores originales de la escena estaba presente, sino únicamente
tonalidades amarillas. Lo mismo ocurría cuando sólo se proyectaba la
segunda imagen a través del filtro naranja, con la diferencia de que la
naturaleza muerta adquiría tonalidades naranjas.

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 Si pensamos en Newton, ¿qué esperaríamos ver si las dos imágenes se
proyectaran superpuestas? ¿Tonalidades entre el amarillo y el naranja, como
antes? Eso esperaba yo, como la mayoría de los miembros de la Academia
Nacional de Ciencias. Nada más lejos de la realidad. Al repetir con Wilson las
demostraciones de Land, vi lo que parecía ser una gama completa de colores,
que incluía rojos, azules y verdes. Sin embargo, yo «sabía» que aquellos
colores no podían estar allí. Mis ojos me contaban una historia; mi formación
como físico, otra. ¿Qué estaba sucediendo?
Michael Wilson respondió a mis preguntas en su estudio, repleto de libros,
mientras nos calentábamos los pies, pegados uno al otro, con una estufa
eléctrica. Aquello me hizo retroceder a los inicios del siglo XIX y a Goethe.
Irónicamente, la base para entender lo que había conmocionado a la
Academia Nacional de Ciencias se encontraba en los estudios sobre el color
del gran genio literario de Alemania. Entonces comprendí por qué el instituto
de Wilson llevaba el nombre de Fundación Científica Goetheana.
Unámonos a Goethe en el momento de su entrada en la historia de la luz.
Seremos testigos de la introducción de una nueva corriente en nuestro asunto,
que nos aleja de las imágenes mecánicas y eléctricas para conducirnos a una
concepción espiritual renovada.

Los colores del ojo

Nos reservamos el derecho de maravillarnos ante las manifestaciones y los

significados del color, de admirar y, si es posible, de revelar sus secretos[196].
Goethe

En enero de 1790, Johann Wolfgang von Goethe se acercó un prisma a los

ojos con la esperanza de vislumbrar el secreto del color. Lo había pedido
prestado hacía mucho tiempo, junto con otros instrumentos ópticos, a un
consejero privado de Jena, el Hofrat Büttner, pero ahora un mensajero
aguardaba impaciente ante la puerta, insistiendo en llevárselo de inmediato.
Comprensiblemente, su dueño había desesperado de recuperar el equipo, que
llevaba meses intacto en el armario de Goethe. Éste comprendió que no podía
importunar a Büttner durante más tiempo. Cogió la caja de instrumentos
ópticos, pero, antes de entregársela al mensajero, no pudo resistirse a sacar el
prisma. Quería ver, aunque fuera brevemente, el «célebre fenómeno de los
colores» de Newton, que conocía desde la infancia.

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 Con el prisma ante sí, y la teoría newtoniana perfectamente asimilada,
miró las paredes blancas de la sala esperando que se vistieran con los colores
del arcoíris. Pero el único color que vio fue el blanco. Asombrado, se volvió
hacia la ventana, cuyo oscuro marco en forma de cruz destacaba vivamente
contra el cielo grisáceo. Allí, en el borde entre el marco y el cielo, donde la
luz se encontraba con la oscuridad, los colores lucían animadamente. Como
un disparo que resuena en las montañas, Goethe comprendió y exclamó:
«¡Newton se equivoca!». Devolver el equipo era inconcebible, así que el
sirviente de Büttner volvió a marcharse con las manos vacías. Goethe había
comenzado por fin su estudio del color[197].
Durante los siguientes cuarenta años experimentó con la luz y el color, en
busca no sólo de los secretos de éste, sino también de un método de
investigación más apropiado a su temperamento: una mezcla de objetividad y
compromiso con la naturaleza, de ciencia y arte.
Al final de su larga vida, Goethe echó la vista atrás y declaró que, como
mínimo, había alcanzado cierto éxito. A su parecer, sus estudios científicos
tenían más valor que el resto de su producción, incluidos el Fausto, sus
poemas, sus obras teatrales y sus novelas. El lustre de otros poetas atenuaría
el valor de su obra literaria, mientras que sus contribuciones científicas serían
menos efímeras, y entre ellas destacaría su monumental estudio sobre la luz,
la oscuridad y el color. En sus últimos años solía repetir la siguiente
afirmación a su secretario Eckermann: «No me ufano de las cosas que he
hecho como poeta. He sido contemporáneo de poetas excelentes; antes de mí
vivieron otros aún mejores, como los habrá después de mí. Pero estoy
orgulloso de haber sido el único hombre de mi siglo que conoce la verdad
sobre la difícil ciencia del color»[198]. Así pensaba Goethe tras cincuenta años
de esfuerzos en los campos de la botánica, el color, la zoología, la geología, la
meteorología y muchos otros. Sus palabras han desconcertado a no pocos de
sus admiradores. Su estatura en la historia de la literatura mundial está fuera
de toda duda, pero sus trabajos científicos nunca han dejado de ser un enigma.
¿Se engañaba el gran hombre, o bien sus esfuerzos han sido sistemáticamente
incomprendidos?

Para sondear el genio de Goethe, en parte debemos aprender a ver el

mundo con sus ojos. Como su propuesta no está escrita en el lenguaje de la
ciencia convencional, resulta fácil malinterpretarla. Goethe no se limita a
proponer una nueva teoría de la luz, sino que ofrece una reinterpretación

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exhaustiva del proyecto científico en cuanto tal. Y no lo hace de manera
abstracta, al modo de los filósofos, sino de forma concreta, en calidad de
científico-artista o, como diría más adelante Emerson, del «sabio y poeta» por
antonomasia. En Goethe, la imaginación se fusiona con la experimentación
hasta situarnos mucho más cerca de la esencia de la luz.
El impaciente mensajero de Büttner impulsó a Goethe a una confusa
repetición del experimento de Newton y, con ello, a adentrarse en la ciencia
del color. Pero, a juicio de Goethe, su peculiar iniciación en esta ciencia no
era adecuada para los demás. De una manera muy propia de él, optó por
introducir a sus lectores en materia refiriéndose a unos fenómenos que
durante mucho tiempo se habían desechado como intrascendentes o
directamente engañosos: las ilusiones ópticas[199].

Una noche, mientras estaba en una posada, Goethe reparó en la entrada de

una joven particularmente hermosa. Su blanco y radiante rostro contrastaba
con el negro azabache de su pelo. Un corpiño escarlata ponía de relieve sus
generosas formas; Goethe estaba fascinado. Desde el otro lado de la sala, la
observó con atención bajo la luz. Al cabo de un momento, la joven se alejó,
pero, al hacerlo, en la pared blanca que tenía a sus espaldas apareció una
asombrosa gemela, exactamente donde ella había estado hacía un momento.
Sin embargo, ahora el rostro era negro y estaba rodeado por un brillante halo
de luz. El color del corpiño que ceñía a la oscura belleza ya no era escarlata,
sino de un maravilloso color verde mar. El espectro resultaba aún más
encantador que la visitante.
Ya nos hemos encontrado con enigmas perceptivos similares, pero en la
Teoría de los colores de Goethe ocupan el centro del escenario. En lugar de
desecharlos como pintorescos fantasmas de la mente, el autor nos dice al
comienzo de la obra que estos fenómenos serán la base de toda su teoría. De
hecho, a su juicio no existen las ilusiones ópticas: «¡La ilusión óptica es la
verdad óptica!», proclama en tono desafiante[200]. En ellas se manifiesta la
eficaz interacción de la naturaleza interior del hombre con la naturaleza
exterior. Los casos en los que la experiencia del color presenta un cariz
patológico revisten un valor especial, pues son los que mejor expresan la
verdad sobre el color y la cognición. No es de extrañar que Goethe se
anticipara a Dalton en el estudio de la ceguera a los colores.
Fue un golpe brillante. Desde el comienzo, Goethe se distinguió por
defender una perspectiva radicalmente distinta sobre el color y la luz, fundada

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de manera literal —⁠y acorde con su talento poético⁠— en la imaginación. Lo
que habían sido meras ilusiones se convirtieron en señales en el camino hacia
la verdad; los fantasmas, en realidades que hacían posible desenmarañar
gradualmente las sutilezas de la visión del color.
La estela de Goethe fue seguida por notables científicos que, imitando
tímidamente su ejemplo, estudiaron las ilusiones y patologías de la
percepción. La exposición de Edwin Land ante la Academia Nacional de
Ciencias y los fascinantes estudios de Oliver Sacks pertenecen a la misma
tradición y, en última instancia, proceden del párrafo inicial de la Teoría de
los colores de Goethe.

Entre los papeles de Goethe se conserva un sencillo retrato de una mujer,

pero con los colores invertidos; tal vez se trate de la asombrosa figura que vio
aquella noche en la posada. Si la observamos durante un minuto y luego la
inclinamos de costado, vemos reaparecer a la visitante de tez clara,
revoloteando detrás como un fantasma. La perspectiva de Goethe sobre la luz,
forjada a partir de experiencias como ésta, empieza con el universo cromático
del ojo antes de investigar los colores de la naturaleza.

Reavivar el fuego de Empédocles

¿Cómo vemos físicamente? De la misma forma que lo hacemos en nuestra

consciencia, mediante el fecundo poder de la imaginación. La consciencia es el ojo y
el oído, el sentido capaz de aprehender el significado interior y exterior.
Novalis

En una prosaica imitación de la escena de la taberna, coloquemos ante

nosotros un pequeño objeto de color brillante sobre un papel blanco.
Mirémoslo fijamente durante unos treinta segundos. Apartemos el objeto, o
desviemos los ojos a una superficie de color neutro, y relajémonos. Veremos
planear una imagen cuya forma es idéntica a la del objeto que hemos
observado, pero cuyo color es diferente; de hecho, es el opuesto al del
original. La imagen puede moverse y desvanecerse, pero, si pestañeamos,
podemos reavivarla durante un momento. Sus bordes cambian, atraviesan una
secuencia de colores, crecen hacia dentro y después desaparecen sin dejar
rastro. Si hemos hecho el ejercicio, hemos visto una postimagen negativa.

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 Desde que Aristóteles las describió por primera vez en Sobre los sueños,
el tratamiento que han recibido las postimágenes en los estudios sobre la
visión ha distado de ser sistemático. Los objetos claros inducen postimágenes
oscuras, mientras que los objetos oscuros inducen postimágenes claras; un
objeto rojo suscita una imagen verde, mientras que un objeto verde suscita
una imagen roja. Estos fenómenos permiten intuir la existencia de una ley, de
una verdad sobre la visión. Goethe la llamó la «ley del cambio
necesario»[201]. El ojo «debe establecer una suerte de oposición, colocando un
extremo contra otro, fusionando rápidamente los opuestos e intentando
alcanzar una totalidad». Las pautas de manifestación se pueden representar
elegantemente mediante el círculo cromático.

Las sombras coloreadas aparecen cuando una zona está iluminada por dos
fuentes lumínicas de distinto color. ¿Cómo es posible que se vea una sombra
verde, si ninguna de las fuentes es de ese color?

El estímulo de un color perteneciente a determinada parte del círculo lleva

al ojo a tratar de «completar el círculo cromático dentro de sí mismo»,
presentando su opuesto[202]. Esta ley adquiere mayor relevancia cuando el
color opuesto aparece no sólo tras la impresión inicial, sino al mismo tiempo,

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como en el fenómeno de las sombras coloreadas, estudiadas también
atentamente por Goethe. Las palabras no permiten hacerse una idea adecuada,
pues el efecto es de veras asombroso, así que animo al lector a
experimentarlo[203].
Las sombras coloreadas, observadas por primera vez por Otto von
Guericke (el inventor de la bomba de vacío) en 1672, aparecen cuando dos
fuentes luminosas de colores distintos iluminan una misma región, como se
muestra en el diagrama. El bloqueo de la luz de cada fuente permite formar
dos sombras. Hagamos que una fuente sea blanca y que la otra sea roja. A
poco que reflexionemos, advertiremos que una sombra está únicamente
iluminada por la luz roja, y la otra por la luz blanca. Por tanto, en la pantalla
hay tres regiones: la del rojo solo, la del blanco solo y la del rojo más el
blanco. ¿Qué esperamos ver? El rojo crea una región de un rojo brillante, lo
que tiene sentido. El rojo y el blanco dan lugar a un rojo pálido, lo que
también se ajusta a nuestras expectativas. Pero, para sorpresa de todos, la
región iluminada tan sólo por la luz blanca se ve verde. Ninguna de las dos
fuentes es verde; no hay verde por ningún lado, y sin embargo vemos un
verde inequívoco.
Aquí vuelve a operar la «ley del cambio necesario». Cuando el ojo
(entendido ahora como todo el sistema visual) está bajo la impresión
dominante del rojo, como sucede en nuestro caso, reacciona «viendo» el
blanco como verde, el color complementario del rojo. Si cambiamos la fuente
roja por una fuente azul, la región blanca se ve de color naranja amarillento,
el complementario del azul, y así sucesivamente.
Estos fenómenos de «adaptación cromática», como se los denomina hoy
en día, nos muestran una importante verdad: la visión es activa y se rige por
sus propias leyes. Las investigaciones sobre el color realizadas por Edwin
Land únicamente se pueden entender si tenemos en cuenta esta dimensión
activa. Antes de Goethe, esos efectos se habían desechado como
distracciones. En cambio, para el autor del Fausto eran el punto de partida
apropiado, la base para el estudio científico del color. A través de las ilusiones
podemos llegar a vislumbrar la naturaleza de la visión y del poder «ideal»,
imaginativo, que opera en su interior.
Wilson, estudioso de Goethe y de la moderna ciencia del color, estaba
especialmente preparado para analizar los experimentos de Land. Demostró
que los azules que se veían en los experimentos de este último formaban parte
del mismo proceso que originaba las sombras coloreadas, objeto de estudio
pormenorizado desde los tiempos de Goethe. La organización visual humana

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se acomoda al color dominante, que en el caso de Land es el naranja
amarillento. La ausencia de este color —⁠como la que se da en el caso de una
sombra coloreada⁠— se ve como un violeta azulado, su color complementario.
El contexto, así como el objeto mismo, influyen intensamente en el color que
vemos. Los colores inexplicables que Land hacía aparecer en sus
demostraciones proceden de nuestra adaptación inconsciente al contexto
cromático.
En los trabajos de Goethe y Land, la movilidad y la inteligencia activa de
la visión se ponen claramente de relieve. Si deseamos entender nuestra
experiencia del color, no podemos descuidar el poder del ojo, su luz interior,
como habría dicho Empédocles. Las «ilusiones» cromáticas de Land y Goethe
nos permiten vislumbrar la ubicua presencia de la mente en la visión. Cada
una de nuestras percepciones está literalmente coloreada por el contexto, por
la experiencia anterior, incluso por cada aspecto de nuestro mundo interno.
Todos estos elementos contribuyen a la producción del color. Como observó
Oliver Sacks tras concluir su estudio sobre el pintor que no veía los colores, el
color forma parte integral de nosotros mismos, de nuestro mundo vital.
Influimos en el color, pero éste también nos influye, mucho más
profundamente de lo que advertimos.

Los niños acababan de marcharse. Sus acuarelas, desbordantes de color,

seguían reluciendo a la luz de la tarde. Los pequeños más capaces habían
terminado su clase con la profesora de dibujo, que trabajaba conforme a un
plan terapéutico desarrollado en colaboración con el médico del albergue de
Sunfield, la tutora y Michael Wilson. En el centro de cada pintura colgaba una
pálida y amarilla luna en cuarto creciente, rodeada de un cielo azul
oscuro[204]. Era una forma de atraer a los niños a la radiante experiencia de la
luz y a la atmósfera envolvente del cielo nocturno.
En Sunfield recibían cromoterapia todos los que pudieran beneficiarse de
ella. Los niños que no podían pintar eran tratados en una sala de proyección
de colores o «piscina cromática». Mi sesión con la terapeuta Ursula Gral me
convenció de los sutiles pero poderosos efectos del color.
Sentado en una pequeña sala, Ursula me guió gradual y silenciosamente
en un viaje por el espacio cromático. Las luces de la estancia cambiaron de
color, atenuándose hasta adquirir un tono azulado. Cuando alcanzaron los
matices más oscuros, ante mí se abrió un telón, y los colores (proyectados
desde detrás de la pared) llenaron delicadamente la gran pantalla, la sala y a

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mí mismo. Ursula manejaba con pericia los controles del instrumento de
Wilson, cambiando lentamente los colores, metamorfoseándolos en una
secuencia de callado poder. La acción del color puro primero me tranquilizó y
luego me activó.
Sólo al final advertí que en la pantalla había una pequeña huella. Durante
una sesión —⁠me explicó Ursula⁠—, un niño se levantó y caminó hacia el
campo de color como si llevara mucho tiempo perdido y de pronto viera el
camino que llevaba a su hogar. Ursula le cogió del brazo cuando su pie
golpeó contra la pantalla. Para satisfacer el deseo del niño de vivir inmerso en
el color, Wilson diseñó y construyó un entorno terapéutico absolutamente
nuevo, una piscina cromática.
En una habitación cálida, tenuemente iluminada, una piscina de azulejos y
escasa profundidad se llena con agua que brilla y destella como una joya
animada. Cuando una terapeuta y un niño entraron en la piscina, vi que sus
cuerpos resplandecían. Wilson había rodeado todo el perímetro con potentes
luces de color, justo por debajo de la línea de agua. La reflexión interna total
garantizaba que apenas escapase luz, y, como en el caso de mi caja, al carecer
de objeto alguno en el que reflejarse, la luz era invisible. Únicamente al entrar
el niño se hizo evidente que no sólo se bañaba en agua, sino también en color.
Wilson me explicó que algunos niños solamente reparan en su propio cuerpo
dentro de la piscina. Bañados en color, por primera vez toman consciencia de
sí mismos.
En Sunfield se exploraba el uso terapéutico del color con humildad y
coraje. Sin embargo, para utilizarlo de forma efectiva, había que conocer
íntima y verdaderamente su carácter interior. La teoría electromagnética podía
ayudar a Wilson desde un punto de vista técnico, pero para aplicarla precisaba
otra clase de conocimiento. En este sentido, los estudios de Goethe sobre el
color fueron un punto de partida natural para Wilson y el personal de
Sunfield, puesto que en ellos las dimensiones internas y estéticas son tan
importantes como los aspectos externos.

El color como carácter de la luz

Por tanto, mis estudios sobre la naturaleza tienen como fundamento único la
experiencia viva[205].
Goethe

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 El interés científico de Goethe por la luz nació en una colina de las
inmediaciones de Roma, bajo la luminosa cúpula azul del cielo
mediterráneo[206]. En las conversaciones que mantuvo con paisajistas
mientras estaba en Italia, advirtió con desagrado que aquellos artistas parecían
carecer de una base real para el uso estético del color. ¿Qué era lo que
determinaba —⁠se preguntó⁠— la aplicación artística del color? ¿Tan sólo «el
capricho establecido por el gusto, a su vez determinado por la costumbre, los
prejuicios y las convenciones artísticas»[207]? A la inversa, ¿debían escogerse
los colores para imitar únicamente la apariencia externa, o el artista se guiaba
por los expertos, cuyos gustos fijaban las reglas del arte? Por su
temperamento, Goethe sabía que no hallaría descanso hasta penetrar los
principios unitarios del color, principios que también debían abarcar sus
dimensiones «morales». Una vez descubiertos, estaba convencido de que
tendrían repercusiones estéticas. Significativamente, el acicate que hizo
interesarse a Goethe por el color no procedía de la ciencia, sino del arte.
Tras regresar a su casa en Weimar, abrió un compendio científico para
refrescar sus vagos recuerdos de la explicación científica del color. Allí
encontró la exposición habitual de la teoría corpuscular de Newton, pero no le
pareció útil para su objetivo. Cuando estaba a punto de abandonar la cuestión,
pensó que debería revelar la verdad sobre el color mediante sus propias
observaciones y experimentos. Aquello le llevó a tomar la decisión
trascendental de pedir unos instrumentos ópticos al Hofrat Büttner y a realizar
en el vestíbulo su primer experimento.
Cuando Goethe apartó el prisma de sus ojos y se alejó de la ventana, dio
la espalda definitivamente a la teoría corpuscular de Newton. Estaba
convencido de que los colores se encontraban secretamente presentes en la luz
blanca para ser descompuestos por el prisma. Lo que vio le persuadió de que
aquello era un error. La oscuridad y la luz parecían igualmente necesarias
para generar los colores del prisma. Pero lo que Goethe buscaba en realidad
no era otra explicación mecánica de la producción del color, sino un
razonamiento completamente distinto. Rechazaba los modelos mecánicos tan
utilizados por sus predecesores y sus contemporáneos, pero ¿con qué
opciones contaba?
En la Alemania de la época florecía un movimiento filosófico que trataba
de vincular las ciencias naturales con un elevado idealismo. Friedrich
Schelling, Lorenz Oken y G. W. F. Hegel eran sólo tres representantes de un
grupo mucho más nutrido de «filósofos de la naturaleza» que se habrían
alegrado enormemente de que el gigantesco Goethe se sumara a su empresa.

Página 173
Sin embargo, el autor del Fausto también se mantuvo fiel en este caso a su
propia perspectiva sobre la luz. Los sistemas filosóficos especulativos de
aquellos compatriotas suyos eran burdos e intolerables para su ojo de artista.
Por ejemplo, Hegel, al que Goethe admiraba y que fue uno de los pocos
defensores que tuvo en su batalla contra el newtonismo, había ofrecido la
siguiente definición de la luz: «Como el abstracto sí-mismo de la materia, la
luz es levedad absoluta, y, como materia, es autoexterioridad infinita. Sin
embargo, todo eso vale para ella en cuanto pura manifestación e idealidad
material, en cuya autoexterioridad es simple e indivisible»[208].
Si ésos eran los frutos de la dialéctica de Hegel, Goethe no quería tener
nada que ver con ellos. Sentía la obligación de seguir su propio camino hacia
la luz. Confiando en su sensibilidad artística, buscó la luz donde ésta vivía, en
los fenómenos sensuales del color. Ahí, y no en «el gris ostra o el negrísimo
Absoluto» (como el propio Hegel lo describió en una carta a Goethe), se
podía leer la historia vital de ese precioso instrumento que era la luz.
Goethe se negó a definir la luz de modo mecánico o abstracto. En su
lugar, afirmó simplemente: «Todo intento de expresar la naturaleza interior de
una cosa es improductivo. Lo que percibimos son efectos, y un registro
completo de tales efectos debería abarcar dicha naturaleza. Describir el
carácter de una persona es un esfuerzo vano, pero al reunir sus actos, sus
hechos, surge una imagen de ella»[209].
Cuando tratamos de definir a un ser humano mediante teorías
psicológicas, fracasamos inevitablemente a la hora de revelar su ser esencial.
En cambio, si un novelista describe su manera de andar, de apartar la mano,
de mover la cabeza y la boca…, la naturaleza interior de esa persona se
muestra de inmediato. Goethe conocía bien ese método, así que no buscó
causas, sino una historia de las manifestaciones de la luz en la que su
multifacética naturaleza quedase revelada a través del color. Dichas
manifestaciones se combinarían para ofrecer una vívida y animada biografía
de la luz, cuyo texto nos transmitiría un conocimiento íntimo y cordial de su
ser, tanto físico como espiritual. A juicio de Goethe, la investigación de la luz
debía regirse por el mismo método que aplicamos a los seres humanos. Para
conocer la naturaleza de la luz, debemos examinar sus acciones y sus gestos,
es decir: los colores[210].
Por tanto, los colores pueden actuar como vía de entrada a la naturaleza
interior de la luz. Goethe llamó a este método «empirismo moderado».
Inspirándose en Francis Bacon, pero trascendiendo los angostos límites de la
inducción, practicó un estilo de investigación que, en sus propias palabras,

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«se identifica de la manera más íntima con su objeto y así se convierte en
auténtica teoría», a lo que añadió: «Sin embargo, esta elevación de los
poderes espirituales pertenece a una época sumamente cultivada»[211].
Si queremos anticiparnos a esa época venidera y practicar el «empirismo
moderado» de Goethe, debemos explorar toda la gama de fenómenos
cromáticos que nos ofrece la luz, «identificándonos de la manera más íntima»
con ellos. Recorriendo el ámbito del color no sólo profundizaremos en la
naturaleza de la luz, sino que además iniciaremos una transformación de
nuestra identidad que nos procurará nuevas facultades de discernimiento.

A continuación abordaremos dos aspectos cruciales del enfoque de

Goethe. Primero, al igual que todos los científicos, Goethe buscaba pautas, las
leyes ocultas en la confusión de los fenómenos cromáticos, con la diferencia
de que dichas leyes tenían que ser experiencias perceptivas sublimadas, no
sustitutos abstractos de la gloria de la naturaleza. Segundo, hacía el máximo
hincapié en la importancia de la Bildung o «autotransformación» dentro de su
metodología científica.

Formar órganos para ver

Para Goethe, el ser humano estaba continuamente ocupado en un proceso

de autoformación. Hemos aprendido que aun los órganos naturales como el
ojo requieren de la imaginación para ver. Si al ciego no se le puede devolver
la vista únicamente por medios físicos, cuánto más cierta ha de ser esta
lección en el caso de los órganos cognitivos que nos permiten «ver» las leyes
naturales. La visión de regularidades dentro de la multiplicidad de los
fenómenos requiere órganos internos adecuados. No nacemos con ellos
desarrollados, sino que evolucionan a lo largo de la vida. Tampoco debemos
confundir estas capacidades con la facultad analítica o con la lógica, por más
valiosas que éstas sean. Al margen del razonamiento analítico, todos los
científicos (al igual que nosotros mismos) dependen de una suerte de visión,
de una capacidad de discernimiento, que se ha ido formando a través de la
experiencia reflexiva. Gracias a ella ven lo que tal vez otros, por mucho que
observen los mismos fenómenos, no verán nunca. Así es como los científicos
realizan sus observaciones y descubrimientos.

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 Ha sucedido docenas de ocasiones. No hay paseo que dé con un
naturalista experto que no me convenza de que la atención de Goethe a la
Bildung y a los «órganos» del discernimiento era correcta. Cuando me
detengo con un geólogo ante un afloramiento rocoso, él ve más que yo,
aunque estemos juntos. Yo distingo algunas cosas; él, cientos, y cada una de
ellas le cuenta una historia de la que yo lo ignoro todo: una glaciación, un
lecho lacustre, un flujo de lava volcánica, un fósil debajo de mis pies. Siento
no sólo que soy un analfabeto, sino también que estoy ciego. Además de
interpretar los fenómenos con mayor exactitud, el geólogo ve cosas que a mí
se me escapan por completo. Soy incapaz de ver el texto, y mucho menos de
leerlo. Él es Holmes, y yo, pese a todos mis conocimientos librescos, el pobre
Watson. Como escribió Emerson: «Animamos lo que vemos, y sólo vemos lo
que animamos»[212]
Esa visión se puede refinar hasta convertirse en un arte elevado. Como si
mirásemos a través de un potente telescopio, estos órganos cognitivos nos
permiten ver las lejanas costas de regiones científicas inexploradas. Gracias a
ellos, y no sólo en virtud del razonamiento analítico, se disciernen las pautas
esenciales de la naturaleza y se hacen los descubrimientos científicos.
Recordar la «luz del cuerpo» puede ayudarnos a comprender la
perspectiva de Goethe. Para que el ojo vea, necesita tanto el estímulo de la luz
natural, como la luz interior de la inteligencia estudiada por Empédocles. Si
pasamos por alto esa luz vivificante que ilumina todos nuestros sentidos y
circula por ellos, la gloria del mundo permanece muda ante nuestro espíritu
inquieto. Goethe subrayó la importancia de la luz que se aloja en lo interior.
Citemos sus palabras: «Si el ojo no fuera como el sol, ¿cómo podríamos
percibir la luz?».
¿Cómo encender el fuego del ojo de Empédocles? La respuesta de Goethe
fue sencilla: participando activamente en el mundo. La interacción reflexiva
es profundamente formadora y pedagógica: «Cada objeto, bien contemplado,
crea un órgano de percepción en nosotros»[213]. A su parecer, el instrumento
de la visión constituía un paradigma del desarrollo y de la formación de los
órganos. El proceso estaba dirigido por la luz misma en su actuación sobre el
organismo humano. «A partir de los órganos indiferentes de los animales, la
luz produce un órgano apropiado para ella, y así es como el ojo está formado
por y para la luz, con el propósito de que la luz interior pueda confluir con la
exterior»[214].
Las palabras de Goethe evocan ideas antiguas, que, sin embargo, podemos
situar en un contexto evolutivo mucho más moderno. La luz es formadora.

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Bajo su influencia crecen las plantas, pero también se formó el ojo.
Asimismo, bajo la influencia de las montañas, las piedras y los arroyos, el
geólogo desarrolla órganos cognitivos: enciende la luz de la que hablaba
Empédocles, la que ilumina su amado reino.
La ciencia de Goethe es una ciencia participativa, en la que la visión de
una idea, el momento de la epifanía, tiene un valor supremo. ¿Cómo se
alcanza a ver una idea dentro de los fenómenos, a ver a través del color la
naturaleza de la luz? Sólo construyendo los órganos necesarios. El químico
que trajina en su banco de laboratorio, el matemático que se afana ante la
pizarra también se trabajan a sí mismos, formando su capacidad de
discernimiento, mientras esclarecen las sustancias químicas en el matraz o
escriben sus ecuaciones. Nuestra participación y nuestra acción son
pedagógicas: forman órganos aptos para descubrir, ya sea en las artes o en las
ciencias.
El ojo luminoso se fue apagando lentamente durante su largo tránsito
desde Egipto hasta Alhacén y Descartes. En manos de Goethe volvió a la luz
y a la vida. ¿Podemos devolver esa nueva vida a la propia luz, con la
esperanza de penetrar en su naturaleza esencial? ¿Podemos desarrollar el
«ojo» que vea la luz invisible?

En gran parte, la historia de la luz es una historia de idolatría. En lugar de

la luz misma, lo que se ha ofrecido ha sido una imagen de la luz tras otra.
Goethe, como todos los grandes científicos (incluidos Galileo y Newton),
conocía la diferencia entre las inventivas producciones del espíritu humano y
las leyes de la naturaleza. Pero la posición de Goethe era única en su
inquebrantable compromiso con las dimensiones fenoménicas concretas de la
naturaleza. El suyo era un espíritu artístico, no matemático, que se deleitaba
con el olor de los pigmentos y el sonido de una frase elegante. Como en el
caso de Faraday, para penetrar en los mecanismos eternos de la naturaleza,
Goethe necesitaba elevar los hechos o los fenómenos a un gran nivel teórico,
pues sólo así podría «ver» en ellos la trama que la naturaleza tejía. Como un
retratista que trabaja con sus pigmentos para revelar el carácter del ser
humano que tiene ante sí, Goethe trabajó con los fenómenos naturales hasta
que revelaron a su atenta mirada lo que él mismo denominaba el «secreto a
voces» de la naturaleza. Su método era el de un artista consumado, pero
¿existe algún descubrimiento científico que se haya hecho de otra forma? Con
razón dijo Emerson: «El origen de toda ciencia se sitúa en la percepción

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poética». Goethe concentra una y otra vez nuestra atención en las epifanías de
la ciencia, en la poesía que late en su corazón.

Ver ideas

Mi percepción es pensamiento, y mi pensamiento es percepción[215].

Goethe

Como Goethe cuando se agachó para coger el prisma de la caja de

instrumentos ópticos de Büttner, podemos empezar a cultivar una nueva
perspectiva sobre la luz acercando un prisma a nuestros ojos para ver el
célebre fenómeno de los colores. Sostener un prisma suscita una gran
cantidad de confusas expectativas. «Me intriga lo que voy a ver», nos
decimos en nuestro fuero interno. Al mirar por primera vez, la intriga crece.
Después, tras sonreír unos instantes, sobreviene una expresión de interés
ligeramente absorta y desconcertada, que parece formular una pregunta:
«¿Cómo puedo dar sentido a este encantador embrollo?». En ese momento
nos alejamos del puro placer que brindan los ingenuos «fenómenos
empíricos», como los llamaba Goethe, y entramos en el ámbito de los
«fenómenos científicos»[216]. El interés nos hace pasar de la intriga al
discernimiento, y así nos acercamos a la visión del ideal.
Es un proceso lento, y el experimentador comienza a transformar las
condiciones en que aparece el fenómeno, distinguiendo las que son esenciales
para el efecto de las que no lo son. Resulta fácil dejarse llevar por las
simplificaciones. Para producir los colores del prisma se necesitan tanto la luz
como la oscuridad; lo más sencillo es establecer un límite nítido entre la
región luminosa y la región oscura.
En la ilustración a pie de página se muestran las dos regiones, la de arriba
iluminada y la de abajo a oscuras, o viceversa. Cuando se las observa a través
de un prisma, los azules y violetas aparecen en un borde (cuál de los dos
depende de cómo miremos por el prisma); los amarillos y los rojos, en el otro.
Las dos regiones se complementan. Vistas a través de un prisma, una presenta
los colores «fríos»; la otra, los colores «cálidos». A juicio de Goethe, la
simplicidad misma del experimento y el carácter de sus resultados cimentaban
su importancia. Recordemos también el aspecto estético de la cuestión, sobre
el que Goethe había reflexionado a partir de su viaje a Italia. La polaridad de
colores cálidos y fríos era conocida por los pintores. Aquí reaparece con toda

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naturalidad, sólo que en un marco científico. Una de las dos posibles
disposiciones de la región luminosa y la región oscura produce los colores
cálidos; la opuesta, los colores fríos. La experimentación parece demostrar
que la polaridad artística del color tiene una base objetiva.

Cuando se mira por un prisma, los colores de los extremos del espectro
aparecen en las zonas donde se encuentran la luz y la oscuridad.

Para completar el círculo cromático sólo faltan el verde y el magenta. Si

modificamos los bordes para que formen delgadas franjas de luz y oscuridad,
los dos colores aparecen como por arte de magia: el verde, en medio de la
franja iluminada; el magenta, de la oscura.
Para comprender estos fenómenos, Goethe no buscó una teoría abstracta,
sino ejemplos singulares que representaran de la mejor manera posible las
relaciones entre luz y oscuridad que originan la aparición de los colores
cálidos y los colores fríos. Los denominó Ur-Phänomen, es decir,
protofenómenos o fenómenos arquetípicos. En el caso de los colores cálidos,
dicho ejemplo se encuentra en los amarillos y los rojos del alba y del ocaso.
Si aprendemos a verlos, llegaremos a captar uno de los polos del misterio del
color.
Cuando se pone el sol, su luz atraviesa una distancia atmosférica cada vez
mayor hasta llegar al ojo. Así, en su trayectoria desde el sol hasta nosotros, la
luz atraviesa el medio sombrío o «turbio» del aire, como lo llamaba Goethe.
En el proceso surgen todos los colores cálidos. Ésta es la relación arquetípica
entre luz y oscuridad que produce el rojo, el naranja y el amarillo: la luz
atraviesa la oscuridad. Cuanto mayor es el oscurecimiento, más rojizo es el
color.

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 Cuando se estrecha la región blanca, aparece el verde (a); cuando se estrecha la
región negra, aparece el magenta (b).

La bóveda azul del cielo diurno nos ofrece el ejemplo arquetípico del otro
polo del color. Aquí la luz no atraviesa la oscuridad; al contrario, la oscuridad
atraviesa la luz. Si levantamos la mirada, enfocamos la negra profundidad del
espacio, pero de nuevo interviene la atmósfera. Ahora, sin embargo,
desempeña un papel diferente. En este caso, el aire atrapa la luz. Por tanto,
miramos la oscuridad a través del medio luminoso de la atmósfera. O, si
seguimos a Goethe y concebimos la oscuridad como una fuerza tan activa
—⁠aunque en sentido contrario⁠— como la luz, es la oscuridad la que brilla a
través del aire luminoso. Así surgen los colores fríos.
Cuando aprendemos a ver la ley del color en los colores del firmamento,
descubrimos ejemplos por todas partes, desde la bruma azul de una mesa de
billar envuelta en humo hasta el uso de la «perspectiva atmosférica» por parte
de un pintor (la turbiedad del aire hace adquirir un tono azulado a lo que el
cuadro está en la distancia). Los colores del prisma, como los colores
fronterizos que hemos examinado hace un momento, son más complejos, pero
también se pueden entender de esa forma. En todos los casos, la luz y la
oscuridad se unen en un medio turbio para crear color.
Las explicaciones sobre la producción del color que brindan las teorías
físicas más recientes son de un tenor similar, aunque resultan mucho más

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exactas y se expresan en un lenguaje matemático. Los colores surgen por la
«dispersión» de la luz. El medio turbio proporciona innumerables centros de
dispersión, ya se trate de moléculas en el aire o de un prisma de vidrio. Desde
ellos, la luz se dispersa conforme a leyes estrictamente matemáticas, y en el
proceso se originan los colores. Incluso el arcoíris, comprendido entre la
banda oscura de Alejandro y una región interior luminosa, se puede entender
de modo análogo. Allá donde la luz se encuentra con la oscuridad, nacen los
colores. Éstos son, en consecuencia, los vástagos de la mayor polaridad que
puede ofrecer nuestro universo. En el lenguaje del mito empleado por
Zaratustra, los colores son un reflejo de la intensa batalla que libran sin cesar
el dios de la luz, Ahura Mazda, y las oscuras huestes de Ahrimán. En el
lenguaje de Goethe, «los colores son las acciones y los padecimientos de la
luz», sus acciones y padecimientos al encontrarse con la oscuridad[217].
Si seguimos la senda de Goethe hacia el color, no nos dirigimos a
modelos de la luz que la comprendan como ondas o partículas, sino a una
percepción de las relaciones entre la luz y la oscuridad que dan origen al
color. Vistos como corresponde, los fenómenos del cielo azul y del ocaso
constituyen la teoría, y ésta, según su raíz griega, theoria, es
«contemplación». En palabras de Goethe: «Nada hay más elevado que
entender que lo fáctico ya es teoría. El azul del firmamento nos revela la ley
fundamental del cromatismo. No hay que ver más allá de los fenómenos: ellos
mismos constituyen la teoría»[218].
Como el geólogo al leer las rocas, o Newton al ver la caída de la manzana,
o Arquímedes al gritar «¡Eureka!», podemos llegar a percibir las leyes del
cromatismo en el azul del firmamento y en la primera luz del alba. Al estudiar
la acción de la luz en la oscuridad, y de la oscuridad en la luz, somos capaces
de comprender «las acciones y los padecimientos» en los que consiste el
color. Cuando hemos encendido el fuego interior de Empédocles y hemos
modelado el necesario órgano de discernimiento, aparecen los fenómenos
arquetípicos, y en ellos vemos una idea.

Desde Platón, la filosofía ha dividido el conocimiento en dos ámbitos

aislados: las ideas y la experiencia. Ingenua pero tenazmente, Goethe buscó
una forma de experimentar las ideas, de salvar el abismo que otros
consideraban insalvable. La unión de la idea y la experiencia puede parecer
imposible, pero, como dice Goethe, «nada nos impide buscar un tierno
acercamiento a lo que se encuentra más allá de nuestro alcance»[219].

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 Convertir gradualmente los hechos en teoría, la realidad observada en
realidad ideal: en eso consiste el método de Goethe, su respuesta al dualismo
filosófico. No es posible tomar la verdad por la fuerza, pero tal vez podamos
acercarnos a ella indirectamente, por medio de los fenómenos, los signos y los
símbolos: «La Verdad, que es una con lo divino, no permite que la
reconozcamos directamente. Tan sólo la percibimos en reflejos, en ejemplos,
en símbolos, en manifestaciones particulares y de la misma clase. Advertimos
que es vida incomprensible, pero no podemos renunciar al deseo de
comprenderla».
El método de Goethe exige una intensificación recíproca de los
fenómenos naturales y de la mente observadora. Todo comienza con el
asombro, como atinadamente dijo Platón, que luego da paso al interés y, por
tanto, a la investigación. A lo largo del proceso se modelan nuevos órganos de
percepción apropiados para ver los aspectos esenciales de los fenómenos que
tenemos ante nosotros. Cuando mejoramos nuestras capacidades cognitivas,
mejoramos el mundo que vemos hasta que, a la postre, contemplamos lo ideal
dentro de lo real como fenómeno arquetípico. Como explicó Goethe, para ser
capaces de comprender los fenómenos particulares, primero debemos
elevarnos hasta los fenómenos arquetípicos. Son la experiencia por
antonomasia y el límite que no cabe traspasar. Sin embargo, la mayoría de
nosotros no lo admitimos y seguimos adelante, por ejemplo colocando un
modelo o un ídolo en el lugar del arquetipo. «La visión de un fenómeno
arquetípico no suele bastar a los hombres; piensan que deben ir más allá; son
como niños que, tras mirar a hurtadillas en un espejo, le dan la vuelta para ver
lo que hay al otro lado.»[220]

La comprensión científica de Goethe se basa en el discernimiento, no en

la construcción de modelos; por eso es fiel al corazón tanto del arte como de
la ciencia.
Desde Galileo hasta Einstein, todos los descubrimientos científicos se
remontan a esa experiencia inefable en la que un fenómeno se vuelve
transparente al ideal, y la idea se torna visible. A partir de ese momento, el
científico trabaja para traducir su revelación en palabras y símbolos.
Entretanto, la epifanía a menudo se diluye, aunque conserva su potencia
técnica. Goethe estaba más interesado en la primera, y buscó sin cesar medios
que permitieran a todo el mundo tener su epifanía, penetrar en los senderos de
la naturaleza, ver las ideas.

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 Goethe realizó para la filosofía un típico número de magia de salón. El
prestidigitador se sitúa ante el público con dos anillos de metal, uno en la
mano izquierda, el otro en la derecha. Los entrechoca para demostrar que es
imposible unirlos. A continuación, consigue unirlos golpeándolos entre sí.
Cada anillo atraviesa el otro por la mitad. En un instante, la topología ha
cambiado radicalmente. Distinciones del tipo «dentro-fuera» pierden todo su
sentido. A juicio de Goethe, la esfera del pensamiento y la esfera de la
percepción se penetran mutuamente, como los dos anillos. La percepción está
al mismo tiempo fuera del pensamiento y en su centro; el pensamiento
atraviesa el corazón de la visión y lo rodea.
Dos mundos, separados durante tanto tiempo, quedan unidos en nuestra
percepción de los fenómenos arquetípicos. Para verlos, debemos modelar
nuevos órganos cognitivos, porque no podemos captarlos únicamente con la
lógica. Una vez conocidos, representan la cumbre más elevada hasta la que
podemos remontarnos. Para el artista, este método presenta una característica
absolutamente crucial, a saber: la percepción del fenómeno arquetípico no
desnuda ni degrada la naturaleza, sino que la exalta. El ocaso conserva su
glorioso color rojo, sin quedar reducido a la absorción y la dispersión
diferencial. La percepción de una idea científica no requiere la muerte de la
belleza.
En el último capítulo de la Teoría de los colores, Goethe emprende un
tratamiento preliminar de los efectos «sensorio-morales» del color. En esas
páginas describe su reacción íntima ante el color, conectándola con secciones
anteriores del libro. La tendencia del ojo a completar el círculo cromático se
relaciona con los principios de la armonía cromática; la polaridad de los
colores fríos y los colores cálidos adquiere un nuevo sentido a la luz de sus
experimentos con el prisma. Los aspectos interiores constituyen una parte tan
esencial de la experiencia del color como la rojez del rojo. Los fenómenos
arquetípicos abarcan lo moral y lo sensual.
Recordemos la pregunta inicial sobre el uso artístico del color que se
planteó Goethe en una ladera a las afueras de Roma. Recordemos también el
uso terapéutico del color en el Albergue para Menores Sunfield. Los
manuales de física no pueden dar una respuesta a las preguntas de Goethe o
de Wilson. El único modo de obtenerla es trabajando con los fenómenos
mismos, porque nos permite modelar los órganos necesarios para crear una
ciencia en la que se puedan experimentar lo útil y lo bello, lo físico y lo
humano. Con ello, Goethe realizó otro número de magia. Como escribió en

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cierta ocasión Gastón Bachelard, y como Goethe demostró ampliamente, «en
cuanto los fenómenos del mundo adquieren cierta coherencia y unidad, se
truecan en las verdades del hombre»[221].

¡Más luz!

