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La imagen
El libro
Los autores
Frontispicio
La Biblia nunca dijo eso.
Introducción
Introducción metodológica por Lorena Forni
Propósito de Mauro Biglino
Advertencia
I. Derecho, bioética, laicidad
II. Al principio…
III. Naturaleza y naturalidad
IV. Aborto
V. Sobre el “fin de la vida”
Consideraciones “no” concluyentes
Nota
Bibliografía
Lista de abreviaciones
Gracias
Derechos de autor
 El libro
Las leyes italianas están impregnadas de la cultura católica. Desde la interrupción voluntaria del embarazo
hasta la fecundación asistida, pasando por el final de la vida, los dogmas confesionales han influido y siguen
influyendo en las normas que deben regular el pacto social entre las personas de forma secular. Lo que lo hace
aún más absurdo es que la Biblia no dice lo que la gente comúnmente piensa al respecto."
En este libro coescrito, Mauro Biglino (estudioso bíblico y autor de bestsellers) y Lorena Forni (profesora de
Filosofía del Derecho en la Universidad de Bicocca) enumeran y analizan algunas de las leyes italianas que
contienen el "pecado original" de la confesionalidad. Se trata principalmente de leyes que pertenecen al ámbito
ético, condicionadas por la doctrina de la Iglesia Católica.
En primer lugar, sostienen los autores, un Estado laico debería promulgar leyes seculares, evitando imponer
dogmas confesionales a quienes no están interesados o rechazan una dimensión de fe en su existencia como
ciudadanos libres, o a quienes profesan una confesión religiosa diferente.
Pero lo que los autores revelan y destacan por primera vez es que al leer los textos sagrados a la luz de una
traducción rigurosa y literal, esos mismos pasajes que fueron utilizados por los legisladores para redactar leyes
bajo la égida de la moral cristiana, no hay nada de aquellas prescripciones y pautas morales, que son más bien
el resultado de interpretaciones personales.
En La Biblia nunca lo dijo , el complejo trabajo escrito de los dos autores está bien sincronizado: mientras la
profesora Lorena Forni examina las leyes más influenciadas por el catolicismo, Mauro Biglino propone la
traducción de los pasajes bíblicos "normativos" demostrando, como es su costumbre, Como profundo erudito,
que las traducciones difundidas en el mundo contemporáneo están muy lejos del verdadero sentido literal y
son, por el contrario, una clara interpretación de los teólogos.
Un libro atractivo y muy incómodo, que reescribe las fuentes de las que derivan muchos de los supuestos
morales que guían nuestra sociedad a través de las leyes vigentes, y que es candidato a convertirse en un
manifiesto autoritativo y disruptivo del laicismo.
 Los autores
Mauro Biglino (Turín, 1950) es un ensayista y traductor italiano. Experto en historia de las religiones,
especializado en traducción del hebreo antiguo, ha traducido diecinueve libros de la Biblia a partir del texto
masorético para Edizioni San Paolo. Ha publicado varios libros, entre ellos los bestsellers La Biblia no habla de
Dios (Mondadori, 2015) y El Falso Testamento (Mondadori, 2016).

Lorena Forni (Erba, 1976) es profesora adjunta de filosofía del derecho y enseña teoría general y métodos del
derecho en la Universidad Bicocca de Milán. Entre sus diversas publicaciones recordamos: La laicidad en el
pensamiento de los juristas italianos (Giuffré, 2010) y El desafío de la justicia en la asistencia sanitaria. Salud, equidad,
recursos (Giappichelli, 2016). Entre sus diversas funciones destaca la de miembro del Comité de Ética al Final de
la Vida ( CEF ) de Milán.
 Mauro Biglino
Lorena Forni

LA BIBLIA NUNCA DIJO ESO.