A lo largo de toda su vida, Goethe fue un amante de la naturaleza y, sobre

todo, de la luz. En su juventud, ese amor era apasionado; en su vejez, ganó
serenidad sin perder intensidad. De niño, Goethe reverenciaba a Dios a través
de sus obras: los minerales, las plantas, los animales y el firmamento. Por
encima de todo ello estaba el sol. En cierta ocasión le construyó un altar, al
modo de los profetas del Antiguo Testamento. Dispuso sobre el florido atril
rojo de su padre sus objetos más preciados: cristales, minerales, conchas y
plantas. Sin embargo, el remate exigía un adorno especialmente hermoso, tal
vez una ligera llama humeante, así que el pequeño sacerdote colocó sobre un
platillo de porcelana una barra de incienso. El altar estaba terminado; sólo
faltaba encender el incienso para consumar la ceremonia.
El rito secreto se celebró al alba, con Goethe como único asistente.
Mientras el sol se elevaba brillante sobre las habitaciones por oriente, Goethe
utilizó una lupa para concentrar la luz en el incienso. Como un sacerdote de
Zoroastro, el niño conectó el fuego sagrado del altar con el sol. La liturgia
había concluido. Gracias al poder del sol, y con la pequeña ayuda técnica de
la lente, se representó el misterio. Johann quedó contento.
Goethe vivió el tiempo suficiente para ver a los científicos de su época
rechazar o desdeñar su ciencia del color. Guiados por concepciones
mecanicistas de la luz profundamente arraigadas, preferían el lenguaje
matemático a la experiencia del color, los modelos físicos a los fenómenos
arquetípicos. Sin embargo, el más grande de los muchos genios que ha dado
Alemania nunca se desdijo del juicio que se había formado sobre el elevado
valor de sus logros.
En La serpiente verde, uno de sus relatos fantásticos, la luz del farol del
barquero transforma en oro todo lo que toca. De forma similar, los colores son
las preciosas ondas que destellan en la estela de la luz. Goethe las estudió
durante décadas y al final de su vida declaró: «He conocido la luz en su
pureza y verdad, y considero mi deber caminar en su búsqueda»[222].
En su postrera batalla con la muerte, la luz fue lo último que buscó. Media
hora antes de fallecer, ordenó que abrieran los postigos para que entrara más

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luz en la estancia donde yacía. Las palabras que se le atribuyen cuando sus
empeños terrenales tocaban a su fin, «¡Más luz!», no pueden ser más
adecuadas[223]. Ruskin tenía razón: los que aprecian el color son puros. Si
alguien puede llegar a descubrir el secreto de la naturaleza, el misterio de la
luz, son indudablemente ellos.

En Sunfield llegué a apreciar las ideas de Goethe sobre el color y su

convencimiento de que la investigación científica era en esencia una visión de
ideas, pero su tratamiento de los aspectos «sensorio-morales» del color, tan
importantes para la cromoterapia de Wilson, me dejaban perplejo. En la física
ortodoxa no tenía cabida la dimensión moral del color. Cuando le pregunté a
Wilson cómo la entendía él, me contó una historia. De joven, cuando
estudiaba violín y dirección orquestal, había trabajado con una compañía de
ópera. Le fascinaba la iluminación escénica y, gracias a ella, el color. Su
madre le regaló un libro sobre el color escrito por un pensador al que ella
admiraba. Al principio el volumen resultó desconcertante para el joven
Wilson. Tras leer la mitad, desesperado, lo lanzó al suelo, pero después lo
recogió y siguió adelante. Con el paso de los años se había convertido en un
concienzudo estudioso de aquel filósofo, y me indicó que, si quería saber más
sobre las dimensiones moral y espiritual del color tal como las concebía
Goethe, lo mejor era que lo leyese.

La metafísica de la luz de Rudolf Steiner

Sólo una débil luz brilla con luz trémula, como un punto minúsculo en un enorme
círculo de tinieblas. Esa débil luz no es más que una señal que el alma apenas tiene el
valor de percibir, con la duda de que la luz misma no sea un sueño y el círculo de
negrura la realidad.
Vasili Kandinski

En 1908, durante su estancia en Berlín, los pintores Vasili Kandinski y

Gabriele Münter se reunieron con dos viejos amigos de sus tiempos de
Múnich, Alexander y Maria Strakosch. Alexander Strakosch recordaría las
maravillosas veladas que, junto a otros conocidos, pasaban en el taller
berlinés de Kandinski. Era una época de búsquedas profundas, tanto en lo
personal como en lo artístico, para todos ellos. Las imágenes mecánicas de la
naturaleza y del yo típicas de la ciencia decimonónica no podían ofrecerles

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respuestas válidas. Muchos sentían la necesidad de concebir imágenes más
amplias y espirituales de ambas realidades. Strakosch escribió: «Muchos
amigos, conocedores de nuestras búsquedas, nos dijeron que debíamos asistir
sin falta a las conferencias semanales de la Architektenhaus»[224]. El
encargado de dictar aquellas conferencias era Rudolf Steiner, el mismo
erudito y filósofo que, a comienzos de la década de 1890, había sido el editor
en Weimar de los textos científicos de Goethe. Steiner había cambiado la
pesada atmósfera de los archivos Goethe-Schiller por el fervor de Berlín,
donde en 1897 se hizo cargo de la dirección de una revista de vanguardia, Das
Magazin für Literatur, un puesto que le llevó a frecuentar los animados
círculos literarios de la ciudad más importante de Alemania.
Sin embargo, el público de la Architektenhaus no acudía con propósitos
literarios, sino para escuchar las ideas de Steiner sobre su filosofía espiritual
del hombre y del universo. Cuando Kandinski y sus amigos asistieron en 1908
a sus conferencias, las actividades de Steiner en Berlín habían dejado de ser
las de un intelectual para convertirse en las de un filósofo espiritual. Ya había
escrito y disertado ampliamente acerca de la meditación, el cristianismo, la
historia espiritual de la humanidad y las dimensiones metafísicas del universo,
sobre todo ante un público formado por teósofos (en 1913, Steiner fundaría su
propia Sociedad Antroposófica).
El 26 de marzo de 1908, Kandinski, los Strakosch y sus amigos asistieron
a la conferencia dictada por Rudolf Steiner en la Architektenhaus con el título
«El Sol, la Luna y las estrellas». El contenido de la disertación situaba
claramente a Steiner entre quienes comprendían la luz desde una perspectiva
espiritual, es decir, junto a Grosseteste, Mani y Zoroastro. Como Grosseteste,
tenía un pie en el mundo del espíritu y otro en el mundo de la ciencia. Aquélla
era la tensión eterna y esencial que Steiner pretendía resolver de forma
armónica.
La conferencia debió de impresionar especialmente a Kandinski, pues no
tardó en pintar la escena de Ariel del Fausto de Goethe, cuyos versos había
leído Steiner al final del acto. Kandinski regaló el cuadro a Maria Strakosch.
En él, un salutífero arcoíris sobrevuela una cascada. La niebla se eleva
lentamente desde un tumulto acuoso, atrapando la luz, curvándola en una
panoplia de colores que bañan a un abatido Fausto. La vida es como el
arcoíris. Ya hemos citado los versos:

Con él se simboliza el esfuerzo del hombre.

Reflexiona sobre ello y comprenderás
que en el colorido reflejo de la luz está la vida.

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 Goethe asocia la luz con la vida; el arcoíris no refleja sólo el sol, sino
también las metas y acciones humanas. Sus colores ofrecen una imagen de
nuestros actos y aspiraciones. Ahí estaba la semilla de una imagen de la luz
que no menoscababa a la imaginación artística para enriquecer la
comprensión científica. Kandinski y Steiner entendieron la metáfora de
Goethe y la expresaron en el medio que les resultaba propio.

Rudolf Steiner, hijo de un modesto funcionario de ferrocarriles, había

estudiado en la Universidad Técnica de Viena, una institución de primer
orden, y había obtenido el graduado en matemáticas, física y química.
Además de la dieta habitual de temas técnicos, leyó con atención las obras de
Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche y Darwin, y más adelante obtuvo el doctorado
en filosofía mientras editaba las obras científicas de Goethe en Weimar[225].
Estaba versado en ciencia y filosofía teórica, pero su experiencia personal de
los fenómenos espirituales le indicaba la necesidad de forjar una concepción
más amplia del mundo que la ofrecida por el pensamiento decimonónico.
Desde un primer momento, el tratamiento de la luz se convirtió para Steiner
en un ejemplo paradigmático del profundo conflicto que sentía entre su
formación científica y sus experiencias espirituales.
En sus tiempos de estudiante universitario, Steiner, como otros espíritus
de la época, se mostró crítico con la hipótesis del éter que sustentaba la teoría
ondulatoria[226]. Sin embargo, fue mucho más allá. Le parecía que, aunque la
luz pudiera manifestarse como color en los fenómenos sensoriales, era
esencialmente extrasensorial. En ella, lo perceptible a través de los sentidos
encerraba un núcleo puramente espiritual. «La luz es espiritual en sí misma»,
escribió. «Lo espiritual domina en lo que perciben los sentidos.»[227]
Al parecer de Steiner, casi toda la existencia, y no sólo la luz, debía
entenderse tanto física como espiritualmente. La ciencia ortodoxa del
siglo XIX estaba mal preparada para asumir esa tarea, así que, a partir de sus
estudios filosóficos y de las investigaciones científicas de Goethe sobre el
color, la botánica y la biología, Steiner propuso una «ciencia de lo
suprasensible». Sus conferencias en la Architektenhaus no eran más que una
manifestación de ese ambicioso proyecto.
Steiner ofrecía una imagen espiritual que complementara las
investigaciones físicas sobre la luz. Como hemos visto, todas las
civilizaciones antiguas consideraban que la luz y sus fuentes celestiales eran
divinas. Steiner buscaba una moderna metafísica cristiana en la que el cosmos

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celebrado por los sacerdotes egipcios, los filósofos griegos y Robert
Grosseteste encontrase nueva vida, gracias a la reconciliación de la ciencia
con la filosofía. Mientras las observaciones, los experimentos y las ideas de
las ciencias naturales conservaran un carácter estrictamente objetivo, Steiner
pensaba que no podían entrar en conflicto con las ciencias espirituales. Sin
embargo, las ciencias naturales extienden su dominio más allá de sus
observaciones y se niegan a conceder al espíritu el lugar que le corresponde.
Para él, esa posición era filosóficamente insostenible y moralmente
desastrosa. Creía que había llegado la hora de fundar una ciencia espiritual
que pudiera pasar de los fenómenos sensibles a los fenómenos espirituales sin
caer en vagos misticismos. Rechazó el espiritualismo y la parapsicología, que
en aquel entonces estaban de moda, como un materialismo del espíritu y
prefirió seguir la metodología científica de Goethe, que implicaba el
desarrollo de órganos cognitivos adecuados a todos los dominios de la
experiencia, incluidos los espirituales.

Luz espiritual

Visto desde dentro, el universo es luz; visto desde fuera, mediante la percepción
espiritual, es pensamiento[228].
Rudolf Steiner

Como tantos antes que él, Steiner se inspiró en el pasaje inicial del
Evangelio según san Juan al emprender su búsqueda de la dimensión
espiritual de la luz. Juan habla allí del Logos —⁠el Verbo⁠— como la Luz del
mundo. Todo lo que vemos, desde el sol hasta el arroyo, la nube, el animal y
el hombre, es —⁠afirma Steiner⁠— una encarnación o imagen del Logos, la
realidad espiritual y divina.

La más pura manifestación del cuerpo físico externo del Logos es la luz del sol. Ésta no es
puramente material. Para la percepción espiritual es también la vestidura del Logos. En la luz solar,
el espíritu se derrama sobre la tierra, el espíritu del amor […]. Y junto con ella se derrama el cálido
amor de la Divinidad por la tierra[229].

La luz es el cuerpo puro del Verbo, del Logos. La luz misma que ilumina
nuestro mundo es la imagen más perfecta del fructífero canto de Dios.
Grosseteste había dicho que la luz constituía la primera forma corporal;
Steiner coincidía con él. A su parecer, la teoría electromagnética no era sino

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un reflejo pálido y abstracto de la sublime naturaleza de la luz, que nunca
debíamos perder de vista.

En una serie de conferencias dictadas a finales de 1920 ante un público

bien familiarizado con su concepción espiritual del mundo, Steiner
proporcionó una notable vista panorámica sobre la naturaleza y la biografía de
la luz. A partir de una especie de arqueología espiritual de sus antiguos
orígenes, tejió un relato cuya hechura y lenguaje tenía un halo mítico, pero
que pretendía ofrecer una imagen exacta de la génesis y el ser de la luz[230].
Una vez más, Goethe constituye el punto de partida de nuestras
consideraciones. «Los colores son las acciones y los padecimientos de la luz»,
escribió. La metáfora es exacta. Pero ¿acaso no son las criaturas las únicas
que pueden actuar y sufrir?
Las jerarquías espirituales de las que hablaba el cristianismo primitivo
(ángeles, arcángeles, etcétera), y que formaban parte integral del mundo de
Grosseteste, eran y son reales, según Steiner. A cada persona se le asigna un
ángel de la guarda; cada grupo humano está velado por un arcángel; cada
época está gobernada por un Zeitgeist o archai. Las numerosas descripciones
que ofrece Steiner de la naturaleza y la evolución de las jerarquías son de un
detallismo y un alcance inauditos desde los tiempos de las catedrales góticas.
Todo indica que las órdenes angélicas han evolucionado durante enormes
períodos de tiempo, hasta cierto punto en paralelo con la propia evolución
espiritual del hombre. Más aún: en otras eras, las jerarquías angélicas
atravesaron una fase «humana». En aquel período poseían un mundo interior
o moral análogo al nuestro, lleno de vida y luchas, de actos nobles e innobles.
En un pasaje extraordinario, Steiner afirma que las realidades morales que las
huestes angélicas albergaban en su interior se han convertido en
«pensamientos-mundo» que nosotros experimentamos como la luz del
mundo. La luz física que nos rodea es la reliquia de un mundo moral habitado
antaño por seres angélicos. Lo interior se ha vuelto exterior.
Con una lógica apabullante, Steiner sostiene que el mundo moral que hoy
cultivamos en nuestra alma también se convertirá algún día en la luz o en las
tinieblas de una fase evolutiva futura del cosmos. «En la actualidad vemos en
torno a nosotros un mundo de luz; hace millones de años era un mundo moral.
Llevamos en nuestro interior un mundo moral, que, dentro de millones de
años, será un mundo de luz […]. Y en nosotros brota un gran sentimiento de

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responsabilidad ante ese mundo venidero, dado que nuestros impulsos
morales llegarán a convertirse en mundos resplandecientes.»[231]
A tenor de esa perspectiva, lo moral es inseparable de lo físico. «No hay
hecho natural», escribió Emerson, «que no sea un símbolo de algún hecho
espiritual […]. El mundo es emblemático. Las leyes de la naturaleza moral
corresponden a las de la materia, como si se reflejaran en un espejo.»[232] Así
pues, las realidades físicas son el anverso de las realidades morales. La visión
de Steiner amplió la de Emerson hasta abarcar la historia de la humanidad y
del cosmos. El mundo físico es fruto del mundo moral. La pureza de corazón
llevará la luz a los mundos del futuro; en cambio, si nuestro interior abriga
oscuridad, quedarán irremediablemente sumidos en tinieblas. Somos
cocreadores del mundo no sólo en virtud de nuestros actos, sino
especialmente de nuestros impulsos espirituales. «Lo físico y lo moral no
tienen existencias separadas», afirma Steiner. «No, sólo son distintos aspectos
de algo que en su esencia es uno. El orden del mundo moral se manifiesta a
partir del orden del mundo natural.»
La conexión de lo físico y lo moral, de lo sensual y lo espiritual, era —⁠y
es⁠— una herejía tanto para los círculos religiosos como para los científicos.
Poderosas fuerzas de la teología protestante han insistido en establecer una
división tajante entre religión y ciencia. Asimismo, dentro de la comunidad
científica se ha considerado que la religión se centra en un aspecto de la vida
totalmente distinto del que investiga la ciencia. Max Planck habló en nombre
de muchos cuando dijo: «Nunca puede haber una oposición real entre religión
y ciencia: una es complemento de la otra». Los científicos y los teólogos han
creído en la existencia de dos mundos, y, por tanto, de dos verdades: una
científica y otra religiosa.
En cambio, Goethe, Emerson y Steiner admiten que la vida encierra
distinciones pero se niegan a fragmentarla. Es posible que la verdad tenga
múltiples facetas, pero en su raíz es una. Las ideas de Planck son ingenuas
para Steiner. La mera fe, tal como la imagina Planck, no puede hacer frente a
la impresionante fuerza que las ciencias naturales no dejan de demostrar. Si
prevalece la costumbre moderna de ver la naturaleza como un mecanismo
determinista, «no hay ninguna posibilidad de salvar el ámbito de lo moral
[…], un ámbito que no ofrece prueba alguna de la existencia de un poder
capaz de imponerse al ámbito del orden natural»[233]. Y la derrota de lo moral
implica el dominio de las tinieblas en las eras futuras. Steiner considera que la
segregación del conocimiento científico y el conocimiento espiritual no sólo
constituye un impedimento para alcanzar una visión comprensiva de la luz,

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sino también una amenaza para nuestro futuro. A su juicio, el mundo natural
que nos rodea surge del mundo moral que hay en nuestro interior, como la
mariposa surge de la oruga. Su forma dependerá del gusano que coloquemos
dentro de la crisálida.

La teoría del color de Goethe había sido tratada con negligencia o con
desdén. La concepción de Steiner, al igual que toda su filosofía, despertó
reacciones más violentas. A principios de la década de 1920 se sucedieron los
ataques desde todos los ámbitos: el clero, la universidad, la ciencia, la política
y grupos protonazis, entre otros. La mayoría se limitaron a la prensa, pero
otros fueron más brutales. En 1922, durante una conferencia pública en
Múnich, los buenos reflejos de un puñado de jóvenes que subieron al
escenario para interponerse entre el orador y un grupo de atacantes evitaron
que Steiner sufriera lesiones de importancia. La agencia Sachs und Wolff le
informó de que en adelante no podría garantizar su seguridad y que, por tanto,
no le organizaría más conferencias.
En la Nochevieja de 1922, tras una disertación sobre la historia de las
ciencias naturales, un incendiario prendió fuego a la sede de la Sociedad
Antroposófica, ubicada en Dornach (Suiza). El edificio, donde en aquel
momento había más de mil personas, había recibido el nombre de
Goetheanum en honor a Goethe. Cientos de voluntarios lo habían adornado
con esculturas y pinturas a lo largo de diez años; era la flor más bella de la
antroposofía. En una sola noche, Steiner y sus colaboradores vieron arder
años de trabajo en la oscuridad moral del fanatismo.
Desolado pero no vencido, redobló sus esfuerzos durante los dos últimos
años de su vida. Creó una Universidad de Ciencias Espirituales y diseñó el
nuevo Goetheanum, de líneas orgánicas y construido en hormigón. El nuevo
edificio se convirtió en el hogar del impulso al que había dado voz, un
impulso que afirmaba la unidad de la religión, la ciencia y las artes, y para el
que el mundo moral del hombre era el verdadero progenitor de la luz.

Con Goethe y Steiner, un importante tema surge a modo de contrapunto

en nuestra biografía de la luz. Los mitos antiguos y las concepciones
modernas se habían sucedido sin sobresaltos en el transcurso de nuestro
relato. Sin embargo, estas dos figuras propician un renacimiento del elemento
mítico. Aunque eran ciudadanos de la modernidad y sabían perfectamente en

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qué consistía la ciencia, intentaron transformarla para que incluyera la
dimensión espiritual de la luz.
A mi juicio, nuestro mundo necesita el enriquecimiento que aporta el mito
y una ética nacida de la compasión. Todos los laboratorios deberían
construirse en un entorno como el de Wilson, en un campo soleado donde los
científicos no perdieran de vista los interrogantes que plantea el sufrimiento.
En las figuras de Goethe y Steiner veo el germen de una nueva mitología y de
una ciencia de la compasión.
Novalis tenía razón cuando escribió que en el fuego alientan todas las
fuerzas naturales. La verdad de sus palabras reside en el hecho de que el
fuego y la luz que éste arroja son fuerzas naturales, pero también morales y
espirituales. La luz no es dos cosas, sino una sola. En la unidad estriba su
poder. Nada obliga al estudio científico de la luz a reducir su estatura. Sin
embargo, nosotros, como dioses navajos, recorremos un paisaje fragmentado,
hendido por cañones y gargantas. A diferencia de ellos, somos asustadizos,
nos aferramos al terreno firme y familiar sobre el que nos movemos, y no
estamos dispuestos a tender un arcoíris que nos permita cruzar las oscuras
simas de nuestro mundo. Para ver el mundo en su totalidad, para advertir que
el amor y el saber han de compartir un mismo centro, no hay que ser un
lunático: hay que tener coraje.

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 Capítulo 9
La teoría cuántica a la luz de una vela

Una vela arde brillante en un lugar por el que paso.

Pienso en cómo su ser ahuyenta dichoso,
con un suave vaho amarillento, la negrura de la noche que todo lo enturbia,
o en cómo frágiles destellos se doblegan ante el ojo.
Gerard Manley Hopkins, La vela del interior

En la noche del 21 de octubre de 1929, Estados Unidos revivió uno de los

grandes momentos de la historia de la luz. Thomas Alva Edison, Henry Ford
y el presidente Hoover caminaban juntos por la avenida principal de
Greenfield Village, el nuevo parque Ford, hacia el viejo laboratorio de Edison
(que Ford había trasladado allí desde Menlo Park, Nueva Jersey). Ante su
vetusta mesa de laboratorio, delicado por la avanzada edad y superado por la
emoción, Edison se preparó para representar una vez más los momentos
finales de la creación de la luz eléctrica incandescente, acontecidos hacía
cincuenta años. Dirigiéndose a los millones de oyentes que seguían el
acontecimiento a través de los cientos de nuevas emisoras de radio, Ford les
pidió que apagaran las luces eléctricas para honrar la ocasión. Aquella noche,
todo Greenfield Village —⁠y gran parte de Estados Unidos⁠— aguardó la
invención de Edison a la luz de las velas. Cuando llegó el momento glorioso,
el inventor activó el interruptor que proporcionaba energía eléctrica al frágil
filamento carbonizado de su bombilla. En cuanto el débil fulgor iluminó su
rostro envejecido, Estados Unidos pulsó los interruptores que dejaban pasar la
energía por los circuitos de Greenfield Village y de los hogares en penumbra
del continente. Se había devuelto a la vida la luz de las eras pasadas para que
pudiera ser extinguida ritualmente con una triunfal demostración de fuerza
tecnológica.
Hoy en día, más incluso que en 1929, la vela es un anacronismo. Sin
embargo, tal vez como consecuencia de ello, ha adquirido una connotación

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sagrada. Nosotros, como muchos otros antes, colocamos su pequeño fuego en
altares, junto a la cama o, si nos atrevemos, en las ramas de los abetos de
Navidad. La miramos y pensamos, como dice Gerard Manley Hopkins, «en
cómo su ser ahuyenta dichoso, / con su suave vaho amarillento, la negrura de
la noche que todo lo enturbia». No obstante, da la sensación de que la llama
de la vela proporciona algo más que luz. En una era en la que sólo se busca la
utilidad, es más un símbolo que parte de la tecnología con la que contamos en
casa. Igual que el arcoíris, también ha sido una puerta de entrada hacia la
comprensión de la luz.

Cada Navidad, durante treinta y cinco años, Michael Faraday dictaba una
serie de conferencias «ante un auditorio juvenil»; pronto se hicieron muy
populares. Durante las vacaciones de Navidad de 1860, ofreció las últimas en
el gran teatro de la Real Institución. Llevaban por título Historia química de
la vela[234] y se han convertido en un clásico de la historia de la ciencia.
Aunque Faraday contaba setenta años, hablaba con la voz de un joven.
«Reivindico el privilegio de hablar a los jóvenes como joven que soy», dijo, y
lo hizo de una manera tan animada y divertida que parecía mentira que llevara
cincuenta años trabajando en aquella casa. El aprendiz de encuadernador se
había convertido en el científico más distinguido y apreciado de Inglaterra.
Faraday invitó a sus jóvenes oyentes a que se unieran a él en sus
investigaciones, pues, tal como afirmó: «No hay puerta mejor ni más abierta
por la que entrar en el estudio de la filosofía natural que la meditación sobre
los fenómenos físicos de una vela».
Encendamos una vela y fijémonos, para empezar, en la perfecta copa que
se forma debajo de la llama para contener la cera derretida. La llama baja por
el pabilo y funde la cera que hay en el centro de la vela, al tiempo que la
corriente de aire que sube alrededor de la vela mantiene el borde fresco y
elevado, lo que crea un recipiente que contiene a la perfección la cera
derretida. El líquido que hay dentro sube por el pabilo gracias a las mismas
fuerzas que hacen que la savia ascienda por el tronco de un árbol o de una
planta: la capilaridad. Sin embargo, la cera líquida, en vez de alimentar a
hojas y flores, se vaporiza en la región oscura de la llama que está más cerca
del pabilo, se mezcla allí con el aire y nutre la llama. Si esto fuera todo, como
sucede en el caso de algunas llamas, las velas darían poca luz. No obstante, el
cono amarillo y brillante que difunde el suave resplandor lo producen
pequeñas y resplandecientes ascuas de carbón sin quemar, las mismas que se

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convierten en hollín cuando el pabilo es demasiado largo. Frío, es la sustancia
más oscura que hay, pero, cuando se calienta, la luminosidad del hollín es
preciosa.
Para el ojo poético de Gaston Bachelard, la llama de la vela es un
fenómeno ejemplar. En ella, «el material más vulgar da luz, y se purifica al
hacerlo», a lo que añade: «El mal alimenta el bien. En la llama, el filósofo
encuentra un fenómeno-modelo, un fenómeno cósmico, un modelo de
humanización»[235]. Como fenómeno modelo, la llama de la vela es
simbólica, pues su naturaleza presenta un aspecto moral, además del físico.
Un material basto queda purificado por efecto de la llama al convertirse en
luz. Al mirar dicha llama, Paul Claudel se pregunta sobre la transformación
que provoca: «Es donde la materia alza el vuelo para alcanzar la categoría
divina»[236]. Para el poeta supone un modelo de humanización; para el
científico, un misterio aún por resolver. En cualquier caso, la llama de la vela
nos atrae como a las polillas.
En sus conferencias de Navidad acerca de la vela, Faraday no llegó a
hablar de una característica que, más que cualquier otra, contenía el germen
que revolucionó la física y nos guió hacia una concepción fundamentalmente
nueva del mundo físico. Me refiero al color de la luz que da la vela.
Fijémonos en la llama de la vela. Es una forma luminosa, amarilla e
insustancial que titila, tiembla y late. Si a continuación la miramos a través de
un prisma, aparece su familiar espectro dispuesto como un bello ramillete de
colores irisados con forma de llama. En el interior de esa colorida y delicada
forma se esconde una nueva manera de concebir la naturaleza. «En la llama
de una lámpara están activas todas las fuerzas naturales»[237], escribió
Novalis. Su pacífica llama ofrece, tal como dijo Faraday, la puerta por la que
mejor se llega al conocimiento. Debemos cruzarla para abrirnos paso hasta la
teoría cuántica de la luz.

Luz a partir del calor

La luz es el genio del proceso del fuego. La luz produce fuego.

Novalis

Todo sólido o líquido calentado, ya sea barro en el horno de un alfarero o

el filamento de una lámpara incandescente, brilla de una manera muy similar
al hollín de la llama de una vela. Es una ley universal, sea cual sea la

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sustancia que se caliente; la materia calentada siempre produce luz, y siempre
de la misma manera.
Los alfareros, los sopladores de vidrio y los herreros conocen dicha ley. El
color de las sustancias calentadas y radiantes con las que trabajan cambia de
manera predecible con la temperatura. A bajas temperaturas, el hierro del
herrero es del mismo rojo apagado que la arcilla del alfarero. Cuanto más se
calienta el material, más brillante —⁠anaranjada primero, amarilla después⁠—
se torna la luz que emite. Cada temperatura tiene un color exclusivo
(conocido como color de temperatura). Éste es el fundamento de los métodos
ópticos para calcular la temperatura que a menudo se usan en las herrerías o
en los hornos de soplado de vidrio. En astronomía, ha permitido que los
científicos calculen que la temperatura de la superficie del Sol es algo
superior a los 6000 °C. El calor y el color de la luz van de la mano.

Cualquier persona interesada en la luz de una vela o en la del sol puede

hacerlas pasar por un prisma para examinar el espectro que producen. A fin
de cuentas, son experimentos que ya se llevaron a cabo en la Inglaterra y la
Alemania del siglo XIX, y con los que se obtuvieron resultados sorprendentes.
Cuando el astrónomo inglés Herschel decidió examinar el espectro solar, hizo
que incidiera sobre una serie de termómetros dispuestos en fila. No era el
primero que lo hacía, pero sí el primero en darse cuenta de algo en lo que los
demás no habían reparado. Los termómetros que, por casualidad, quedaban
más allá del borde rojo visible del espectro registraban un significativo
aumento de temperatura. Aunque no se veía nada, se producía un efecto de
calor. Otros científicos estaban realizando observaciones similares por
aquella época, pero en la otra punta del espectro, más allá del extremo violeta.
Ahora bien, los efectos que se producían no eran el calor, sino que tenían
naturaleza química. Los minerales cambiaban de color o refulgían cuando se
situaban más allá del extremo violeta del espectro. Aquellos investigadores
acababan de descubrir la radiación infrarroja y la radiación ultravioleta, como
las llamamos actualmente. El calor procedente de una estufa de hierro fundido
que notamos en la piel es un ejemplo de radiación infrarroja invisible. En la
otra punta del espectro, no sólo los minerales cambian de color cuando se los
expone a radiación ultravioleta, sino que nosotros también. Nuestro
bronceado depende en gran parte de los rayos ultravioletas, como la
fotosíntesis de las plantas.

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 El espectro electromagnético.

Se descubrió que estas formas de radiación se comportaban como la luz

visible a todos los efectos, excepto en que no producían reacción alguna en el
ojo del ser humano. Igual que los perros pueden oír sonidos que van más allá
de nuestro campo auditivo, existen criaturas capaces de ver estas partes del
espectro. Nosotros, en cambio, sólo podemos demostrar su existencia con
métodos menos directos. El descubrimiento de «formas invisibles de luz»
amplió muchísimo el concepto que de ésta tenían los físicos. Hoy en día
consideramos que recorre toda la escala, desde las ondas de radio hasta los
rayos gamma. El espectro de la luz que da una vela es mucho más amplio de
lo que parece a simple vista.
En los últimos años del siglo XIX se realizaron en Berlín muchos estudios
experimentales sobre la luz emitida por cuerpos incandescentes. La
complejidad de la llama de la vela, dadas sus variadas condiciones de
combustión y regiones de temperatura, llevó a los científicos berlineses
Rubens, Lummer y Pringsheim a inventar una fuente de luz en la que se
pudiera estudiar con más detalle la relación entre la temperatura y el color. El
suyo se convirtió en el análisis espectral más preciso de la luz emitida por
cuerpos incandescentes. Por razones técnicas, se lo denominó estudio de la
«radiación de cuerpos negros»[238]. La intención del experimento no era otra
que cuantificar lo que resultaba manifiesto para el ojo humano cuando
observaba un cuerpo incandescente a través de un prisma, pero teniendo en
cuenta la parte invisible, infrarroja, del espectro.
A una temperatura determinada, se ve un espectro continuo de colores
muy particular. Por ejemplo, cuando a simple vista el metal incandescente
parece de color naranja, el color más brillante en el espectro es naranja, con
colores a ambos lados (rojo a uno y amarillo verdeazulado al otro) cuya
intensidad va disminuyendo gradualmente. La forma específica de la
distribución de la intensidad, color a color, era la función que con tanto
cuidado medían Rubens y otros científicos en Berlín. La cuestión estribaba en

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cómo entenderlos, es decir, en cómo entender los colores de la luz de una
vela.
Como ya hemos visto, los físicos del siglo XIX confiaban en que, entre la
mecánica de Newton, la teoría electromagnética de Maxwell y la ciencia
prístina de la termodinámica, serían capaces de explicarlo todo. Si lograban
aumentar la capacidad computacional que tenían a su disposición, resolverían
todos los problemas aún pendientes. Sin duda, la modesta luz de la velita de
Faraday era un juego de niños, y desentrañar sus misterios sería coser y cantar
para la sabiduría científica colectiva acumulada a lo largo de los últimos tres
siglos. Así es como los mejores físicos teóricos de la época, tanto de
Alemania como de Inglaterra, se dispusieron a calcular el espectro de la llama
de una vela a partir de principios básicos. Pero fracasaron. ¡Los físicos de
1899 eran incapaces de explicar los colores de la luz de una vela!

Un hombre recto

El estudio de la luz ha supuesto logros perceptivos, imaginativos e intelectuales

como no se han conseguido en ningún otro campo de la actividad mental; ilustra,
también, y mejor que ninguna otra rama de la física, las vicisitudes de las teorías.
Sir J. J. Thompson, 1925

En los últimos años del siglo XIX, un industrioso físico teórico se unió al
cuerpo de profesores de la Universidad de Berlín. Se trataba de Max
Planck[239], un nombre inseparable del nacimiento de la mecánica cuántica.
Descendiente de una familia de pastores, eruditos y juristas, heredó de ellos la
actitud recta y conservadora que lo acompañó a lo largo de toda la vida. Sus
antepasados habían sido abanderados de los valores tradicionales de la
Ilustración, el racionalismo y la tolerancia, a los que unían unas fuertes
convicciones ecuménicas protestantes. El físico siguió su ejemplo y se
convirtió, a ojos de sus contemporáneos, en un dechado de los preceptos
morales clásicos, así como en maestro de los mejores frutos de la física
clásica. Con todo, la vida es compleja y, más adelante, sus lealtades prusianas
le exigirían desagradables compromisos con la ciencia nazi. Sin embargo, en
1900 su tenaz inteligencia lo obligó a cruzar, aunque de mala gana, la frontera
de una nueva concepción de la luz.
Espoleado por un amigo, Planck se embarcó en su análisis teórico de la
luz convencido de que la física clásica sería adecuada para la tarea. No

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obstante, con el paso del tiempo, y por mucho que lo intentara, ninguno de sus
esfuerzos dio frutos satisfactorios. Como habían hecho otros, el científico
empezó dando por supuesto que los cuerpos luminosos se podían concebir
como un grupo de osciladores atómicos que vibran a frecuencias diferentes.
Con estricta imparcialidad, las leyes de la termodinámica distribuían la
energía térmica disponible a partes iguales entre ellos. Todos los cálculos
basados en este modelo, incluidos los de Planck, se mostraban en catastrófico
desacuerdo con los datos. En 1899, después de cuatro largos años dando
tumbos, el científico hizo una concesión que, aunque parezca pequeña, fue
crucial: aceptó incluir en su teoría de la radiación del cuerpo negro un artificio
matemático aparentemente injustificado pero cuya importancia había
vislumbrado, si bien tardaría varios años en apreciarla del todo.
Fijémonos en la masa oscilante de un reloj de péndulo. Su frecuencia de
oscilación está determinada, tal como descubrió Galileo, por la longitud del
péndulo. Su amplitud (es decir, hasta qué punto llega su oscilación) está
determinada únicamente por cómo se pone en marcha, por la energía que se le
transmite al péndulo. Por extraño que parezca, Planck se vio forzado a hacer
la extraordinaria suposición de que esta descripción del movimiento del
péndulo es inadecuada a escala cuántica. En realidad, no todas las amplitudes
son posibles. No podemos tirar del péndulo hasta cualquier altura, sino sólo
hasta ciertas alturas iniciales. Por eso la energía del péndulo no puede adoptar
todos los valores. De hecho, sólo es posible un conjunto discreto de
amplitudes y energías, comprendidas en la famosa fórmula de Planck:
E = nhv. Es decir, la energía de un elemento oscilante, como un péndulo, sólo
puede adoptar valores que sean múltiplos enteros de h (la constante de Planck,
un número muy pequeño) multiplicados por la frecuencia v (el número de
oscilaciones por segundo).
Esta sencilla suposición lo cambia todo. Al péndulo sólo se le puede
aportar o sustraer energía en incrementos específicos. Es como subir una
escalera: no se puede subir medio peldaño. En los osciladores de alta
frecuencia (que se corresponden con la luz azul), los peldaños son más altos
que en los de baja frecuencia (luz roja). Además, a bajas temperaturas no hay
suficiente energía para activar los osciladores azules de alta frecuencia o, por
decirlo de otra manera, para dar la zancada que se necesita para subir por esos
peldaños. Pero existen otros osciladores con peldaños «rojos» más pequeños
que se pueden subir con mayor facilidad. El análisis de Planck, por tanto,
condujo a la predicción de que a temperaturas bajas sólo los osciladores rojos
estarían activos para absorber y emitir energía. Por consiguiente, en el

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espectro de la luz de la vela (baja temperatura) predominaría el rojo, y la parte
azulada del espectro que le faltaba sólo aparecería en los fenómenos con
temperaturas más altas.
En esencia, la energía recibida o emitida por los osciladores es
electromagnética, es decir, luz. Por tanto, tomar al pie de la letra la suposición
de Planck implica que la propia luz puede ser cuantificada y que existe sólo
en unidades discretas. Al principio, Planck consideró que ese supuesto no era
sino un truco matemático que aceleraba sus cálculos, y que algún día podría
prescindir de él. El físico inglés James Jeans se mostró de acuerdo e indicó
que aquella h debía tender a o en algún momento del cálculo, con lo que las
aguas volverían a su cauce. Sin embargo, la constante de Planck se empeñaba
en que la tuvieran en cuenta. Se acababa de abrir la caja de Pandora de la
mecánica cuántica y era imposible volver a meter en el elegante recinto de la
física del siglo XIX todos los males originados por el análisis de Planck. Al
parecer, la «caja de luz» de Herschel era un caos. A partir de este dilema
surgió la idea del novedoso cuanto de luz. Las colosales repercusiones de la
modesta suposición de Planck sólo resultaron evidentes a algunos de sus
colegas. A partir de entonces, la energía que es la luz se podría traducir al
lenguaje de los cuantos.
Con esta única suposición, Planck fue capaz de desarrollar una fórmula
matemática que encajaba bastante bien con los datos de los que disponía. Para
poner a prueba su teoría, invitó a Rubens a tomar el té en su casa de las
afueras de Berlín. Rubens llevó consigo los resultados de sus cálculos más
recientes. Planck le correspondió con su nueva fórmula para determinar la
distribución de la radiación del cuerpo negro. Por primera vez, la teoría y la
práctica encajaban a la perfección. Aquel logro tenía su raíz en la
extravagante suposición de Planck respecto al movimiento discreto de un
péndulo.
Planck debió de intuir la relevancia de aquel momento porque, eufórico,
se llevó a su amado hijo Erwin a dar un largo y memorable paseo por el
bosque de Grünewald, a las afueras de Berlín. El chico, a pesar de contar sólo
siete años, sabía hasta qué punto le interesaba a su padre el análisis de la luz.
Mientras caminaban, Planck le confesó que creía que el descubrimiento que
había hecho tendría la misma relevancia que los de Copérnico o Newton.
Desde luego, resultaba revolucionario. Eran palabras audaces y proféticas
para un hombre recto y cauteloso, una herejía que tan sólo confió a su hijo, a
pesar de que fuera la pura verdad. Las paradójicas exigencias que la teoría de

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Max Planck ha impuesto a la imaginación humana resuenan aún hoy, un siglo
después, bajo la forma de la dualidad onda-partícula.
A él mismo le costaba aceptar aquel cuanto de luz que había descubierto,
e intentó evitar una y otra vez la necesidad de su existencia. Uno de los pocos
hombres que entendió las verdaderas implicaciones del análisis de Planck fue
un físico entonces desconocido, Albert Einstein.

El insensato cuanto

De acuerdo con el supuesto que aquí se considera, cuando un rayo de luz se

propaga desde un punto, la energía no se distribuye de manera uniforme, sino que se
compone de un número finito de cuantos de energía que se localizan en el espacio, se
mueven sin dividirse y pueden ser absorbidos o generados como un todo[240].
Albert Einstein, 1905

Einstein consiguió sus mayores logros en el período comprendido entre

1902 y 1908, cuando ocupaba un humilde puesto de técnico en el registro de
patentes. Aquel gigante desconocido escribía una obra científica
extraordinaria tras otra en las horas que le quedaban libres después del trabajo
y los quehaceres domésticos. En 1905, Einstein, que siempre fue un pensador
audaz y profético, dio un valiente salto más allá de Planck y propuso que la
luz debía considerarse un conjunto de partículas de energía
independientes[241]. Con esta hipótesis, empezó a explicar otros experimentos
recientes que planteaban dificultades insalvables a la teoría ondulatoria
clásica. La respuesta inmediata a su propuesta, a los cálculos que la apoyaban
y a sus predicciones fue el silencio. ¿Partículas de luz? Era una idea terrible.
Desafiaba la defensa que durante un siglo se venía haciendo de la teoría
ondulatoria. ¿Acaso los esfuerzos de Huygens, Euler, Fresnel, Faraday,
Maxwell y demás no habían culminado en la fructífera idea de que la luz era
una onda electromagnética? Era una concepción que no sólo habían apoyado
los experimentos sobre la interferencia de la luz visible, sino que ahora
también secundaban otros experimentos llevados a cabo con longitudes de
onda mucho mayores, incluidos los realizados con la luz infrarroja y las ondas
de radio, recién descubiertas. Einstein, que hizo oídos sordos a sus
detractores, se mostraba —⁠tal como decía él mismo⁠— «preocupado día y
noche por la increíblemente importante y complicada» cuestión de la
constitución de la luz. Su investigación lo convenció de que «la siguiente fase
del desarrollo de la física teórica nos proporcionará una teoría de la luz que

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podrá interpretarse como una especie de fusión de la teoría ondulatoria y la
teoría de emisión [de partículas]»[242].

Albert Einstein recibe la Medalla Planck de manos del propio Max Planck en
1929.

En aquellos primeros años, uno de los mejores experimentalistas de los

Estados Unidos, Robert A. Millikan, había estudiado la emisión de electrones
desde superficies metálicas iluminadas con luz. Los detalles de aquel
fenómeno constituían un argumento sólido —⁠aunque no del todo
convincente⁠— a favor de la teoría corpuscular de Einstein. No obstante, a
Millikan, la concepción corpuscular de la luz le parecía profundamente
inaceptable, hasta el punto de que, a pesar de los datos que había obtenido él
mismo, la tildó de «hipótesis temeraria, por no decir insensata»[243]. Que una
hipótesis así sirviera para explicar sus datos le resultaba embarazoso, en
especial porque nadie la tomaba en serio. Incluso Planck, que en 1905 había

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conocido y empezado a respetar a Einstein por sus otras contribuciones
científicas, era muy crítico con su noción de la luz.
Un ejemplo de la ola de protestas que suscitó la presentación del cuanto
de luz se produjo en 1909, con ocasión de la conferencia de Einstein en la
octogésimo primera reunión de científicos y físicos alemanes celebrada en
Salzburgo. Entre el público se encontraban Planck, Rubens y Stark. Einstein
ofreció una magistral visión de conjunto sobre el tema de la luz, el supuesto
éter y la necesidad del cuanto de luz. Basándose en su agudo análisis de
algunos experimentos fundamentales, sostuvo que se debían «dejar de lado
los cimientos actuales de la teoría de la radiación», y a continuación planteó
la pregunta que todo el mundo tenía en la cabeza: ¿no sería posible aplicar el
resultado de Planck para explicar dichos experimentos sin que hubiera que
introducir la «espantosa hipótesis de los cuantos de luz», como él la llamaba?
¿No podíamos conservar por lo menos la belleza clásica de los campos
electromagnéticos de Maxwell para la propagación de la luz por el espacio, y
considerar de forma diferente sólo los procesos materiales de emisión y
absorción? Einstein respondió con un rotundo no. Su razonamiento, que partía
del propio resultado de Planck, aseguraba que salirse por aquella tangente era
imposible. A su juicio, los resultados detallados de los experimentos sobre la
radiación del cuerpo negro no dejaban margen de maniobra y obligaban a
aceptar el cuanto de luz.
El primero en responder a aquella exposición fue el propio Planck. El
científico se mostraba dispuesto a admitir que existía una discontinuidad
cuántica, pero estaba convencido de que se podía y se debía situar
enteramente en la naturaleza atómica de la materia, sin atribuirla a la luz.
¿Cómo iban a producir las partículas de la luz la enorme variedad de efectos
de interferencia que tan bien explicaba la óptica ondulatoria? ¿Cómo iba a
interferir una partícula consigo misma? Era absurdo.
Einstein propuso que el cuanto de luz no tenía por qué interferir consigo
mismo, sino que podía hacerlo con otros cuantos mientras viajaba. Una
respuesta brillante; lo que no sabía por aquel entonces es que ese camino
también estaba cerrado. Si de verdad existían los cuantos, se comportaban de
una manera mucho más sorprendente de lo que había previsto. De hecho,
Einstein estaba obligando a toda la comunidad científica a aceptar una teoría
cuántica de la luz, teoría que él mismo rechazaría posteriormente. En efecto,
los fotones, los cuantos de luz de los que Einstein fue el primero en hablar,
interfieren consigo mismos, como veremos más adelante. El asunto era
muchísimo más complejo de lo que hasta el pensador más audaz de la época

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podía imaginar. Incluso la visión de la luz como cuantos de energía,
defendida por Einstein, acabaría resultando inadecuada. Planck hizo bien en
mostrarse cauto. Tal como había profetizado a su hijo, su descubrimiento
supuso una revolución para el pensamiento como la de Copérnico o la de
Newton, y sus implicaciones eran escalofriantes.

La batalla entre Einstein y Planck recibió refuerzos procedentes de otro

lado. En paralelo a la apasionada investigación de la naturaleza de la luz, se
llevaba a cabo otra similar e igual de importante: la de la naturaleza de la
materia. Una de las principales figuras de aquella investigación era el
carismático físico danés Niels Bohr. Su profundo estudio de la materia lo
condujo —⁠primero indirectamente y después sin rodeos⁠— al debate sobre la
luz. Las controversias teóricas en las que participaba Bohr parecen muy
alejadas de nuestra experiencia común de la luz, pero lo cierto es que no lo
están tanto. En este caso no es la luz de la vela la que establece la conexión,
sino el rayo y la aurora boreal.

El cielo nocturno y los carteles de neón

El rayo es el padre de la luz[244].

Franz von Baader

Para Franz von Baader, filósofo de la naturaleza del siglo XIX, la luz nace
de una vaina de oscuridad, igual que los bebés salen del útero materno. En la
luz anida el reino de Dios, el amor del creador; y en la oscuridad reside su ira.
La fuerza divina que libera la luz de la oscuridad es la del fuego, y la
expansión de dicha luz es el Espíritu Santo. Una y la misma divinidad se
manifiesta eternamente en las regiones superiores como beneficiosa luz y en
las inferiores con la aterradora forma del rayo[245].
La liberación de la luz siempre es rauda, ya se trate de la chispa que sale
al chocar el acero contra el pedernal o del fuego que prende cuando se
enciende el pabilo de una vela. La luz nace de repente —⁠y en peligro⁠— de la
oscuridad. Para Von Baader, el rayo era, por tanto, el emblema de la génesis
de la luz; su padre. No hay nada que contraste tanto con el resplandor del rayo
que desgarra el aire como la tranquila luz de la vela. Si, tal como decía Von
Baader, el rayo es el padre de la luz, entonces la vela sin encender debe de ser

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su madre. No obstante, el rayo no sólo presenta verdades simbólicas, sino
también científicas.
Podemos empezar, tal como hemos hecho con la llama de la vela,
estudiando el espectro del rayo. Resulta sumamente sencillo, porque no se
necesita hendidura alguna frente al prisma: el propio resplandor confina la luz
en una ruta estrecha, aunque irregular. La imagen dispersa del rayo es muy
diferente a la de la llama de la vela. En vez de una banda de colores que varía
paulatinamente, aparecen afiladas líneas de color, separadas las unas de las
otras de manera irregular. Se trata de las «líneas espectrales de emisión» de
los elementos que constituyen nuestra atmósfera. Cuando la potente descarga
de electricidad pasa a toda velocidad a lo largo del canal del rayo, cada
elemento —⁠nitrógeno, oxígeno, etcétera⁠— emite una luz de un tipo muy
característico. El espectro universal del cuerpo negro, para el que era
indiferente el material que se calentara, ha desaparecido. En su lugar vemos
una especie de luz que se une de manera única con los elementos individuales
que constituyen nuestra atmósfera. El espectro no es el característico de un
cuerpo calentado, sino el producido por el flujo de la electricidad a través de
un gas. Fenómenos como éste —⁠y sus equivalentes de laboratorio⁠— llamaron
la atención de Bohr en Copenhague. De hecho, fueron los responsables de que
se lanzara un segundo ataque contra la ya asediada concepción
electromagnética de la luz.
El rayo no es el único fenómeno natural que muestra un espectro de
líneas. Otro fenómeno, mucho más silencioso y asociado con la noche polar,
también muestra sus colores espectrales y también tiene una historia rica en
significados simbólicos.

Cuando se observan desde el espacio, a miles de kilómetros de distancia,

las regiones polares de la Tierra aparecen cubiertas por un extraordinario
óvalo de luz de varios cientos —⁠incluso miles⁠— de kilómetros de diámetro.
En el norte, el óvalo está centrado sobre la punta noroccidental de
Groenlandia.
Con el tiempo, el anillo de luz aumenta y se contrae, y cambia de color,
forma y tamaño. Para alguien que esté en tierra, el óvalo de luz parece una
especie de velo o cortina de colores suaves, móviles y de un brillo delicado
que puede durar varias horas y extenderse por todo el cielo nocturno. Estas
luces que crecen, se desvanecen o forman ondas, poseen una morfología única
que ha suscitado muchas preguntas y todo tipo de especulaciones a lo largo de

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milenios[246]. Desde la época de los griegos se denominan aurora borealis,
que significa «amanecer del norte». (Existe una aurora australis, o amanecer
del sur, en el hemisferio sur.)
Aunque las posibilidades son infinitas, una aurora típica se desarrolla en
condiciones similares a las siguientes: noches sin luna, oscuras, frías y
despejadas. Al principio sólo se ve un arco sencillo y ancho en el cielo, al
norte, con un borde inferior más fino que nunca llega a tocar el suelo.
Entonces, el borde inferior empieza a plegarse y rizarse, y aparecen los
colores, que hacen que el blanco fulgor silencioso adopte una tonalidad
amarilla, verde o roja. El arco, tranquilo en un principio, empieza a latir y se
vuelve irregular. Con suerte, el observador, que ya estará hechizado, podrá
ver una magnífica «corona», en forma de ondas de luz que se extienden desde
un centro común en la parte más alta.

La aurora boreal.

En la Antigüedad, Aristóteles documentó la aparición de esas «simas,

zanjas y colores rojo sangre» en el cielo nocturno. Más adelante, Plutarco
repitió la descripción de una aurora que se observó a principios del siglo V
a.C. en Grecia durante setenta y cinco noches. Avistamientos así son raros en
el Mediterráneo, pero en algunas regiones muy al norte (o al sur) pueden
verse manifestaciones aurorales en todas las noches oscuras y despejadas. En
estas regiones, el acervo popular sobre la aurora es especialmente rico y
mágico, y recuerda al poder hechizador del arcoíris.

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 Los esquimales asocian la aurora con el alma de los muertos. Aquellos
que se suicidan o sufren una muerte violenta cruzan un puente estrecho y
peligroso y entran en el cielo por un agujero. Una vez allí, juegan a la pelota,
y abajo, la aurora se interpreta como dicho juego. La palabra esquimal para
aurora es aksanirg, que significa «jugador de pelota». Los esquimales del
norte de Canadá llaman a la aurora «baile de los muertos», mientras que en
Groenlandia se dice que los mortinatos o los bebés prematuros que mueren al
poco de nacer juegan a la pelota en el cielo tras su muerte, y que eso es lo que
da forma a la aurora.
En el norte de Europa, los finlandeses cuentan la historia de Repu, un
zorro cuya cola emite llamas que no queman: la aurora. La palabra finesa
moderna para aurora, que tiene sus orígenes en dicha historia, es revontuli,
que significa «zorro de fuego».
Las auroras más espectaculares han sido interpretadas en casi todo el
mundo como presagio de guerras y desastres. Incluso en el siglo XX, la
interpretación del milagro de Nuestra Señora de Fátima, en el que la Virgen
se apareció a tres niños el 13 de mayo de 1917, se asocia con la aurora. La
Virgen les dijo a los niños: «Cuando veáis que la noche se ilumina con una
luz desconocida, sabréis que el castigo del mundo está próximo». El 25 de
enero de 1938 se vio en el cielo una aurora inusitadamente brillante que según
muchos fue un augurio de la invasión de Austria ordenada por Hitler tres
meses después.

La aurora boreal.

Página 207
 Al sostener que la cola de Repu era de un resplandeciente fuego que no
calentaba, los finlandeses no estaban muy lejos de la realidad. A diferencia de
la luz de la llama de una vela o de otra fuente incandescente, la de la aurora
no se produce debido al brillo de un cuerpo calentado, sino que es una luz
«fría» que tiene mucho más que ver con la que desprenden un cartel de neón o
la esponja solar de Galileo que con la de una vela. Igual que la luz del rayo, la
de la aurora se puede hacer pasar por una hendidura y un prisma para que
produzca un espectro. Asimismo, proyecta líneas luminosas discretas
similares a las del espectro del rayo, y en ambos casos son como las que
investigaron Kirchhoff y Bunsen.
Los principios físicos que dan lugar a la brillante luz roja de un cartel de
neón pueden ayudarnos a entender la luz del rayo y la de la aurora. La luz de
estos dos fenómenos la produce la electricidad al pasar por una atmósfera de
gas rarificado. Si el gas es neón, la luz es roja. Otros gases producen otros
colores cuando la electricidad los atraviesa y, tal como comprobaron
Kirchhoff y Bunsen, el espectro de cada uno de ellos es único. La fuente que
produce la electricidad en el caso de un cartel de neón es obvia, pero si la
aurora y el rayo se le parecen, ¿dónde están las dinamos que les dan energía?
Si Galileo hubiera estudiado el cielo nocturno de Noruega mientras
buscaba manchas solares, se habría dado cuenta de la correlación existente
entre ambos fenómenos. La intensidad de las auroras se corresponde con la
actividad de las manchas solares con un retraso de dos días. Las manchas del
Sol son enormes erupciones que envían hacia la Tierra, a toda velocidad, un
flujo de energía de partículas cargadas.

Página 208
 Las manchas solares, imperfecciones descubiertas por Galileo.

El campo magnético del planeta canaliza ese flujo hacia los polos, y la
aurora resplandece cuando las oscuras corrientes solares impactan contra la
capa superior de la atmósfera de la Tierra. Las fuerzas magnéticas invisibles
del planeta envían hacia la superficie un oscuro viento solar que hace que la
larga noche polar se ilumine con el fuego del zorro.
Por sí solo, el magistral análisis de la luz de Planck, incluso con la
hipótesis de la cuantización de la energía de la luz, es insuficiente para
explicar las luces del rayo y de la aurora. Se necesita algo más, a saber, una
nueva teoría de la materia. La aurora plantea nuevas preguntas respecto a la
estructura del átomo y su producción de luz. Por esa razón, vamos a hablar de
Niels Bohr.

Bohr, nacido en Copenhague en 1885, se mudó a Inglaterra en 1911, nada

más doctorarse. Al principio colaboró con sir J. J. Thomson (descubridor del
electrón) en el Laboratorio Cavendish, en Cambridge, y luego se fue a
trabajar con sir Ernest Rutherford en el laboratorio que éste tenía en

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Manchester. En aquella época, Rutherford estaba realizando los famosos
experimentos de la partícula alfa que lo llevarían a concebir una imagen del
átomo «nuclear» en la que la mayor parte de su masa se concentra en el
centro, en un núcleo con carga positiva. Tras colaborar con estos dos
científicos, Bohr volvió a su país en 1913 y no tardó en dirigir su atención de
la estructura nuclear al problema de la luz.
En 1913, el estudio de las líneas espectrales de los elementos se había
convertido en una activa disciplina llamada espectroscopia. Miles de líneas se
apiñaban en tablas espectroscópicas sin orden aparente. Un día, durante una
conversación intrascendente con un colega, Bohr se enteró de que el físico
Rydberg había encontrado una fórmula que predecía muchas de las líneas
espectrales más importantes, pero que carecía de base teórica. Rydberg había
descubierto una estructura en medio del revoltijo, pero era incapaz de
encontrar las razones de su existencia. Bohr enseguida se dio cuenta de que al
combinar el átomo nuclear de Rutherford con la hipótesis de la discontinuidad
de Planck se llegaba a la fórmula de Rydberg, y que con ello se explicaba la
aparición de las líneas espectrales, como las que se observan en la aurora o el
rayo. Sin embargo, igual que le había sucedido a Planck, aquella derivación
tuvo un coste considerable para las premisas de la física del siglo XIX. El
átomo de Bohr debía entenderse como un sistema planetario en el que los
electrones giraban en órbitas concéntricas alrededor de un núcleo central.
Hasta ahí se podía llegar sin transgredir las leyes tradicionales. No obstante,
las transiciones de una órbita a otra debían acontecer de forma discontinua, a
modo de «saltos cuánticos». Con cada salto cuántico se emitía un cuanto de
luz (o fotón). Su color o frecuencia no se podían determinar mediante un
análisis clásico del movimiento del átomo, pero sí con la famosa fórmula de
Planck: E = hv.
Los físicos de Inglaterra y Alemania reaccionaron a las propuestas de
Bohr con incredulidad, pero, tal como indicó James Jeans a sus colegas,
aunque tal vez no tuviera nada más a su favor, la teoría poseía «un argumento
de mucho peso: el éxito». Ya no se podía dejar de lado la idea del cuanto de
Planck, y aquí aparecía un campo completamente nuevo al que aplicarla. Eran
muchas las cosas que se podían explicar con la teoría de Bohr, a pesar de que
no existiera todavía una teoría matemática detallada. Cuando el joven
muniqués Werner Heisenberg consiguió desarrollar dicha teoría, las órbitas
planetarias del electrón desaparecieron del átomo, y éste se convirtió en un
objeto aún más extraño. Poco quedaba ya de la tradicional concepción
mecanicista del mundo. Al fin y al cabo, los átomos eran los bloques

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constructivos de la materia, y casi todos sus rasgos que se conocían hasta el
momento desaparecían ante un examen cuidadoso. El electrón no tenía órbita
ni ocupaba una posición real en el átomo, y la luz se emitía durante los saltos
cuánticos discontinuos. ¿Cómo se iba a concebir un mundo así? Parecía
imposible.
Cuando Einstein oyó a Heisenberg presentar su nueva teoría de la
mecánica cuántica en los famosos coloquios berlineses organizados por
Planck, se quedó de piedra[247]. Más adelante, el gran hombre invitó a
Heisenberg a su casa para hablar. De inmediato, Einstein se quejó de que el
concepto de la «trayectoria del electrón» no tuviera cabida en la formulación
de Heisenberg. Éste, que había estudiado con atención la relatividad de
Einstein, le citó su propia teoría al señalarle que, puesto que no se podía
observar dicha trayectoria, no tenía sentido introducir el concepto en la teoría
(Einstein había utilizado argumentos similares al presentar ciertas partes de su
teoría de la relatividad). Heisenberg se quedó sorprendido cuando Einstein le
respondió: «Puede que yo haya usado ese razonamiento en otras ocasiones,
incluso que lo haya puesto por escrito, pero es una solemne tontería». Si la
pérdida de la trayectoria del electrón le parecía mala, la noción del salto
cuántico era, para Einstein, todavía peor. Le parecía que no había una base
física que permitiera entender la teoría cuántica de Heisenberg. Presentaba un
aspecto formalizado y tenía poder predictivo, pero carecía de valor
explicativo. Einstein se rebeló contra aquello toda su vida. Cuando se
descubrieron todas las implicaciones de la teoría cuántica que él mismo había
contribuido a crear, el pensador más audaz de la década se opuso a ella. Bohr,
en cambio, empezó —⁠con cautela pero sin descanso⁠— a adoptar una posición
cada vez más radical, a la luz de los resultados de sus experimentos.

Bohr estaba a la altura intelectual de Einstein y era, además, un hombre

muy carismático y de gran fuerza personal. Cuando Einstein lo conoció en
1920, notó el poder de la personalidad del danés: «Pocas veces en la vida la
mera presencia de un ser humano me ha producido tal regocijo», señaló en
cierta ocasión, a lo que añadió, dirigiéndose al físico Ehrenfest: «Lo adoro
como usted. Es como un niño extremadamente sensible que se mueve por el
mundo en una especie de trance»[248]. Bohr, al igual que Planck, se mostraba
reacio a renunciar a la magnífica belleza de la teoría de campos clásica por
una concepción atómica de la luz. Durante veinte años, y con todas las armas
de su arsenal, se resistió a la idea de que la luz estuviera compuesta por

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partículas. Con tal de evitar la concepción del cuanto de luz, llegó a renunciar
a las sagradas nociones de la causalidad y la conservación de la energía y el
momento en los sucesos individuales. De nuevo al igual que Planck, afirmaba
que el problema no era la luz, sino la materia. No era el magnífico edificio de
la teoría electromagnética el que debía ser modificado, sino nuestro concepto
de la sustancia, que debía ser reformulado de acuerdo con las bases que había
defendido en su famoso trabajo de 1913.
Argumentaba que la granularidad de la luz no es un rasgo propio de ésta,
sino el sello de sus orígenes. Con una analogía lo vamos a dejar más claro.
Existe una fotografía maravillosa —⁠aunque ridícula⁠— de Einstein tomada
durante una visita que hizo al suroeste de Estados Unidos. Aparece con un
sombrero de ala ancha y un poncho, de pie frente a una choza de adobe y
rodeado de indios. El científico sonríe con socarronería, su despeinado pelo
blanco sobresale por debajo del sombrero y le brillan los ojos. Estaba en el
suroeste, sí, pero da igual cómo se vistiera o en compañía de quién estuviera,
seguía siendo Einstein. De forma similar, cuando la materia emite luz, ésta
lleva consigo el traje de la fuente. Las líneas espectrales, por ejemplo, revelan
con claridad, por la disposición de sus colores, el elemento particular desde el
que han sido emitidas. Aun así, no se debe confundir el vestido de la luz con
la esencia de la luz libre. El ser de la luz puede llevar la huella o la firma de la
fuente, pero la luz en sí misma es una onda continua, según el argumento que
acabamos de ilustrar.
El punto de vista de Bohr, que conserva su validez y ha resultado muy
fructífero[249], concebía la materia como atómica y cuantizada, pero insistía
en que la luz era una onda electromagnética pura cuando viajaba entre emisor
y detector, es decir, cuando se la dejaba sola.
El problema se agudizó cuando, en 1922, aparecieron pruebas
experimentales convincentes sobre la existencia del cuanto de luz. A. H.
Compton dispersó luz de muy alta energía en forma de rayos X a partir de
electrones libres. El efecto resultaba inteligible de inmediato si se concebía la
colisión entre la luz y el electrón como una colisión entre dos bolas de billar,
en la que una es el electrón y la otra el cuanto de luz. Parecía imposible
explicar aquel efecto con la teoría ondulatoria. Las tornas estaban cambiando
y la concepción atomista de la luz empezaba a ganar terreno. Tal como
expuso el magnífico físico muniqués Arnold Sommerfeld, el descubrimiento
de Compton «firmó la sentencia de muerte de la teoría ondulatoria de la
radiación».

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 Pero Bohr se resistía. Con ayuda de Kramers y del joven Slater, graduado
de Harvard, elaboró una teoría del efecto Compton en la que se seguía
considerando la luz como una onda. No obstante, para que la teoría
ondulatoria pudiera sobrevivir, Bohr tuvo que hacer una grandísima
concesión: abandonó la causalidad estricta, además de la conservación de la
energía y el momento en situaciones cuánticas individuales. La conservación
sólo se producía como promedio, estadísticamente, y la causalidad, como idea
general. Fue una concesión extraordinaria hecha de forma consciente y a la
que Einstein se opuso rotundamente en cuanto tuvo noticia de ella. La
causalidad había sido sagrada durante siglos, ¿cómo iban a desecharla? Y lo
mismo en el caso de la conservación de la energía.
La teoría de Bohr, Kramers y Slater se puso a prueba mediante un
refinamiento del experimento de Compton en el que los rayos X son
electrones dispersados. Fracasó. Ahora bien, a pesar de ese fracaso, Bohr se
había atrevido a poner en entredicho los cimientos de la concepción clásica de
la causalidad y la conservación de la energía. Sin embargo, una vez lanzado el
desafío, éste se resistía a morir. ¿Era el mundo una cadena causal de principio
a fin, o necesitaba la teoría cuántica una concepción más flexible de la
necesidad? En las primeras décadas del siglo XX, éstas eran cuestiones
debatidas por el gran público, mucho más allá de los confines de los
laboratorios de física.

Filosofía viva

A principios del siglo XX, Berlín era una ciudad embriagadora. Mientras
Max Planck estaba ocupado en la Universidad de Berlín con la invención de
la teoría cuántica, no muy lejos de allí, en el viejo Café des Westens,
escritores, pintores e intelectuales destacados se reunían al atardecer para
hablar de Van Gogh, Nietzsche y Freud y para sembrar las semillas de la
revolución. El poeta Ernst Blass describe la vida en aquellos años como «una
enérgica batalla contra la carencia de alma, la inercia, la indolencia y la
mezquindad del mundo filisteo»[250]. El materialismo del siglo XIX sufría
ataques en todos los frentes. La teoría cuántica y la relatividad debilitaban las
explicaciones mecanicistas, los artistas mostraban su descontento con las
imposiciones del arte académico y los intelectuales anunciaban una
revolución contracultural en el ámbito de las ideas.

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 Las nuevas actitudes rechazaban los áridos mecanismos de la época
anterior y anhelaban reemplazarlos por una Lebensphilosophie más vital, una
filosofía viva del mundo. La física, que nunca había avanzado a espaldas de la
cultura, compartía aquel espíritu. Un eminente profesor de física dijo en una
charla en 1925: «Es interesante observar que incluso la física, una disciplina
rigurosamente ligada a los resultados de los experimentos, se esté adentrando
por caminos que corren en paralelo a los de los movimientos intelectuales de
otros ámbitos de la vida moderna»[251].
En paralelo a las revoluciones que acontecieron en la física, se produjo
una revolución en las sensibilidades, aunque los vientos del cambio no
afectaron a todos por igual. En el primer cuarto del siglo XX, a menudo se
vivieron batallas campales entre las voces de la tradición y las de la nueva
vida. Nuestra crónica de la luz refleja dicha contienda. Planck, Einstein y
Bohr lucharon para proteger los apuntalamientos tradicionales de la ciencia al
tiempo que hacían avances revolucionarios en la concepción de la luz. Los
artistas y los pensadores espirituales de aquel período, aunque a veces
apreciasen los grandes logros de la ciencia, criticaban su parcialidad y
deseaban encarnar el sueño de Emerson, es decir, unir la ciencia rigurosa con
una visión poética y espiritual.
En París, Robert Delaunay pintaba basándose en el color y la luz,
yuxtaponiendo formas coloridas con apenas un ligero toque de realismo. En
1912, Klee tradujo el ensayo de Delaunay Sobre la luz para la revista de arte
expresionista Der Sturm. Lo que en él se decía bien podría haber sido
expresado por el propio Klee o por Kandinski: «Mientras el arte esté al
servicio de los objetos, será mera descripción, literatura […]». En cambio, la
luz debía ser «considerada como un medio de representación
independiente»[252]. Estos pintores se alejaron de la representación de los
objetos sensoriales y volvieron la mirada hacia lo que, hasta aquel entonces,
había permanecido sin representación y al margen de los sentidos: las luces de
la naturaleza y de la mente.
Así, con el amanecer del siglo XX, las corrientes espirituales y artísticas
reanimaron y refundieron el ancestral y sagrado linaje de la luz. Los artistas
exploraron valerosamente los primeros tímidos destellos de la nueva luz,
mientras que los filósofos espirituales, como Steiner, la persiguieron por la
senda de la meditación. La variedad de puntos de vista que se dieron durante
los primeros veinticinco años del siglo fue increíble, y su relación, en
ocasiones polémica. Nosotros somos los herederos de todos esos afanes, tanto
culturales como contraculturales.

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 Como un rizoma cuyos zarcillos salen de invisibles raíces inmortales, la
metafísica de la luz había permanecido enterrada bajo los logros científicos
del siglo XIX, pero había seguido en silencio con su trabajo. Cuando sobre su
cabeza quedó poca tierra, un insospechado tallo brotó, en busca de la luz y
floreció al amanecer de nuestro siglo en el arte, la literatura y la filosofía
visionaria. Las siguientes palabras de W. B. Yeats bien podrían servir para
describir la inspiración renovada que la metafísica de la luz ofrecía a los
pintores, poetas y filósofos de la época:

Las formas de la belleza que rondan a nuestros momentos de inspiración [son] un pueblo más
antiguo que el mundo, ciudadanos de la eternidad que aparecen y reaparecen en la mente de los
pintores y los poetas […]; y, además de símbolos, son seres, retoños, por así decirlo, que crecen de
invisibles raíces inmortales, manos, por así decirlo, que señalan el camino hacia algún laberinto
divino.

Hasta la Primera Guerra Mundial, los dos mundos de la luz —⁠la ciencia y
la espiritualidad⁠— se habían desarrollado bastante aislados el uno del otro.
Tras la devastación de la guerra, sin embargo, se enfrentaron con intensidad
renovada. Algunos abogarían por la unión, otros por la segregación, y en la
figura de la luz quedaría la impronta de dicha controversia.
Tullida por la devastación de la Primera Guerra Mundial y los duros
términos del Tratado de Versalles con el que se le había puesto fin, la
economía de Alemania estaba en quiebra. Muchos de los integrantes más
dotados del nuevo movimiento de la ciencia, el arte y la religión habían
perecido en las trincheras. Entre las ruinas de Europa, la filosofía de la vida
ganaba adeptos. Las llamas del descontento, sin embargo, también eran
avivadas por las primeras facciones de las huestes fascistas de Hitler, que se
alimentaban del resentimiento del pueblo. Las actitudes reaccionarias crecían
y Hitler se las ingenió para desviar parte del ímpetu del movimiento
contracultural de su intención original y usarlo para sus fines. Individuos
prominentes sumaron, sin ser conscientes de ello, su voz razonada a la
creciente marea de la represión.
El humo de muchos fuegos oscureció el cielo. Durante los años en que
Hitler estuvo en el poder, la teoría de la relatividad de Einstein fue tildada de
«teoría judía» y el científico dejó su puesto en el Instituto Kaiser Wilhelm,
situado en Berlín y dirigido por Planck. Este último, así como Von Laue y
Heisenberg, llevaban una existencia precaria entre la comunidad científica
alemana durante el Tercer Reich, luchando para que un mundo cada vez más

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demente conservara al menos una pizca de humanidad. Mientras se libraba la
guerra, Planck, anciano ya, dio una charla tras otra para exponer cómo
entendía él la relación y la división entre la ciencia y la religión. Sin embargo,
los hornos del odio no dejaban de emitir vapores venenosos. Planck se vio
obligado a observar impotente cómo la propia institución que dirigía sufría
una «limpieza» de científicos judíos y, después, era utilizada para intentar
hacer realidad el sueño de Hitler de fundar un orden mundial puramente ario.
El ideal abstracto de una ciencia desconectada de los valores de la sociedad se
hizo añicos. La buena ciencia no es tal porque esté libre de valores, sino
porque ensalza los valores nobles.
El 15 de febrero de 1944, un bombardeo masivo de los aliados arrasó
Berlín y también la población vecina de Grünewald, donde vivía Planck.
Todos los documentos y cartas que había preservado con tantísima
meticulosidad fueron destruidos en el incendio. Además, aquel mismo año, su
querido hijo Erwin —⁠con quien había dado aquel paseo a solas por el bosque
de Grünewald tras su gran descubrimiento⁠— fue detenido por la Gestapo,
acusado de participar en el intento de asesinato de Adolf Hitler. Su padre
movió cielo y tierra para salvarle la vida, pero no sirvió de nada. El dolor que
le causó la pérdida de Erwin estuvo a punto de matarlo. Eran tiempos
sombríos. Quizá, tal como creía Von Baader, de aquella oscuridad podría
surgir de nuevo, rápida como un rayo, la luz.

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 Capítulo 10
Relatividad y belleza

Parece que la mente humana necesita construir formas de manera independiente

para luego ser capaz de encontrarlas en las cosas.
Albert Einstein

A diferencia de Planck o Bohr, Albert Einstein no inició su estudio de la

luz con la llama de una vela ni con la aurora, ni con ningún otro fenómeno
externo, sino con un experimento mental: un experimento que podía realizar
puramente en su pensamiento. Einstein concebiría muchos experimentos
mentales semejantes, confiando en su sentido innato para descubrir la verdad
que contenían. En contraste con muchos escépticos, se atrevía a sostener «que
el pensamiento puro puede aprehender la realidad, tal como soñaban los
antiguos»[253]. En su primer experimento mental, agarró por los cuernos el
toro de la luz. La realidad de la luz se había mostrado tan esquiva en los
experimentos de laboratorio que creyó que tal vez el pensamiento puro
tuviese más suerte al tratar de aprehenderla.
El propio Einstein nos cuenta que fue probablemente a principios de 1896,
a la edad de dieciséis años, cuando se le ocurrió la imposible idea de que, si
uno corría tras una onda de luz a una velocidad similar a la de ésta, la onda
debería detenerse. Cuando viajamos en avión con un amigo, no somos
conscientes de la velocidad del avión que nos transporta. Del mismo modo, al
correr con la luz, ésta parecería detenerse. «Sin embargo», señalaba Einstein,
«no parece existir nada semejante.»[254] Había llegado a una paradoja
maravillosa que era capaz de concebir, pero para la que no veía ninguna
solución. Podemos imaginarnos corriendo a cualquier velocidad, y también
acompañando a cualquier objeto móvil, pero el caso de la luz era distinto: su

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manera de viajar parecía tener algo especial. ¿Luz inmóvil? Eso era
imposible. Y, sin embargo, al pensar lo imposible nació la revolución.
Einstein era incapaz de sacarse de la cabeza la paradoja de la carrera con
la luz. En su época de estudiante universitario no dejó de visitarla
mentalmente, ansioso por desentrañar el misterio de la luz y, con él, la
naturaleza del supuesto éter que la transportaba. Durante casi una década
meditó sobre el enigma, propuso en vano experimentos a sus profesores,
batalló con la paradoja. En el transcurso de aquellos años maduró como
científico y, a semejanza de un grano de arena dentro de una ostra, su
pregunta sobre la naturaleza de la luz sirvió de núcleo irritante alrededor del
cual creció la perla de la relatividad. En 1905, un año de productividad
asombrosa, se le reveló al fin la naturaleza de la luz, al menos en parte. Su
incesante análisis modeló una nueva forma de pensamiento capaz de
responder a su pregunta inicial: hoy la conocemos como teoría especial de la
relatividad. La paradoja de la carrera junto a la luz encontró su respuesta. Y
con ella llegaron innumerables predicciones, muchas de las cuales
asombraron al público de Einstein y continúan asombrándonos a nosotros.
Planck se había mostrado reacio a proponer que la luz fuese traducible al
lenguaje cuántico mediante lo que más adelante se llamarían fotones. El
pensamiento de Albert Einstein era más intrépido que el de su colega
prusiano, pues no estaba sometido a las restricciones de los valores familiares
tradicionales ni de las formas de pensamiento características de la física
clásica. Cuando el aclamado matemático francés Henri Poincaré escribió una
carta de recomendación para Einstein en 1911, destacó su asombrosa apertura
a nuevas ideas y su capacidad extraordinaria para ver todas sus implicaciones:
«En él se puede admirar, por encima de todo, la facilidad con la que se adapta
a nuevos conceptos y extrae todas sus consecuencias […], no está atado por
los principios de la física clásica»[255]. Como ya hemos visto, Einstein fue uno
de los primeros en tomarse en serio el trabajo de Planck y en apresurarse a
desarrollar sus implicaciones.
A finales del siglo XIX, otros científicos se habían esforzado en buscar una
nueva visión de la luz, el espacio y el tiempo, pero a todos los frenaba algún
vestigio de la concepción clásica. No eran capaces de liberarse de una imagen
mecánica de la luz, ni del marco del espacio y el tiempo absolutos. La
ontología de Faraday, basada en la fuerza, se había «solidificado» para
acomodarse a las teorías del éter. A lo largo de todo el siglo, la ciencia había
considerado que la luz era una vibración en el éter material y universal. Una
concepción fallida, pero que, sorprendentemente, persistía con tenacidad.

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Einstein reconoció el problema enseguida y escribió: «La incorporación de la
óptica ondulatoria a la imagen mecánica del mundo estaba destinada a crear
fuertes recelos»[256]. Sin duda, uno de ellos se debía a la demostración
ofrecida por Lorentz a finales de la centuria de que la rigidez del éter, para
poder soportar las vibraciones de la luz, no sólo tendría que ser grande sino
infinita. Como señaló Einstein: «Las leyes [de Maxwell] eran claras y
sencillas; sus interpretaciones mecánicas, en cambio, resultaban torpes y
contradictorias»[257].
Como consecuencia de tales consideraciones, los físicos del continente
europeo comenzaron a desmaterializar el éter, despojándolo de sus atributos
físicos innecesarios. Lorentz, reconocido maestro de este período, dio
importantes pasos al eliminar todas las características mecánicas del éter
salvo una. Habían desaparecido su masa y su resistencia, pero todavía
determinaba un marco absoluto de referencia. Era inmóvil, por lo que
cualquier movimiento debía medirse en relación con él. Ese marco
proporcionaba una «perspectiva de Dios», desde la que se veían todas las
cosas tal como eran en realidad. Einstein, que entonces contaba sólo veintiséis
años, se cuestionó incluso eso. Trabajaba interiormente, teóricamente,
forjando nuevas formas de concebir cosas antiguas como la luz, el éter, el
espacio, el tiempo o la causalidad. Una vez perfeccionadas las formas
interiores, se las podía comparar con los fenómenos externos para comprobar
si resistían las estrictas exigencias de la experimentación.
De las muchas y ricas vetas que llevan a la teoría de la relatividad,
ninguna resplandece más que la luz. Al seguirla se manifestarán de manera
bastante natural dos rasgos revolucionarios de la teoría: el derrumbe total del
éter hipotético y la importancia capital de la velocidad de la luz. Estos rasgos
reflejan los dos postulados —⁠como los denominó Einstein⁠— en los que se
fundó la teoría de la relatividad.

La relatividad y el arquetipo de Faraday

Reflexionaré sobre la luz durante el resto de mi vida.

Albert Einstein, hacia 1917

En los párrafos iniciales de su famoso artículo de 1905, Albert Einstein

dio un paso radical más allá de las concepciones de los físicos británicos, e
incluso superó a sus colegas continentales al escribir: «Se demostrará que la

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introducción de un “éter luminífero” es superflua […]»[258]. Einstein no sólo
afirmaba que los científicos que le precedían estaban equivocados en lo
tocante a la existencia de un éter sustancial, sino que ni siquiera era necesario
el éter completamente efímero del físico holandés Lorentz. En aquel
extraordinario artículo desarrolló con éxito una física que no poseía un marco
de referencia único para medir el movimiento. Todo el movimiento se debía
juzgar únicamente en relación con otros objetos; ningún punto de vista
disfrutaba del privilegio de ser considerado el reposo absoluto. Es más, todas
las leyes de la física resultaban igualmente aplicables dentro de cada marco
de referencia. Éste fue el primer postulado de Einstein, al que denominó el
«principio de relatividad». Para quien estuviese familiarizado con un marco
de referencia, todo se explicaba en función de las mismas leyes que se
utilizaban en otro marco inercial. Parecía un supuesto inocente, y sin embargo
condujo a cambios radicales en nuestra comprensión del mundo, incluido el
éter. Como todos los marcos eran perfectamente equivalentes, no había
necesidad del marco de referencia único y absoluto que proporcionaba el éter.
Para introducir este principio de la relatividad, Einstein recurrió al
principio arquetípico de inducción electromagnética, descubierto por el
prolífico experimentador Michael Faraday. Anteriormente, este mismo
experimento ya había servido a Faraday para vislumbrar una posible relación
entre la luz y las perturbaciones eléctricas, lo que era una conexión
revolucionaria. Ahora iba a prestar sus servicios a Einstein con un segundo
fin, igualmente crucial. Recordemos que, cuando se mueve un imán en
relación con un cable, en éste surge una corriente. Sin embargo, Einstein se
preguntaba qué era lo que se movía «en realidad», si el imán o el cable.
Para aclarar la situación, hagamos un experimento mental. Imaginemos
una estación espacial en forma de rosca que flota libremente en el espacio. Su
casco metálico conduce bien la electricidad. Hacia ella se dirige una nave
completamente normal en todos los aspectos, salvo porque ha sido
transformada en un imán cilíndrico enorme. Uno de sus extremos es el polo
magnético norte; el otro, el polo sur. La nave magnética se aproxima a la
estación espacial y atraviesa a toda velocidad el agujero central. La estación
detecta un gran flujo de corriente eléctrica en su casco. ¿Por qué? Según la ley
de Faraday, el flujo se debe a un campo eléctrico inducido en torno a la
estación circular por el imán en movimiento. Los científicos de la estación
espacial realizan sus cálculos y, efectivamente, el experimento concuerda con
la teoría. Pero adoptemos el punto de vista de los ocupantes de la nave
espacial. Ellos no se han movido en absoluto y la estación espacial se

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abalanza sobre su nave. Al pasar como un rayo, también predicen que en la
estación se creará un flujo de corriente del mismo tipo, pero la explicación
que darán a sus orígenes será completamente diferente. Para los científicos de
la nave, la corriente se debe al movimiento de las cargas (electrones) del
casco de la estación, activadas no por un campo eléctrico (como sostienen los
científicos de la estación espacial), sino únicamente por fuerzas magnéticas.
¿Quién tiene la razón? ¿La corriente surge por la acción de fuerzas eléctricas
o fuerzas magnéticas?
Evidentemente, no hay manera de saberlo. Y en la práctica tampoco
importa la postura que adoptemos, porque en ambos casos se origina una
corriente. Sin embargo, explicamos la corriente a partir de causas
completamente distintas. En un caso, la teoría electromagnética de Maxwell
atribuye la corriente a la acción de un campo magnético; en el otro caso, surge
de la acción de un campo eléctrico. Un físico que se encontrase en la estación
espacial (que desempeña el papel del cable en el experimento de inducción de
Faraday que hemos expuesto en el capítulo seis) explicaría la corriente de una
manera (la llamaría un efecto inducido de campo electromagnético), mientras
que otro que viajase en la nave daría una explicación muy diferente (diría que
se debe al movimiento de las cargas en un campo magnético). Ambos
recurrirían a la teoría del electromagnetismo, pero ofrecerían explicaciones
fundamentalmente distintas. ¿Cómo es posible?
El experimento del imán y el cable de Faraday nos ofrece un ejemplo
precioso —⁠y, de hecho, ejemplar⁠— de relatividad. Lo que un observador
juzga resultado de la acción de los campos eléctricos, otro observador en
movimiento respecto al primero lo considerará resultado de los campos
magnéticos, o de alguna combinación de ambos. El sencillo experimento de
Faraday constituye, en manos de Einstein, la base de otra revolución de
nuestra comprensión de la luz y la causalidad. En primer lugar, lo utiliza para
desechar el movimiento absoluto y, por consiguiente, el éter. En segundo
lugar, requiere que veamos los campos eléctricos y magnéticos como
cantidades relativas que guardan relación entre sí. No «están ahí», como si
fueran una especie de sustitutos del éter, sino que uno se transforma en el otro
en función de las ecuaciones de Einstein. Por tanto, las descripciones para los
efectos físicos como la producción de corriente pueden diferir, pero una
buena teoría (como la de Maxwell) admite ser empleada con éxito en
cualquier marco de referencia. Esta aplicabilidad universal por sí sola hace
que el éter resulte innecesario. El éter siempre había proporcionado un marco
de referencia absoluto que servía para juzgar todo movimiento y para aplicar

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la teoría «verdadera». A partir de ese momento, ya no hacía falta decir qué se
movía «en realidad», si el imán o el cable; era irrelevante, siempre que
estuviésemos dispuestos a renunciar al objetivo de una única explicación
verdadera de los fenómenos físicos. Cada observador puede dar una
explicación causal propia y perfectamente coherente del porqué de las cosas.
Sin embargo, lo que cada cual diga que «causa» un fenómeno (por ejemplo, la
corriente del cable), o incluso la sincronización de los fenómenos, dependerá
ahora de sus estados relativos de movimiento[259]. No existe la «perspectiva
de Dios». Al aceptar esto —⁠y se trata de una concesión muy importante⁠—, se
desvanecen todos los marcos preferentes, incluido el que ofrecía el éter.
Aquel persistente invento de la imaginación materialista desaparece al fin.
Pero ¡un momento! Einstein podía no necesitar el éter para explicar los
efectos eléctricos y magnéticos, pero ¿qué era entonces la luz? Todas las
teorías ondulatorias daban por sentada su existencia. Maxwell y sus
seguidores la consideraban una vibración electromagnética que se propagaba
en el éter luminífero de acuerdo con sus cuatro ecuaciones. Si la luz es una
onda pero no hay éter…, ¿qué es lo que ondula? Tratemos de imaginar el
sonido sin los movimientos del aire. Eso fue exactamente lo que propuso
Einstein para la luz. Sus ideas recibieron apoyo experimental a lo largo de
esos mismos años. Las consecuencias de todo ello para nuestra comprensión
científica de la luz son enormes. La luz es una onda electromagnética, pero
sin un medio material que sustente su movimiento. Así fue como despojamos
a la luz de su último vestigio de materialidad, de su cuerpo físico, por
llamarlo de algún modo.
¿Qué quedaba, una vez eliminado el éter? Tal vez los campos eléctricos y
magnéticos fueran reales, a diferencia del éter. Sin embargo, el experimento
arquetípico de Faraday y el principio de la relatividad demuestran claramente
la imposibilidad de que los campos eléctricos y magnéticos posean un único
valor verdadero en un momento y un lugar determinados. Observadores que
se encuentren en movimiento unos respecto a otros medirán valores muy
diferentes para los campos en el mismo punto[260]. El concepto de campo de
Faraday nos acerca más a la luz, pero al utilizar su idea no podemos separarla
de nosotros mismos. Las explicaciones que proporcionemos reflejarán nuestra
percepción subjetiva, a saber, el hecho de que, mientras el mundo se mueve a
nuestro alrededor, nosotros permanecemos inmóviles. Ptolomeo eligió la
Tierra como centro de observación del universo; Copérnico, el Sol. Por eso
las explicaciones que dieron de los movimientos de los cuerpos celestes eran
igual de exactas, pero muy diferentes. Del mismo modo, las mediciones que

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hacemos siempre llevan nuestra impronta. Los físicos deben especificar
siempre qué marco de referencia adoptan para sus cálculos. En principio no
importa cuál escojan (aunque en la práctica suele ser más fácil trabajar en
unos que en otros), pero su elección influirá en la explicación que ofrezcan. Si
olvidamos esta lección que nos enseña la relatividad, corremos el peligro de
volver a caer en un realismo ingenuo que adopte una única perspectiva y dé
por hecho que es universalmente válida.
Una alternativa es intentar buscar consuelo en la teoría cuántica. Si las
ondas luminosas suponen ahora un problema, volvamos a la concepción
corpuscular. Pero aunque, según la teoría cuántica, la luz está compuesta de
partículas, los fotones siguen sin tener masa; además, presentan una serie de
características inusitadas, porque implican al observador de una manera
todavía más profunda por medio de las relaciones de incertidumbre de
Heisenberg. No, la teoría cuántica puede ahondar el misterio, pero no
aclararlo. La luz no es sustancial, al menos no del mismo modo que una
partícula newtoniana provista de masa, o que la ondulación en un medio
material de la que hablaban Euler o Maxwell. Si concebimos el universo
como materia o como movimiento de ésta, la luz es la excepción que destruye
ese prejuicio. La naturaleza de la luz no se puede reducir a la materia ni a sus
movimientos: constituye una categoría propia.
Hagamos una pausa para repasar una vez más la historia de la luz,
incluyendo ahora el trabajo de Einstein, pues ya hemos llegado muy lejos. La
luz, que se experimentó primero como la mirada de Dios, era una realidad
espiritual, eterna y omnipresente. Desde la época de los griegos hasta la de
Newton, pasó a ser primero geométrica y luego material. Con Faraday y
Maxwell amaneció la era de la luz electromagnética, pero ésta todavía llevaba
los arneses de su pasado reciente: un medio material, el éter. Con la excepción
de Faraday, los científicos eran incapaces de concebir la luz —⁠algo real⁠—
separada de la materia. Su forma de pensar no se lo permitía, porque materia
era sinónimo de realidad. Entonces, en 1905, Einstein propuso una
alternativa. El precio era alto: despojaba de sentido absoluto al movimiento,
declaraba que el éter era innecesario, no permitía una única explicación causal
privilegiada para los fenómenos físicos, nos implicaba en todas las
observaciones y predecía multitud de efectos concomitantes, como la
contracción de la longitud y la dilatación del tiempo. Sin embargo, lo que
ofrecía a cambio no era poco. Aunque daba lugar a una multiplicidad de
concepciones causales, proporcionaba a los físicos un medio para traducirlas
mediante lo que hoy conocemos como transformación de Lorentz. Más

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adelante ofreció también la base para ver una conexión profunda entre la
materia y la energía (E = mc2). La luz no era material, pero se la podía
concebir como una forma de energía cuya acción en este mundo se refleja en
las ecuaciones de campo electromagnético de Maxwell. Se conservaba la
racionalidad; la materia, simple o sutil, no.

Copérnico obligó a la consciencia humana a abandonar sus antiguos

reductos para llevarla al Sol. La Tierra ya no era el punto inmóvil alrededor
del cual se movía el cosmos: ella misma se movía alrededor del Sol, y éste no
era más que una estrella insignificante de la galaxia, que a su vez no era sino
otra más entre un número incontable. La creación de Dios no tenía su centro
ni su punto focal en ningún lugar material, sino que todos habían sido creados
iguales. Einstein fue más allá. Ahora ni siquiera existía un lugar de reposo: en
todas partes, todas las cosas estaban igualmente en movimiento. Con
Copérnico, la posición había pasado a ser relativa; con Einstein lo era el
movimiento. Juntos emanciparon la consciencia humana, aunque muchos
añorasen la seguridad de la concepción anterior. Los soportes externos
tradicionales de la ciencia, la religión y la sociedad iban desapareciendo uno
tras otro. La humanidad se había quedado sola y alienada en el universo
ilimitado. Huérfanos y lejos de casa, cada cual debía convertirse en su propio
centro y encontrar la fuerza espiritual necesaria para sostenerse en el vacío sin
más apoyos que los que encontrase en su interior.
En medio de este extraordinario flujo de nuevas ideas, con la pérdida del
espacio y el tiempo absolutos y del éter, sólo quedaba una constante de
significado único, una «verdad» que permanecía, independiente de todos los
marcos de referencia: la velocidad de la luz. A su alrededor giraban el resto de
velocidades, posiciones y tiempos, pero la luz, como escribió Einstein en
1905, «siempre se propaga en el espacio vacío a una velocidad definida c,
independientemente del estado de movimiento del cuerpo emisor». Éste fue el
segundo postulado de Einstein y el pilar de su teoría de la relatividad.

La velocidad de la visión

Ninguna sustancia corpórea puede ser tan sutil y veloz como ésta.
Guillermo de Conches, siglo XII

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 El cielo nocturno de la antigua Grecia no estaba enturbiado por las luces
de las ciudades ni por la contaminación ambiental. Tanto en la ciudad como
en el campo, las estrellas constituían una presencia nocturna cuyo orden y
belleza fueron el trampolín de la ciencia. Las primeras mediciones de la
velocidad de la luz las realizaron observadores que, como tantos otros que les
precedieron y les seguirían, alzaron los ojos hacia las estrellas y se hicieron
preguntas.
Si, como sostenían Empédocles, Platón y tantos otros, el acto de la
observación implica que algo pasa del ojo al objeto contemplado, entonces, al
mirar las estrellas distantes, ese algo debe atravesar la mayor distancia
concebible en tan sólo un instante. A fin de cuentas, cuando abrimos los ojos
surge ante ellos un mundo entero, de un horizonte a otro, hasta las estrellas y
planetas más remotos. Ese algo que viaja debe hacerlo a la máxima velocidad.
En realidad, la medición implícita en este argumento, común en la
Antigüedad, no era una medición de la velocidad de la luz, sino más bien de
la «velocidad de visión». El interés de los autores antiguos por la velocidad de
la percepción se mantuvo durante dos mil años. En Perspectiva Communis,
una obra importante de John Pecham, el óptico medieval más leído, se
hablaba únicamente de ella, y no de la velocidad de la luz. En cualquier caso,
a partir de Platón la velocidad de la luz pasó a ser objeto de reflexión, ya fuera
de modo implícito o explícito[261].
Aristóteles criticó a Empédocles y a Platón por su perspectiva sobre la
visión[262]. Él no creía que fluyese nada del ojo ni del objeto. La luz era, como
ya hemos visto, un estado o una cualidad del medio, y, al igual que el agua
puede congelarse de pronto, la transformación de lo «transparente en
potencia» en lo transparente en acto —⁠es decir, la luz⁠— puede darse
simultáneamente por doquier. Según Aristóteles, es incorrecto pensar en la
luz como algo que se propaga. Si esta posición es difícil de comprender,
pensemos en un estudiante que no entiende —⁠como les pasa a tantos⁠— la idea
de Aristóteles y llamemos oscuridad a su estado de confusión. A medida que
el profesor avanza en sus explicaciones con el ardor del fuego, llega un
momento en el que de repente el rostro del estudiante «se ilumina»: ha pasado
del estado de confusión al de comprensión, y lo ha hecho al instante. De
forma análoga, la propagación no es una necesidad lógica cuando el mundo
«se ilumina». La luz podría ser perfectamente un cambio de estado universal.
San Agustín —por mencionar a un solo autor⁠— recogió y repitió la
concepción general de que la luz viaja a una velocidad infinita: un rayo de luz
«atraviesa manifiestamente esos vastos espacios de inmediato, en una

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pulsación», escribió. O, en otra parte, «nuestro rayo visual no alcanza los
objetos cercanos primero y los distantes después, sino que atraviesa ambos
intervalos con la misma celeridad»[263]. Tengamos presente que san Agustín
asociaba estrechamente a Dios y a Cristo con la luz. Desde un punto de vista
teológico, tenía sentido que la presencia de Dios, cercana o lejana, fuese
simultánea.
En el siglo XII, la doctrina de Platón había llegado hasta los maestros de
Chartres e influido en su comprensión de la luz y la visión. Según Guillermo
de Conches, el fuego visual que fluía de los ojos era sutil y veloz: «Ninguna
sustancia corpórea puede ser tan sutil y veloz como ésta. Por tanto, debe estar
al instante aquí y al instante allá [entre las estrellas]». Sin embargo, Guillermo
de Conches argumentaba que, dado que el fuego visual era, conforme a su
concepción, una sustancia material, su movimiento requería tiempo. Lo
divino puede viajar a velocidades infinitas y, por tanto, estar presente en todas
partes a la vez, pero lo material debe viajar en el espacio y el tiempo. De
nuevo, las consideraciones espirituales y físicas se entrelazan.
Mientras que la mayoría consideraba que la luz viajaba de manera
instantánea por el espacio, algunos disidentes, como Guillermo de Conches,
creían que necesitaba tiempo para viajar, aunque fuese capaz de hacerlo a
gran velocidad. Alhacén y Roger Bacon fueron dos de los primeros
pensadores en adoptar esta concepción. La controversia estaba ya muy
asentada en la época de René Descartes, quien tomó vehementemente partido
por la idea de la propagación instantánea.
Recordemos el plenum cartesiano y su modelo de visión, en el que ésta se
explicaba mediante la analogía de un ciego y su bastón. Si todo el espacio está
ocupado por un medio material, entonces, como ocurre con el rígido bastón
de un ciego, una sacudida o un movimiento en uno de los extremos se
manifiesta al instante en el otro. Tan profunda era la creencia de Descartes en
este postulado que estaba dispuesto a apostar la veracidad o falsedad de todo
su sistema filosófico a esta predicción. En 1634 escribía a un amigo
desconocido que la luz «llega a nuestros ojos desde el objeto luminoso en un
instante; e incluso añadiría que esto es tan cierto para mí que, si se pudiera
demostrar que es falso, estaría dispuesto a confesar que no sé nada de
filosofía»[264]. Cuarenta y un años después, el astrónomo danés Ole Romer
demostraría en París que Descartes se equivocaba. El lector puede completar
el silogismo.
Mediante la cuidadosa observación de las lunas de Júpiter, y utilizando la
nueva medición de las distancias entre los planetas y el Sol que había

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realizado Cassini, Romer logró demostrar que la luz viaja a una velocidad
finita, aunque extraordinaria. Ya hemos visto la importancia que revestía esa
velocidad para Maxwell, que lo llevó a proponer que la luz era una onda
electromagnética. Su importancia para la teoría especial de la relatividad era
todavía mayor. En palabras de la física francesa Marie-Antoinette Tonnelat:
«El segundo postulado de Einstein modifica profundamente el estatus de la
velocidad de la luz: lo que era una entidad cinemática y esencialmente
relativa se transforma en un fenómeno que se puede describir mediante una
ley inmutable»[265].
El objetivo de alcanzar una medición cada vez más precisa de esta notable
cifra, la velocidad de la luz, ha ocupado la imaginación de grandes
experimentalistas durante los últimos trescientos años. El físico
estadounidense Michelson dedicó los últimos veinte años de su vida a realizar
mediciones cada vez más exactas de la velocidad a la que se desplaza la luz.
Sus esfuerzos culminaron en un enorme experimento para el que se necesitó
una inmensa tubería de acero de casi un metro de diámetro y más de un
kilómetro y medio de longitud. La luz recorría en uno y otro sentido este
corredor sellado al vacío. Los resultados —⁠un nuevo valor para la velocidad
de la luz⁠— encontraron al impaciente Michelson en su lecho de muerte, el 7
de mayo de 1931. Así pudo morir tranquilo dos días después.
Desde entonces se han diseñado métodos todavía más precisos para medir
la velocidad de la luz. El último utilizaba láseres muy estabilizados y técnicas
especiales para medir frecuencias ópticas extremadamente altas. Al final, las
mediciones llegaron a ser tan exactas que su principal inexactitud se debía a
incertidumbres en la unidad de longitud estándar: el metro. En 1983, por
tanto, se decidió poner punto final a trescientos ocho años de historia de
mediciones de la velocidad de la luz. En lugar de definir una unidad de
longitud, como se había hecho hasta entonces, se definiría la velocidad de la
luz. Se estableció que su valor era el de la medición más exacta de que se
disponía en aquel momento: 299 792 458 metros por segundo. A partir de
1983, la velocidad de la luz dejó de ser una cantidad que se podía medir y
pasó a definirse, por pura convención, con el valor que acabamos de citar.
Al abandonar la definición del metro y adoptar la de la velocidad de la
luz, los físicos tuvieron que volver sobre sus pasos y ajustar la unidad de
longitud para que se correspondiese con el nuevo estándar. El metro pasó a
definirse como la distancia que recorre la luz en el vacío durante un intervalo
de tiempo de 1/299 792 458 de segundo. Eso es lo que mide exactamente en
segundos-luz la cinta métrica del carpintero. El linaje de todas las reglas se

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remonta ahora a la velocidad de la luz. Como imaginaba Grosseteste, la luz, al
expandirse, da origen al espacio.

La antigua pregunta sobre la velocidad de la luz ha encontrado respuesta.

Su velocidad es finita y hemos decidido llamar a esa finitud 299 792 458
metros por segundo. Ningún investigador volverá a medir su valor nunca más.
Lo que había comenzado como la velocidad infinita de la visión se ha
convertido en la velocidad finita de la luz. Sin embargo, aunque los
experimentalistas habían resuelto un problema, la teoría de la relatividad
planteaba otro al tomar la enorme pero finita velocidad de la luz y declararla
única.

La velocidad universal única

Descubriremos a continuación que en nuestra teoría la velocidad de la luz

desempeña físicamente el papel de una velocidad infinitamente grande[266].
Einstein, 1905

Dejemos caer una piedrecita en el agua y observemos cómo se expanden

las ondas. Cuando se hayan aquietado las aguas, lancemos otra para que
rebote sobre la superficie. Cada vez que la piedra toca el agua, surge un anillo
de ondas que se expanden hacia fuera. La velocidad de la expansión de las
ondas no depende de la velocidad de la piedra que hayamos lanzado o dejado
caer, sino que viene determinada únicamente por las propiedades del agua.
Con el sonido ocurre algo similar: es únicamente el aire lo que determina su
velocidad. Todas las ondas se propagan a velocidades que dependen
exclusivamente del medio que las sustenta. Por tanto, podría parecer que,
cuando Einstein formuló su segundo postulado —⁠«la velocidad de la luz es
independiente de la velocidad de su fuente»⁠— no estaba diciendo nada nuevo.
En 1905, (casi) todo el mundo pensaba que la luz era una onda, por lo que la
afirmación de Einstein resultaba manifiestamente verosímil. Sin embargo, ya
hemos visto que, en aquel mismo artículo, Einstein había prescindido del éter,
deshaciéndose así del fundamento mismo de la singularidad de la luz. Hasta
1905, las velocidades de las ondas podían ser independientes de la velocidad
de la fuente sólo porque venían determinadas por el medio en el que se
movían (agua, aire, éter, etcétera). ¿Cómo era posible que las ondas de luz

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«supiesen» a qué velocidad viajar sin ningún medio en el que hacerlo? La
respuesta de Einstein fue sorprendente: desechó la pregunta y enunció el
postulado de que la velocidad de la luz era independiente de la velocidad de la
fuente. Punto. La unión de esta idea con su primer postulado, el principio de
relatividad, hizo que las consecuencias de su teoría para nuestra concepción
del tiempo y el espacio resultaran auténticamente revolucionarias[267].
Recordemos el primer experimento mental de Einstein, en el que corría
junto a la luz. Lo que implican estos dos postulados no es sólo que no se
puede llegar a alcanzar las ondas luminosas, sino que no es posible siquiera
acercarse a ellas. Démosle una linterna a un amigo, encendámosla y midamos
la velocidad de la luz: 299 792 458 metros por segundo. Pidámosle que siga
midiéndola, sólo para asegurarnos de que no cambia, y empecemos a correr.
Como hipótesis, supongamos que, en relación con el amigo que sostiene la
linterna, corremos al noventa y nueve por ciento de la velocidad de la luz. Si
desconoce la relatividad, pensará que casi hemos alcanzado a la onda.
Mientras corremos, medimos la velocidad de la luz nosotros mismos:
299 792 458 metros por segundo. ¿Cómo es posible? Estamos corriendo casi a
la velocidad de la luz y nuestra medición de la velocidad a la que viaja la luz
es la misma que antes. Razonamos que «en realidad» debe estar viajando al
doble de velocidad; sin embargo, nuestro amigo obtiene el mismo valor que
nosotros. ¿Qué ocurre?
Nada viaja del mismo modo que la luz. Todos los observadores calculan
que su velocidad en el vacío es de 299 792 458 metros por segundo. Para que
esto sea posible, tenemos que cambiar nuestra concepción del espacio y el
tiempo: al hacerlo, todo encaja de un modo hermoso, aunque peculiar. ¿La luz
es así de verdad? No hay que descartar que la propuesta de Einstein sea
brillante pero errónea; no sería la primera teoría que ha quedado
desacreditada. En sus tiempos no existía prácticamente ninguna prueba que la
apoyase o la refutase. No obstante, desde 1905 se han realizado experimentos
de una precisión extraordinaria que la confirman.
Recuerdo perfectamente uno realizado en 1977 por Alain Brillet y Jan
Hall en el Joint Institute for Laboratory Astrophysics de Boulder (Colorado),
donde también trabajaba yo. En el sótano más bajo del laboratorio
suspendieron una mesa de granito sobre la que habían colocado uno de los
láseres estabilizados de helio-neón de Jan Hall. Hicieron rotar la losa de
granito y el láser lentamente, buscando —⁠como Michelson y Morley⁠— un
«viento etéreo» producido por la tierra al desplazarse por el éter. La Tierra
gira en torno al Sol a una velocidad aproximada de treinta mil metros por

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segundo. Por tanto, si existiese el éter, sería de esperar que se detectara un
viento etéreo con esa misma velocidad máxima. En el experimento de Brillet
y Hall, ese viento se habría registrado como un pequeño desplazamiento de la
frecuencia de oscilación de la luz del láser. El experimento realizado por
Michelson y Morley en 1887 no había encontrado ningún viento etéreo hasta
los 4700 metros por segundo. Si esa velocidad hubiera sido menor, su
experimento no habría podido detectarlo. Brillet y Hall tampoco encontraron
pruebas de la existencia del éter, y el valor máximo que determinaron para el
viento etéreo fue de quince metros por segundo, que es la mejor medición
realizada en un experimento del tipo Michelson-Morley hasta la fecha[268].
Otros tipos de mediciones han reducido todavía más el máximo valor posible
para el viento etéreo, llegando hasta los 0,05 metros por segundo. Como
implica el primer postulado de Einstein, no se ha encontrado todavía ningún
rastro de éter luminífero.
Se han obtenido resultados similares en las pruebas sobre el segundo
postulado, que afirma que la velocidad de la luz es independiente del
movimiento de la fuente. Los físicos experimentales han desplazado toda
clase de fuentes de luz atómica a velocidades comprendidas entre lo muy
lento y el noventa y dos por ciento de la velocidad de la luz, y en todos los
casos la medición del valor de la velocidad de la luz ha sido la misma[269]. Sin
referencia a nada (es decir, sin éter), la velocidad de la luz no varía. Si
existiese algo comparable en términos espaciales, tendría la propiedad de
estar siempre a la misma distancia de nosotros, fuésemos a donde fuésemos.
No nos podríamos aproximar ni alejar, la distancia sería fija. Así es el infinito.
Por mucho que nos acerquemos o nos alejemos, sigue estando a la misma
distancia infinita de nosotros. Como dijo Einstein, la velocidad de la luz
interpreta el papel de una velocidad infinitamente grande. La luz no tiene un
lugar propio, pero sí una velocidad de la que siempre nos separan 299 792 458
metros por segundo.
La relatividad especial se ha puesto a prueba en muchas ocasiones y
siempre ha salido victoriosa. La carrera mental de Einstein ha transformado
por completo nuestra comprensión de la luz. Einstein se atrevió a preguntar
qué aspecto tendría la luz si viajásemos a su misma velocidad junto a ella, y
las repercusiones de la respuesta han sido inmensas. También podríamos darle
la vuelta a la cuestión y preguntarnos qué aspecto tendría el propio mundo en
su carrera junto a la luz. ¿Cómo es el mundo desde «la perspectiva de la luz»?
Como sabe cualquier escolar, sólo la luz puede alcanzar su propia
velocidad. Ningún objeto dotado de masa, independientemente de lo pequeña

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que sea ésta, puede alcanzar dicha velocidad. Sería necesario
desmaterializarse para viajar tan rápido como la luz, imaginar —⁠como hizo el
joven Einstein⁠— que somos luz, dejar atrás el cuerpo físico, refugiarse en un
cuerpo de luz y surcar el espacio. ¿Qué veríamos?
Desde los tiempos de Einstein, hemos llegado a saber que, a medida que
nos aproximamos a la velocidad de la luz, el espacio y el tiempo cambian de
formas sorprendentes[270]. Las longitudes menguan a lo largo de la dirección
del movimiento y los relojes avanzan más despacio. En los últimos años se
han estudiado pormenorizadamente los cambios que esto produciría en la
apariencia de las cosas, pero nunca he visto abordar de manera seria lo que
pasaría si viajásemos a la velocidad máxima, la velocidad de la luz.
Lo que sí sabemos es que, a medida que aceleramos, los relojes que
vemos pasar a toda velocidad se mueven cada vez más despacio y las formas
de los objetos se distorsionan. Las distancias recorridas parecen más cortas
por la famosa contracción de la longitud. ¿Qué ocurre cuando al fin se
consigue lo imposible y nos transformamos en luz? ¿El tiempo llega a
ralentizarse hasta detenerse? Para los naturalistas de 1911, Einstein señalaba
que lo que para nosotros serían siglos, para un organismo vivo sería «un
simple instante», siempre que dicho organismo viajase casi a la velocidad de
la luz[271]. ¿Y qué ocurriría con el espacio? ¿También desaparecería por
completo la distancia? En su trascendental trabajo de 1905, Einstein declaraba
que «si v = c, todos los cuerpos móviles —⁠contemplados desde un marco “en
reposo”⁠— se encogen hasta convertirse en figuras planas». Todo está aquí y
ahora, para siempre. ¿Al correr con la luz, cerramos el círculo y regresamos a
la luz eterna y omnipresente, fuera del espacio y el tiempo? ¿O acaso
Aristóteles estaba en lo cierto y la luz es un cambio de estado universal e
instantáneo, al menos cuando la observamos desde la perspectiva privilegiada
de la luz misma? Tal vez reflexionando incansablemente sobre enigmas como
éste lleguemos a descubrir, al igual que Einstein, una nueva imagen de la luz.

La relatividad de Einstein, el cuanto de luz de Planck, la luz angélica de

Steiner y la luz artística de Delaunay surgieron en la misma época. ¿Por qué?
Recordando a C. S. Lewis, podemos preguntarnos cuáles eran las cuestiones
que más preocupaban a los hombres que vivieron entre 1900 y 1925, y qué
revelan sobre su actitud mental. Todas las fuentes de seguridad exterior
habían ido desapareciendo a lo largo de los tres siglos anteriores. Las
instituciones que servían de guía en el pasado, ya fueran religiosas o

Página 231
seculares, habían sido cuestionadas o destruidas, sobre todo durante la guerra.
La simple fe ya no era suficiente, las preguntas existenciales tenían cada vez
mayor alcance y no se atisbaban muchas respuestas.
En cierto sentido, se puede considerar que la teoría de la relatividad viene
a completar lo que habían iniciado Copérnico y Galileo en los albores de la
ciencia moderna. Al perder la seguridad de las sagradas tradiciones clásicas
dejamos muchas cosas atrás, pero todavía conservábamos nuestro cuerpo (el
espacio) y nuestro pulso (el tiempo). Aunque estuviéramos solos, podíamos
seguir aferrándonos a ellos. Sin embargo, según la relatividad, hasta de eso
hay que desprenderse. El espacio y el tiempo no son un dato absoluto. Se
necesitan una estructura más fluida y un ritmo más maleable. Por tanto, todos
los apoyos materiales seguros, incluso la certeza abstracta del espacio y el
tiempo absolutos, se deben arrojar al fuego. Hemos seguido con fidelidad el
linaje de la luz hasta el siglo XX, y nuestro lugar en el universo parece más
insignificante que nunca. Muchos lo negarán, pero se han desvanecido todos
los puntales de la ciencia clásica. ¿Qué nos queda, al final? La frase de
Emerson, escrita décadas atrás, resuena clara y verdadera: «En última
instancia nada es sagrado, salvo la integridad de nuestra propia mente».
Hasta la Edad Moderna, la Iglesia o el Estado habían resguardado el
espíritu humano de tan desconcertantes conocimientos. Como al inocente y
joven Parsifal, nos habían criado en la idílica ignorancia de una concepción
tan árida del mundo. Sólo al ser sorprendido por caballeros de brillante
armadura, a los que él tomó por ángeles, abandonó su hogar Parsifal, ataviado
como un bufón, sin dedicar siquiera una última mirada a su desconsolada
madre. Ella murió tras su marcha y a él le quedaba mucho que aprender. Año
tras año, Parsifal fue descubriendo sus errores y necedades, pero nunca
abandonó sus aspiraciones. Al final, completamente solo en la oscuridad y el
frío del bosque salvaje, convertido en una figura harapienta, dejó caer las
riendas sobre el cuello de su caballo y, profundamente humillado, encontró el
camino de regreso al castillo del Grial como nuevo rey. Al igual que Parsifal,
la luz vivió primero en una campiña encantada, como una niña divina y
privilegiada. Luego, ataviada con la armadura de la teoría, cabalgó a la
conquista de todos los fenómenos luminosos. De sus primeros éxitos surgió
un exceso de confianza, pero no todos los fenómenos cayeron bajo la punta de
su lanza. La luz de las velas, las auroras y los rayos, por nombrar sólo unos
pocos, se mantuvieron firmes. Se vio despojada de su antigua armadura, a la
que sustituyó otra mucho más sutil, hecha de mercurio en lugar de acero. Las
murallas del castillo del Grial desaparecieron de Mont Salvat y reaparecieron

Página 232
como las ajustadas placas del cráneo humano, el santuario terrenal de la
mente.
Allí, dentro de aquel infinito espacio interior, Einstein creó una teoría
cuya profunda coherencia permitió adquirir una nueva confianza. Con dos
postulados como puntos de anclaje, surgió una brillante estructura de
pensamiento que transgredía los límites del sentido común pero alimentaba
nuestro valor para pensar con firmeza. Einstein parecía dotado de una especie
de giroscopio interno que le permitía mantener la calma ante cualquier
temporal. Creo que su aplomo era sólo un reflejo de su fidelidad al
pensamiento y de su convicción de que la naturaleza constituía una expresión
de la Inteligencia. Lo que rechazaba la Lebensphilosophie no era la
racionalidad, sino la forma inerte que había adoptado a finales del siglo XIX.
Me atrevo a proponer que veamos la teoría de la relatividad como un reflejo
del movimiento evolutivo de la psique humana hacia una verdadera
autonomía. La geometría inflexible de la ciencia del pasado reflejaba la
restringida estructura de su base imaginativa. Por el contrario, el dinamismo
imaginativo de la ciencia moderna resulta liberador, aunque también
peligroso. La estabilidad que antaño encontrábamos fuera de nosotros
debemos buscarla ahora en nuestro interior. Uno de los ejemplos más
hermosos de este cambio se produjo en el ámbito de la geometría del mundo.
Desde que Brunelleschi inventó la perspectiva lineal, la geometría de la
experiencia humana no había vuelto a experimentar un cambio tan radical.

Construcción de geometría proyectiva.

Página 233
 En las décadas que precedieron al período de la teoría de la relatividad, la
arquitectura misma del espacio experimentó una revolución. Hasta entonces,
la imaginación matemática, y con ella todo el pensamiento científico, había
estado dominada por un único libro. Aparte de la Biblia, ningún texto había
contribuido tanto a modelar el pensamiento occidental como los Elementos de
Euclides. Desde la invención de la imprenta se habían publicado más de mil
ediciones. Sin embargo, el marco matemático que se adopta en esa obra
otorga un privilegio injustificado a una sola perspectiva y excluye la
posibilidad de que existan otras geometrías de tipo no euclidiano. En los
creadores renacentistas de la perspectiva lineal encontramos las raíces de una
actitud más flexible ante la geometría, pero el desarrollo de los primeros
atisbos de la moderna disciplina de la «geometría proyectiva» tuvo que
esperar hasta los trabajos de grandes matemáticos como Poncelet
(1788-1867), Cayley (1821-1895) y Klein (1849-1925). En la época de
Einstein, las geometrías no euclidianas, e incluso la teoría de la geometría
proyectiva, más completa, habían roto el yugo de Euclides en el pensamiento
matemático y espacial, permitiendo así el nacimiento de una nueva
concepción del espacio.
Para hacerse una idea de la nueva geometría, consideremos el círculo y el
cubo de la geometría euclidiana. Una vez dadas, estas formas son fijas. La
curvatura de un círculo es absolutamente uniforme y está determinada por su
radio particular; del mismo modo, los ángulos de las esquinas de un cubo son
siempre de noventa grados y sus lados son todos de iguales dimensiones. En
las geometrías proyectivas desaparecen estas invariantes. El círculo y el cubo
pueden experimentar una infinidad de cambios metamórficos. La figura
adjunta ejemplifica tan sólo una de las posibilidades; imaginemos cuántas
otras existen.
El precioso dibujo de formas proyectivas de Olive Whicher nos permite
ver las formas geométricas como cristalizaciones nacidas de la luz. Los rayos
fluyen por el espacio como faros perfectamente ordenados; sus intersecciones
definen las figuras geométricas familiares y sus longitudes las abrazan.
Además, estos rayos se deben imaginar en movimiento, de modo que las
figuras cambian continuamente y cesa toda inmovilidad. El espacio de las
formas es completamente móvil, fluido, una geometría vital en metamorfosis;
las matemáticas cobran vida por la fuerza vital de la imaginación moderna.
Libres al fin de las restricciones euclidianas, hemos de confiar en las
sutiles alas que nos brinda la geometría creada por nuestras propias manos.
Contemplados bajo su luz, los contornos de los continentes que sobrevolamos

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pueden cambiar de un momento a otro, pero, como escribió Blake, «ningún
ave se eleva demasiado si lo hace con sus propias alas».

La luz y la arquitectura del

espacio-tiempo

La estructura es lo que da la luz.

Louis Kahn

La nueva arquitectura del espacio presupone arquitectos que la imaginen y

constructores que la construyan. Como un gnóstico moderno, el arquitecto
Louis Kahn dedicó una atención constante a la luz[272]. Descubrió la
inspiración allí donde se encontraban el silencio y la luz, en el espacio
formado por su unión. Ahí estaba el Santuario del Arte, el Tesoro de las
Sombras. Dentro de este santuario, «el artista ofrenda su obra a su arte»,
escribió Kahn.

Silencio a la Luz
Luz al Silencio
El umbral de su cruce
es la Singularidad
la Inspiración
(donde el deseo de expresar se encuentra con lo posible)
es el Santuario del Arte
es el Tesoro de las Sombras
(La materia proyecta sombras, las sombras pertenecen a la luz).

El silencio cavila. En él reside el inquieto, el «inconmensurable deseo de

ser». Cuando los deseos del Silencio encuentran la Luz, «lo mensurable, lo
que da toda presencia», surgen mundos. De ambos se origina todo cuando ha
sido creado:

Toda la materia de la naturaleza, las montañas y los arroyos y el aire y nosotros, está hecha de
Luz que ha sido prodigada. Y esa masa rugosa llamada materia proyecta una sombra, y la sombra
pertenece a la Luz.
Así, la luz es en verdad la fuente de cuanto existe. Y me dije a mí mismo: cuando el mundo era
un flujo sin forma o dirección, el flujo estaba completamente impregnado del deseo de expresar, que
era una gran solidificación del Gozo, y el deseo era un frente sólido para posibilitar la visión.

Página 235
 Para posibilitar la visión. Alrededor de esa primigenia solidificación del
Gozo y en su interior mismo irradiaba la Luz, la fuente de todo ser. Al
prodigarse, no sólo creó las montañas, los arroyos y el aire, sino también las
criaturas que ven todas estas cosas. Como escribe Richard Wilbur, «fue el sol
lo que perforó esos dos agujeros azules», nuestros ojos. La de Kahn era una
cosmogonía de la luz; el mundo, su descendencia.
La arquitectura y la nueva geometría del espacio-tiempo se vieron
enfrentadas en el albor del nuevo siglo, a la vez intelectualmente liberado y
espiritualmente inspirado. En el paisaje aparecieron edificios de cristal, acero
y hormigón como figuras desprendidas de un libro de texto de geometría
proyectiva. La arquitectura orgánica de Gaudí en Barcelona, de Steiner en
Suiza, de Le Corbusier en Francia, apresaba en hormigón la morfología
dinámica de las formas orgánicas. La «Casa de cristal» de Bruno Taut incluso
permitía que la luz penetrara mágicamente sus paredes estructurales a través
de ladrillos de vidrio. Invirtiendo la idea de Kahn, parece que la luz es lo que
crea el espacio.
En manos de Einstein, la interacción de la luz y el espacio mostró una
nueva faceta cuando el físico alemán amplió su teoría especial de la
relatividad para abarcar el fenómeno de la gravitación. Su teoría general
surgió de lo que llamó la idea más feliz de su vida[273].

En noviembre de 1907, mientras estaba sentado en una silla de la oficina

de patentes de Berna donde trabajaba, a Einstein se le ocurrió de repente la
siguiente idea: «Una persona en caída libre no notará su propio peso». Una
observación tan simple como ésta era el equivalente gravitacional del
experimento arquetípico de Faraday sobre la inducción electromagnética. La
relatividad de los campos eléctrico y magnético que había conducido a
Einstein a su teoría especial poseía un paralelo exacto en la gravitación, lo
que acabaría impulsándolo a llevar su teoría general de la relatividad. La
«idea más feliz» de Einstein ha sido consagrada como el «principio de
equivalencia» de la teoría de la relatividad. Dicho principio afirma que la
atracción gravitacional es indistinguible experimentalmente de la aceleración
constante. La presión sobre los pies de una persona encerrada en un espacio
podría deberse tanto a la aceleración hacia arriba (como sucede en un
ascensor o en una nave espacial en el despegue) como a la atracción
gravitacional de la Tierra.

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 Basándose en el principio de equivalencia, Einstein predijo que la
trayectoria seguida por la luz se curvaría al pasar junto a un cuerpo de gran
masa como el Sol. En 1919, la expedición inglesa de Eddington a la isla de
Príncipe, frente a la costa de la Guinea Española, logró capturar en fotografías
precisamente ese efecto. La desviación era minúscula, pero en esencia
coincidente con la predicción hecha por Einstein siete años antes. ¿Por qué
debería curvarse la luz ingrávida en su viaje a través del espacio vacío
simplemente bajo la acción de un cuerpo de gran masa? Si la luz tuviera
masa, se entendería, pero no es así. Entonces, ¿cómo explicar esa curvatura?
Einstein sostuvo que, puesto que en un espacio acelerado la luz parecería
seguir una trayectoria curva, haría lo mismo en la situación gravitacional
equivalente; lo que es cierto para un caso tiene que serlo también para el otro.
Por tanto, la luz se curvará al pasar junto a los planetas, los soles y todos los
objetos dotados de una gran masa.

El principio de equivalencia de Einstein. Para los astronautas de la nave

espacial, la experiencia de la aceleración es idéntica a la de estar posados sobre
la superficie de un planeta.

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 La curvatura de la luz de la estrella al rozar la masa del Sol, tal como la predijo
Einstein. El cambio aparente en la posición de una estrella fue demostrado por
vez primera por la expedición de Eddington.

Tenemos que dejar de concebir la luz abriéndose paso por el espacio en

líneas rectas e imaginarla amoldándose a la estructura curva del
«espacio-tiempo». Así como la teoría especial de la relatividad aunaba la
electricidad y el magnetismo, en la realidad del universo de Einstein el
espacio y el tiempo quedaban vinculados inseparablemente. Los caminos de
la luz ocupaban un lugar destacado en la nueva teoría, ya que, aunque curvos,
seguían dibujando las distancias más cortas o las «geodésicas nulas» que
conectaban entre sí dos puntos determinados del espacio-tiempo. Si la luz del
sol y las estrellas que llenan todo el espacio pudiera hacerse visible, veríamos
la arquitectura brillante, móvil y escultural del cosmos. Einstein llegó a decir
que esta arquitectura inmaterial del espacio-tiempo podía entenderse como
una especie de éter rehabilitado. Aunque difería completamente de anteriores
concepciones del éter, proporcionaba la estructura maleable a través de la cual
corría la luz a gran velocidad y era definido el espacio-tiempo. Afirmó:
«Según la teoría general de la relatividad, el espacio sin el éter es

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inconcebible, porque en semejante espacio no sólo no habría propagación de
la luz, sino tampoco ninguna base para los intervalos espacio-temporales en el
sentido físico. Pero no se considera el éter como dotado de las propiedades de
los medios ponderables […]»[274].
A comienzos de siglo se había rechazado la existencia del éter, pero
Einstein y otros físicos prominentes propusieron una nueva concepción de él.
Las propuestas de estos científicos no sólo se basaban en la teoría de la
relatividad, sino también en sus intentos de entender la teoría cuántica. El éter
material de Kelvin está muerto, pero, para algunos, el éter vive nuevamente
de un modo mucho más sutil, inmaterial.

En las primeras décadas del siglo XX, Einstein no dejó de meditar sobre la
luz. Casi todas las personas que lo visitaron en años posteriores parecen
contar la misma historia. Había contribuido en gran medida a engendrar el
cuanto de la luz, pero estaba convencido de que la teoría cuántica no lo era
todo. Pese a todas las revoluciones de las primeras décadas, le parecía que las
exigencias de la causalidad requerían una teoría no probabilística. Como solía
decir, «Dios no juega a los dados». Para Einstein, la física cuántica del
microcosmos aún estaba incompleta, era un fragmento de la verdad. Nos
engañaríamos si creyéramos que hemos llegado al final. Ni siquiera el cuanto
de luz o fotón —⁠un concepto introducido por el propio Einstein⁠— podía
entenderse adecuadamente en la teoría cuántica. En 1951 declaró: «Después
de cincuenta años pensando a fondo sobre la cuestión, no estoy más cerca de
responder a la pregunta: “¿Qué son los cuantos de luz?”. Por supuesto, hoy
cualquier mocoso cree saber la respuesta, pero se engaña»[275].
Ha pasado más de medio siglo desde que Einstein nos previno contra la
arrogancia de la certeza científica en lo que respecta a la luz. Desde su
muerte, los esfuerzos para entender la luz no han decaído, pero la esencia de
la luz sigue siendo un enigma.

Todavía no disponemos de una imagen del fotón. Una característica

notable de la relatividad es que sus predicciones, incluidas las que hace sobre
la luz, no dependen en modo alguno de un modelo sobre la luz. Para predecir
la curvatura de la luz alrededor del Sol, la relatividad no precisa saber si la luz
es una onda o una partícula, no necesita responder a la pregunta «¿Qué son
los cuantos de luz?». Sea lo que sea, la luz debe someterse al principio de la

Página 239
relatividad. Gran parte de la belleza y la universalidad de la relatividad
procede de ese rasgo tan notable de la teoría, una cualidad que Einstein
apreciaba profundamente. ¿Hasta dónde se puede llegar sin una imagen de la
luz, cuántas predicciones se pueden hacer sin saber lo que la luz es en
realidad?
Durante décadas se ha seguido esta vía de pensamiento. Uno de sus
mayores exponentes fue el extraordinario físico Richard Feynman. En pos de
la belleza y no de la imagen, Feynman acechó los fenómenos de la física con
un antiguo y noble instrumento: la confianza de que en la raíz de la existencia
se halla la perfección. A lo largo de los siglos los dictados de la belleza han
guiado la imaginación de muchos investigadores. Dejemos los curvilíneos
encantos del espacio-tiempo para volvernos hacia la belleza abstracta de la
perfección.

En pos de la belleza

No es que una partícula tome el camino de menor acción, sino que huele todos los
caminos del vecindario y elige el que presenta menos acción.
Richard Feynman[276]

Richard Feynman fue una leyenda en vida. En los laboratorios secretos de

Los Álamos donde un equipo científico produjo la primera bomba nuclear
bajo la dirección de J. R. Oppenheimer, se destacó como un joven brillante y
bromista. Más adelante, formó parte del comité del Congreso que investigó el
desastre del Challenger, y su indomeñable genio reveló que el causante de la
tragedia había sido un defecto en el diseño de los cohetes propulsores.
¿Qué tenía la física para atraer y entusiasmar a alguien tan brillante y
original como Feynman y para mantener esa fascinación durante décadas?
Cuando a uno las cosas más arduas le resultan fáciles, como le pasaba a
Feynman, ¿a qué puede aferrarse? Un comentario que le hizo su sagaz
profesor de física en el instituto nos da la respuesta. Advirtiendo el
aburrimiento de aquel alumno tan excepcional, le dio algo interesante en lo
que pensar. Con el vocabulario de la física, el señor Bader le dijo a Feynman
que la luz, como todas las cosas, siempre sigue el camino de lo bello.

La luz curva, otra vez

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 Cualquier niño que haya ido a pescar habrá observado que, cuando se
sumerge en el agua, la caña parece que se rompa. Del mismo modo, si
introducimos una cuchara en un vaso de agua y la miramos desde arriba, la
cuchara mostrará una curva que antes no tenía. No nos sorprende que, una vez
fuera del agua, tanto la caña de pescar como la cuchara recuperen su forma
original. Estamos acostumbrados a observar esa acción en dichos objetos. Tal
vez incluso sepamos algo sobre la refracción: que la luz (o el rayo visual) se
curva al cambiar de medio, por ejemplo al pasar del aire al agua.
¿Por qué hace esto la luz? ¿Por qué se dobla al entrar en el agua desde el
aire? O, ampliando la pregunta, ¿por qué viaja como lo hace, por qué se curva
hasta determinado punto o se refleja exactamente en cierto ángulo?
Asimismo, ¿por qué un electrón, o cualquier otra cosa, viaja exactamente
como lo hace? ¿Qué hay detrás de la acción de todos los sistemas físicos,
detrás de todas las leyes de la física? El simple hecho de plantear tan
formidable pregunta parece de una enorme presunción; sin embargo, en un
nivel muy profundo, hay una respuesta sencilla y fascinante. Sobre eso le
habló a su alumno aquel día el señor Bader, y creo que fue lo que ocupó a
Feynman toda su vida.
Las acciones de la luz pueden conducirnos de nuevo al corazón de las
cosas. Compartiendo con otros la extrañeza ante los simples fenómenos de la
curvatura y la reflexión de la luz, acabaremos llegando a Bader, a Feynman y,
sorprendentemente, al desafío contemporáneo de la mecánica cuántica. El
relato empieza en un lugar tan exótico como el Egipto del siglo II de nuestra
era.

Al parecer, las primeras observaciones sistemáticas de la refracción las

realizó el astrónomo alejandrino Claudio Ptolomeo en el siglo II d.C. De su
importante tratado sobre óptica ha sobrevivido lo que parece ser una tabla de
datos que ofrece los ángulos de la luz en el aire y el agua.

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 ÁNGULO EN EL AIRE ÁNGULO EN EL AGUA

10 8
20 15½
30 22½
40 29
50 35
60 40½
70 45½
80 50

Refracción en una superficie aire-agua.

A primera vista, todos los números parecen razonables. Los ángulos en el

agua son todos ellos menores que los ángulos en el aire, como debe ser; el
modelo general parece correcto. Sin embargo, tanta exactitud en las medidas
de los ángulos en el agua nos hace desconfiar. Parece increíble que se pudiera
medir medio grado de arco en el siglo II. Si observamos más atentamente
estos ángulos, y sustraemos cada valor de su número adyacente, obtenemos
los siguientes resultados:

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 ÁNGULO ÁNGULO
DIFERENCIAS
EN EL AIRE EN EL AGUA

10 8 7½
20 15½ 7
30 22½ 6½
40 29 6
50 35 5½
60 40½ 5
70 45½ 4½
80 50

Es evidente que la columna de las diferencias constituye una proporción

aritmética: 4½, 5, 5½, etcétera, donde cada vez se añade media unidad. Los
ángulos en el agua obtenidos mediante las mediciones actuales no coinciden
en absoluto con los de la tabla de Ptolomeo. Dicho de otro modo, la columna
de los ángulos en el agua no está basada en la medición, sino en la teoría.
Ptolomeo forzó sus «medidas» para adaptarlas a su teoría. Son demasiado
«bonitas» para ser verdad.
Lo que ahora conviene destacar no es que Ptolomeo fuera deshonesto,
sino que su falsificación de los datos respondía a cierto motivo, a un motivo
muy elevado: quería que los datos fueran bellos, y en el mundo helenístico la
belleza era geométrica, se buscaba la perfección de las matemáticas. Los
ángulos en el agua tenían que ordenarse en una progresión aritmética. La
secuencia era tan bella, y las mediciones son tan inexactas, que tenía que ser
correcta.
Al igual que en su tratamiento magistral de la astronomía, en su estudio de
la óptica Ptolomeo partió de ciertos presupuestos metafísicos sobre el modo
en que está ordenado el mundo. Metafísica significa, literalmente, «más allá
de la física». Uno de sus valores metafísicos era que el universo estaba
formado con arreglo al número, que era verdaderamente un «cosmos»,
palabra que en griego significa «orden». Pero no vayamos a creer que estos
valores están pasados de moda. Einstein, entre muchos otros, defendió
tenazmente que la belleza y el orden eran características esenciales para el
teórico. Por otra parte, Ptolomeo tampoco estaba solo en su época.
Pese a que el filósofo del siglo IV Damianos no estaba de acuerdo con
Ptolomeo respecto a los detalles de la refracción, en su tratado sobre óptica
trató este fenómeno con un espíritu similar. Derivó la ley de la refracción a

Página 243
partir del siguiente razonamiento: «Si la Naturaleza no quiere permitir que
nuestro rayo visual deambule infructuosamente, hará que se quiebre en
ángulos iguales». Así, según Damianos, la naturaleza sólo tiene una manera
de refractar la luz, la «mejor»; de lo contrario, se originaría un caos visual
infructuoso. La mejor forma de hacerlo consiste en que el ángulo de
refracción sea siempre exactamente la mitad del ángulo de incidencia.

La temprana y errónea ley de la refracción de Grosseteste, basada en su sentido

de la belleza.

Ochocientos años más tarde, Grosseteste coincidió con Damianes, e

incluso enunció más claramente la base metafísica de la desviación: «Y este
principio de filosofía natural nos muestra que todas las operaciones de la
naturaleza siguen el medio más finito, más ordenado y más corto
posible»[277]. Por desgracia, los hechos de la refracción no coinciden con el
mejor mundo posible, tal como lo imaginaron Damianos y Grosseteste; lo
más corto no tiene por qué ser lo mejor.
La ciencia reacciona visceralmente ante estas argumentaciones
metafísicas, tachándolas de absurdas. No obstante, la conversación que el
señor Bader mantuvo con Feynman no parece muy distinta de las

Página 244
especulaciones de Damianos y Grosseteste, con una diferencia esencial: la
definición de «mejor» del señor Bader era correcta. Era, en la terminología
platónica, divina.

Causas: necesarias y divinas

Platón y todos los filósofos que lo siguieron hasta el siglo XVII sostenían
que había al menos dos tipos de causas: unas eran «divinas», mientras que
todas las demás eran meramente «necesarias». Las causas divinas están
«dotadas de mente y son las que obran las cosas buenas y hermosas»[278]. Por
el contrario, las causas necesarias proceden por la fuerza bruta; dejadas a su
arbitrio, sin la dirección de las causas divinas, conducirían únicamente al azar,
al caos.
Los carpinteros, una vez provistos de instrumentos y materiales —⁠las
causas necesarias⁠—, aún precisan, para construir una casa —⁠la casa
apropiada⁠—, una idea, que normalmente es expresada por el arquitecto y el
propietario. Con el mundo sucede lo mismo que con la construcción. Según
Platón, las fuerzas de la naturaleza son en sí mismas causas no inteligentes,
brutas, accesorias, fuerzas que las causas divinas, superiores, mueven a
«ejecutar del mejor modo posible».
Aristóteles llamó a la causa divina de Platón causa finalis, o causa final, y
la distinguió de otras tres causas accesorias: la causa material (la madera de la
casa), la causa eficiente (los constructores con sus herramientas) y la causa
formal (el plan de la casa trazado por el arquitecto). La causa final de la casa
es su uso como hogar. El fin al que se asigna, su propósito, es la causa finalis.
¿En qué sentido podemos utilizar las causas finales en la óptica? Al
pensar en los fenómenos de la refracción y la reflexión, lo más natural es que
uno se pregunte por las fuerzas que operan en ellos, el empuje y la atracción
que actúan sobre la luz (ya se considere ésta como partículas o como ondas).
No preguntamos cuál es el mejor «camino» que puede seguir la luz. No
obstante, en la ciencia física hay una tradición —⁠de la que forman parte
Damianos, Grosseteste y Feynman⁠— que se plantea precisamente esta
cuestión.
Esta tradición se remonta al menos hasta Herón de Alejandría (ca. 125
a.C.), quien demostró que el camino que toma efectivamente el rayo visual (o
la luz) en la reflexión de un espejo es el camino más corto entre el foco

Página 245
luminoso, el espejo y el ojo. Los demás caminos son más largos. La luz sigue
el mejor camino, entendiendo por mejor el más corto.
Tanto Damianos como Grosseteste conocían la deducción de Herón, e
intentaron adaptar el argumento de éste al fenómeno de la refracción. La
dificultad radica en que, en el caso de la refracción, es evidente que la
distancia recorrida no es la distancia física más corta entre el foco luminoso y
el ojo. Así que abogaron por una noción alternativa de «mejor»: los ángulos
iguales. El fallo en su razonamiento no estriba tanto en la utilización de
criterios metafísicos cuanto en su elección de dichos criterios. Necesitaban
uno más cercano al criterio de Herón: la noción de distancia óptica más corta,
que normalmente difiere de la distancia recta.
En lugar del criterio simple de la distancia más corta, Fermat propuso su
«principio de tiempo mínimo». La luz siempre recorre el camino que reduce
al mínimo no la distancia, sino el tiempo necesario para ir de un punto a otro.
Como un usuario de transportes públicos inteligente que intenta llegar al
trabajo en hora punta, la luz prefiere recorrer una distancia física mayor si con
ello ahorra tiempo. La curvatura de la luz al pasar del aire al agua, la
refracción, es un caso en el cual la luz sigue un camino más largo en longitud
pero más corto en tiempo. Con el principio de Fermat del tiempo mínimo, y
con el conocimiento geométrico del que disponía Herón, es posible deducir la
verdadera ley de la refracción (la ley de Snell) y la de la reflexión. La luz
sigue, en efecto, el mejor camino, siempre y cuando sepamos qué significa «el
mejor».

Viajar por todos los caminos

Si la historia terminara aquí, ya sería maravillosa, pero Fermat sólo es el

primer científico moderno en aplicar un principio mucho más amplio y
poderoso, un principio unificador con gran prestigio en la física
contemporánea. Lo que el señor Bader le dijo al joven Feynman era la versión
del siglo XX del principio de Fermat. Popularizado por el matemático francés
Maupertuis en 1744, hoy es conocido como el «principio de acción mínima».
Los detalles no son importantes; baste con decir que para un espectro
asombrosamente amplio de fenómenos físicos, ya se trate de óptica,
mecánica, hidrodinámica, electrodinámica o teoría cuántica, podemos definir
una cantidad llamada «acción» y, a continuación, deducir las leyes físicas

Página 246
relativas al ámbito en cuestión encontrando el camino por el que la acción es
menor[279]. De ahí su nombre: principio de acción mínima.
El padre de la moderna teoría cuántica de la radiación, Max Planck, veía
en ese principio una verdad muy elevada. Al contrario de las leyes físicas
«diferenciales», que especifican las fuerzas que en cada momento actúan
sobre una partícula en movimiento, el principio de acción mínima parece
tener en cuenta el camino entero, indiviso. Formalmente, siempre se puede
pasar de la formulación integral a la diferencial, pero cada una de ellas
entraña una actitud particular ante el mundo. En la visión diferencial, somos
el contratista que supervisa a una cuadrilla de albañiles y los materiales
utilizados; sólo nos interesan las causas necesarias. Pero también podemos
distanciarnos de nuestro trabajo manual, para admirar la obra aun antes de que
se haya realizado físicamente, contemplándola en su integridad, con el ojo de
nuestra mente. Al hacer esto, podemos imaginar otros diseños, elegir
mentalmente otros caminos, y luego escoger el mejor, concebir una causa
divina. Las dos formas de ver la tarea son válidas, cada una en su ámbito. En
física, quien decide es la naturaleza: ella ha escogido su «causa divina» y
parece que ésta es el principio de acción mínima.
Lo que entusiasmó al joven Feynman fue, creo yo, la experiencia de ver la
belleza y la totalidad de este universo, de examinar las elecciones de la
naturaleza. Esta primera visión, que es un ejemplo de inspiración científica,
daría unos frutos espléndidos cuando Feynman, a la sazón brillante graduado
en Princeton, creó su «formulación integral de trayectoria» de la teoría
cuántica, partiendo justamente de ese mismo principio de acción mínima.
Según muchos, es la más bella de todas las formulaciones de la teoría
cuántica. En la concepción de Feynman, una partícula cuántica, ya sea luz o
materia, recorre todos los caminos, todas las trayectorias posibles. Cuando se
toman simultáneamente, los infinitos caminos se concentran en aquél cuya
acción es menor. Sea lo que sea la luz, ahí es donde la encontraremos.

Dos vías de investigación nos conducen a la luz. Una se dirige hacia la

verdad universal y funciona con principios poderosos como la relatividad y la
acción mínima. La otra tiende hacia lo infinitamente pequeño, los bloques
constructivos del mundo. Aunque las llamamos con otros nombres, todavía
hoy seguimos aceptando la distinción de Platón entre las causas «divinas» y
las «necesarias». Einstein las llamaba teorías de principio y teorías
constructivas[280]. Con las primeras nos enorgullecemos de haber encontrado

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la racionalidad del universo, su inteligencia subyacente; con las últimas nos
interesamos por la ingeniería que explica cómo logró sus objetivos la
naturaleza. Como ya está escrita, sentimos curiosidad por ver la maquinaria
escénica que se oculta detrás de los bastidores. Goethe y la mayor parte de la
filosofía del siglo XX nos recomiendan que no concedamos mucha
importancia a la «realidad» que descubramos allí. Los descubrimientos que
hagamos, las «realidades» que veamos, tal vez reflejen más cosas de nosotros
mismos que del objeto de nuestra investigación, y esto ha resultado ser
doblemente cierto en el caso de la física moderna. Sin embargo, nos negamos
a renunciar al placer de trazar imágenes a partir de nuestras teorías. No sólo
deseamos saber cómo se comporta la luz, sino también qué es. Reacios a
aceptar las respuestas del pasado, forjamos nuestra propia comprensión,
moldeamos nuestros propios ídolos.
Ni la teoría de la relatividad ni el principio de acción mínima hablan de la
naturaleza de la luz. No obstante, partiendo de unos principios en apariencia
inocentes y de presupuestos intuitivamente razonables, estas teorías llegan a
deducciones extraordinarias que permiten formular leyes universales de gran
fuerza y belleza. Con todo, para algunos, las leyes por sí solas no son
suficientes. También debe seguirse otra vía, y es la vía de la disección. Ya lo
hemos visto en capítulos anteriores. Desde que Leucipo y Demócrito
inauguraron la filosofía atomista, la ciencia ha buscado los constituyentes
elementales de la naturaleza. Este análisis reducirá necesariamente la luz a sus
partículas más pequeñas. Pero aquí también nos esperan mil sorpresas, porque
la parte más pequeña de la luz esconde literalmente un todo.
Vivimos debatiéndonos entre la parte y el todo, lo diferencial y lo integral,
la fragmentación de un espíritu oscuramente ahrimánico y los alicientes de
otro luminosamente luciferino. En palabras de Schiller, nos debatimos entre la
tendencia a la sustancia y la tendencia a la forma[281]; entre las dos
encontramos nuestro camino, dando a cada una lo que le corresponde. Schiller
comparó esta especie de compromiso hacia con el mundo al juego verdadero,
puesto que sólo en el juego somos libres.

En cierta ocasión, Louis Kahn habló de una tarea que se impuso a sí

mismo:

Me impuse una tarea: hacer un dibujo que demostrase la luz. Ahora bien, ante semejante tarea,
es difícil resistir la tentación de salir corriendo, porque es una tarea imposible. Se puede decir que el
papel blanco es la ilustración. ¿Qué otra cosa se podría hacer? Pero al dejar un trazo de tinta sobre el

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 papel, me di cuenta de que donde estaba el negro no estaba la luz, y fue entonces cuando de verdad
pude hacer un dibujo, porque podía discernir dónde no estaba la luz, que era donde yo ponía el
negro. Entonces el dibujo se volvió absolutamente luminoso.

Incluso el artista debe invocar la oscuridad para ilustrar la luz. Para Louis
Kahn esta verdad era más evidente que para la mayoría. A mí me ocurre lo
mismo. Mi paleta la forman las expresiones finitas del lenguaje, y mi limitado
mundo conceptual define las tenues marcas que puedo hacer. Como le sucedía
a Kahn, sólo me es dado poner mis palabras donde no está la luz, pero tal vez,
al hacerlo, también este libro se vuelva absolutamente luminoso.

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Silencio y luz, de Louis Kahn.

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 Capítulo 11
Menos luz: una visión contemporánea

¡Siempre dividiendo la luz! Cuánto se

esfuerzan por dividir algo que, pese a
todo, siempre permanecerá único y entero.
Goethe

Nuestras consideraciones han llegado a un punto de inflexión. Las

cambiantes concepciones del pasado deben dejar paso a las tentativas del
presente. Las historias que se van a relatar son ahora nuestras historias. A
nuestro juicio, formado a partir de todo lo que sabemos, ¿cuál es la naturaleza
esencial de la luz? Al arcoíris, la vela, el prisma y el espejo se unirán ahora
fenómenos cuánticos sumamente desconcertantes, en los que el carácter de la
luz parece paradójico en extremo.
En lugar de describir esta luz «moderna» de un modo abstracto,
buscaremos entre los incontables experimentos de óptica cuántica los
ejemplos concretos que expresen con mayor claridad las acciones esenciales
del fotón. Estos experimentos escenificarán las características excepcionales
de los cuantos de luz, y se convertirán en lo que Goethe gustosamente habría
llamado experimentos arquetípicos del ámbito cuántico. Trabajando
pacientemente con ellos, moldearemos, según la concepción goetheana,
nuevos órganos de percepción que se adapten mejor a nuestro objeto que las
facultades tradicionales que hemos heredado de la física clásica. Los
fenómenos cuánticos suponen, por tanto, un desafío a nuestra complacencia
mental, un incentivo para ir más allá de nosotros mismos. Como los peces que
nadan en las negras aguas de las Cuevas del Mamut (Kentucky), nos hemos
adaptado a la oscuridad. Sólo tras siglos de esfuerzo hemos conseguido

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penetrar en aguas colmadas de luz. Cegados aún por los hábitos de la cueva,
somos reacios a explorar y contemplar plenamente el terreno abierto,
iluminado por el sol. Únicamente haciendo esto de forma consciente
tendremos alguna esperanza de acercarnos a una comprensión de la luz.
Los fenómenos de la luz, aun restringiéndolos a los efectos cuánticos, son
innumerables, pero algunos nos enseñan más que otros. Como una escultura o
una obra de arte de suma excelencia, en ellos lo esencial es llevado a la
superficie, mientras que lo superfino es desechado. Estos fenómenos revisten
una significación especial y, en cada campo, su número es escaso. Goethe los
llamaba «fenómenos arquetípicos», término que adoptaré yo también en mis
consideraciones. En ellos encontramos manifestaciones evidentes de la ley
natural. Son las ventanas de la experiencia que nos permiten ver el principio
eterno según el cual la naturaleza da forma al flujo de los fenómenos. Si
nuestros ojos pueden ver un fenómeno arquetípico, nuestro ingenio puede
comprenderlo. ¿Qué son los fenómenos arquetípicos de la luz a nivel
cuántico?
Al apartar nuestra atención de las experiencias comunes de la luz para
dirigirla al cuanto, seguimos la tendencia moderna a estudiar las partículas
mínimas de la luz. Los experimentos cuánticos contemporáneos investigan la
luz cuando es reducida al nivel más tenue posible. Como vimos, Max Planck
y Albert Einstein fueron los primeros en postular la existencia de un cuanto
elemental de la luz, con lo que insinuaban que la luz no era infinitamente
divisible y, por tanto, poseía una partícula mínima. En 1926, el químico
norteamericano G. N. Lewis dio al cuanto de la luz su nombre actual: fotón.
Los investigadores físicos lo han estado sondeando, y la óptica cuántica
constituye el subcampo específico que se encarga del estudio de la luz como
objeto cuántico. Como he podido apreciar de primera mano, es un campo de
estudio maravilloso y lleno de momentos espectaculares, que en última
instancia ofrece una nueva forma de pensar sobre la luz.

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 La luz como partícula. En este experimento, un fotón individual que incide en
el espejo semiazogado se dirige a un detector o al otro, nunca a los dos.

¿Podemos encontrar experimentos arquetípicos en los que el fotón

muestre claramente —⁠aunque sea de manera paradójica⁠— algún aspecto de sí
mismo? En tal caso, del mismo modo que Einstein fue resueltamente en pos
de la luz, podremos ocuparnos de las desconcertantes características del fotón,
con la esperanza de que, al hacerlo, lleguemos a entender finalmente el
misterio que presenta.
Si queremos estudiar la partícula más pequeña de la luz, el fotón aislado,
sin duda lo primero que deberemos hacer es crear una fuente de fotones. A
primera vista parece una tarea superfina. Bastaría con tomar cualquier fuente
de luz, incluso una vela, y atenuarla lo suficiente para que emitiera una
corriente lenta pero constante de fotones individuales. Eso es lo que se hizo
durante décadas, hasta que se descubrió el defecto lógico fundamental de
dicho procedimiento. Nadie comprobó experimentalmente si esas fuentes
producían realmente fotones individuales. Sin ninguna prueba experimental,
se daba por supuesto que la luz tenue era una corriente de fotones aislados.
¿Cómo saber si estamos de verdad ante una fuente de fotones individuales?
Obviamente, se requiere un método adecuado para examinar las fuentes de
luz.
Tal vez el test de fotones individuales más elegante haya sido el del grupo
francés constituido por Alain Aspect, Philippe Grangier y Gérard Roger[282].
Aunque presenta cierta dificultad técnica, es sumamente sencillo en lo
conceptual. Se introduce el supuesto fotón en un instrumento óptico que
divide la luz enviando una mitad en una dirección y la otra mitad en otra
dirección. Si se llega al punto en que la luz ya no es divisible, hemos

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alcanzado el nivel del fotón, o «átomo» (del vocablo griego que significa
indivisible) de luz. El instrumento óptico que divide la luz en dos mitades es
un espejo semiazogado, o «divisor de haz». Cuando la luz incide en él, una
mitad se transmite y la otra mitad se refleja. Imaginemos un fotón individual,
semejante al átomo, que incide en el divisor de haz. ¿Qué ocurrirá? Si es
verdaderamente indivisible, irá en una dirección o en la otra, pero no en las
dos. Esto se llama «anticorrelación». Si, por el contrario, la luz se puede
dividir, las dos ramas tendrán luz, una mitad irá en una dirección y la otra
mitad en la otra. En esto consiste la prueba.
A diferencia de la teoría atómica de la luz, la teoría de las ondas concibe
la luz como infinitamente divisible; no existe ningún límite inferior que
determine un mínimo de intensidad de la luz. Por tanto, el divisor de haz
siempre dividirá la luz, transmitiendo la mitad en una dirección y reflejando la
otra mitad. El divisor de luz es, por tanto, una prueba de fuego para la luz:
onda o partícula. Su aplicación a diversas fuentes de luz ha dado resultados
sorprendentes. Todas las fuentes tradicionales, como las velas, las lámparas
incandescentes, la descarga de gas o las luces fluorescentes, e incluso los
láseres, sea cual sea su intensidad, no muestran anticorrelación.
Independientemente de lo débil que sea la luz que emiten, los datos
demuestran que ésta se divide en el divisor de haz de un modo que se puede
describir mediante una teoría de ondas de la luz. Así pues, todas las fuentes
habituales de luz incumplen el criterio más simple para determinar la emisión
de fotones individuales. Las fuentes de fotones individuales no son naturales.

La luz como onda. La interferencia implica que la luz recorre los dos caminos
hasta llegar a la película.

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 No está todo perdido. Los seres humanos son ingeniosos. Si las fuentes de
luz convencionales no bastan, podemos inventar otras que resulten mucho
más útiles. En los últimos años se han ideado dos de estas fuentes: una basada
en la cascada atómica y la otra en lo que técnicamente se conoce como
«conversión paramétrica descendente de doble fotón». No nos interesan los
detalles; baste decir que en ambos casos se generan dos fotones estrechamente
relacionados, uno de los cuales señala la presencia del otro al experimentador.
Utilizadas correctamente, estas fuentes han superado la prueba de fuego del
fotón individual. La luz que producen muestra la anticorrelación buscada en
las fuentes de fotones individuales.
Así, sólo recientemente han dispuesto los físicos de buenas fuentes de luz
no clásicas, de luz cuántica, y desde entonces lo hemos pasado en grande. Se
han hecho docenas de elegantes experimentos con fuentes de fotones
individuales, a menudo con resultados extraños. Me detendré en algunos
ejemplos que, a mi juicio, revelan la naturaleza de la luz con particular
claridad. Entre ellos podemos encontrar los experimentos arquetípicos que
andamos buscando. Ahora que tenemos el fotón individual, estudiemos su
acción. Tal vez sea imposible expresar de forma abstracta la naturaleza de la
luz, pero podemos vislumbrar su carácter a través de sus acciones.

Ejemplos arquetípicos

Tras los incansables esfuerzos del investigador acecha un impulso más fuerte, más
misterioso: es la existencia y la realidad lo que se desea comprender[283].
Einstein, 1934

Anteriormente, Einstein había llamado la atención sobre la naturaleza

caprichosa del fotón. Como de costumbre, planteó un perspicaz experimento
mental. Utiliza una fuente de fotones individuales, le dijo a Bohr, para generar
un fotón aislado. Pasa el fotón a través de un divisor de haz. Sabemos que el
fotón ha ido en una dirección o en la otra, no en vano es esto lo que distingue
a una fuente de fotones individuales. Compruébalo tantas veces como quieras:
siempre se producirá la anticorrelación. Ahora, dijo Einstein, sustituye los dos
detectores por espejos que redirijan el fotón de tal manera que, vayan en la
dirección que vayan, se acaben proyectando sobre la misma sección de una
película fotográfica. ¿Qué ves?

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 Con la llegada del primer fotón, aparece una diminuta mancha negra más
o menos donde se esperaba. De un modo parecido, los siguientes fotones son
perceptibles como manchas dispersas alrededor de la primera. Hasta aquí,
todo correcto; pero a medida que pasa el tiempo y las manchas se van
acumulando unas tras otras, aparece algo totalmente inesperado. Las manchas
forman franjas oscuras y claras, evidentes franjas de interferencia. Los datos
experimentales son inequívocos. Cuando nos disponemos a ver franjas de
interferencia, las vemos, incluso con fotones individuales. El problema no
estriba en los fenómenos, sino en las ideas inadecuadas que asociamos con
ellos.
En el primer caso, pensamos en ondas; en el segundo, en partículas. En el
primer caso, pensamos en los dos caminos; en el segundo, en un camino.
¿Cómo pueden los dos supuestos ser ciertos? ¿Qué clase de cosa podría
comportarse de este modo? Por citar a Einstein a los dieciséis años, «no
parece existir nada semejante». Retengamos esta idea.

Franjas de interferencia formadas lentamente, fotón a fotón.

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 Desde Thomas Young se ha considerado que las franjas de interferencia
se producían cuando la luz recorría dos caminos. Pero en este experimento se
ha utilizado una fuente de fotones individuales, que, como se ha demostrado,
dirige los fotones por un solo camino, no por dos. Sin embargo, la aparición
de franjas de interferencia implica que, en cierto sentido, el cuanto de luz
individual e indivisible, el fotón solitario, toma los dos caminos, o al menos
es afectado por ellos. En paráfrasis de Bohr, Einstein resumió lo sucedido del
siguiente modo: «En cualquier intento de representar gráficamente la acción
de un fotón nos encontraríamos, por tanto, con la siguiente dificultad: la de
estar obligados a decir, por una parte, que el fotón siempre elige uno de los
dos caminos y, por otra, que se comporta como si pasara por los dos
caminos»[284].
Aquí tenemos un ejemplo arquetípico de la dualidad onda-partícula.
Durante varias décadas, el experimento mental de Einstein careció de una
aplicación apropiada en el laboratorio. Finalmente, en 1986, Aspect, Grangier
y Roger lograron realizar una versión bellísima del experimento con
resultados inequívocos. El fotón solitario, en efecto, interfiere consigo mismo.
Una cosa —⁠el fotón⁠— parece relacionada simultáneamente con dos caminos
distintos. El experimento tiene implicaciones fundamentales. La estructura
radical de la mecánica cuántica y nuestra idea de la luz deben adaptarse a este
hecho experimental. Hemos encontrado un fenómeno arquetípico, pero
carecemos de las ideas con las que verlo correctamente.
Goethe tenía razón. Por más que intentemos dividir la luz en pedazos
atómicos fundamentales, permanece íntegra en todo momento. Nuestra
noción de lo elemental ha sido puesta en entredicho. Hasta ahora
identificábamos lo más pequeño con lo más fundamental. Tal vez en lo que
respecta a la luz, como mínimo, lo más fundamental no se encuentre en la
pequeñez, sino más bien en la integridad, en su capacidad incorregible de ser
una y múltiple, partícula y onda, una cosa individual con el universo en su
interior.
En diversas charlas y artículos, el distinguido físico John Archibald
Wheeler recordó a la comunidad física que la ambigüedad cuántica
demostrada en los experimentos sobre la interferencia del fotón individual es
incluso más grave de lo que parece a primera vista. Para ilustrarlo, propuso un
interesante experimento mental al que ya habían aludido Einstein y Carl
Friedrich von Weizsäcker[285]. En él, los dos experimentos dicotómicos
previos (anticorrelación e interferencia) coexisten hasta el final, y la

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ambigüedad onda-partícula se mantiene a lo largo de todo el trayecto del
fotón.
Imaginemos que un fotón individual atraviesa un divisor de haz como
antes, pero que demoramos la decisión de si instalamos detectores o espejos.
En principio, los fotones pueden ser «divididos» a enormes distancias de los
detectores, y la demora puede ser tan larga como se desee, incluso de años.
Mientras esperamos, vamos entendiendo la naturaleza desconcertante de la
luz. En todo este tiempo, ¿qué podemos decir sobre el camino seguido por el
fotón? Si pensamos en él como en una partícula, entonces, cuando los
caminos se bifurcaron hace mucho, el fotón tomó uno de ellos. Sin embargo,
podemos decidir hacer con este fotón un experimento de interferencia, y
tomar esa decisión mucho después de que el fotón haya pasado por el fatídico
punto de decisión. Aun así, veremos la interferencia. Por otro lado, también
en el caso de que concibamos el fotón como una onda que recorre los dos
caminos, puede optar el experimentador por medir el trayecto mucho después
de que se haya alcanzado la bifurcación. Con anterioridad al momento final
de la medición, parece que no podemos decir que el fotón recorra los dos
caminos, pero tampoco que recorra uno; la situación, ciertamente, es muy
extraña. De todos modos, cuando terminamos la medición, en apariencia sí
podemos afirmar que el fotón ha viajado hasta nosotros por un solo camino o
por los dos. En palabras de Wheeler, mediante la demora de nuestra elección,
parece que «producimos un efecto inevitable en lo que tenemos derecho a
decir sobre la historia ya pasada de ese fotón». Esta demora en la elección del
experimento que vayamos a realizar pone de manifiesto la ambigüedad
esencial de la física del fotón individual.
Aquí nos enfrentamos a algo muy peculiar. Los objetos convencionales,
bien definidos, tienen una historia clara, única. Se originan en algún lugar,
recorren un camino determinado y, finalmente, llegan a otro lugar. Los
fotones individuales (todos los cuantos, de hecho) también están bien
definidos, al menos desde el punto de vista matemático, pero son distintos. La
historia del movimiento del fotón muestra un irreductible carácter paradójico
de onda-partícula que no se parece a nada que conozcamos de la física
clásica. ¿Cuál es la causa de tal ambigüedad?
En el Instituto Max Planck de Óptica Cuántica, cerca de Múnich, colaboré
en una demostración del experimento de la elección demorada propuesto por
Wheeler[286]. Los resultados fueron los que predice la teoría cuántica, es
decir, demostraban convincentemente que un fotón individual es ambiguo, en
el sentido de la mecánica cuántica, hasta el momento de la detección. El fotón

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individual no toma ninguna «decisión» en el divisor de haz, ya sea a favor de
la partícula o de la onda. No es ni lo uno ni lo otro, o es las dos cosas. La
ambigüedad es esencial para la luz; aunque resulta extremadamente difícil de
entender, su naturaleza escurridiza es precisamente lo que la hace tan
importante. Si el fotón existe entre las observaciones, nuestra descripción de
esa existencia debe tener en cuenta los hechos de los experimentos de
interferencia del fotón.

Existen diversas posturas respecto al experimento de la elección demorada

y otros experimentos parecidos. La gran mayoría de los físicos simplemente
no se ocupa del sentido de sus cálculos cuánticos, ni se preocupa por las
implicaciones de los experimentos cuánticos arquetípicos. En su opinión, a la
ciencia no le atañe la verdad o el sentido, sino únicamente la predicción y el
control; es un instrumento. La arrogancia de la ciencia decimonónica se
transforma aquí en el cinismo de la ciencia del siglo XX. Tenemos el poder, y
esto es suficiente; renunciamos para siempre al conocimiento verdadero.
Según este punto de vista, la ciencia moderna es como la astronomía en la
Babilonia de hace tres milenios. Sin disponer de las nociones físicas de
nuestro sistema solar, los astrónomos-sacerdotes lograron predecir con
asombrosa exactitud el curso de las estrellas, el Sol, la Luna y los planetas,
aplicando procedimientos puramente aritméticos a los datos del pasado. De
modo similar, nosotros podemos aplicar un algoritmo cuántico para hacer
predicciones sobre los fenómenos cuánticos, sin disponer de ninguna noción
de lo que es en verdad un fotón, un electrón, etcétera. Sin embargo, hay una
diferencia. Los astrónomos-sacerdotes babilonios buscaban sin descanso el
sentido de sus observaciones, aunque se trataba de un sentido espiritual,
ligado a los rituales, la vida práctica y la participación de los sacerdotes en la
vida de sus dioses. Esto les satisfacía. Nosotros, en cambio, hemos despojado
a la ciencia de todo marco espiritual. La visión instrumentalista abandona la
esperanza de una verdadera comprensión física.
A medida que los dioses iban desapareciendo, los griegos dieron forma a
un cosmos racional, geométrico, para reemplazar el cosmos espiritual en
trance de muerte. En el siglo XVI, la materia se unió a la razón, y el universo
se convirtió gradualmente en un mecanismo de relojería. La física y la
filosofía del siglo XX pusieron en entredicho esta concepción, hasta el punto
de preguntarse si el conocimiento de la materia, de la luz y, por extensión, de
toda la naturaleza era posible. La deconstrucción del conocimiento científico

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ha sido liberadora, pero, una vez libres de la tiranía de este conocimiento,
ahora vamos hacia un nihilismo desmoralizador. Si el conocimiento científico
es solamente instrumental, ¿existe algún conocimiento dotado de sentido? En
el fondo de su corazón, ningún científico serio cree en el instrumentalismo;
ningún profesor se entusiasma al presentar a sus alumnos un procedimiento de
cálculo carente de sentido. ¿A qué conduce, pues, la física?
Cuando nos enfrentamos al negro vacío del instrumentalismo puro, las
tentaciones de la idolatría reaccionaria nos acechan. Habiendo perdido a los
dioses, nos enamoramos de los hermosos ídolos que podemos levantar en su
lugar. Los átomos, los quarks, los diminutos agujeros negros… son reificados,
engalanados y arrastrados al templo. Al llamarlos reales, les insuflamos la
falsa vida del miedo, nuestro miedo a la esencia desconocida de la naturaleza.
Nos sentimos atrapados entre la sofisticada vacuidad de la deconstrucción y
las chabacanas creaciones de nuestras propias manos. ¿A qué nos podemos
aferrar? La respuesta de Goethe habría sido la que dio a Hegel y a los lectores
de su Teoría de los colores: aferraos a los fenómenos. Se puede confiar en
ellos. Vistos correctamente, ellos se convertirán en la teoría.
Para ver, debemos representarnos objetos, debemos aplicarles conceptos
que se adapten a su naturaleza. En caso contrario, no podremos ver. Somos
como S. B., que cuando la cirugía le devolvió la vista seguía sin poder ver
casi nada. Disponía de la materia prima para ver, pero no veía. Los
experimentos de la óptica cuántica nos han proporcionado la materia prima de
la luz, pero todavía carecemos del concepto apropiado para su naturaleza. En
cuanto lo poseamos, la paradoja de la onda-partícula desaparecerá, pese a que
la «onda-partícula-idad» permanezca. Cuando se aplique esa inteligencia a los
fenómenos cuánticos arquetípicos, veremos con comprensión, y no con
confusión como ahora. En palabras de Emerson, los habremos «nombrado», y
una vez nombrado, un fenómeno se convierte en una teoría. En cuanto
hayamos visto claramente la «onda-partícula-idad» en un lugar, la
reconoceremos en muchos otros. Como sucede con la ternura descubierta en
la infancia, siempre la reconoceremos allí donde volvamos a encontrarla.

Como a los adolescentes que leen a Shakespeare, el lenguaje de los

fenómenos cuánticos nos parece a un tiempo extraño y maravilloso. Los
significados son oscuros, algunas palabras nos resultan desconocidas. Mayor
razón aún para detenernos, para releer el texto y meditar sobre su posible
significado. Como si se tratara de una obra de teatro, podemos representar los

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papeles de forma mecánica, pero de este modo nos perderemos muchas cosas.
Si pudiésemos comprender el guión, discernir los significados, cuánto más
lograda sería la producción. Sin duda, el guión de la naturaleza merece una
lectura que indague en su sentido, y no una representación con la que ganar
dinero. Aunque oigamos los cantos de la sirena del pasado, deberíamos saber
que todo depende del valor y la originalidad del lector. Los fenómenos de la
luz rechazan una lectura del mundo decimonónica, por más fragmentaria y
difícil que sea la puesta en escena moderna.
En los últimos años, la insatisfacción creciente con el instrumentalismo ha
llevado a muchos científicos a adoptar otras posturas ante los fenómenos
cuánticos. Algunos abrazan las perspectivas del «realismo crítico», que
incluyen interpretaciones realistas de la mecánica cuántica. Dentro de este
ámbito encontramos, a grandes rasgos, dos posiciones relativas a los
fenómenos cuánticos. El grupo más numeroso sostiene que debemos
introducir un cambio radical en nuestra comprensión del fotón y de otras
partículas elementales, que, aunque profundamente extrañas, son reales. En
consecuencia, no se puede hablar, por ejemplo, del «camino» del fotón. El
fotón no tiene una trayectoria como tal, una serie de posiciones concretas que
cambian con el tiempo. La descripción de la historia del fotón exige que nos
elevemos por encima de los detalles para alcanzar un nivel más abstracto. Si
se suman las «amplitudes cuánticas» de todos los caminos posibles que puede
recorrer un fotón, el «estado de superposición» que obtengamos será la
descripción correcta del fotón en la teoría de la mecánica cuántica. La
evolución del estado de superposición sustituye al concepto de trayectoria que
nos era familiar en la física clásica. Si se adopta un punto de vista realista,
entonces el estado de superposición, que es una especie de mezcla metafísica
de caminos posibles, es el fotón cuando viaja desde el divisor de haz hasta el
detector. Wheeler llamaba al estado de superposición el «Gran Dragón de
Humo». La cabeza y la cola son visibles, pero el enorme cuerpo del dragón
queda oculto por el humo. Lo mismo ocurre con el fotón. Podemos saberlo
todo sobre su emisión y su detección, pero el camino que sigue entre los dos
momentos es en última instancia ambiguo.
Wheeler va más allá de las opiniones sostenidas por la mayoría de los
físicos cuando se sirve de la elección demorada para demostrar hasta qué
punto nuestras mediciones actuales nos conectan con el pasado. En los
experimentos presentados más arriba, únicamente el acto final de la detección
disipa el humo de la ambigüedad cuántica para revelar un mundo clásico en el
que se puede hablar incluso del camino del fotón. La detección final

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determina, al parecer, la historia pasada del fotón. En una entrevista, Wheeler
observó: «En la medida en que [el Gran Dragón de Humo o fotón] forma
parte de lo que llamamos realidad, tenemos que decir que nosotros mismos
participamos innegablemente en la formación de lo que siempre hemos
llamado pasado»[287].
Un segundo grupo, mucho menos numeroso, interpreta de forma muy
distinta el experimento de interferencia del fotón individual con elección
demorada. David Bohm y Basil Hiley son los partidarios más destacados de
una concepción que representa los fotones y todos los objetos cuánticos de
manera más tradicional. Los cuantos tienen posiciones, trayectorias e historias
reales. Por supuesto, la teoría de Bohm y Hiley debe dar cuenta de los
fenómenos paradójicos de la mecánica cuántica. A este respecto, ambos
introducen algo desconocido hasta ahora. Tradicionalmente, la física dividía
el mundo en partículas (electrones, quarks…) y campos (gravitatorio,
electromagnético y nuclear), pero estos físicos proponen la adición de una
tercera entidad, el llamado potencial cuántico. Esta entidad actúa como un
éter inmaterial cuyo propósito es guiar el fotón de un modo semejante a como
las señales de radio guían un avión teledirigido. Este campo de información es
el medio por el que se transmiten todos los efectos cuánticos.
El potencial cuántico presenta algunas características extrañas. En primer
lugar, no «empuja» los objetos, sino que conforma su movimiento,
estructurando la realidad según su propia forma. Puesto que no ejerce una
fuerza, el potencial cuántico no es detectable directamente por medios físicos;
sólo se puede estimar su presencia de un modo indirecto. En segundo lugar, el
potencial cuántico es instantáneamente sensible a todos los cambios en los
dispositivos experimentales, por muy distantes que sean. La segunda
característica se llama no localidad, y es un rasgo esencial en todas las
argumentaciones actuales de la teoría cuántica, tanto en las de Bohm como en
las de los realistas cuánticos. Nos detendremos en este concepto cuando
volvamos a encontrarlo más adelante. La teoría de Bohm y Hiley nos ofrece
la atractiva posibilidad de imaginar el movimiento de las partículas como
siempre lo hemos hecho, pero esto tiene un coste. El coste es la introducción
de una especie de campo «fantasma» o éter inmaterial: el potencial cuántico,
no local.
Podemos considerar que el fotón es un objeto cuántico, no clásico,
renunciando a todo enunciado significativo sobre su historia; o bien, como
hacen Bohm y Hiley, volver a poblar el espacio con el nuevo éter no local de
la mecánica cuántica. Un punto de vista sitúa el carácter cuántico de la

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realidad en un entorno oculto (Bohm/Hiley), mientras que el otro lo integra en
el propio fotón. El primero es una especie de dualismo; el segundo, un
monismo. Sin embargo, los dos insisten en que nuestro mundo no es lo que
antes se creía. Una concepción renuncia a la historia en favor de una «realidad
cuántica»[288]; la otra propone un nuevo «orden implicado», como lo llama
Bohm, del que nuestra realidad no es más que una proyección parcial[289].
Los fenómenos cuánticos demuestran que el mundo, al menos en la escala
atómica, es totalmente distinto al mundo de una sala de estar con sus sofás y
sillones. Tiene una estructura diferente y un orden extraño, pero no es menos
real. Todos los esquemas conceptuales, por más que difieran unos de otros,
deben adaptarse a los datos de los fenómenos cuánticos arquetípicos. A mi
juicio, por tanto, tiene mucha menos importancia cuál de las dos teorías
consideremos correcta que el hecho de ver lo que todas tienen en común.
Cada una de ellas señala un núcleo compartido desde una dirección distinta.
Al rodear el David de Miguel Angel, lo vemos desde distintos puntos.
Leyendo sobre la vida de su autor, estudiando su obra escultórica y a sus
contemporáneos, ampliamos nuestra órbita alrededor del David. Más que
aferrarnos a un «punto de vista», ¿no deberíamos (como Einstein) ser fieles a
nuestro yo, a la vez que aprendemos a ver con los ojos de otros? Lo que vale
para el David vale igualmente para los fenómenos cuánticos. Deberíamos
movernos entre todas las teorías equivalentes, entre todas las interpretaciones,
aprendiendo a ver a través de sus ojos. Cada una de ellas destacará una
imperfección distinta del viejo orden y ofrecerá un remedio individual que
revelará aspectos tanto de su autor como del cuanto. No obstante, una vez
rodeado de este modo el fenómeno, ocurre algo realmente maravilloso:
cambiamos. Vemos el David o el fenómeno cuántico de un modo distinto. Las
teorías son ayudas para la reflexión, como las habría llamado Coleridge, no la
codificación de la verdad. Con demasiada rapidez las teorías se convierten en
ídolos, obstaculizando así la comprensión, más que fomentándola. Al
movernos entre las opiniones rivales, nos liberamos de la tiranía de la visión
monocular y, como el dios hindú Váruna, abrazamos el mundo con mil ojos.
¿Cuáles son, pues, las revelaciones esenciales sobre la luz que nos ofrecen
los fenómenos cuánticos? Para responder completamente a esta pregunta
tenemos que seguir rodeando la estatua. Ya se van aclarando los contornos.
Habrá que revisar nociones como historia, lugar e identidad, pero, para
explicarlas, debemos estudiar otros fenómenos cuánticos. Hasta ahora sólo
hemos examinado efectos del fotón individual, del cuanto. Ha llegado el
momento de ir más allá, fijándonos en los fenómenos en que intervienen dos

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fotones y muchas partículas, con el fin de ampliar nuestra órbita y seguir
forjando nuevas capacidades para la comprensión.

Luz entrelazada

El objetivo sigue siendo entender el mundo.

John Bell

De nuevo, nos dejaremos guiar por Einstein. Profundamente preocupado

por las implicaciones de la mecánica cuántica, Einstein buscó una manera de
demostrar convincentemente su imperfección. A su modo de ver, la mecánica
cuántica no era sino una imagen parcial de una realidad mucho más sutil y
compleja, en gran parte oculta. Si fuera así, las peculiaridades de la mecánica
cuántica no serían una sorpresa para nadie. La teoría cuántica no predice
sucesos individuales, sino únicamente las probabilidades de que éstos
ocurran. El carácter incompleto del conocimiento se revela siempre en la
incertidumbre de las predicciones, ya se trate de las mesas de juego de Las
Vegas o de la predicción meteorológica. La ignorancia conduce al azar. Ahora
bien, ¿es verdad lo contrario? ¿La incertidumbre en los resultados de los
experimentos indica siempre nuestra ignorancia? La confiada física del
siglo XIX habría contestado que sí: los resultados inciertos siempre revelan un
conocimiento parcial. Einstein insistía en que la racionalidad requiere una
teoría no ambigua, y la mecánica cuántica es ambigua y, por tanto, no
racional. No es en modo alguno una teoría adecuada.
Para demostrar su punto de vista, en 1935 Einstein, junto con B. Podolsky
y N. Rosen, volvió a recurrir a un experimento mental. En esta ocasión
planteó un experimento brillante que fue de suma importancia para los
fundamentos de la mecánica cuántica, sobre todo cuando, en 1964, un
modesto pero valiente joven físico irlandés, John Bell, dilucidó sus
consecuencias.

Cualquier físico estaría de acuerdo en que ninguna obra individual ha sido

tan importante para los cimientos de la mecánica cuántica como la llevada a
cabo por John Bell. Su estatura única se debió, creo, a su rara combinación de
profunda modestia, gran valentía y singular inteligencia. Poco antes de su
prematura muerte en 1990, tuve el privilegio de organizar un taller sobre los

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fundamentos de la mecánica cuántica junto con mi colega del Amherst
College, George Greenstein, pero fue la participación de Bell lo que atrajo al
público. A lo largo de una densa semana, en nuestras intensas conversaciones
sobre los cimientos de la teoría cuántica se mostró como un crítico perspicaz
y radicalmente honesto. Fue una semana maravillosa, llena de humor y de
música, así como de útiles explicaciones sobre las mayores cuestiones no
resueltas en este campo.
Como Bell subrayaba una y otra vez, pese a su poder —⁠y pocos lo
conocían mejor que él⁠—, la mecánica cuántica ortodoxa no es lo bastante
buena. Será desbancada. En cierta ocasión, Bell escribió que para adivinar el
destino de la mecánica cuántica basta con examinar su propia estructura
interna. Si miramos con atención, veremos el difícil futuro que le espera:
«Contiene las semillas de su propia destrucción»[290]. Einstein y Bell poseían
la rara capacidad de ver claramente la debilidad esencial de la teoría cuántica,
y los dos se aferraron a la esperanza de que era posible un mejor y más
verdadero conocimiento de la naturaleza. Gracias a los teoremas de Bell, fue
posible examinar experimentalmente por primera vez algunas de las
cuestiones más profundas de la mecánica cuántica. Estas investigaciones han
llegado a ser suficientemente completas y revisten gran importancia para la
nueva concepción contemporánea de la luz y la sustancia.

En los años transcurridos desde 1975, cuando Bell demostró sus famosos
teoremas, los físicos han realizado con éxito el experimento mental de
Einstein de 1935, llamado desde entonces experimento EPR por las iniciales
de los nombres de sus autores: Einstein, Podolsky y Rosen. Es un
experimento arquetípico que, entendido al modo de Bell, nos adentra
profundamente en un nuevo orden de cosas. Pregunta por la realidad,
buscando lo que Bell llamó los «be-ables» de una teoría, sus hechos reales.
¿Cuáles son las propiedades reales inherentes a las cosas? En lo que respecta
a la luz, la respuesta conduce a una comprensión mucho más sutil y, a mi
parecer, mucho más hermosa que la obtenida por cualquier otra teoría en el
pasado. Empieza de manera muy simple. Los objetos de este mundo tienen
atributos: mi bolígrafo tiene color, forma, masa, etcétera. Todo objeto debe
tener algunos atributos bien definidos por los que lo conocemos. Así, mi
bolígrafo no puede ser rojo y verde al mismo tiempo sin que yo sospeche de
mi cordura. Sin atributos perceptibles, un objeto pierde su identidad; en cierto
sentido, desaparece. Einstein preguntó cuáles son los atributos reales de los

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objetos cuánticos. Por ellos los conoceremos, o no los conoceremos en
absoluto.
Como los objetos cuánticos son cosas delicadas, se necesita un medio de
comprobación de atributos no invasivo, para usar la terminología médica. A
fin de cuentas, si no tenemos cuidado, el objeto puede ser alterado de forma
tan violenta que cambie en nuestras manos. Entonces, como si llevásemos
gafas de color rosa, no veríamos el color del objeto, sino el color de nuestras
gafas. Para evitar este problema, Einstein propuso que los objetos de estudio
se produjeran por parejas, como gemelos idénticos e indistinguibles, salvo en
un atributo. Siguiendo con la analogía de los gemelos, digamos que el atributo
distintivo es una marca de nacimiento bajo el brazo izquierdo, por ejemplo.
Gracias a esta marca podemos saber quién es el príncipe y quién el indigente.
Los gemelos se levantan cada mañana, se despiden y se marchan en
direcciones opuestas hacia sendos laboratorios que se encuentran en extremos
opuestos de la ciudad. Un gemelo (no sabemos cuál) llega a su destino un
poco antes que el otro. Un científico, para saber de quién se trata, comprueba
si tiene la marca oculta. En ese instante, su incertidumbre desaparece y
reconoce al muchacho. No sólo sabe con certeza quién es, sino que también
puede predecir con plena confianza, sin tener que observar al gemelo distante,
quién aparecerá en el laboratorio de su colega al cabo de unos minutos. En
cierto sentido, la observación de un gemelo es suficiente para emitir
enunciados verdaderos sobre ambos. Los científicos registran sus resultados:
la X se refiere al indigente (con marca de nacimiento); la O, al príncipe (sin
marca).

CIENTÍFICO A CIENTÍFICO B

1 de FEBRERO X 1 de FEBRERO O
2 de FEBRERO O 2 de FEBRERO X
3 de FEBRERO X 3 de FEBRERO O
4 de FEBRERO X 4 de FEBRERO O
5 de FEBRERO O 5 de FEBRERO X
… …

Obsérvese la perfecta correlación: siempre que uno es X, el otro es O. Así

es precisamente como esperamos que se comporte el mundo. Cada gemelo se
dirige a un laboratorio; uno tiene una marca de nacimiento y el otro no, uno es

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el indigente mientras que el otro es el príncipe. Todo marcha bien en el
mundo.
Einstein propuso una versión cuántica de este experimento, el
experimento EPR. Cuarenta años después, Bell demostró que entre las
predicciones de la mecánica cuántica y las de cualquier teoría alternativa de
tipo «local y realista» podían apreciarse ciertas diferencias mensurables. Las
palabras importantes aquí son «local» y «realista». ¿Qué es una teoría local y
realista? Una teoría cuyas explicaciones hacen que nos sintamos bien. Son
teorías de sentido común. Además, el teorema de Bell es muy general. No
plantea una alternativa a la mecánica cuántica, sino que descarta a todos los
rivales basados en el sentido común. Las apuestas están muy altas.
Apoyándose en el teorema de Bell, un buen experimento puede eliminar todos
los rivales de la mecánica cuántica basados en el sentido común.
Estos experimentos ya se han realizado y Aspect y sus colaboradores
franceses han logrado un gran éxito. Han demostrado innegablemente que las
predicciones correctas son las de la mecánica cuántica, no las de las teorías
einsteinianas, locales, realistas, de sentido común. Los experimentos
requieren, por tanto, que se abandone algo del punto de vista de Einstein
sobre la racionalidad. La pregunta es: ¿qué? El experimento arquetípico
EPR/Bell nos propone la posibilidad de una forma de racionalidad más
flexible que la de la ciencia tradicional. No hace falta que abandonemos la
racionalidad, sólo tenemos que ampliar su sentido. Nuestros conceptos de la
racionalidad estaban limitados de modo insensato por nuestra preferencia por
un universo mecánico. A fin de cuentas, ¿debemos considerar «irracionales»
las matemáticas de la teoría cuántica? Las matemáticas pueden realizar las
cosas más extraordinarias con toda tranquilidad. Fijémonos en el experimento
mental sobre el cuanto propuesto por Einstein, y veamos qué mejoras necesita
la racionalidad.
En pocas palabras: en los experimentos EPR de laboratorio, dos fotones
ocupan el lugar de los gemelos. Son producidos simultáneamente y también
tienen un atributo o «marca de nacimiento», que recibe el nombre de
polarización. Además, se producen de tal modo que, si uno tiene una
polaridad X, el otro tiene una polaridad O, y viceversa. Como en el caso de
los gemelos, por tanto, si no nos fijamos en su polarización, los fotones son
indistinguibles. Permitimos que los fotones salgan volando en direcciones
opuestas, hacia unos detectores lejanos que son capaces de medir la
polarización. Uno llega y se comprueba su polarización. Si tiene una
polaridad X, entonces el científico sabe que el otro tiene una polaridad

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O. Repetimos el experimento muchas veces. Como antes, los datos de los dos
detectores presentan una correlación exacta: por cada X hay una O
correspondiente, y viceversa. Einstein afirmó que todo atributo que permitía
tales predicciones era un atributo real de la luz; es decir, existía con
anterioridad a la medición. En resumidas cuentas, ¿cómo podrían las acciones
lejanas realizadas sobre un gemelo o fotón afectar a las propiedades del
segundo? Los efectos actúan localmente, no a distancia. Para afectar a un
objeto lejano, una señal debe recorrer toda la distancia, y eso requiere tiempo.
De nuevo, estamos ante una idea de sentido común, una característica
evidente de toda teoría lograda, según Einstein. Él la llamó «localidad». Las
teorías de sentido común son realistas y locales.
Las correlaciones de las que hablábamos hace un momento se parecen
mucho a las observadas en los gemelos. De forma espontánea,
interpretaríamos que esto significa que cada fotón está polarizado realmente
desde el principio, del mismo modo que los gemelos están marcados o no
desde el nacimiento. Todo esto es completamente razonable; es exactamente
la forma en que debería estar organizado un mundo racional. Por desgracia,
no sucede lo mismo con las partículas cuánticas correlacionadas. Los
atributos cuánticos no son tan perfectamente separables, nuestras acciones no
están tan perfectamente localizadas. Bell y los recientes experimentos EPR lo
demuestran de un modo implacable. En general, las correlaciones de la luz no
se comportan como las correlaciones de los gemelos en todas las
circunstancias. El teorema de Bell señalaba las situaciones especiales en las
que la teoría cuántica y las teorías locales y realistas difieren, y las
mediciones ulteriores han resultado claramente favorables a las predicciones
cuánticas. Así pues, el sentido común es transgredido de forma inevitable,
pero ¿cuál es el significado de esta transgresión?
En la concepción de Einstein, los objetos poseían atributos reales y
duraderos, tales como el color, la polarización y un camino por el que
viajaban. Los experimentos EPR, especialmente los de Aspect y sus
colaboradores franceses[291], miden el atributo de la polarización del fotón en
varias orientaciones del detector. Sus resultados, combinados con el teorema
de Bell, demuestran convincentemente que es imposible entender de forma
local y realista las correlaciones de polarización. Los experimentos y la
lógica que llevan a esa conclusión son fascinantes. Nos exigen una revisión
radical de nuestra concepción de la luz. Para que se entiendan las profundas
implicaciones de estos experimentos fundamentales, podemos examinar sus
consecuencias para la interpretación teórica. De nuevo, encontramos dos vías

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destacadas, dos importantes ayudas para la reflexión sobre los fenómenos
cuánticos de la luz que poseen carácter arquetípico.

La primera respuesta, y la más común, es que no se puede entender que

los dos fotones de la pareja estén individualmente polarizados (es decir,
marcados) desde el nacimiento. En esta interpretación de la mecánica
cuántica, el atributo de la polarización ya no se concede separadamente a cada
fotón de la pareja, sino que viene a ser una propiedad compartida u holística
de una nueva clase de objeto. Aquí tenemos un ejemplo en el que el todo no
es la simple suma de sus partes. Según este punto de vista, al que llamaré
«realismo cuántico», la idea de dos fotones separados viajando por el espacio,
cada uno con su polarización única y duradera, resulta inconcebible. La
realidad cuántica es diferente; se ha perdido la separabilidad, y la relación
entre el todo y la parte no es la atribuida por Kant al mundo inorgánico. En
cuanto dos objetos han interactuado en el plano de la mecánica cuántica,
forman una nueva entidad única, «entrelazada», como la llamó Schrödinger.
El nuevo estado entrelazado de la luz no viaja en el sentido habitual, sino que
evoluciona de un modo más holístico, manteniendo su naturaleza ambigua a
lo largo de todo el proceso.
En este punto surge un enorme problema, advertido ya en una fase
anterior del desarrollo de la mecánica cuántica. Si la realidad cuántica está
entrelazada de formas sorprendentes y sutiles, ¿cómo es que la realidad
sensorial se nos aparece separada y no entrelazada? Éste es el «problema de la
medición». La realidad cuántica es de una sola pieza hasta el momento de la
medición. Entonces, no se sabe cómo, lo que era uno pasa a ser dos; lo que
era un todo entrelazado se convierte en partes no entrelazadas, y eso ocurre
instantáneamente. En el caso del par de fotones de los experimentos EPR, se
encuentra una polarización exacta en un detector y, simultáneamente y a gran
distancia, aparece el otro fotón con la polarización exactamente
correlacionada. El estado ambiguo, entrelazado, se reduce en cierto modo, y
dicha reducción puede ocurrir a distancias tan grandes como se quiera,
instantáneamente. Es obvio que se incumple la condición de la localidad de
Einstein. ¿Cómo explica la teoría cuántica ortodoxa esta reducción de la luz
entrelazada, es decir, el simple hecho de la medición? No puede hacerlo.
Muchas han sido las propuestas, pasadas y presentes, pero hasta el momento
ninguna ha logrado explicar el problema de la medición de un modo
convincente. Si la realidad cuántica es, entonces el tránsito de ella a la

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realidad sensorial reviste un carácter milagroso. Muchos físicos, incluido el
premio Nobel Eugene Wigner, introducen en este punto el agente activo de la
mente. El milagro de la reducción —⁠sostienen⁠— se produce por la acción de
la mente en el momento de la cognición. Solamente cuando se da cabida a su
papel se puede explicar el conocimiento.
Dejando de lado el problema de la medición —⁠al menos de momento⁠—,
busquemos un punto de apoyo más seguro en relación con la naturaleza de la
luz. Como demuestran los experimentos con fotones, el atributo de la
polarización no tiene una «realidad local» única, duradera, en el sentido de
Einstein. Tal vez el problema de identidad EPR solamente esté asociado con
el atributo de la polarización. Aparte de la polarización, la luz tiene otras
características definitorias, y es posible —⁠esperamos⁠— que no sufran la
misma ambigüedad. Tal vez esos otros atributos sean más firmes, más nítidos
y menos ilusorios. En las partículas masivas, por ejemplo, el atributo de la
carga eléctrica es no ambiguo (la regla de la «superselección» requiere que la
carga nunca aparezca en un estado entrelazado). Pero el fotón no tiene masa,
ni carga. De hecho, para definir formalmente la luz sólo se utilizan cuatro
atributos: la polarización, la longitud de onda, la dirección y la intensidad. Ya
hemos visto que la historia de la trayectoria de un fotón era ambigua, de modo
que la dirección no es mejor que la polarización. Los experimentos
demuestran que la longitud de onda (p. ej., el color) y la intensidad
experimentan exactamente el mismo destino que la polarización[292]. Todas
estas propiedades pueden entrelazarse: un color con otro, etcétera.
Conclusión: la luz no tiene ningún atributo realmente no ambiguo. Los
experimentos que se realizan hoy en día en el campo de la óptica cuántica
desafían nuestras concepciones fundamentales sobre la estructura atomista
separable del mundo. Además, puede decirse que en el caso de las partículas
materiales ocurre algo muy parecido. Por ejemplo, incluso la masa de los
objetos puede incluirse en la misma clase de estado entrelazado de
superposición que muestra la luz.
¿Es esto muy malo? Mucho. Si es cierto, y lo es, implica que hay partes
de la realidad (suponiendo que haya una realidad) cuyos atributos no
corresponden a las cosas de forma simple. Sería como encontrar un objeto que
no tuviera un color, una forma, un tamaño, una masa, etcétera, particulares.
Como si no tuviera nada en concreto pero, aun así, fuera una cosa específica.
¿Cuáles son los atributos de la luz? Parece una pregunta sencilla, y a primera
vista la respuesta de la teoría cuántica también lo parece: la polarización, la
longitud de onda, la dirección y la intensidad. Sin embargo, una reflexión más

Página 270
detenida revela que la realidad cuántica trata los atributos de la luz de un
modo muy distinto a como lo hace la realidad sensorial. Los atributos de los
objetos sensoriales deben estar nítidamente definidos. La luz, desde el punto
de vista de la mecánica cuántica, no lo necesita. Sus atributos son más
holísticos; en general, existen en combinaciones inseparables o entrelazadas,
al menos hasta el momento de la medición, sea cual sea.
Desde Galileo, Descartes y Newton, la ciencia ha buscado las «cualidades
primarias» de las cosas, es decir, los atributos no ambiguos e irreductibles de
la realidad. Los sentidos sólo suministran experiencias secundarias, pero
detrás de ellas —⁠sostenían estos científicos⁠— se encuentran las cualidades
primarias de la extensión, o la masa, o la solidez, etcétera. ¿Cuáles son las
cualidades primarias de la luz que le conceden una existencia no ambigua? La
extraordinaria respuesta ofrecida por el realismo cuántico es que no existen.
La luz, como entidad duradera, bien definida, local, desaparece. En su lugar,
se desarrolla un objeto sutil, entrelazado, que contiene las cuatro cualidades
cuánticas suspendidas dentro de sí, hasta el acto fatal de la medición.

¿Qué respuestas dan los físicos a estas implicaciones metafísicas? La más

destacada es lo que Bell ha llamado FAPP, acrónimo de for all practical
purposes («a todos los propósitos prácticos»). Tenemos una forma práctica de
proceder —⁠sostienen⁠—, y lo mejor sería abandonar toda esperanza de obtener
una imagen objetiva de la realidad, opción recomendada encarecidamente por
Bohr. Los procedimientos presentados por la mecánica cuántica son
adecuados «a todos los propósitos prácticos». Las zonas inquietantes no son
grandes, y sobre todo son filosóficas —⁠se afirma⁠—, y muchas veces se
pueden hacer casi desaparecer —⁠aunque nunca desaparezcan del todo⁠—, así
que la física FAPP ya es suficiente. Schrödinger protestó enérgicamente:

Una corriente de opinión ampliamente aceptada [la de Bohr] sostiene que una imagen objetiva
de la realidad —⁠en cualquier sentido tradicional del término⁠— no puede existir en absoluto. Sólo los
optimistas entre nosotros (y me considero uno de ellos) consideran que este punto de vista es una
extravagancia filosófica nacida de la desesperación frente a una grave crisis. Esperamos que las
fluctuaciones de conceptos y opiniones sólo indiquen un violento proceso de transformación que
acabará llevando a algo mejor que el revoltijo de fórmulas que hoy rodea nuestra materia[293].

La grave crisis no desaparecerá simplemente mirando hacia otro lado.

Aquí encontramos las semillas de autodestrucción que John Bell decía que
estaban latentes en la propia teoría cuántica. Además, hay muchas vías
interesantes por explorar, muchas implicaciones fascinantes por desarrollar,

Página 271
aunque resulten incómodas para el realismo tradicional del sentido común. Es
muy posible que al final se acabe demostrando que el mundo es racional pero
que sus estructuras son mucho más variadas que las reveladas inmediatamente
a nuestros sentidos. Deberíamos aprender de Bell, Einstein y tantos otros a
estar despiertos ante lo que se nos presenta, a encararlo clara y
cuidadosamente, y a estar dispuestos a transformar con valentía nuestras
maneras de ver habituales.

La luz, al incidir en el ojo, produce la visión. Hasta ese momento, la luz

vive en un universo propio, que contiene todas sus propiedades de sentido
común. Como vimos en el capítulo anterior, incluso el espacio y el tiempo
pierden su sentido cuando uno se imagina viajando a la velocidad de la luz.
Los intervalos de tiempo y distancia desaparecen. Cuando la luz toca cada
átomo, envuelve la historia atómica en su propia historia, entrelazándose cada
vez en mayor medida. Entonces, paradójicamente, el drama de los resultados
EPR disminuye en cierto sentido. La teoría cuántica suele predecir las
mayores divergencias del sentido común en los entrelazamientos de luz más
simples. Los efectos cuánticos por lo general se diluyen a la par que aumenta
el entrelazamiento, hasta el punto de desaparecer a todos los propósitos
prácticos (FAPP). No obstante, esto no siempre es así, y cuando no sucede, el
drama aumenta.
Todos los experimentos de interferencia con un fotón, todos los
experimentos EPR con dos fotones y muchos otros que no he comentado se
han llevado a cabo también con la materia, es decir, con electrones u otras
partículas atómicas. Por ejemplo, se han utilizado neutrones, las partículas sin
carga eléctrica del núcleo, en magníficas demostraciones de la dualidad
onda-partícula, del mismo modo que yo he utilizado fotones[294]. En otros
experimentos, varios grupos de investigación han llegado a utilizar átomos,
cuya masa es muchas veces superior a la de los neutrones, y los han situado
en estados de superposición que muestran los mismos efectos de interferencia
que los fotones sin masa[295].
Además, se han realizado algunos experimentos con muchas partículas
que demuestran convincentemente que los asombrosos efectos debidos a los
estados entrelazados no siempre disminuyen al aumentar el número de
partículas. Los experimentos llevados a cabo en el Centro de Investigación
Watson de IBM por Webb, Tesche y Washburn han fundido miles de
millones de electrones en estados colectivos, entrelazados, para producir unos

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impresionantes efectos de mecánica cuántica[296]. Los superconductores de
alta temperatura también prometen acercar cada vez más esos estados
cuánticos colectivos a la vida cotidiana. Es posible que algún día las paradojas
cuánticas no sean tan remotas como ahora parecen. Entonces, ¿cómo
explicaremos nuestro mundo?
El realismo cuántico sostiene que el mundo es en verdad como la
mecánica cuántica ortodoxa dice que es. Las propiedades de los fotones,
como la trayectoria y la polarización, no existen propiamente antes de ser
medidas. La ambigüedad desaparece en ese instante por mecanismos todavía
desconocidos. Este punto de vista plantea muchos problemas, pero ¿cuáles
son las alternativas? Aunque hay varias, a mi juicio la más duradera ha sido
—⁠y seguramente será⁠— la de David Bohm, mencionada anteriormente.
Bohm ofrece una explicación teórica coherente para cada experimento
realizado hasta la fecha. En cada caso, un fotón «real» viaja por un camino
real, con una polarización y longitud de onda reales. El entrelazamiento del
realismo cuántico no es, en su opinión, un entrelazamiento de partículas
cuánticas, sino del nuevo concepto que él introdujo: el potencial cuántico.
Este concepto ampara la nueva física de la mecánica cuántica, incluidos los
misterios de la no localidad. El electrón, el neutrón o el fotón son guiados por
este campo fantasma. Si se concede a Bohm la existencia de su potencial
cuántico, entonces puede explicar todos los experimentos, con la ventaja de
aclarar también el problema de la medición. El mundo de la realidad
sensorial, de las partículas y los campos, es muy parecido a como siempre ha
sido, pero Bohm lo considera una proyección de un «orden implicado» mucho
más sutil; el holismo de EPR y el entrelazamiento son aspectos esenciales de
su naturaleza.
El de Bohm es un punto de vista atractivo, pero la aceptación de la radical
novedad de sus implicaciones requiere la fe de un adepto. Entre éstas se
encuentra el potencial cuántico y la existencia de una fuente de energía dentro
de todas las partículas elementales. Bohm sostiene que el potencial cuántico
no «empuja» ni «arrastra» los objetos como lo hacen otras fuerzas (por
ejemplo, la gravedad), sino que más bien «conforma» sus movimientos, del
mismo modo que un avión teledirigido se puede guiar desde el suelo. Para
enviar la señal al avión se necesita muy poca energía, pero las consecuencias
de su recepción pueden ser impresionantes. Los cuantos se comportan como
el avión, sólo que en su caso están guiados por el potencial cuántico.
En este punto surgen varios problemas. No se han encontrado pruebas
directas del potencial cuántico. Las diminutas señales electromagnéticas que

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guían los aeromodelos y las sondas espaciales pueden ser detectadas con un
equipo de alta sensibilidad, como son detectadas por los propios aparatos.
¿Por qué nunca hemos encontrado el «campo fantasma» del potencial
cuántico en ningún experimento? Si es real, tiene que transmitir al menos una
pequeña cantidad de energía a la partícula receptora. Esa energía debería ser
detectable, pero nadie la ha visto nunca. Además, el aeromodelo tiene un
motor y servomotores en su interior, que son dirigidos por la información
transportada por la señal de radio. La concepción de Bohm implica, como
afirma él mismo, que todas las partículas elementales poseen un «motor»
interno. Las partículas parecen inertes en cierto nivel, pero en el nivel del
cuanto son «automotrices». No obstante, hasta la fecha no ha habido ningún
experimento —⁠ni siquiera los realizados con energías más altas y
dimensiones más pequeñas⁠— que haya aportado pruebas de una estructura en
el electrón o de «motores» dentro de las partículas elementales. Para la
mayoría de los físicos es casi imposible imaginar un motor dentro del fotón o
del electrón, o que el espectral potencial cuántico pueda ser tan omnipresente
y al mismo tiempo tan esquivo. En su opinión, resulta más fácil adoptar las
concepciones del FAPP y el realismo cuántico, aun con el problema de la
medición. Con todo, a mi juicio, Bohm ofrece una alternativa seria, aunque
sean pocos, poquísimos, los que lo hayan seguido en su investigación de la
física del orden implicado[297].

En las dos perspectivas, tanto en la de Bohm como en el realismo

cuántico, se ha producido un cambio monumental en nuestra concepción de
las cosas. Se presenta con el humilde nombre de «no localidad», pero en su
interior oculta una revolución en el pensamiento. No dará lugar a nuevas
predicciones ni a nuevos artilugios de alta tecnología, pero, si se toma en
serio, nos obliga a hacer lo que Goethe, Thoreau, Whitman y mil otros han
pedido durante un siglo: concebir las cosas como un todo. En palabras de
Francis Thompson:

Todas las cosas […] ligadas están,

de modo que no se puede mover una flor
sin perturbar a una estrella[298].

Si un día, al despertar, vemos realmente el mundo de esta manera, las

ramificaciones de este hecho harán temblar los fundamentos de nuestra
mente. Suponiendo que no perdamos la razón, la relación entre yo y tú, entre

Página 274
el individuo y el planeta, entre mis acciones y las tuyas, sufrirá una
revolución. La teoría de Edward Lorenz de los sistemas no lineales lanzó el
«efecto mariposa». El vuelo de una mariposa en Río de Janeiro puede cambiar
el tiempo que hace en Japón. Si la dinámica del caos nos ha enseñado la
extrema delicadeza de nuestro mundo, la física cuántica revela su profunda
intimidad.
Todas las concepciones de la luz se inscriben dentro de una concepción
cultural más amplia sobre el hombre y el mundo. ¿Estamos a punto de
inaugurar una nueva visión general, y podrá ésta dar cabida a una auténtica
ecología de las comunidades humanas, animales, vegetales y minerales? En
las últimas décadas, la luz ha adoptado una imagen nueva y sutil; esperemos
que sea un síntoma de un cambio evolutivo de gran alcance en la estructura de
nuestra imaginación, tan necesario para alumbrar una consciencia ecológica.

Cuando intento imaginarme la luz sin un determinado color, una dirección

de propagación, etcétera, entiendo los problemas de los teólogos o de los
artistas medievales que intentaban imaginar a Dios, y valoro que escogieran la
luz como atributo de la divinidad. No se discutía la existencia de Dios, pero sí
sus características. Cualquier cosa concreta que se dijera sobre ellas, cualquier
imagen que lo representara, era necesariamente parcial y potencialmente
engañosa. Incluso algo tan simple como la localización de Dios, el lugar
donde está, era una cuestión llena de peligros. No deja de ser asombroso que
la luz también padezca una dificultad especial con respecto a la localización.
Hemos visto cómo sus otros atributos se entrelazaban de formas sutiles, pero
¿qué ocurre con el simple sentido del lugar? Como demuestra el siguiente
capítulo, el concepto mismo de lugar pierde su significado cuando se
relaciona con la luz, como no ocurre con ningún otro objeto.

El lugar de la luz

¿Has examinado la anchura de la tierra? Cuéntamelo, si lo sabes todo. ¿Por dónde

se va a la casa de la luz? ¿Dónde viven las tinieblas?
Libro de Job

En su relato de la creación del mundo, antes de que pudiera suceder

ninguna otra cosa, Hesíodo tenía que presentar un espacio inquietante lleno de

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posibilidades, denominado Caos. En griego, el significado original de la
palabra era «hueco». En el espacio proporcionado por el Caos surgió «Gea, la
de amplio seno», tal como Hesíodo la llamó, «sede siempre segura de todos
los inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo»[299]. El lugar de la
tierra, por tanto, se creó antes que la propia tierra.
Todo ha de tener una localización, un sitio en el que ser. Aristóteles
aseguraba que «el científico naturalista no sólo debe preocuparse por el
infinito, sino también por el lugar»[300]. ¿Cuál es, entonces, el lugar de la luz?
Cabría suponer que gracias al concepto del fotón podría darse una respuesta
directa, pero la teoría y la experimentación cuántica vuelven a conspirar para
que el lugar de la luz siga resultando de lo más esquivo.

En un importante artículo de 1949, Eugene Wigner y T. D. Newton, en

Princeton por aquella época, pretendían descubrir dónde se encontraban las
partículas cuánticas elementales: los electrones, los protones, los mesones y
los fotones[301]. Les interesaban los «estados localizados», es decir, buscaban
una manera clara de definir la posición de las partículas dentro del
formalismo de la mecánica cuántica. La cosa empezó bastante bien. Las
partículas elementales que tienen masa, como los electrones y los neutrones,
no les supusieron mayor problema. Sin embargo, cuando se centraron en la
luz, apareció una complicación repentina. Observaron que la luz era diferente;
no fueron capaces de encontrar en la teoría cuántica un objeto matemático que
correspondiera al concepto de lugar o posición que conocemos. Esa dificultad
para encontrar el lugar de la luz persiste hoy en día.
En su análisis del láser, Marlan Scully, Murray Sargent y Willis Lamb
describen cuidadosamente cómo la luz va reflejándose de un lado a otro entre
los dos espejos de una cavidad láser. Si la luz pudiera concebirse como un
corpúsculo, tendríamos ante nosotros una especie de partido de tenis con
pelotas de luz que rebotan de aquí para allá en el láser. ¡Pero no es así! En las
propias palabras de estos científicos: «Los fotones no se sitúan en ninguna
posición ni tiempo concretos dentro de la cavidad, como si se tratara de bolas
borrosas, sino que están dispersos por toda ella. De hecho, nadie ha concebido
una teoría cuántica satisfactoria cuando ha considerado los fotones como
partículas»[302].
Desde la década de 1930 se ha intentado en muchas ocasiones encontrar la
manera de asignar una posición a la luz dentro de la teoría cuántica, pero una
y otra vez ha sido imposible conseguir lo que en el caso de las partículas

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masivas resulta tan sencillo. ¿Por qué se resiste tanto la luz a revelarnos su
posición? La respuesta parece tener que ver con la naturaleza transversal del
campo electromagnético. Recordemos el descubrimiento de Fresnel: la
polarización sólo podía explicarse si se consideraba la luz como una onda
transversal. Esta inocente observación, llevada a la teoría cuántica, hace
imposible definir la posición.
Eso no quiere decir que la idea de que la luz ocupa un lugar carezca
completamente de sentido, sino que siempre se ve fatalmente limitada. En
numerosas proezas experimentales se ha intentado localizar la posición de la
luz de un modo u otro. Una de las más espectaculares y fáciles de comprender
es la llamada holografía LIF (por light-in-flight). Demostrada por primera vez
por Nils Abramson en 1978, en Suecia, la técnica se ha desarrollado tanto
desde entonces que se pueden obtener imágenes congeladas de pulsaciones de
luz de un grosor no superior al de un cabello[303]. No obstante, lo que se ve es
un frente de onda, no una partícula de luz; es decir, que sólo queda bien
definida una coordenada espacial. En cambio, una partícula masiva tiene
valores muy concretos en las tres coordenadas espaciales. No así la luz.
Interesantes desarrollos han conectado un experimento de tipo EPR con la
cuestión de la localización, no sólo de la luz, sino de todos los sistemas
cuánticos elementales. En 1989, J. D. Franson, de la Universidad Johns
Hopkins, propuso una variación del experimento EPR en la que el atributo
ambiguo no es la polarización fotónica, sino su tiempo de emisión. Siguiendo
con la analogía de los gemelos, la ambigüedad estribaría entonces en su hora
de salida. Es importante destacar que no sólo se ignora la hora de salida, sino
que —⁠lo que es mucho peor⁠— ni siquiera existe como rasgo inequívoco de
los gemelos. La ambigüedad del momento de creación del fotón o de la
partícula tiene como resultado una ambigüedad paralela en su posición. El
argumento de Franson se aplica a partículas masivas, como los electrones o
los neutrones, además de a la luz, siempre y cuando se encuentren en
entrelazamiento cuántico. Ahora bien, además de la ambigüedad fundamental
que conllevan sus consideraciones para todas las partículas, la luz tiene el
problema añadido de que el concepto de posición no es aplicable ni siquiera
en estados no entrelazados.
A estas alturas debería resultar evidente que la luz posee una naturaleza
única. Todas las suposiciones lógicas que hacemos respecto a ella,
suposiciones habituales en nuestra vida diaria, llevan a error. Cuando
entramos en la luz, nos internamos en un dominio diferente: debemos
aprender a dejar atrás lo que traemos con nosotros del pasado y aferrarnos

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únicamente al fenómeno arquetípico de la luz a todos los niveles, hasta llegar
al cuanto. Partículas, ondas, localización…: deberíamos dejarlo todo atrás,
como las sandalias sucias a la puerta del templo. La luz que hay dentro
pertenece a un orden diferente al de los objetos que hay fuera; suscita
reflexiones sutiles que no abundan en el mercado. Permanecemos, como
Brunelleschi, en el portal que hay entre el santuario y la plaza. Él miró hacia
fuera, absorto en la geometría de la visión; nosotros miramos hacia dentro,
sumidos en la morfología de la luz. De la unión de nuestras imaginaciones
libres con los datos sólidos de la luz nacerá el retoño de la verdadera
comprensión.

El artista contemporáneo James Turrell ha dicho: «La luz no es algo que

revela, sino una revelación en sí misma». La cuestión es abrazar la luz, no los
objetos que ilumina. Necesitamos tiempo para trabajar con ella, vivir con ella,
pensar en ella y ver en ella.
Turrell ha sido justamente llamado «herrero de la luz», pues forja su arte
escultórico a partir de la pura luz. Sus instalaciones son espacios
arquitectónicos construidos sólo con lo esencial, para que sea la propia luz la
que se convierta en el objeto. Todo lleva a la luz. Turrell describe sus trabajos
con la luz como un intento de «crear una experiencia de pensamiento sin
palabras», un compromiso con la realidad inmaterial. «Estoy interesado en la
luz invisible, la luz que sólo se percibe en la mente. Una luz que parece no
verse afectada por la entrada en escena de los sentidos. Quiero abordar la luz
que vemos en los sueños.»[304] Mi aspiración es similar: quiero que todos nos
convirtamos en herreros de la luz.
Turrell presiente el misterio del poder insustancial de la luz y crea formas
artísticas que tengan esa energía. Dice lo siguiente: «La luz parece intangible,
pero se siente de forma física. A menudo, la gente alarga la mano para
intentar tocarla. Mis obras tratan de la luz en el sentido de que está presente, y
por eso están hechas de luz. No tratan de la luz ni consisten en registrarla,
sino que son la luz en sí misma. La luz no es algo que revela, sino una
revelación en sí misma». En este capítulo y en los anteriores he intentado algo
análogo, mostrando las acciones generosas y omnipresentes —⁠aunque
esquivas⁠— de la luz.
He escrito acerca de la vida de la luz, pero nos falta formarnos una idea de
su carácter. No es algo que vayamos a conseguir de manera abstracta, sino
que hay que hacer hincapié en todas las caras que nos ha mostrado, yendo de

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una faceta a la otra, preguntándonos siempre qué es eso que se puede
manifestar de tantos modos diferentes. Hemos asistido a la transformación de
la luz de presencia divina en objeto material, hemos visto cómo el cuerpo de
la luz se tornaba cada vez más sutil, inmaterial y paradójico. Los atributos de
la luz no sólo pueden entrelazarse, enredarse y volverse no locales, sino que
lo hacen. Color, lugar, polarización, intensidad, etcétera, todo aquello por lo
que la luz es nombrada en la perspectiva clásica pierde su significado común
y, por tanto, necesita un nombre nuevo. Dando vueltas alrededor de la vida de
la luz, sólo podemos captar su esencia si somos muy cuidadosos, como si
sostuviéramos un pajarillo preparado para emprender el vuelo. Adecuada para
el aire y el espacio, toca la tierra con torpeza. Si seguimos su vuelo, si
corremos con ella, parece que quedemos envueltos en su misteriosa
naturaleza, aquí y allí al mismo tiempo, un tejido conectivo que une la
existencia entera, un todo cuyas partes son en sí mismas el todo, un objeto
para el que el tiempo y el espacio desaparecen. No puedo describirla y mi
imaginación no puede sino vislumbrarla, pero soy consciente de que en su
interior parece que viva una luz original o una «primera luz» en la que anida
la sabiduría, una sabiduría abrigada por el amor y activada por la vida. A su
alrededor se ha levantado una mansión con muchas habitaciones, y por mucho
que la hayamos recorrido no hemos agotado sus riquezas.

Mientras abandonamos los extensos dominios de la luz, el cielo se

desdibuja y va oscureciendo en silencio. En la oscuridad se oye un murmullo,
una voz queda que nos habla entre susurros de otra de las partes de la luz, una
parte insospechada, pues hasta la más negra oscuridad tiembla con su fuerza.

Luz oscura

El misterio y las manifestaciones surgen de la misma fuente.

Una fuente que se llama oscuridad. […] La oscuridad dentro de la oscuridad, la puerta
para comprenderlo todo.
Lao-Tsé

El 18 de mayo de 1885, el poeta francés Víctor Hugo, que contaba

ochenta y tres años, sufrió una apoplejía. Cuatro días después, mientras
luchaba contra la muerte, y al igual que Goethe, habló de la luz: «Ésta es la

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batalla del día contra la noche». Las últimas palabras del poeta no fueron sino
una continuación de lo que había hecho durante toda la vida: buscar los
tesoros más brillantes de la naturaleza humana en sus recovecos más oscuros.
Mientras moría, susurró: «Veo luz negra».
¿Hay luz en la oscuridad? ¿Está la noche vacía, hueca y muerta, u ofrece
también más de lo que sugieren las apariencias? Si confiásemos en los poetas
tanto como para preguntárselo a ellos, la respuesta sería unánime. Ya se trate
de Novalis, Goethe, Hugo o Nerval, la noche siempre ha invitado a los poetas
a descender a sus mares insondables. Debajo de olas oscuras, cada agitación
puede provocar mil chispas, como el relucir bioluminiscente de la estela de un
velero. En la imaginación poética brillan mares oscuros, y al viajar a lo
sublime se entra por la puerta de la oscuridad. El poeta francés Gérard de
Nerval escribió: «Al buscar el ojo de Dios he visto una vasta esfera, negra e
insondable, desde donde la noche que la habita resplandece sobre el mundo y,
sin descanso, se hace más y más profunda»[305]. La noche brilla con su propia
luz oscura y suplica al bardo que vea el ojo de Dios en su resplandor.
Si, por el contrario, no confiamos en las revelaciones de los poetas y
pedimos a los físicos que nos den consejos racionales, puede que nos
sorprenda que ellos también consideren que hay luz en la más completa
oscuridad. Es algo que me resulta gratificante, pues me gustaría que los
físicos fueran poetas. Ahora bien, ¿qué es la luz oscura de los físicos y cómo
la perciben?

En 1948, durante un paseo con Niels Bohr, el físico holandés H. B. G.

Casimir le habló de un complicado cálculo que acababa de resolver y con el
que intentaba determinar si existía una fuerza de atracción entre dos placas de
metal sin carga. El cálculo había sido largo y arduo, pero, sorprendentemente,
el resultado era de lo más simple: las placas se atraían entre sí con una fuerza
inversamente proporcional a su separación elevada a la cuarta potencia.
¿Cómo era posible que de un análisis tan complejo se desprendiera algo tan
sencillo? Casimir recelaba. Bohr, en cambio, se mostró de acuerdo y orientó
el trabajo del físico holandés en una dirección que éste jamás habría esperado.
Los cálculos de Casimir examinaban los detallados mecanismos por los que
los movimientos atómicos de las placas metálicas podían inducir campos
electromagnéticos inesperados y, por tanto, atraer a otra placa cercana[306]. Se
había servido de la teoría cuántica de Schrödinger, que era bastante reciente, y
de la relatividad de Einstein, pero Bohr aconsejó a su amigo que se olvidara

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de las placas y se fijara en el espacio vacío que las rodeaba. Veinticinco años
antes se habría considerado un consejo carente de sentido, pero en las décadas
transcurridas desde entonces se había desarrollado una teoría cuántica de la
luz (la electrodinámica cuántica), una de cuyas características era la manera
novedosa de entender el vacío, la nada.
Mientras que antes el vacío se consideraba la ausencia de todo —⁠materia,
luz y calor⁠—, ahora se creía que encerraba una energía residual oculta. Si lo
quitamos todo y bajamos la temperatura hasta el cero absoluto, el vacío
permanece y titila con un tipo de luz especial, denominada «energía de punto
cero del vacío», que parece ser una parte esencial de la teoría cuántica de
campos. Bohr propuso a Casimir que buscara en el vacío la fuerza que se
producía entre ambas placas. El holandés siguió el clarividente consejo de su
colega y, en una deducción de dos páginas, llegó por un camino elegante a lo
que tantos problemas le había causado[307]. Desde aquel cálculo de Casimir,
los experimentos han demostrado que la fuerza se produce tal como él
predijo.
Sin entrar en los detalles de la electrodinámica cuántica (EDC), me
gustaría destacar algunos rasgos de aquel cálculo que son indicativos de una
nueva manera de entender el vacío. Según la EDC, después de haber extraído
toda la materia y la luz de un espacio, en éste aún queda una energía infinita.
Como no hay manera de extraer dicha energía del vacío, los teóricos la
descartaron como si se tratara de un curioso producto de la teoría y careciera
de importancia; al menos hasta que Casimir presentó sus cálculos. Al insertar
dos placas conductoras paralelas en el vacío, el científico demostró que se
podía cambiar la estructura del vacío. Si se mueve una de las placas, vuelve a
cambiar.
Se puede calcular la energía de punto cero del volumen que hay entre las
placas para ambas separaciones. Es infinito en los dos casos. Sin embargo,
Casimir se dio cuenta de que, si sustraía un infinito al otro, obtenía un
resultado finito. En algunos casos, infinito menos infinito puede dar un
resultado finito y razonable. Este cálculo no sólo resultaba importante por las
predicciones específicas que permitía establecer, sino porque mostraba a los
físicos cómo eliminar los infinitos que les aparecían en sus cálculos de
EDC[308].
Lo que más nos interesa a nosotros es que el problema de Casimir sugiere
otra manera de entender la oscuridad. La oscuridad puede ser una plenitud
mucho más rica y estar estructurada de forma mucho más sutil de lo que
creíamos hasta ahora. La teoría y los experimentos recientes nos animan a

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ahondar en estas reflexiones. Hasta en la sombra más profunda podemos
buscar —⁠y tal vez encontrar⁠— una luz oculta.

Victor Hugo veía la oscuridad como un ser con dos caras, dividido entre
Iblis, el ángel islámico caído que tienta al hombre, y el ser humano celestial al
que llamaba Cristo. Ambos pertenecían a la noche: al primero le correspondía
el vacío de la desesperación; al segundo, el verdadero consuelo de la
compasión. La llave para acceder a cualquiera de los dos está en nuestro
interior. Con setenta y cinco años, Hugo escribió acerca de la oscuridad con la
llave en la mano[309]:

Ay, oscuridad, el cielo es un recinto sombrío

cuya puerta tú cierras y cuya llave la posee el alma;
y la noche se divide en dos mitades, la diabólica y la sagrada,
en Iblis, el ángel negro, y en Cristo, el rutilante ser humano.

A pesar de estar vacía, en su recinto sombrío vive el santo y rutilante ser

humano.

En nuestra historia natural de la luz hemos recorrido un enorme camino,

tanto científico como sagrado. Como el joyero que estudia un diamante cuyos
fugaces colores cambian al menor giro, siempre hemos tenido la luz ante
nosotros, rotando lentamente. Ha adoptado un millar de formas, cambiando en
nuestras manos como el dios griego Proteo. No obstante, es un único ser.
Parafraseando a Herder, podríamos decir: «Eso a lo que se llama luz en la
creación es, en todas sus formas y en cada ser, un mismo espíritu, una llama
única»[310].
Sin embargo, frente a dicha llama única siempre ha habido un rostro
cambiante. Primero, el semblante era el de un egipcio; después, el de un
griego, el de un maniqueo, el de un cátaro, el de un obispo escolástico…, el
de un físico y, ahora, el nuestro. Cada cultura ha hecho sus propias preguntas,
según la riqueza y las limitaciones de su imaginación, y la llama única las ha
eliminado todas de acuerdo con su propia naturaleza. La historia de la luz no
es la de una convergencia continua hacia la verdad, ni acaba en un relativismo
que nos lleve a pensar que indagar no tiene sentido. Todas las culturas tienen
sus propias concepciones de la luz; la verdad tiene muchos hogares. La

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historia de la luz se refleja en la de la mente y sigue ofreciendo aspectos
nuevos a los nuevos despertares del alma.
Una y otra vez, es a nosotros mismos a quienes estudiamos cuando
estudiamos la luz. Así es como revelamos la evolución de esa consciencia
sagaz que tanto valoramos pero cuya vida y crecimiento tan a menudo
desatendemos. Una vez que hemos aceptado su carácter cambiante, ¿hacia
dónde se inclina ahora el pensamiento? ¿Cuáles son las posibilidades de
cultivarla conscientemente? ¿Y cuáles serán los nuevos frutos de los futuros
despertares a la luz?

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 Capítulo 12
Ver la luz

Nuestra única empresa en esta vida es devolver la salud al ojo del corazón con el
que se puede ver a Dios[311].
San Agustín

«La luz divina penetra en el universo de acuerdo con su dignidad»,

escribió Dante en su Paraíso[312]. Para la imaginación medieval, la entrada de
la luz en los reinos de piedra y cristal dignificó pueblos y ciudades, pues dio
lugar a la catedral gótica. La luz y la geometría eran los temas que se
entrelazaban en estas estructuras sagradas. Por primera vez, se había
descubierto una arquitectura que conseguía liberar las paredes de sus cargas
estructurales para que se convirtieran en las membranas enjoyadas de una
ciudad celestial. La geometría sagrada ordenaba la forma, pero la luz, como el
aliento que Dios había insuflado a Adán, daba vida a la catedral, hinchándola
como el vientre de María con la Luz de la Humanidad.
Según san Bernardo, el paso de la luz a través de los vitrales era la
representación de la concepción y el alumbramiento del niño Jesús por parte
de la Virgen María. En ambos casos se entraba en el reino material sin
violarlo. «Igual que un rayo de luz puro entra por la ventana y emerge
inmaculado, pero con el color del vidrio […], el Hijo de Dios, que entró en el
castísimo útero de María, emergió puro pero con el color de la Virgen —⁠es
decir, la naturaleza del ser humano y la gracia de la forma humana⁠—, y se
vistió con él.»[313]
Dos mundos, el físico y el espiritual, eran uno solo en el santuario de la
catedral, y la luz representaba el papel protagonista en aquella imagen unitaria

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de Dios en el dominio del hombre. Otto von Simson, gran historiador del arte
gótico, escribió:

Con la sublime teología de la luz, [la misa] debía de transmitir a quienes la oían una visión del
sacramento eucarístico como divina luz transfiguradora de la oscuridad de la materia. En la luz
física que iluminaba el santuario, dicha realidad mística parecía tornarse palpable a los sentidos. La
noción de la luz corpórea como «analogía» de la luz divina tendía un puente entre la naturaleza
física y el significado teológico[314].

La luz tiene varios niveles, y en cualquier momento pueden estar activos

más de uno. Algunos, pertenecientes al pasado, pueden parecemos extraños, y
su unión con otros que nos resultan más familiares puede ser desconcertante.
Aun así, por mucho que nos sintamos perplejos, la cultura que se nos enseña
no parece prestar atención a nuestro dilema. Una de las características del
progreso científico ha sido la segregación de niveles que antaño estuvieron
integrados; por ejemplo, el aislamiento de los valores respecto del
conocimiento científico, o del fotón respecto de la reencarnación. Esta
separación ha tenido sus costes, además de sus beneficios.

Las culturas tradicionales, así como la nuestra en sus albores, eran

—⁠usando la expresión de Ernest Gellner, antropólogo de Cambridge⁠—
«multifacéticas»[315]. Cuando un miembro de la tribu nilótica nuer mira un
pepino y, con toda seriedad, lo identifica con un toro, no incurre en un
absurdo lógico, puesto que vive en un universo mental multifacético. La
faceta del pepino como vegetal comestible se entrelaza —⁠aunque sin
confundirse⁠— con su faceta como tótem. En la historia de Occidente, la
segregación de las facetas de la consciencia cada vez es mayor: se separa lo
moral y lo espiritual de lo sensual y lo físico, se pierde esa unidad que
perciben los nuer.
La sensación de unidad entre lo espiritual y lo físico, que aún impregnaba
la consciencia del siglo XIII, se refleja en las antiguas concepciones de la
historia. Los lejanos acontecimientos históricos del Antiguo y del Nuevo
Testamento eran al mismo tiempo, una revelación del espíritu. Al entrar en
una catedral gótica, se cruzaba un portal cuyo intrincado santuario de piedra
mostraba la historia de los actos de Dios en la tierra. En Chartres, la vidriera
que representa la genealogía y el nacimiento de Jesús, el comienzo de las
cosas, se encuentra encima de la entrada. Al avanzar por el pasillo de la nave,
se camina entre imágenes extraídas de la historia de los judíos y de los
milagros de la vida de Jesucristo. Allí donde el transepto se cruza con la nave,

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el sacrificio de Jesucristo cruza el eje lineal de la historia por el que se acaba
de pasar. La baranda del altar delimita los espacios del presente y del pasado,
del Pastor y de las ovejas, del sacerdote y de su rebaño. La iconografía del
ábside que se alza detrás del altar abunda en referencias al Juicio Final y a la
nueva Jerusalén, nuestro futuro escatológico. Es un viaje que se hace a través
del tiempo y que está concebido para que sea, simultáneamente, secular y
sagrado. El desmembramiento de esta unidad es un suceso relativamente
moderno.
Todas las culturas tempranas entendían su génesis y su historia como una
urdimbre de hilos entrelazados, tanto divinos como mundanos, con los que se
formaba una mitología multidimensional de creación, destrucción y
migración. El argumento de la obra se organiza en un esquema temporal. En
las cosmologías hindúes, el tiempo del mundo se ordena en «yugas»; los
mayas usan los «katunes»; los aztecas, sus muchas eras y sus cinco períodos
«solares». Entre los griegos, Hesíodo dividió las edades del hombre: la Edad
de Oro, la Edad de Plata, la Edad Heroica y la Edad de Hierro, que es la
nuestra. Incluso la palabra world —⁠«mundo», en inglés⁠— deriva del término
compuesto wer-aldh, del germánico antiguo, que significa «la vida o la edad
del hombre».
A cada edad no sólo se le asociaban acontecimientos externos, sino
también un orden moral. Según Hesíodo, la Edad de Oro era una época en la
que el ser humano «vivía como los dioses, sin preocupaciones, protegido del
dolor y la miseria No tenía limitaciones y vivía en paz y abundancia como
señor de sus tierras»[316]. Después de esta dichosa era surgió una segunda raza
aniñada y antinatural, seguida por una tercera de mortales descarados, una
gente ruda, violenta y destructiva. Entonces llegó la «divina raza de los
héroes», entre los que se contaban Aquiles y Ulises. La quinta raza de
hombres, la nuestra, es una trágica mezcla de justicia e injusticia, una era de
desorden en la que todas las alianzas sagradas entre familias y amigos se
transgreden y las reglas sagradas de la vida se pierden por completo. La de
Hesíodo era una historia de la naturaleza humana mitopoética y multifacética,
no una cronología de sucesos meramente mundanos.
La rica historia psicoespiritual de nuestros orígenes no ha dado paso a
otras imágenes hasta hace poco. Desde el auge de la ciencia en los siglos XVI
y XVII, los orígenes físicos del mundo han ido desligándose poco a poco de los
espirituales. La cosmología divina se topó con un rival en la arribista
cosmogonía física de la astronomía y la física. Con la publicación en 1859 del
Origen de las especies por medio de la selección natural, de Darwin, la

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batalla se nos acercó más, pasando del frío reino de la materia, los planetas y
las estrellas al de las plantas, los animales y el Homo sapiens.
Al deshacernos del componente sagrado de nuestra historia, hemos
perdido de vista el papel cognitivo que desempeñamos en ella. En la lucha por
obtener una cronología precisa de los acontecimientos y una descripción de
las influencias, hemos dejado de lado la forma de pensar, la mentalidad de los
personajes que han intervenido en la historia. Hemos desatendido el «alma de
la historia». Como mucho, ofrecemos una cronología de las ideas, un relato
intelectual, pero obviamos la historia de la consciencia (en oposición a la
historia de las ideas).
La vida de todas las culturas entraña un sistema social y simbólico, una
sabiduría tácita con la que, al menos en parte, se construye la realidad. Hace
más de doscientos cincuenta años, el gran filósofo Giovanni Battista Vico
reconoció que mente y sociedad están entrelazadas al escribir que «no hay
duda de que el mundo de la sociedad civil lo ha creado el hombre y que, por
tanto, hay que buscar sus principios en las modificaciones de nuestra propia
mente»[317].
La luz ha vivido en todas las eras, yugas y sociedades. Sus
transmutaciones son el ejemplo de la impresionante evolución de la
consciencia. Lo que ha sido cierto para los pueblos también lo es en el curso
de la vida individual.

Psicogénesis

Pero ¿es que no veis que el año adopta cuatro aspectos como si imitase nuestra
propia vida? Al principio de la primavera es delicado y está lleno de vida fresca,
como un niño pequeño […].
Ovidio

En Utica (Nueva York) y en Washington D. C. se puede ver una serie

alegórica de cuatro cuadros del pintor norteamericano Thomas Cole en la que
se representan las estaciones de la vida, desde la infancia hasta la vejez. En la
primavera de la vida aparece un bebé en una barquita esculpida con la forma
de las Horas. Al timón va un ser angélico, radiante, que pilota la nave y lleva
a la criatura de una caverna oscura a un mundo exuberante bañado por la
neblinosa luz del amanecer.

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 En el siguiente cuadro, el bebé se ha convertido en un joven y el paisaje
nos muestra un mundo lleno de perspectivas vastas, exóticas y emocionantes.
El joven, que ahora está lleno de vigor y ansia la multitud de sueños que se
presentan ante él, toma el timón mientras el inadvertido espíritu que lo guiaba
le dice adiós desde la orilla. En el tercer lienzo, La madurez, la barquita corre
hacia una peligrosa catarata en un paraje desolado. El timón está roto, el cielo
es oscuro, la luz resulta amenazadora y el alma, también madura, parece
haberse perdido irremediablemente. La única luz de esperanza, apenas visible,
se encuentra en la parte superior izquierda del cuadro, y en ella podemos
adivinar la delicada forma de su compañero angelical. La última estación de
la vida, La vejez, se muestra como una inmensa y estéril extensión de piedra y
agua. Tal como el propio Cole explicó: «El río de la vida ha llegado al océano
al que tiende toda vida»[318]. La representación de las Horas está rota.
Sentado, el hombre, barbudo y ajado por el paso del tiempo, es consciente de
que su viaje por la vida está a punto de terminar. Por primera vez ve el
espíritu que lo ha acompañado en toda la travesía, y que le señala un brillante
campo de luz, su luminoso futuro.

El viaje de la vida: La infancia, de Thomas Cole.

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 El viaje de la vida: La juventud, de Thomas Cole.

En estos cuatro lienzos, el tiempo se ha convertido en espacio. Como

ocurre en una reunión familiar, o tal vez en un tradicional pueblo de
campesinos, todas las edades del hombre están presentes de forma simultánea.
Con sólo mirar a unos o a otros se aprecia el transcurso de las décadas: del
bebé a la abuela, del padre preocupado a la joven hija. Toda la gama de las
experiencias humanas queda dibujada en las arrugas de los rostros y en los
surcos de las manos. Son las imágenes de la esperanza y del cariño, de las
aspiraciones perennes y del crudo conocimiento de la mortalidad, dispuestas
unas junto a otras.
El ciclo de Cole causó una fuerte impresión en el público norteamericano.
Se cuenta que, al poco de que colgaran las obras, se vio a un hombre de
mediana edad observándolas en solitario. Pasó mucho tiempo mirándolas
antes de comentar, con aire melancólico: «Señor, soy forastero y tengo la
cabeza hecha un lío, pero ver estos cuadros me ha sido de gran ayuda. Me han
consolado. Me marcho de aquí en paz y con fuerzas renovadas para cumplir
mi cometido». Había encontrado su propia vida en la representación pictórica
y arquetípica de Cole y se había sentido identificado. Alguien había visto, y
eso le servía de ayuda.

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 Según las enseñanzas hindúes, la vida humana se divide en cuatro etapas.
En la primera, la única responsabilidad del joven es aprender; en la segunda,
uno pasa a ser un morador del mundo, activo en los asuntos de la vida; en la
tercera, se retira al bosque para meditar; y, por último, en la cuarta, se
convierte en un sabio mendicante y errante.
Seis siglos antes de Thomas Cole, pero mucho después del momento
cumbre de la filosofía hindú, un artista desconocido pintó el techo de la cripta
de la catedral de Anagni, en la Italia central, y en dicha obra también se
mostraban las cuatro etapas de la vida[319]. En una composición
maravillosamente geométrica, unos círculos concéntricos se expanden como
ondas en un estanque hasta unir el cosmos periférico con HOMO, el ser
humano. La forma humana, desnuda y erguida, está rodeada por la frase:
mikrocosmos, id est minor mundus, que significa «el microcosmos, es decir,
un mundo pequeño». El hombre es un mundo pequeño. Los anillos están
segmentados claramente en cuadrantes, en cada uno de los cuales aparece el
rostro de un hombre en una de las diferentes edades de la vida: niñez,
juventud, madurez y vejez. Junto a cada una de ellas hay escrito, también, el
temperamento psicológico que le corresponde: optimista, colérico,
melancólico y flemático, respectivamente. En cada matiz del fresco se
anuncia un ordenamiento tanto de la vida humana como del universo natural.
En Anagni falta, no obstante, el potente y dinámico juego de luces y
colores de Cole; las figuras son modelos inmóviles de las que es complicado
imaginar que un alma mortificada pueda extraer consuelo. Cada cuadrante
está completo en sí mismo. Son etapas estáticas de la vida, no momentos del
paso por ella. Ahora bien, ya sea en Anagni, en la India o en Utica, las
estaciones del viaje de la vida son objeto de meditación y, especialmente,
etapas de nuestra evolución interior, cuyo carácter —⁠y no una árida
cronología externa⁠— determina implícitamente el de nuestro conocimiento.
He intentado pintar la historia de la luz con una paleta similar, tanto desde
dentro como desde fuera.
La historia y la biografía humanas están teñidas inevitablemente por las
acciones de la psique. Hasta hace poco no nos hemos dado cuenta de que
entre la naturaleza exterior y la mente humana existe un entrelazamiento
similar. Las transformaciones de las culturas a lo largo del tiempo han
ejercido una profunda influencia en los conocimientos que posee la
humanidad sobre la naturaleza. Hemos visto cómo el carácter de las diferentes
épocas quedaba reflejado en la imagen que tenían de la luz. Todas estas
imágenes forman una secuencia, la cual no está compuesta por fragmentos

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inconexos sino por un todo que se va desplegando con el tiempo; se trata de
una serie de despertares que denotan un desarrollo evolutivo interior.
Heráclito tenía razón: «Las cosas encuentran reposo en el cambio». Aquello
que parece eterno ha de ser mirado con otros ojos: «El sol es nuevo cada día».
Los conocimientos científicos y precientíficos de la luz reflejan la continua
metamorfosis de las herramientas internas con las que obtenemos la sabiduría.
La mera existencia de esa transformación indica que existe la posibilidad de
que sigamos evolucionando —⁠de forma tanto individual como cultural⁠— y de
que lo moral y lo sensual, lo físico y lo espiritual, vuelvan a enlazarse en una
imagen nueva y unitaria.
En el pasado, el cambio ocurría sin que apenas se tuviera consciencia de
él. Se podían dejar atrás los errores. No obstante, la era del cambio
inconsciente ha terminado, como nos recuerdan a diario las amenazas
medioambientales y nucleares que nos rodean. Ahora habitamos todo el
planeta y hemos descubierto el poder que tienen nuestros logros. A la
evolución futura debe dársele forma de manera consciente. Estamos ante una
tecnología nueva y peligrosa.
¿Cuál debería ser la naturaleza del conocimiento futuro? ¿Cómo veremos
mañana la luz? En vista de lo que ha sucedido hasta el momento, una vía
fructífera se abre ante nosotros. Primero, habrá que reconocer con modestia
que no somos más que criaturas con una visión parcial y que, por tanto, sólo
conocemos una parte de la naturaleza. Como escribió Novalis, poeta e
ingeniero de minas: «No tiene sentido intentar enseñar y predicar la
Naturaleza. El que es ciego de nacimiento no conseguirá ver por mucho que
le hablemos de los colores, la luz y las formas lejanas. De igual manera, nadie
entenderá la Naturaleza si no tiene el órgano necesario, el instrumento
interior, el instrumento específico para crear […]»[320].
Si nos falta «el órgano necesario, el instrumento interior», tal como lo
llamaba Novalis, tendremos que cultivarlo.

Una visión más clara

Por último, he de decirte que, como pintor, cada vez tengo una visión más clara de
la naturaleza.
Paul Cézanne[321]

Página 291
 A menudo, Cézanne pintaba la misma escena una y otra vez. Un día, a la
orilla de un río, le comentó a su hijo que veía ante sí tantísimos motivos «que
podría estar ocupado durante meses sin necesidad de cambiar de sitio». ¿Qué
esperaba conseguir —⁠o ver⁠— el pintor trabajando incansablemente una y otra
vez en la misma escena? Como si pretendiera responder a la pregunta,
Cézanne le escribió a Émile Bernard: «Llega al fondo de lo que tienes
delante. […] Si pretendes mejorar has de centrarte en la naturaleza; además,
el ojo se entrena cada vez que entra en contacto con ella. Se torna concéntrico
gracias a la observación y al trabajo»[322].
El ojo se torna concéntrico, se alinea con la naturaleza, gracias a que el
artista no cesa de observar y trabajar, de esforzarse por ver con claridad un
solo gesto del infinito y variado repertorio con el que cuenta la naturaleza, y
por pintarlo luego. Al guiar la mano por un lienzo, se consiguen y refinan
sentidos nuevos, nuevas capacidades de la mente adecuadas para ver eso que,
hasta aquel instante, se le había escapado al ojo. Al final, «se llega al fondo de
lo que tenemos delante». Como el alquimista, cuyas acciones exteriores no
eran sino la imagen de su transformación interior, el pintor, al crear algo
externo a él, realiza una obra interior igual de preciosa: alcanza una visión
más clara.

Sentado a la sombra de un árbol, un monje budista medita sobre uno de

los cuarenta temas que constituyen la base de la práctica tradicional budista.
Delante, frente a las rodillas, tiene un kasina, un disco de tierra que, por fuera,
es como un «pastel de barro» hecho con esmero, y que es objeto de su
inmutable contemplación. Mientras medita acerca del kasina, éste desaparece
poco a poco y es sustituido por una postimagen que en un primer momento no
dura sino unos minutos, pero que al final se convierte en una imagen mental
tan firme como el pastel de barro que hay a la sombra del árbol. Al seguir
centrado en el kasina experimentará una serie de desapariciones y nuevas
apariciones que, para el adepto budista, demarcan la transición a reinos que
están más allá de la consciencia cotidiana. A lo largo de los meses y los años,
si es necesario, el monje seguirá las imágenes de tierra de un reino a otro
hasta que, igual que Cézanne, haya obtenido una visión tan clara como para
llegar al corazón o a la esencia de la tierra. Luego, el signo de la tierra se
convierte, como lo describió Buddhaghosa, «en el disco de un espejo, en un
recipiente de concha bien bruñido, en la luna llena que asoma por entre las
nubes, en garzas blancas recortadas sobre una nube de lluvia, y aparece como

Página 292
si hiciera saltar por los aires el signo interiorizado, porque ahora es cien
veces, mil veces más puro»[323].
Entre los otros kasinas u objetos de concentración (como el agua, el aire,
el calor, los colores azul, amarillo, rojo y blanco, y el espacio) también está el
kasina de la luz. De él dice Buddhaghosa: «Aquel que llega a captar el objeto
de concentración de la luz capta el signo de la luz que entra por la rendija que
hay en una pared, por el ojo de una cerradura o por una ventana»[324]. Es
decir, que todas las manifestaciones de la luz son, en potencia, una ocasión
para aprender de verdad qué es la luz, ya sean los círculos luminosos que
motean la sombra de un árbol o el rayo de luna que entra furtivamente por un
resquicio de la pared. Cada ocasión ofrece la oportunidad de iluminarse, de
ver la luz.
William Blake lo explicó a las claras: «Si se limpiaran las puertas de la
percepción, el hombre lo vería todo tal como es, infinito».

En cierta ocasión, el filósofo Schopenhauer documentó una singular

conversación que había mantenido con Goethe acerca de la luz.
Schopenhauer, con sensatez, afirmó que la luz es un fenómeno subjetivo y
psicológico y que, si se careciera de vista, no se podría decir que la luz
existiese. Goethe le respondió con vehemencia, tal como relata el filósofo:
«“¡Cómo!”, me dijo, mirándome con aquellos ojos jupiterinos: “¿Que la luz
sólo existe porque la vemos? ¡No! ¡Somos nosotros los que no existiríamos si
ella no nos viese!”»[325].
Goethe, como botánico, conocía bien el poder de la luz para dar vida.
Además, tenía la sensación de que la luz no sólo servía para dar vida, sino que
también podía, gracias a su acción incesante, crear el órgano adecuado para
percibirla. La evolución se ha desarrollado en el contexto de la luz y, con el
paso del tiempo, el cuerpo respondió con el órgano de la visión. Goethe lo
expuso de la siguiente manera: «El ojo debe su existencia a la luz. A partir de
indiferentes órganos animales, la luz produce uno que corresponda a sí
misma; el ojo está formado por la luz y para la luz, para que la luz interior
pueda encontrarse con la exterior»[326]. La luz, siempre activa, creó el ojo.
Esculpió un ojo que se adecuara a ella, como el curso del agua da forma a las
piedras de su cauce. Si la luz no hubiera «visto» al hombre, nunca habríamos
visto la luz.
Lo que Goethe señaló en el nivel concreto de la fisiología humana
también es cierto para los órganos del alma, más sutiles. La observación y el

Página 293
trabajo de Cézanne, la meditación del budista, la incesante labor artística y
científica de Goethe tenían como propósito alumbrar «el órgano necesario, el
instrumento interior» que se requiere para conocer más profundamente la
naturaleza. Nunca faltan oportunidades para ello, pues, tal como decía
Goethe: «Todo objeto, bien contemplado, abre un órgano nuevo en nuestro
interior»[327].
Tanto el pintor como el monje saben que gracias a una práctica
disciplinada pueden interiorizar la naturaleza de manera que lleguen a tomar
consciencia de nuevas capacidades de la mente. El crecimiento personal no
sólo consiste en memorizar textos sagrados (como ha hecho el monje) o en
llevar a cabo un análisis artístico teórico (como ha hecho Cézanne), sino que
exige práctica, un trabajo diario a partir del cual se obtienen nuevas facultades
para el alma. Cada acción de la mano y del ojo esculpe el alma. Piaget
llamaba «acomodación» a este proceso, al desarrollo de nuevas estructuras
cognitivas. Goethe, Novalis, Emerson, Steiner y muchos otros hablaban de
sentidos nuevos que revelarían aspectos novedosos del ser infinito de la
naturaleza.
El pintor y el monje son diferentes de nosotros no por lo que acontece en
su interior, sino porque se entregan conscientemente a la transformación. Se
educan a sí mismos para el fin que han elegido. Por el contrario, a la mayoría
de nosotros nos educan otros y lo hacen para fines que no hemos elegido. Por
tradición, los artistas, los filósofos y los religiosos han constituido ese
pequeño segmento consciente de la sociedad que acomete la importante —⁠y a
menudo dolorosa⁠— tarea de la introspección y la crítica profética. Son ellos
quienes advierten los peligros de la mirada habitual, irreflexiva, y toman
consciencia de la necesidad de renovarse infatigablemente.

Si las culturas y los períodos han pensado de tan diversas maneras acerca
de la luz, y si la teoría cuántica la ha desprovisto de sus infantiles atributos
imaginados, ¿qué es lo que le queda a su naturaleza al final de esta historia
evolutiva? Todo. Para los pintores, los monjes y los científicos de verdad, la
sabiduría no es un objeto, sino un acontecimiento. El momento de
importancia crucial es el señalado por Goethe, el momento del apergu, de la
revelación. Podemos pasarnos milenios viendo salir el Sol sin reparar en que
la Tierra rota; lanzar mil piedras y no fijarnos en su trayectoria parabólica;
despertarnos cada día durante sesenta años con el brillo del amanecer y no
llegar a ver la luz. ¿Por qué? Porque dejamos a un lado los datos inmediatos

Página 294
de los sentidos y nos lanzamos a lo que suponemos que son los objetos
ocultos, duraderos y primarios de la realidad. Los hábitos de nuestra cultura,
los dogmas de nuestra educación, constriñen nuestra visión. Los átomos se
convierten en dioses inmortales y los fotones en sus severos mensajeros.
La sabiduría, el conocimiento, no es un objeto con el que se pueda
comerciar como si se tratara de enseres, sino un momento de epifanía que hay
que conservar. Muy a menudo evitamos dichas epifanías por una moneda que
sea más sencilla de obtener, por una noción abstracta, por una vieja idea con
un ropaje nuevo, por una ecuación cuyos signos podrían ser reveladores pero
que, de hecho, no leemos. Ésas son las piedras del conocimiento, no el pan;
son ídolos, no dioses. Para alcanzar la epifanía del conocimiento hay que
tener órganos de revelación, instrumentos internos; y el conocimiento nuevo
requiere instrumentos nuevos. Todos disponemos de los rudimentos de cada
uno de esos órganos, pero les negamos el cultivo que necesitan, descuidamos
la práctica en cuya luz podrían crecer y florecer.
El fotón no es un objeto que se pueda sopesar en la palma de la mano
como un trozo de tierra. Su carácter esquivo nos acerca a los fundamentos del
aprendizaje mediante la observación, a la sabiduría como acontecimiento. Si
las entendemos de esta manera, las revelaciones de la naturaleza multifacética
de la luz dejan de ser propiedad exclusiva de los físicos del siglo XX. Nuestras
ideas actuales no agotan la riqueza de la luz, sino que complementan las
genuinas intuiciones del pasado. El futuro también se vuelve más claro. Los
experimentos arquetípicos de la óptica cuántica y las meditaciones del poeta
contemporáneo nos ofrecen la oportunidad de vivir un nuevo apergu, pero
sólo si hemos tenido paciencia para educarnos en la luz, para que nuestro
centro coincida con su naturaleza, tal como nos recomiendan Cézanne y
Buddhaghosa.

A lo largo de los milenios, las culturas han abrazado y descartado

innumerables imágenes de la luz. De igual manera, en una sola vida hemos
vivido de acuerdo con diferentes interpretaciones de ella. Mediante la
investigación, la práctica artística y la contemplación silenciosa, el ser
esquivo de la luz se recrea una y otra vez en el ojo de la mente y ofrece
nuevas epifanías a cada generación. Cuando se la ve con mil ojos, la luz por
fin descansa con nosotros en el refugio que hemos creado.
Ver la luz es una metáfora de ver lo invisible que hay en lo visible, de
descubrir el frágil ropaje imaginal que mantiene unido nuestro planeta y todo

Página 295
lo que existe. Cuando hayamos aprendido a ver la luz, lo demás caerá por su
propio peso.

Página 296
 Agradecimientos

La redacción de este libro no habría sido posible sin la ayuda de muchos

amigos y maestros. Mi interés en Goethe, Steiner y las dimensiones
humanista y espiritual de la luz nació al calor del contacto con los profesores
Ernst Katz y Alan Cottrell, dos de mis primeros mentores, con quienes estoy
en deuda. Mi estudio sobre la luz desde la perspectiva de la física cuántica
recibió el estímulo de mis estancias como investigador en la École Normale
Supérieure junto a Marie Anne Bouchiat, en el Instituto Max Planck de
Óptica Cuántica junto a Herbert Walther y Marlan Scully, en la Universidad
de Hanóver junto a Jürgen Mlynek y en la Universidad de Rochester junto a
Leonard Mandel. Entre los numerosos colegas cuyas conversaciones me
hicieron pensar y me aclararon las ideas, deseo mencionar en especial a
George Greenslein, Herbert Bernstein, K. Jaganathan, Larry Hunter, Dudley
Towne y Bob Krotkov. En lo tocante a temas artísticos y literarios, quiero
agradecer a Frederick Amrine, Douglas Patey, Douglas Miller, Christopher
Bamford y Joel Upton el interés que han mostrado. Doy las gracias a William
Irwin Thompson por incluirme en las reuniones de la Asociación Lindisfarne,
que me ofrecieron la oportunidad de desarrollar ciertos aspectos del libro, y a
Evan Thompson por impulsarme a pensar más a fondo sobre la visión.
Además de los numerosos colegas que han desempeñado un papel
importante en la elaboración del libro, quiero dar las gracias al Amherst
College, en especial a su personal bibliotecario, y a Laurence Rockefeller por
su apoyo durante un año sabático. Sin ellos, la redacción del libro se habría
extendido más todavía. Por supuesto, sin el aliento de mi familia y el
entusiasmo de mis hijos, August y Tristan, el proyecto habría sido imposible.
Por último, gracias a Leslie Meredith por su entusiasmo desde el primer
momento y por su cuidadosa labor de revisión, y sobre todo a Patricia van der
Leun, cuyo continuo apoyo, buen juicio y atención infatigable contribuyó a
dar forma al libro desde su concepción hasta su publicación.

Página 297
 A todos ellos corresponde gran parte del mérito por lo bueno que haya en
Capturar la luz. La responsabilidad por cualquier error o desatino recae
exclusivamente en mí.

Página 298
 Créditos de las ilustraciones

Deseamos expresar nuestro agradecimiento por los permisos para la

reimpresión de las siguientes ilustraciones:

Pág. 45: Biblioteca Bodleiana, Universidad de Oxford, Vet. B3.e.105., pág.

125.
Pág. 70: Theories of Vision from al-Kindi to Kepler, de David C. Lindberg,
ed. de Allen G. Debus, © 1976 The University of Chicago Press.
Pág. 72: Duccio, La tentación de Cristo en la montaña, © The Frick
Collection, Nueva York.
Pág. 74: de «Pictorial Perception and Culture», dejan B. Deregowski. © 1972
by Scientific American, Inc. Todos los derechos reservados.
Pág. 76: reimpreso de The Painter's Manual, de Alberto Durero, Abaris
Books, 1977, fig. 67, pág. 434.
Pág. 78: Charles D. O'Malley y J. B. de C. M. Saunders, Leonardo da Vinci
on the Human Body, © 1952 by Henry Schuman, Inc., Nueva York.
Pág. 81: Alinari/Art Resource, Nueva York.
Pág. 115: fotografía cortesía de M. Cagnet, M. Francon y J. C. Thrierr, Atlas
optischer Erscheinungen, Springer, Berlín-Heidelberg-Nueva York, 1962.
Pág. 125: Fundamentals of Physics, 3.a ed., de David Halliday y Robert
Resnick, © 1988 by John Wiley & Sons, reimpreso con permiso de John
Wiley & Sons, Inc.
Pág. 137: ilustración de Physics: For Scientists and Engineers, 3.a ed., © 1990
by Raymond A. Serway, reimpreso con permiso de Saunders College
Publishing.

Página 299
Pág. 147: Fausto en su estudio, grabado de Rembrandt, B. 270. Reimpreso
con permiso de Rijksmuseum-Stichting.
Págs. 175 y 181: Robert Greenler, Rainbows, Halos, and Glories, Cambridge
University Press, 1980.
Págs. 201, 212 y 213: American Journal of Physics, vol. 44, 1976.
Pág. 239: cortesía de la Biblioteca Niels Bohr, American Institute of Physics,
Nueva York.
Págs. 244 y 247: Robert H. Eather, Majestic Lights: The Aurora in Science,
History, and the Arts, AGU, 1980, © by American Geophysical Union.
Pág. 277: Projective Geometry: Creative Polarities in Space and Time, de
Olive Whicher, © 1971 Rudolf Steiner Press, Londres.
Pág. 281: Modern Physics, de Kenneth W. Ford, © 1974 by John
Wiley & Sons, reimpreso con permiso de John Wiley & Sons, Inc.
Pág. 294: © 1977, Louis I. Kahn Collection, University of Pennsylvania and
Pennsylvania Historical and Museum Commission.
Pág. 338: Thomas Cole, The Voyage of Life: Childhood, Ailsa Mellon Bruce
Fund, © 1992 National Gallery of Art, Washington, D. C.; Thomas Cole,
The Voyage of Life: Youth, Ailsa Mellon Bruce Fund, © 1992 National
Gallery of Art, Washington, D. C.

Página 300
Arthur Zajonc es presidente del Mind & Life Institute, profesor emérito de
Física en el Amherst College de Massachusetts, donde ha enseñado de 1978 a
2012, y miembro de la Lindisfarne Association y del Fetzer Institute de
Michigan. También ha sido profesor visitante en la École Nórmale Supérieure
de París y en el Instituto Max Planck de Múnich, así como profesor Fulbright
en la Universidad de Innsbruck. Es coautor con David Seamon de Goethe's
Way of Science (1998) y con George Greenstein de The Quantum Challenge
(2005). Coordinó los diálogos sobre la mente y la vida que varios científicos
mantuvieron con el Dalái Lama en 1997 y 2003, recogidos en The New
Physics and Cosmology: Dialogues with the Dalai Lama (2004) y The Dalai
Lama at MIT (2006).

Página 301
 Notas

Página 302
[1]Lao-Tsé, Tao Te Ching, citado en James Hastings (ed.), Encyclopedia of
Religion, Scribner’s Sons, Nueva York, 1908-1926, vol. 8, pág. 51.
[Trad. esp. de Juan Ignacio Preciado: Tao te ching, Trotta, Madrid, 2006.] <<

Página 303
[2]
Citado en M. von Senden, Space and Sight: the Perception of Space and
Shape in the Congenitally Blind before and after Operation, The Free Press,
Glencoe, 1960, pág. 40. <<

Página 304
[3]R. L. Gregory y J. G. Wallace, «Recovery from Early Blindness: A Case
Study», en Paul Tibbetts (ed.), Perception, Quadrangle/New York Times
Book Co., Nueva York, 1969. <<

Página 305
[4] M. von Senden, op. cit., pág. 20. <<

Página 306
[5]David H. Hubel, Eye, Brain and Vision, Scientific American Library,
Nueva York, 1988, cap. 9. [Trad. esp. de Manuel Vidal, Susana Martínez
Conde y P. Pérez: Ojo, cerebro y visión, Universidad de Murcia, Murcia,
2000.] <<

Página 307
[6] Citado en M. von Senden, op. cit., pág. 160. <<

Página 308
[7]Marjorie Hope Nicolson, New ton Demands the Muse, Princeton
University Press, Princeton, 1966, pág. 75. <<

Página 309
[8]Platón, «Protagoras», 32od~32ie. Edith Hamilton y Huntington Cairns
(eds.), The Collected Works of Plato, Princeton University Press, Princeton,
1969. [Trad. esp. de Carlos García Gual: Protagoras, Gredos, Madrid, 2010.]
<<

Página 310
[9] Hesíodo, Works and Days, Johns Hopkins University Press, Baltimore,
1983, versos 50-100. [Trad. esp. de Aurelio Pérez y Alfonso Martínez: «Los
trabajos y los días», en Obras y fragmentos, Gredos, Madrid, 2005.] <<

Página 311
[10]Platón, «Symposium», 219a. [Trad. esp. de Marcos Martínez: El
banquete, Gredos, Madrid, 2014.] <<

Página 312
[11]Homero, The Odyssey, Garden City, Doubleday, 1961, canto 3, versos
1-4. [Trad. esp. de José Manuel Pabón: Odisea, Gredos, Madrid, 2010.] <<

Página 313
[12] Eleanor Irwin, Color Terms in Greek Poetry, Hakkert, Toronto, 1974. <<

Página 314
[13]Homero, The Iliad, Doubleday, Garden City, 1974, canto 22, versos
401-403. [Trad. esp. de Emilio Crespo: Ilíada, Gredos, Madrid, 2010.] <<

Página 315
[14] Ibid., canto 24, versos 93-94. <<

Página 316
[15]
Oliver Sacks y Robert Wasserman, «The Case of the Colorblind Painter»,
The New York Review of Books, vol. 34, 19 de noviembre de 1987, págs.
25-34. <<

Página 317
[16]Benjamin Whorf, Language, Thought and Reality, MIT Press, Cambridge,
1964. [Trad. esp. de Javier Arias: Lenguaje, pensamiento y realidad, Círculo
de Lectores, Barcelona, 1999.] <<

Página 318
[17]
Diógenes Laercio, Lives of the Philosophers, ed. de A. Robert Caponigri,
Henry Regnery Co., Chicago, 1969, cap. 8. [Trad. esp. de Luis Andrés
Bredlow: Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, Lucina, Zamora, 2010.]
<<

Página 319
[18] Véase E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of
California Press, Berkeley, 1951, págs. 145-146. [Trad. esp. de María Araújo:
Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2014.] <<

Página 320
[19]Empédocles, Katharmoi (Purifications), en Kathleen Freeman, Ancilla to
the Pre-Socratic Philosophers, Harvard University Press, Cambridge, 1983,
pág. 65, frag. 115. [Trad. esp. de José María Zamora: Las purificaciones,
Arena, Madrid, 2007.] <<

Página 321
[20]Empédocles, On Nature, en Freeman, op. cit., pág. 61, frags. 85-87.
[Trad. esp. de José Barrio: Sobre la naturaleza de los seres, Aguilar, Madrid,
1964.] <<

Página 322
[21] Freeman, op. cit., págs. 60-61, frag. 84. <<

Página 323
[22]La Revised Standard Versión de la Biblia vierte Mateo 6: 22-23 así: «The
eye is the lamp of the body. So if your eye is sound, your whole body will be
full of life, but if your eye is not sound, your whole body will be full of
darkness. If then the light in you is darkness, how great is the darkness». [El
ojo es la lámpara del cuerpo. Por tanto, si tu ojo está sano, todo tu cuerpo
estará lleno de vida; pero si tu ojo no está sano, todo tu cuerpo estará lleno de
oscuridad. Y si la luz que hay en ti es oscuridad, ¡qué densa será la
oscuridad!] <<

Página 324
[23] Freeman, op. cit., pág. 58, frag. 48. <<

Página 325
[24]Platón, Timaeus, 45b [Trad. esp. de Francisco Lisi: Timeo, Credos,
Madrid, 2011]; David C. Lindberg, Theories of Vision from al-Kindi to
Kepler, University of Chicago Press, Chicago, 1976, cap. 1. <<

Página 326
[25]Se trata de una paráfrasis de un texto neoplatónico. Véase J. W. von
Goethe, Theory of Color, en Douglas Miller (ed.), Scientific Studies, vol. 12
de Goethe: Collected Works in English, Suhrkamp, Nueva York, 1988, pág.
164. [Trad. esp.: Teoría de los colores, Colegio Oficial de Aparejadores y
Arquitectos Técnicos de Murcia, Murcia, 2008.] <<

Página 327
[26]Paul Friedlaender, Plato, an Introduction, Bollingen, Princeton, 1973,
pág. 13. <<

Página 328
[27]
De Lacy Evans O’Leary, How Greek Science Passed to the Arabs,
Routledge & Kegan Paul, Londres, 1964. <<

Página 329
[28]Sobre Ibn al-Haytham, o Alhacén, véase el artículo de A. I. Sabra en
Charles Gillispie (ed.), The Dictionary of Scientific Biography, Charles
Scribner’s Sons, Nueva York, 1972, vol. 6, págs. 189-210; y Lindberg,
op. cit., págs. 60-86. <<

Página 330
[29] Citado en Gillispie, op. cit., vol. 6, pág. 190. <<

Página 331
[30] Lindberg, op. cit., pág. 91. <<

Página 332
[31]A. C. Crombie, «Early Concepts of the Senses and the Mind», en
Scientific American, vol. 210, n.° 5, mayo de 1964, págs. 108-116; véanse
también las objeciones a Crombie en Lindberg, op. cit., pág. 207. <<

Página 333
[32] Lindberg, op. cit., pág. 66. <<

Página 334
[33]Es posible que la Antigüedad conociera alguna modalidad de cámara
oscura. Las referencias en Euclides y en los Problemas del Pseudo-Aristóteles
sugieren cierta familiaridad con ella, aunque Alhacén parece haber sido el
primero en describirla con detalle. Véase John Hammond, The Camera
Obscura: A Chronicle, Hilger, Bristol, 1987, págs. 1-7. <<

Página 335
[34] Johannes Kepler, citado en Lindberg, op. cit., pág. 203. Kepler combinó
su labor con el descubrimiento de Félix Plater de que el tejido sensible del ojo
es la retina, no la lente. <<

Página 336
[35] Ibid., pág. 203. <<

Página 337
[36] Ibid., pág. 201. <<

Página 338
[37] Hubel, op. cit., pág. 222. <<

Página 339
[38]Owen Barfield, Saving the Appearances, Brace & World, Nueva York,
1965. [Trad. esp. de Joaquín Chamorro Mielke: Salvar las apariencias,
Atalanta, Vilaür, 2015.] <<

Página 340
[39] C. S. Lewis, The Discarded Image, Cambridge University Press,
Cambridge, 1964, págs. 222-223. [Trad. esp. de Carlos Manzano: La imagen
del mundo, Península, Barcelona, 1997.] <<

Página 341
[40]
En la mitología persa, Ahura Mazda tiene el sol como ojo. Véase M. N.
Dhalla, History of Zoroastrianism, Oxford University Press, Nueva York,
1938, pág. 213. <<

Página 342
[41]W. Max Müller, Egyptian Mythology, Dover, Mineóla, 2004, pág. 70.
[Trad. esp. de Jorge A. Sánchez: Mitología egipcia, Ediciones Brontes,
Menorca, 2008.] <<

Página 343
[42]Veronica Ions, Egyptian Mythology, Paul Hamlyn, Nueva York, 1975,
Pág. 41. <<

Página 344
[43]Mary Boyce (ed.), Textual Sources for the Study of Zoroastrianism,
Barnes and Noble Books, Totowa, 1984, pág. 75. Algunos autores, antiguos y
modernos, remontan a Zoroastro hasta el año 6000 a.C. <<

Página 345
[44]Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices,
Routledge & Kegan Paul, Londres, 1979, y Textual Sources for the Study of
Zoroastrianism. <<

Página 346
[45] Génesis 1: 14-19. <<

Página 347
[46] Génesis 3: 16-19. <<

Página 348
[47]Jeffrey Burton Russell, The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to
Primitive Christianity, Cornell University Press, Ithaca, 1978, págs. 207-209.
[Trad. esp. de Rufo G. Salcedo: El diablo: concepciones del mal desde la
antigüedad al cristianismo primitivo, Laertes, Barcelona, 1995.] <<

Página 349
[48] 1 Juan 1: 5. <<

Página 350
[49] Juan 1: 67-69. <<

Página 351
[50]Jes P. Asmussen, Manichaean Literature, Scholars’ Facsímiles &
Reprints, Delmar, 1975, pág. 88. <<

Página 352
[51]Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and
Medieval China, Manchester University Press, Manchester, 1985, págs.
210-213. <<

Página 353
[52]«Concerning the Origin of his Body», en Ron Cameron y Arthur J. Dewey
(eds.), The Cologne Mani Codex, Scholars Press, Missoula, 1979, pág. 19. <<

Página 354
[53]G. Van Groningen, First Century Gnosticism: Its Origins and Motifs, E. J.
Brill, Leiden, 1967, págs. 23 y ss. <<

Página 355
[54] «Two Cathars Tales», Journal for Anthroposophy, n.° 36, otoño de 1982.
<<

Página 356
[55]Zoé Oldenbourg, Massacre at Montsegur, Wiedenfeld & Nicolson,
Londres, 1961, pág. 50. [Trad. esp. de Antoni Dalmau: La hoguera de
Montsegur, Círculo de Lectores, Barcelona, 2002.] <<

Página 357
[56]
Steven Runciman, The Medieval Manichee, Cambridge University Press,
Cambridge, 1982. <<

Página 358
[57]Denis de Rougemont, Love in the Western World, Princeton University
Press, Princeton, 1983, pág. 82. [Trad. esp. de Antoni Vicens: El amor y
Occidente, Círculo de Lectores, Barcelona, 2003.] <<

Página 359
[58]
James McEvoy, The Philosophy of Robert Grosseteste, Clarendon Press,
Oxford, 1982. <<

Página 360
[59]Alexandre Koyré, Diogenes 4, 1957, págs. 421-448, y McEvoy, op. cit.,
pág. 210. <<

Página 361
[60]Sobre la importancia de la luz y la medida en la arquitectura gótica, véase
Otto von Simson, The Gothic Cathedral, Princeton University Press,
Princeton, 1988, cap. 2. [Trad. esp. de Fernando Villaverde: La catedral
gótica, Alianza, Madrid, 2007.] <<

Página 362
[61]
Libro de la Sabiduría 11: 21, uno de los textos predilectos de Grosseteste.
En relación con las ideas de Grosseteste sobre Dios como matemático, véase
McEvoy, op. cit., págs. 167-180. <<

Página 363
[62] Louis Kahn, entrevista en Time, 15 de enero de 1973. <<

Página 364
[63]
Robert Grosseteste, citado en A. C. Crombie, Robert Grosseteste and the
Origins of Experimental Science, 100-1700, Clarendon Press, Oxford, 1953,
pág. 143. <<

Página 365
[64] Crombie, ibid., págs. 10-11. <<

Página 366
[65] Véase Lindberg, op. cit., cap. 2. <<

Página 367
[66] McEvoy, op. cit., pág. 372. <<

Página 368
[67] Samuel Edgerton, Jr., The Renaissance Rediscovery of Linear
Perspective, Harper & Row, Nueva York, 1976, en especial los capítulos 1 y
10. Véase también John White, The Birth and Rebirth of Pictorial Space,
Faber & Faber, Londres, 1967. [Trad. esp. de Esther Gómez: Nacimiento y
renacimiento del espacio pictórico, Alianza, Madrid, 1994.] <<

Página 369
[68]
Martin Kemp, The Science of Art, Yale University Press, New Haven,
1990, pág. 9. [Trad. esp. de José Luis Sancho: La ciencia del arte, Akal,
Madrid, 2000.] <<

Página 370
[69]
Antonio di Tuccio Manetti, The Life of Brunelleschi, Pennsylvania State
University Press, Pensilvania, 1970, págs. 42-46. <<

Página 371
[70]
Ernst Cassirer, Language and Myth, Harper & Brothers, Nueva York,
1946, pág. 8. <<

Página 372
[71]
Jan Deregowski, «Pictorial Perception and Culture», reeditado en Image,
Object and IIlusion, H. Freeman & Company, San Francisco, 1974, cap. 8. <<

Página 373
[72] Suzi Gablik, Progress in Art, Rizzoli, Nueva York, 1976, caps. 6-7. <<

Página 374
[73]
Edgerton, The Renaissance Rediscovery of Linear Perspective, cap. 10,
págs. 157-158, resume el artículo de Erwin Panofsky, «Die Perspecktive als
“symbolische Form”», Vortraege der Bibliotek Warburg 1924-25, Leipzig,
1927, págs. 258-331. <<

Página 375
[74]Citado por Richard Krautheimer y Trude Krautheimer-Hess, Lorenzo
Ghiberti, Princeton University Press, Princeton, 1956, pág. 14. <<

Página 376
[75] Leonardo da Vinci, The Notebooks of Leonardo da Vinci, Edward
MacCurdy (ed.), George Braziller, Nueva York, 1955, pág. 93. [Trad. esp. de
José Luis Velaz: Cuaderno de notas, Edimat, Madrid, 2003.] <<

Página 377
[76] Von Simson, op. cit., cap. 2. Ernst Cassirer, The Individual and the
Cosmos in Renaissance Philosophy, University of Pennsylvania Press,
Filadelfia, 1963, caps. 1 y 2. <<

Página 378
[77] Da Vinci, op. cit., pág. 57. <<

Página 379
[78] Ibid., pág. 612. <<

Página 380
[79]
Para más información al respecto, véase la leyenda del templo masónico
en Charles William Heckethorn, Secret Societies, University Books, New
Hyde Park, 1965, vol. 1, libro 8, cap. 1. <<

Página 381
[80]
George Ovitt, Jr., The Restoration of Perfection, Rutgers University Press,
New Brunswick, 1987, y Lynn White, Jr., Medieval Technology and Social
Change, Oxford Galaxy Book, Nueva York, 1966. [Trad. esp. de Ernesto
Córdoba: Tecnología medieval y cambio social, Paidós, Barcelona, 1990.] <<

Página 382
[81]Galileo Galilei, Dialogue, University of California Press, Berkeley, 1953.
[Trad. esp. de Antonio Beltrán: Diálogo sobre los dos máximos sistemas del
mundo: ptolemaico y copernicano, Alianza, Madrid, 2011.] <<

Página 383
[82]Stillman Drake, Galileo, Hill & Wang, Nueva York, 1980, pág. 24.
[Trad. esp. de Alberto Elena: Galileo, Alianza, Madrid, 1991.] <<

Página 384
[83]Galileo Galilei, «Letter to the Grand Duchess Christina», Discoveries and
Opinions of Galileo, Doubleday & Co., Garden City, 1957, pág. 182.
[Trad. esp. de Moisés González: Carta a Cristina de Lorena, Alianza,
Madrid, 2006.] <<

Página 385
[84] Homero, Odisea, canto 6, verso 243. <<

Página 386
[85]Ibid., canto 8. Esa alma moderna que era Ulises avisaba de que las
apariencias podían ser engañosas: «Uno puede ser de aspecto mezquino y que
en cambio algún dios colme de perfecta hermosura sus discursos; los otros
arrobados le observan». <<

Página 387
[86]
Johannes Kepler, Epitome of Copernican Astronomy, Prometheus Books,
Amherst, libro IV, 1, 3, 1995. <<

Página 388
[87]
Platón, Laws, libro VII; véase también Francis Cornford, Before and After
Socrates, Cambridge University Press, Cambridge, 1972. [Trad. esp. de
Francisco Lisi: Leyes, Gredos, Madrid, 2006; y de Antonio Pérez: Antes y
después de Sócrates, Ariel, Barcelona, 1981.] <<

Página 389
[88] Galileo Galilei, The Assayer, en Discoveries and Opinions, pág. 274. <<

Página 390
[89]En la actualidad sabemos que el fenómeno se debe al reflejo de la luz en
los ojos esféricos del gato, y lo aprovechamos en las señales de tráfico,
colocando minúsculas cuentas de vidrio para reflejar la luz de los vehículos
que se aproximan. <<

Página 391
[90]
La tecnología es ligeramente más compleja, dado que depende de un
cambio en la polarización de la luz cuando atraviesa el cristal líquido. <<

Página 392
[91] Nosotros lo llamaríamos sulfuro de bario. <<

Página 393
[92] Galileo Galilei, The Assayer, en Discoveries and Opinions, pág. 278. <<

Página 394
[93]
Richard S. Westfall, Never at Rest: A Biography of Isaac Newton,
Cambridge University Press, Cambridge, 1980, págs. 232 y ss. <<

Página 395
[94]Los telescopios refractores de la época producían una «aberración
cromática»: las imágenes se enfocaban en planos diferentes conforme a su
color. <<

Página 396
[95] Ibid., pág. 141. <<

Página 397
[96] Ibid., pág. 154. <<

Página 398
[97] Ibid., pág. 426. <<

Página 399
[98]Rudolf Steiner, «Mathematik und Okultismus», en Philosophie und
Anthroposophie, Verlag der Rudolf Steiner-Nachlassverwaltung, Dornach,
1965. <<

Página 400
[99]
Alan E. Shapiro, «Newton’s Definition of a Light Ray», en Isis, vol. 66,
1975, págs. 194-210. <<

Página 401
[100]Isaac Newton, Opticks, 4.a ed., Dover, Nueva York, 1952, pág. 1.
[Trad. esp. de Carlos Solís: Óptica, Alfaguara, Madrid, 1977.] <<

Página 402
[101]
A. I. Sabra, Theories of Light from Descartes to Newton, Cambridge
University Press, Nueva York, 1981, cap. 11, por ejemplo, argumenta un
atomismo dogmático de la luz. <<

Página 403
[102] Shapiro, op. cit. <<

Página 404
[103]
G. N. Cantor, Optics After Newton, Manchester University Press, Dover,
1983, cap. 2. <<

Página 405
[104]
Newton a Robert Hooke, carta del 5 de febrero de 1676, citada en
Westfall, op. cit., pág. 274. <<

Página 406
[105] Nicolson, op. cit. <<

Página 407
[106] John Hughes, The Ecstasy (1735), citado en ibid., pág. 11. <<

Página 408
[107] Véase, por ejemplo, «To the Memory of Sir Isaac Newton», en
J. L. Robertson (ed.), The Complete Poetical Works of James Thomson,
Londres, 1908, o Nicolson, op. cit., pág. 12. <<

Página 409
[108] Del Journal de Trevoux, Chez E. Ganeau, París, 1701. <<

Página 410
[109]Citado en Stephen Mason, A History of the Sciences, Collier Books,
Nueva York, 1962, pág. 169. [Trad. esp. de Carlos Solís: Historia de las
ciencias, Alianza, Madrid, 2012.] <<

Página 411
[110]
Jacques Maritain, The Dream of Descartes, Philosophical Library, Nueva
York, 1944. En el capítulo 1 se ofrece una cautivadora descripción del sueño.
[Trad. esp. de Amoldo Luis Svanascini: El sueño de Descartes, Biblioteca
Nueva, Buenos Aires, 1956.] <<

Página 412
[111]
Frances A. Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Shambhala, Boulder,
1978. [Trad. esp. de Roberto Gómez: El iluminismo rosacruz, Siruela,
Madrid, 2008.] <<

Página 413
[112] Citado en Mason, op. cit., pág. 169. <<

Página 414
[113] Sabra, op. cit., pág. 48. <<

Página 415
[114] Cantor, op. cit., cap. 3. <<

Página 416
[115] Ibid., pág. 33. <<

Página 417
[116] Sabra, citando a Descartes, en op. cit., pág. 60. <<

Página 418
[117]Bernard de Fontenelle, «The First Evening», en Conversations on the
Plurality of Worlds, University of California Press, Berkeley, 1990.
[Trad. esp. de Luis Hernández: Conversaciones sobre la pluralidad de los
mundos. Editora Nacional, Madrid, 1982.] <<

Página 419
[118]Edward Grant (ed.), A Source Book in Medieval Science, Harvard
University Press, Cambridge, 1974. Véase Bartolomé el Inglés, «Concerning
the Properties of Things», pág. 383. Véanse también Vasco Ronchi, The
Nature of Light, Heinemann Educational Books, Londres, pág. 62, y
Lindberg, op. cit., pág. 134. <<

Página 420
[119] Leonardo da Vinci cita aquí a John Pecham. <<

Página 421
[120]
René Descartes, en Shmuel Sambursky (ed.), An Anthology of Physical
Thought, Pica Press, Nueva York, 1975, pág. 244. <<

Página 422
[121]Leonhard Euler, en David Brewster (ed.), Letters of Euler on Natural
Philosophy Addressed to a German Princess, J. & J. Harper, Nueva York,
1833, pág. 77. [Trad. esp. de Carlos Mínguez: Cartas a una princesa de
Alemania sobre diversos temas de física y filosofía, Prensas de la Universidad
de Zaragoza, Zaragoza, 1990.] <<

Página 423
[122]Euler, ibid., pág. 8 5. La idea de la luz como vibración había sido
propuesta con anterioridad a Euler, sobre todo en la obra de Christian
Huygens, pero no logró imponerse a la teoría corpuscular de Newton. <<

Página 424
[123] Adolf Katzenellenbogen, The Sculptural Programs of Chartres
Cathedral, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1959, págs.
15-22. <<

Página 425
[124]John Hawkins, General History of the Science and Practice of Music,
Dover, Nueva York, 1963, vol. II, cap. 133; Joscelyn Godwin, Harmonies of
Heaven and Earth, Inner Traditions, Rochester, 1987. [Armonía de las
esferas, Atalanta, Vilaür, 2009.] <<

Página 426
[125]Francis Bacon, citado en Dayton C. Miller, Anecdotal History of the
Science of Sound, The Macmillan Co., Nueva York, 1935, pág. vi. <<

Página 427
[126] Aristóteles, Sound and Hearing, citado en Miller, ibid., pág. 3. <<

Página 428
[127]
John Leconte, «On the Influence of Musical Sounds on the Flame of a Jet
of Coal-Gas», Philosophical Magazine, 4.a serie, vol. 15, 1858, pág. 235. <<

Página 429
[128]Maeterlinck, citado en Arthur Symons, The Symbolist Movement in
Literature, E. P. Dutton & Co., Nueva York, 1919, pág. 92. <<

Página 430
[129] Adelardo de Bath, «Natural Questions», en Grant, op. cit. <<

Página 431
[130]Alexander Wood, Thomas Young, Natural Philosopher (1773-1829),
Cambridge University Press, Cambridge, 1954; Gillispie, op. cit., vol. 14,
págs. 562-572. <<

Página 432
[131] Cantor, op. cit., pág. 146. <<

Página 433
[132]Otto Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, Brown University
Press, Providence, 1957. <<

Página 434
[133]
R. J. Gillings, «The So-called Euler-Diderot Incident», en American
Mathematical Monthly, vol. 61, 1954, págs. 77-80. <<

Página 435
[134]
François Arago, Biographies of Distinguished Scientific Men, Longman,
Londres, 1857, págs. 399-471. <<

Página 436
[135]Robert Greenler, Rainbows, Halos, and Glories, Cambridge University
Press, Nueva York, 1980, cap. 6. <<

Página 437
[136]Las ondas sonoras son «ondas longitudinales», lo que significa que la
vibración se da en la misma dirección que la propagación, no en sentido
transversal. <<

Página 438
[137]
Sir George Stokes, «On the Constitution of the Ether», mayo de 1848, en
Kenneth F. Schaffner (ed.), Nineteenth-Century Aether Theories, Pergamon
Press, Nueva York, 1972. <<

Página 439
[138]
G. N. Cantor, «The Theological Significance of Ethers», en G. N. Cantor
y M. J. S. Hodge (eds.), Conceptions of Ether, Cambridge University Press,
Cambridge, 1981, pág. 149. <<

Página 440
[139] El espiritualismo buscaba efectos físicamente demostrables del espíritu,
por lo que imprimió un carácter material a la investigación y la
experimentación psíquicas. Pese a versar sobre lo inmaterial, se mantuvo fiel
a la imaginación materialista del siglo XIX. <<

Página 441
[140]
Joseph Agassi, Faraday as a Natural Philosopher, University of Chicago
Press, Chicago, 1971, y L. Pearce Williams, Michael Faraday, Basic Books,
Nueva York, 1965. El presente capítulo se basa en gran medida en la
biografía de Faraday escrita por L. Pearce Williams. <<

Página 442
[141]
John Tyndall, Faraday as a Discoverer, D. Appleton and Co., Nueva
York, 1873. <<

Página 443
[142] Citado por G. N. Cantor, «Reading the Book of Nature: The Relation
between Faraday’s Religion and his Science», en David Gooding y Frank
James (eds.), Faraday Rediscovered, Stockton Press, Nueva York, 1985, pág.
71. <<

Página 444
[143] Tyndall (1873), citado por Cantor, ibid., pág. 74. <<

Página 445
[144] Cantor, «Reading the Book of Nature», pág. 74. <<

Página 446
[145]Michael Faraday, Experimental Researches in Electricity, Richard
Taylor & William Francis, Londres, 1855, vol. 2, págs. 284 y ss. <<

Página 447
[146]
Véase, por ejemplo, la exposición de Frank A. J. L. James, «“The Optical
Mode of Investigation”: Light and Matter in Faraday’s Natural Philosophy»,
en Gooding y James, op. cit., pág. 149. <<

Página 448
[147] Faraday, op. cit., vol. 3, págs. 447 y ss. <<

Página 449
[148]Véase, por ejemplo, el texto de Faraday fechado en junio de 1852, «On
the Physical Lines of Magnetic Force», en op. cit., vol. 3, págs. 43 8 y ss. <<

Página 450
[149] Faraday, Experimental Researches, vol. 2, pág. 451. <<

Página 451
[150]Algunos estudiosos argumentan que Faraday propuso a su vez dos tipos
de teoría de campos. La primera actuaba en el espacio vacío por las
propiedades mismas del campo o espacio (la concepción de 1846); más
adelante, quizá por influencia de W. Thompson (Kelvin), Faraday cambió por
completo de perspectiva y aceptó la existencia de un éter continuo sin
partículas. (Véase Barbara Giusti Doran, «Origins and Consolidaron of Field
Theory in Nineteenth-Century Britain», en Historical Studies in the Physical
Sciences, Princeton University Press, Princeton, 1975, vol. 6, págs. 133-260.)
Yo discrepo. La lectura de las fuentes me hace sospechar que Faraday nunca
adoptó la segunda concepción. En las menciones al éter posteriores a 1846,
suele añadir tantas matizaciones que parece mantenerse a mucha distancia y
sólo referirse a él para respetar el celo de colegas como Kelvin. <<

Página 452
[151] Faraday, op. cit., vol. 2, pág. 452. <<

Página 453
[152]Boecio, The Consolation of Philosophy, Penguin, Baltimore, 1969.
[Trad. esp. de Pedro Rodríguez: La consolación de la filosofía, Alianza,
Madrid, 2013.] <<

Página 454
[153] Alain de Lille, Plaint of Nature, Pontifical Institute, Toronto, 1980. <<

Página 455
[154]Véase la escena nocturna de Johann Wolfgang von Goethe, Faust,
Suhrkamp/Insel, Boston, 1984. [Trad. esp. de Helena Cortés: Fausto, Abada,
Madrid, 2010.] <<

Página 456
[155]Véase «A Vision» en los poemas de James Clerk Maxwell publicados al
final de Lewis Campbell y William Garnet, The Life of James Clerk Maxwell,
Macmillan and Co., Londres, 1882. <<

Página 457
[156]
Sir Thomas Browne, Religio Medici and Other Works, L. C. Martin (ed.),
Clarendon Press, Oxford, 1964. [Trad. esp. de Javier Marías: Religio Medici,
Alfaguara, Madrid, 1986.] <<

Página 458
[157]
Citado en Ivan Tolstoy, James Clerk Maxwell, Canongate, Edimburgo,
1981, pág. 59. <<

Página 459
[158]Friedrich Hölderlin, «Brot und Wein», en Poems and Fragments,
Cambridge University Press, Cambridge, 1980. [Trad. esp. de Juan Andrés
García: «Pan y vino», en Las elegías, DVD, Barcelona, 2009.] <<

Página 460
[159]
Albert Einstein, «Maxwell’s Influence on the Development of the
Conception of Physical Reality», en Sir J. J. Thomson, James Clerk Maxwell,
Macmillan, Nueva York, 1931, págs. 66-67. <<

Página 461
[160]Richard Feynman, Lectures on Physics, Addison-Wesley, Reading, 1965,
vol. 2. <<

Página 462
[161] Jed Z. Buchwald, From Maxwell to Microphysics: Aspects of
Electromagnetic Theory in the Last Quarter of the Nineteenth Century,
University of Chicago Press, Chicago, 1985. <<

Página 463
[162]Sobre William Thomson, Lord Kelvin, véanse Harold Issadore Sharlin,
Lord Kelvin: The Dynamic Victorian, Pennsylvania State University Press,
Pensilvania, 1979, y David B. Wilson, Kelvin and Stokes, Adam Hilger,
Bristol, 1987. <<

Página 464
[163] Willard Gibbs, citado en Gillispie, op. cit., vol. 13, pág. 386. <<

Página 465
[164] Sharlin, op. cit., pág. 237. <<

Página 466
[165] Citado en, ibid., pág. 226. <<

Página 467
[166] Tyndall, op. cit., pág. xvii. <<

Página 468
[167]John Stuart Mill, Autobiography, 1924, pág. 129. Citado en C. J. Wright,
«The “Spectre” of Science», en Journal of the Warburg and Courtauld
Institutes, vol. 43, 1980, pág. 187. [Trad. esp. de Carlos Mellizo:
Autobiografía, Alianza, Madrid, 2008.] <<

Página 469
[168] Henry David Thoreau, The Journals of Henry D. Thoreau, Francis
H. Alien y Bradford Torrey (eds.), Houghton Mifflin Co., Boston, 1906, vol.
III, págs. 155-156. <<

Página 470
[169]Citado en Keiji Nishitani, Religion and Nothingness, University of
California Press, Berkeley, 1982, pág. 167. <<

Página 471
[170] Génesis 9: 13. <<

Página 472
[171]
Black Elk, Black Elk Speaks, University of Nebraska Press, Lincoln,
1988, pág. 25. <<

Página 473
[172] Homero, Ilíada, canto 2, versos 786-787. <<

Página 474
[173]Los mitos del diluvio están sumamente extendidos, desde el relato
platónico sobre la Atlántida, el continente perdido, hasta las leyendas de los
indios sudamericanos. Para una perspectiva más amplia sobre el tema, véase
Alan Dundes (ed.), The Flood Myth, University of California Press, Berkeley,
1988. <<

Página 475
[174] Platón, Teeteto, 15 5d. <<

Página 476
[175] Jenófanes, frag. 28D. <<

Página 477
[176]El 10 de diciembre de 1834, frente al archipiélago de los Chonos.
Charles Darwin, Journal of Researches during the Voyage of H.M.S. Beagle,
Hafner Publishing Co., Nueva York, 1952, pág. 269. [Trad. esp. de Juan
Mateos: Diario del viaje de un naturalista alrededor del mundo, Espasa,
Madrid, 2008.] <<

Página 478
[177]Aristóteles, Meteorológica, Harvard University Press, Cambridge, 1952,
libro 11, 371b, 19. [Trad. esp. de Miguel Candel: Meteorológicos, Gredos,
Madrid, 1996.] <<

Página 479
[178]
Carl B. Boyer, The Rainbow: From Myth to Mathematics, Princeton
University Press, Princeton, 1989; Robert Greenler, op. cit. <<

Página 480
[179]
Boyer, op. cit., págs. 89 y ss.; hay una traducción inglesa de De Iride en
Bruce S. Eastwood, «Robert Grosseteste on Refraction Phenomena»,
American Journal of Physics, vol. 38, 1970, págs. 196 y ss. <<

Página 481
[180] Grosseteste, en Eastwood, op. cit., pág. 196. <<

Página 482
[181] Ibid., pág. 198. <<

Página 483
[182] Teodorico de Friburgo, citado en Boyer, op. cit., pág. 114. <<

Página 484
[183] Boyer, op. cit., pág. 116. <<

Página 485
[184]James Thomson, The Complete Poetical Works of James Thomson,].
L. Robertson (ed.), Nueva York, 1908, págs. 436-442. <<

Página 486
[185]Véase «Newton’s Rainbow and the Poet’s», en M. H. Abrams, The
Mirror and the Lamp, Oxford University Press, Oxford, 1953. [Trad. esp. de
Melitón Bustamante: El espejo y la lámpara, Barral, Barcelona, 1974.] <<

Página 487
[186]
The Autobiography and Memoirs of Benjamin Haydon, editado a partir
de su diario por Tom Taylor, nueva edición con introducción de Aldous
Huxley, Harcourt Brace, Nueva York, 1926, vol. 1, pág. 269. <<

Página 488
[187] Thomas Campbell, «The Rainbow», 1820. <<

Página 489
[188] Lao-Tsé, op. cit., pág. 52. <<

Página 490
[189] Barfield, op. cit. <<

Página 491
[190]J. W. von Goethe, Zur Farbenlehre, en E. Trunz (ed.), Goethes Werke,
Hamburger Ausgabe, C. H. Beck, Múnich, 1982, vol. 13. Véase también
«Introduction to Theory of Color», de Goethe, en Scientific Studies,
Suhrkamp, Nueva York, 1988, pág. 164. <<

Página 492
[191]Michael Polanyi, Knowing and Being, University of Chicago Press,
Chicago, 1969, pág. 148. <<

Página 493
[192]John Stuart Mill, Mill on Bentham and Coleridge, F. R. Leavis (ed.),
Chatto & Windus, Londres, 1950, págs. 99-100. <<

Página 494
[193] J. W. von Goethe, Faust, parte II, pág. 15. <<

Página 495
[194]
Edwin Land, Proceeding of the National Academy of Science, vol. 45,
1959, págs. 115-129 y 636-644; y Scientific American, vol. 200, mayo de
1959, págs. 84-99. <<

Página 496
[195]Michael Wilson y R. W. Brocklebank, The Journal of Photographic
Science, vol. 8, 1960, págs. 141-150, y Contemporary Physics, vol. 3, 1961,
págs. 91-111. <<

Página 497
[196]
J. W. von Goethe, de una carta al artista Josef Carl Stieler, en Rupprecht
Matthaei (ed.), Goethe’s Color Theory, Van Nostrand Reinhold, Nueva York,
1971, pág. 202. <<

Página 498
[197] El episodio se relata en «Confessions of the Author», en Matthaei,
op. cit., pág. 199. <<

Página 499
[198]
J. P. Eckermann, Conversations with Goethe, Frederick Ungar, Nueva
York, 1964, jueves 19 de febrero de 1829, pág. 149. [Trad. esp. de Rosa Sala:
Conversaciones con Goethe, Acantilado, Barcelona, 2011.] <<

Página 500
[199] Goethe, Scientific Studies, pp. 168 y ss. <<

Página 501
[200]
Examinado en Rudolf Magnus, Goethe as Scientist, Schuman, Nueva
York, 1949. <<

Página 502
[201] Al consignar una conversación mantenida con Goethe el 1 de febrero de
1827, Eckermann afirma: «Eso hizo que la conversación derivara a una gran
ley que impregna toda la naturaleza y de la que depende toda vida y toda
alegría. “Estas [postimágenes] —⁠dijo Goethe⁠— no sólo se presentan ante el
resto de nuestros sentidos, sino también ante nuestra naturaleza espiritual
superior; si esta ley del cambio necesario es tan asombrosa y tan sumamente
nítida con respecto a los colores, es porque el ojo es un sentido eminente”».
J. P. Eckermann, Conversations of Goethe with Eckermann and Soret, Bell,
Londres, 1883, págs. 216-217. <<

Página 503
[202] Goethe, Scientific Studies, pág. 178. <<

Página 504
[203]Lo más sencillo es emplear la luz de dos linternas (o dos velas), una
coloreada, por ejemplo, con celofán rojo, y la otra incolora (y más tenue, a ser
posible). Deben colocarse separadas, para que se formen dos sombras nítidas.
Una se verá de color rojo; la otra, de color verde. En ocasiones, cuando el rojo
del ocaso atraviesa la ventana y se mezcla con la luz blanca de la habitación,
veo dos sombras de distinto color. <<

Página 505
[204]
Michael Wilson, «Color in Therapy», informe presentado ante el Color
Group de Gran Bretaña, Imperial College, 3 de febrero de 1971. <<

Página 506
[205]
Goethe, citado en Denis L. Sepper, Goethe Contra Newton, Cambridge
University Press, Cambridge, 1988, pág. 28. <<

Página 507
[206]
J. W. von Goethe, «Konfession des Verfassers», Goethes Werke,
Hamburger Ausgabe, vol. 14, págs. 251-269; y Sepper, op. cit., cap. 2. <<

Página 508
[207] Goethe, «Konfession des Verfassers», pág. 254. <<

Página 509
[208]G. W. F. Hegel, Philosophy of Nature, M. J. Petry (ed.), Alien, Londres,
1970, vol. 2, sección 276, pág. 17. [Trad. esp. de Ramón Valls: «Filosofía de
la naturaleza», en Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Alianza, Madrid,
1999.] <<

Página 510
[209] Goethe, Scientific Studies, pág. 158. <<

Página 511
[210] Ibid., pág. 158. <<

Página 512
[211] Ibid., pág. 307. <<

Página 513
[212]Citado por Benjamin DeMott, en Teaching What We Do, Amherst
College Press, Amherst, 1991. <<

Página 514
[213]Goethe, «Significant Help Given by an Ingenious Turn of Phrase», en
Scientific Studies, págs. 39 y ss. <<

Página 515
[214] Goethe, Scientific Studies, pág. 164. <<

Página 516
[215] Ibid., pág. 39. <<

Página 517
[216]
Goethe, «Empirical Observation and Science», carta a Schiller del 15 de
enero de 1798, en Scientific Studies, págs. 24-25. <<

Página 518
[217]
Goethe, Scientific Studies, pág. 158. Esta famosa frase se ha traducido
innumerables veces. <<

Página 519
[218] Goethe, Scientific Studies, pág. 307. <<

Página 520
[219] Ibid., pág. 21. <<

Página 521
[220]
Goethe, en J. P. Eckermann, Conversations with Goethe, 18 de febrero de
1829, pág. 147. <<

Página 522
[221]
Gaston Bachelard, The Flame of a Candle, Dallas Institute of Humanities
and Culture, Dallas, 1988, pág. 20. [Trad. esp. de Hugo Gola: La llama de
una vela, Laia, Barcelona, 1988.] <<

Página 523
[222]
Richard Dobel (ed.), Lexikon der Goethe Zitate, Artemis Verlag, Zúrich,
1968, p. 524, n.° 18. <<

Página 524
[223] Friedrich von Müller, en Lexikon der Goethe Zitate, pág. 534, n.° 25. <<

Página 525
[224]
Strakosch, citado en Sixten Ringbom, The Sounding Cosmos, Abo
Akademi, Abo, 1970, pág. 67. <<

Página 526
[225]
Rudolf Steiner, Philosophy of Spiritual Activity, Kessinger Publishing,
Whitefish, 1942. <<

Página 527
[226]
Rudolf Steiner, The Course of My Life, Anthroposophic Press, Hudson,
1951, pág. 69. <<

Página 528
[227]
Rudolf Steiner, Riddle of Man, Mercury Press, Spring Valley, 1990, pág.
130. <<

Página 529
[228]Rudolf Steiner, Truth-Wrought Words, Anthroposophic Press, Spring
Valley, 1979, pág. 184. <<

Página 530
[229]Rudolf Steiner, The Gospel of John, Anthroposophic Press, Hudson,
1984, conferencia del 20 de mayo de 1908. [Trad. esp. de Joaquín
Lucio-Villegas: Comentarios al Evangelio de San Juan, Editorial Rudolf
Steiner, Madrid, 1988.] <<

Página 531
[230]
Rudolf Steiner, «The Connection of the Natural with the Moral-Physical.
Living in Light and Weight», en Colour, Rudolf Steiner Press, Londres, 1935,
págs. 87 y ss. <<

Página 532
[231] Rudolf Steiner, Truth-Wrought Words, pág. 185. <<

Página 533
[232]Ralph Waldo Emerson, «Nature», cap. 4, en Brooks Atkinson (ed.), The
Selected Writings of Ralph Waldo Emerson, Modern Library, Nueva York,
1968, págs. 15 y 18. [Trad. esp. de Agustín López y María Tabuyo:
Naturaleza, José J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 2007.] <<

Página 534
[233]
Rudolf Steiner, Fruits of Anthroposophy, Rudolf Steiner Press, Londres,
1986, págs. 48-49. <<

Página 535
[234]Michael Faraday, The Chemical History of a Candle, Viking Press,
Nueva York, 1960. [Trad. esp. de Guillem Rojas y Jesús Fernández: La
historia química de una vela, Nivola, Tres Cantos, 2014.] <<

Página 536
[235] Bachelard, op. cit., pág. 20. <<

Página 537
[236]Paul Claudel, The Eye Listens, Philosophical Library, Nueva York, 1950,
pág. 154. <<

Página 538
[237]
Novalis, The Novices of Sais, C. Valentine, Nueva York, 1949, pág. 95.
[Trad. esp. de Félix de Azúa: Los discípulos en Sais, Hiperión, Madrid, 1988.]
<<

Página 539
[238] Thomas Kuhn, Black-Body Theory and the Quantum Discontinuity
1894-1912, Oxford University Press, Nueva York, 1978. Una excelente
referencia sobre muchos aspectos de la radiación del cuerpo negro, Max
Planck y el descubrimiento del cuanto de acción. [Trad. esp. de Miguel
Paredes: La teoría del cuerpo negro y la discontinuidad cuántica, Alianza,
Madrid, 1987.] <<

Página 540
[239] J. L. Heilbron, The Dilemmas of an Upright Man, University oí
California Press, Berkeley, 1986. <<

Página 541
[240]
A. Einstein, «On a Heuristic Point of View Concerning the Production
and Transformation of Light», Collected Papers of Albert Einstein, Princeton
University Press, Princeton, 1989, vol. 2, pág. 87. <<

Página 542
[241]
M. J. Klein, «The First Phase of the Bohr-Einstein Dialogue», en Russell
McCormmach (ed.), Historical Studies in the Physical Sciences, University of
Pennsylvania Press, Filadelfia, 1970, vol. 2, págs. 1-39. <<

Página 543
[242] A. Einstein, Physikalische Zeitschrift, vol. 10, 1909, pág. 817. <<

Página 544
[243] Klein, op. cit., pág. 7. <<

Página 545
[244]
Franz von Baader, «Über den Blitz als Vater des Lichts», en Franz von
Hoffmann (ed.), Sämtliche Werke, Scientia, Aalen, 1963, vol. 11. <<

Página 546
[245]
Antoine Faivre, «Ténèbre, Eclair et Lumière chez Franz von Baader»,
Lumière et Cosmos, Albin Michel, París, 1981, pág. 268. <<

Página 547
[246]Robert H. Eather, Majestic Lights, American Geophysical Union,
Washington, 1980, y Syun-ichi Akasofu, «The Aurora», en Light from the
Sky, W. H. Freeman, San Francisco, 1980. <<

Página 548
[247]Werner Heisenberg, Encounters with Einstein, Princeton University
Press, Princeton, 1989, págs. 112 y ss. [Trad. esp. de Miguel Paredes:
Encuentros y conversaciones con Einstein, Alianza, Madrid, 1985.] <<

Página 549
[248]Einstein, citado en Abraham Pais, Subtle is the Lord, Oxford University
Press, Nueva York, 1982, págs. 416-417. [Trad. esp. de Fidel Alsina: El Señor
es sutil: la ciencia y la vida de Albert Einstein, Ariel, Barcelona, 1984.] <<

Página 550
[249]Se la denomina la teoría semiclásica o neoclásica de la mecánica
cuántica. <<

Página 551
[250]Ernst Blass, «The Old Café des Westens», en Paul Raabe (ed.), The Era
of Expressionism, Texas Riverrun Press, Dallas, 1980, pág. 29. <<

Página 552
[251]Gustav Mie, discurso inaugural, 26 de enero de 1925, Universidad de
Friburgo en Breslau, citado por Paul Forman, «Weimar Culture, Causality and
Quantum Theory (1918-27)», en McCormmach, op. cit., vol. 3, págs. 1-116.
<<

Página 553
[252]
Werner Haftmann, The Mind and Work of Paul Klee, Faber & Faber,
Londres, 1954, págs. 57-58. <<

Página 554
[253]Albert Einstein, Ideas and Opinions, «On the Method of Theoretical
Physics», Crown Publishers, Nueva York, 1954, págs. 270-276. [Trad. esp. de
José Manuel Álvarez y Ana Goldar: Mis ideas y opiniones, Antoni Bosch,
Barcelona, 2011.] <<

Página 555
[254] Citado en País, op. cit., pág. 131. <<

Página 556
[255]Henri Poincaré, citado en Jeremy Bernstein, Einstein, Viking, Nueva
York, 1973, pág. 103. [Trad. esp. de José Sebastián: Einstein: el hombre y su
obra, McGraw-Hill, Aravaca, 1992.] <<

Página 557
[256]A. Einstein, en Paul Arthur Schlipp (ed.), Albert Einstein: Philosopher-
Scientist, Open Court, La Salle, 1949, pág. 25. <<

Página 558
[257]Albert Einstein, «Ether and the Theory of Relativity», en Sidelights on
Relativity, Dover, Nueva York, 1983. <<

Página 559
[258]
Véase Arthur Miller, Albert Einstein’s Special Theory of Relativity,
Addison-Wesley Publishing Co., Reading, 1981, pág. 166. <<

Página 560
[259]Sobre la cuestión de la causalidad y la relatividad, véase David Bohm,
The Special Theory of Relativity, W. A. Benjamin, Nueva York, 1965, cap.
28. <<

Página 561
[260]Existen combinaciones especiales de E y B que sí son invariables. Véase
J. D. Jackson, Classical Electrodynamics, Wiley, Nueva York, 1975, págs.
517-519. [Trad. esp. de J. Luis Lloret: Electrodinámica clásica,
Pearson-Alhambra, Madrid, 1979.] <<

Página 562
[261]
David C. Lindberg, «Medieval Latin Theories of the Speed of Light», en
René Taton (ed.), Roemer et la Vitesse de la Lumière, Vrin, París, 1978, págs.
45-72. <<

Página 563
[262]Aristóteles, De anima, 11, 7; De sensu, VI. Véase Sabra, Theories of
Light, cap. 2. <<

Página 564
[263] Lindberg, Theories of Vision, p. 48. <<

Página 565
[264] Sabra, Theories of Light, pág. 48. <<

Página 566
[265]M.-A. Tonnelat, «Vitesse de la Lumière et Relativité», en Taton, op. cit.,
pág. 282. <<

Página 567
[266]
Albert Einstein, «On the Electrodynamics of Moving Bodies», en
A. Miller, op. cit., pág. 401. <<

Página 568
[267] James H. Smith, Introduction to Special Relativity, Stipes Publishing,
Champaign, 1965, cap. 2. [Trad. esp. de Ramón Ortiz: Introducción a la
relatividad especial, Reverté, Barcelona, 2010.] <<

Página 569
[268]
A. Brillet y J. Hall, «Improved Laser Test of the Isotropy of Space», en
Physical Review Letters, vol. 42, 1979, págs. 549-552. Véase también Hans C.
O’Hanian, Classical Electrodynamics, Allyn and Bacon, Boston, 1988, págs.
157-164. <<

Página 570
[269] D. Newman, G. W. Ford, A. Rich y E. Sweetman, «Precisión
Experimental Verification of Special Relativity», en Physical Review Letters,
vol. 40, 1978, págs. 1355-1358. <<

Página 571
[270] Véase J. Terrel, Physical Review, vol. 116, 1959, págs. 1041 y ss. <<

Página 572
[271] Goethe, Scientific Studies, pág. 263. <<

Página 573
[272]
Véase John Lobell, Between Silence and Light, Spirit in the Architecture
of Louis I. Kahn, Shambhala, Boulder, 1979, y Louis Kahn, Light Is the
Theme, comentarios sobre arquitectura recopilados por Nell E. Johnson,
Kimbell Art Foundation, Fort Worth, 1975. <<

Página 574
[273] Pais, op. cit., cap. 9. <<

Página 575
[274] Albert Einstein, «Ether and Relativity». <<

Página 576
[275]
Citado en Emil Wolf, «Einstein’s Researches on the Nature of Light», en
Optics News, vol. 5, n.° 1, invierno de 1979, págs. 24-39. <<

Página 577
[276] Richard Feynman, op. cit., vol. II, cap. 19, pág. 9. <<

Página 578
[277]Bruce S. Eastwood, «Metaphysical Derivations of a Law of Refraction:
Damianos and Grosseteste», en Archive for the History of Exact Sciences, vol.
6, 1970, págs. 224-236; y Journal of the History of Ideas, vol. 28, 1967, págs.
403-414. <<

Página 579
[278] Platón, Timeo, 46c. <<

Página 580
[279]Para un tratamiento sobrio y detallado, véase Wolfgang Yourgrau y
Stanley Mandelstam, Variational Principies in Dynamics and Quantum
Theory, 3.a ed., Sir Isaac Pitman & Sons, Londres, 1968. <<

Página 581
[280] A. Einstein, Ideas and Opinions, pág. 228. <<

Página 582
[281]Friedrich Schiller, The Aesthetic Letters, C. C. Little and J. Brown,
Boston, 1845. [Trad. esp. de Jaime Feijoo y Jorge Seca: Kallias: cartas sobre
la educación estética del hombre, Barcelona, Anthropos, 1990.] <<

Página 583
[282]P. Grangier, G. Roger y A. Aspect, «Experimental Evidence for a Photon
Anticorrelation Effect on a Beamsplitter: A New Light on Single Photon
Interferences», en Europhysics Letters, vol. 1, enero de 1986. Para el
desarrollo general de la concepción moderna del fotón, véase Richard Kidd,
James Ardini y Anatol Anton, American Journal of Physics, vol. 56, 1988,
págs. 27-35. <<

Página 584
[283]
Citado en Arthur Fine, The Shaky Game, University of Chicago Press,
Chicago, 1986, pág. 106. <<

Página 585
[284]N. Bohr, «Discussions with Einstein on Epistemological Problems in
Atomic Physics», en P. A. Schlipp (ed.), Albert Einstein: Philosopher-
Scientist, Open Court, La Salle, 1949, págs. 200-241. <<

Página 586
[285]J. A. Wheeler, en P. C. W. Davies y J. R. Brown (eds.), The Ghost and
the Atom, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, pág. 64 [Trad. esp.
de Lucyna Lastowska: El espíritu en el átomo: una discusión sobre los
misterios de la física cuántica, Alianza, Madrid, 1989]; A. R. Marlow (ed.),
Mathematical Foundations of Quantum Theory, Academic Press, Nueva
York, 1978; y C. F. von Weizsäcker, Zeitschrift für Physik, vol. 70, 1931, pág.
114. <<

Página 587
[286]T. Hellmuth, H. Walther, A. Zajonc y W. Schleich, «Delayed-Choice
Experiments in Quantum Interference», en Physical Review, vol. 35, 1987,
págs. 2532-2541. Véase también John Horgan, «Quantum Philosophy», en
Scientific American, julio de 1992, págs. 94-104. <<

Página 588
[287] Wheeler, op. cit., pág. 69. <<

Página 589
[288]
Fritz Rohrlich, From Paradox to Reality, Cambridge University Press,
Cambridge, 1987, pág. 22. <<

Página 590
[289]David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Nueva York, Ark
Paperbacks, 1987. [Trad. esp. de Joseph M. Apfelbäume: La totalidad y el
orden implicado, Kairós, Barcelona, 2014.] <<

Página 591
[290] J. S. Bell, Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics,
Cambridge University Press, Cambridge, 1987, pág. 27. [Trad. esp.: Lo
decible y lo indecible en mecánica cuántica, Alianza, Madrid, 1990.] <<

Página 592
[291]A. Aspect et al., «Experimental realization of Einstein-Podolsky-Rosen-
Bohm Gedankenexperimenv. A new violation of Bell’s inequalities», en
Physical Review Letters, vol. 49, 1982, págs. 91-94; y «Experimental test of
Bell’s inequalities using time-varying analyzers», págs. 1804-1807. <<

Página 593
[292] Se trata de los llamados experimentos de pulsación cuántica. <<

Página 594
[293]Erwin Schrödinger, What is Life? and Other Scientific Essays,
Doubleday, Garden City, 1956, págs. 161-162. [Trad. esp. de Ricardo
Guerrero: ¿Qué es la vida?, Tusquets Editores, Barcelona, 2014.] <<

Página 595
[294]U. Bonse y H. Rauch (eds.), Neutron Interferometer, Oxford University
Press, Nueva York, 1979. <<

Página 596
[295]
Véase «Making Waves with Interfering Atoms», en Science, vol. 252, 17
de mayo de 1991, págs. 921-922. <<

Página 597
[296]
Véanse, por ejemplo, los artículos de C. Tesche, S. Washburn y R. Webb
en Daniel Greenberger (ed.), «New Techniques and Ideas in Quantum
Measurement Theory», en Annals of the New York Academy of Sciences, vol.
480, 1986, parte 2. <<

Página 598
[297]
D. Bohm, B. J. Hiley y P. N. Kaloyerou, «An Ontological Basis for the
Quantum Theory», en Physics Reports, vol. 144, n.° 6, 1987, págs. 321-375;
<<

Página 599
[298] Francis Thompson, citado en Alan J. Friedman y Carol C. Dorley,
Einstein as Myth and Muse, Cambridge University Press, Cambridge, 1985,
pág. 44. <<

Página 600
[299] Hesíodo, Teogonía. <<

Página 601
[300]Aristóteles, Physics, University of Nebraska Press, Lincoln, 1961, pág.
58. [Trad. esp. de Guillermo Rodríguez: Física, Gredos, Madrid, 2002.] <<

Página 602
[301]T. D. Newton y E. P. Wigner, Reviews of Modern Physics, vol. 21, 1949,
págs. 400-406. Véase también E. R. Pike y Sarben Sarkar, «Photons and
Interference», en E. R. Pike y Sarben Sarkar (eds.), Frontiers in Quantum
Optics, Adam Hilger, Boston, 1986, págs. 282-317. <<

Página 603
[302]
Murray Sargent III, Marlan Scully y Willis E. Lamb, Jr., Laser Physics,
Addison-Wesley Publishing Co., Reading, 1974, pág. 228. <<

Página 604
[303]J. A. Valdmanis y N. H. Abramson, «Holographic Imaging Captures
Light in Flight», en Laser Focus World, febrero de 1991, págs. m-117. <<

Página 605
[304]
James Turrell, en Julia Brown (ed.), Occluded Front, The Lapis Press,
Los Ángeles, 1985, pág. 46. <<

Página 606
[305]Gérard de Nerval, Le Christ aux Oliviers, en Robert y Mary Collison
(eds.), Dictionary of Foreign Quotations, Facts on File, Nueva York, 1980,
pág. 138. <<

Página 607
[306]
H. G. B. Casimir y D. Polder, «The Influence of Retardation on the
London-van der Waals Forces», en Physical Review, vol. 73, 1948, pág. 360.
<<

Página 608
[307]H. B. G. Casimir, «On the attraction between two perfectly conducting
plates», en Proceeding of the Koninklijke Nederlandse Akademie van
Wetenschappen, vol. 51, 1948, pág. 793. <<

Página 609
[308]Véase I. J. R. Aitchison, «Nothing’s plenty: The vacuum in modera
quantum field theory», en Contemporary Physics, vol. 26, 1985. <<

Página 610
[309] Victor Hugo, Dernière Gerbe, 26 de noviembre de 1876. <<

Página 611
[310] Herder, hablando de la vida, citado en Bachelard, op. cit., pág. 2. <<

Página 612
[311]
Véase Margaret Miles, «Vision», en The Journal of Religion, vol. 63,
1984, págs. 125-142. <<

Página 613
[312]Dante Alighieri, The Paradiso, New American Library, Nueva York,
1970, canto 31, versos 22 y ss. [Trad. esp. de Ángel Crespo: Paraíso, Seix
Barral, Barcelona, 1977.] <<

Página 614
[313]
San Bernardo (o un imitador), citado en Millard Miess, «Light as Form
and Symbol in Some Fifteenth-Century Paintings», en Art Bulletin, vol. 27,
1945, págs. 175-181. <<

Página 615
[314] Otto von Simson, op. cit., pág. 55, y todo el cap. 2. <<

Página 616
[315] Ernest Gellner, Plough, Sword and Book: The Structure of Human
History, The University of Chicago Press, Chicago, 1988, cap. 2. [Trad. esp.
de Valeriano Iranzo: El arado, la espada y el libro: la estructura de la
historia humana, Edicions 62, Barcelona, 1994.] <<

Página 617
[316] Hesíodo, Works and Days, págs. 110 y ss. <<

Página 618
[317]
Vico, citado en Charles M. Radding, A World Made by Men: Cognition
and Society, 400-1200, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1985.
<<

Página 619
[318]
Louis L. Noble, The Course of Empire, Lamport, Blakeman & Law,
Nueva York, 1853, pág. 289. <<

Página 620
[319] Véase lámina 5 en Elizabeth Sears, The Ages of Man: Medieval
Interpretations of the Life Cycle, Princeton University Press, Princeton, 1986.
<<

Página 621
[320]
Novalis, The Disciples at Sais and Other Fragments, Methuen and Co.,
Londres, 1903, pág. 137. <<

Página 622
[321]
John Rewald (ed.), Paul Cézanne Letters, Hacker Art Books, Nueva
York, 1976, pág. 327, carta a su hijo, 8 de septiembre de 1906. <<

Página 623
[322] Ibid., págs. 303 y 306, 25 de julio de 1904. <<

Página 624
[323] Buddhaghosa, Path of Purity, Pali Text Society, 1975, p. 145. <<

Página 625
[324] Ibid., pág. 200. <<

Página 626
[325]
J. W. Goethe, Goethes Gespräche, Biedermann, Leipzig, 1901-1911, vol.
2, pág. 245. <<

Página 627
[326] Goethe, Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, vol. 13, pág. 323. <<

Página 628
[327] Ibid., pág. 38. <<

Página 629