Porque la ley de Dios no debe convertirse en ley de los hombres
La Biblia nunca dijo eso.
 Introducción
La obra propuesta es un camino insólito, especialmente para quienes conocen los textos
de Mauro Biglino.
No sólo encontraréis pasajes del Antiguo Testamento repropuestos según la
traducción literal del hebreo: o mejor dicho, también encontraréis referencias de esta
naturaleza, pero insertadas por primera vez en un discurso nuevo y diferente.
La novedad se refiere a que se recordarán libros y versículos bíblicos, porque a ellos
se les atribuye, en la construcción teológica, un significado normativo, capaz de
condicionar, guiar, orientar el comportamiento de los miembros -y del legislador en
particular-, según a la interpretación dogmática, teológica y filosófica, en muchos
ámbitos de la vida civil, especialmente en los más expuestos a posibles interrogantes
sobre cuestiones espinosas.
Nos referimos aquí a aquellos contextos "éticamente problemáticos", que tratan de
momentos centrales de la existencia humana, respecto de los cuales son posibles
diferentes cursos de acción y elecciones relacionadas fuertemente marcadas por valores.
Destacaremos la relevancia de estas cuestiones tanto en el ámbito jurídico (muchas
de ellas han sido reguladas por el legislador con intervenciones, leyes etc.; otras, en
cambio, aunque bajo la lupa del debate parlamentario, aún no han sido reguladas por
derecho), tanto en el ámbito de la reflexión moral (que puede estar influida por el
carácter religioso o incluso derivar de elaboraciones éticas no necesariamente
caracterizadas por la fe). También llamaremos la atención del lector sobre cómo el
derecho -el derecho italiano en particular- sigue estando influenciado, si no
condicionado, por algunas "morales particulares", es decir, por algunas direcciones
morales marcadas a menudo por contenidos confesionales marcados. Sin andarnos
demasiado con rodeos, discutiremos la influencia que la teología confesional
(predominantemente, pero no exclusivamente, católica) todavía ejerce hoy, directa e
indirectamente, en cuestiones que también deben abordarse en el ámbito jurídico. Esta
parte está encomendada a la obra de Lorena Forni.
Hasta el momento no parece haber surgido la conexión con Mauro Biglino y su
peculiar enfoque del texto bíblico.
La peculiaridad de este trabajo conjunto reside en que, especialmente en los
problemas éticamente sensibles, se destacará cómo precisamente en las cuestiones de
"ética y bioética contemporáneas" el enfoque teológico tradicional quiere ampliar sus
contenidos - hasta predicar lo esencial relevancia- también para el mundo del derecho,
sosteniendo que las reglas a tener en cuenta al tratar determinados temas pueden
derivarse de las Escrituras.
La novedad del libro -y la diferencia con otros anteriores- consiste en esto:
trabajamos, a través de análisis teórico-jurídicos y filológico-literal en lo que respecta a
la traducción, sobre los argumentos y razonamientos utilizados para derivar reglas
(morales y jurídicas) de textos de la Biblia y los significados que se pueden extraer de
los diferentes enfoques.
Después de un primer capítulo en el que se especifican términos, significados y
contenidos generales del camino propuesto, hemos recogido y organizado por "temas"
algunos ámbitos específicos, éticamente cuestionados (el llamado "comienzo de la vida",
con especial atención a la procreación médicamente asistida y aborto; y el "fin de la
vida", con el objetivo centrado en el tema de la eutanasia), que, según se argumenta en
el contexto de la bioética confesional, encontraría la "regla" o la "solución" en la palabra
de Dios.
Sabemos bien - como lo ha documentado Biglino en muchos de sus escritos - que,
tras numerosas intervenciones, adiciones, interpolaciones, reescrituras, los textos del
Antiguo y del Nuevo Testamento han sido objeto de atribuciones de significado
teológico , presentados hoy como "los únicos , verdadero, único, auténtico” significado
de las Escrituras. El significado teológico también se considera el más importante,
también en relación con las consecuencias que tendría si sus conceptos fueran tomados
en su totalidad y reducidos a normas, especialmente en relación con problemas
"éticamente sensibles" o, en general, con aspectos con un fuerte impacto humano y
existencial, que podemos denominar "problemas bioéticos contemporáneos".
Junto a esta manera de relacionarnos con los textos, de leer e interpretar la Biblia,
hemos propuesto otra diferente, pero con igual dignidad.
Es el punto de vista secular, es decir, independientemente del mérito de la discusión
sobre el secularismo (que en cualquier caso será tratado en el primer capítulo), una
perspectiva que no se adhiere a ninguna moral sustancial y que, por lo tanto, difiere de
aquellas de carácter religioso.
Además, "fingimos" que los textos originales, escritos en hebreo, tenían como
objetivo principal comunicar lo escrito, considerando así su significado literal. Y hemos
pretendido que, cuando se escribe un determinado contenido, el primer significado útil
a atribuirle sea el que "literalmente" emerge del texto, sin excluir que se le superpongan
otros, pero con la conciencia de que al menos el El significado literal es el primero que no
puede pasarse por alto, cuidando de distinguirlo de otros de diferente origen (teológico,
esotérico, simbólico, alegórico), insertados en diferentes momentos y con diferentes
finalidades.
Luego comparamos el contenido prescriptivo que tradicionalmente se atribuye a los
pasajes bíblicos, especialmente cuando se utiliza para guiar ciertas elecciones
normativas, con el significado que emerge de una lectura literal, para comprender si, y
en qué medida, el significado tradicional se acerca a o difiere del del texto hebreo.
El lector se encontrará ante un texto original, de construcción compleja. También
encontrarás tratamientos a los que generalmente no estás acostumbrado. Intentamos,
sin embargo, alcanzar un punto de equilibrio entre el "tecnicismo" necesario para
examinar algunos perfiles y la necesidad de hacer utilizable la discusión. Simplificar, sin
embargo, implica siempre una responsabilidad, es decir, el esfuerzo de aclarar al
máximo las palabras, los temas, las reflexiones... sin desvirtuar los contenidos y sin
banalizar los temas abordados.
 Premisa metodológica
por Lorena Forni
Melodías. El primer punto en común...
La obra de Mauro Biglino y la mía tuvieron inmediatamente algunos "puntos de
contacto" y fuertes convergencias. Uno de ellos se refiere a la preferencia dada al
método con el que se decidió proceder, que se caracteriza por priorizar el análisis sobre
la síntesis. Como escribió Norberto Bobbio, a pesar de ser conscientes de que el análisis
y la síntesis son momentos necesarios de toda investigación, preferimos "un análisis sin
1

síntesis... que una síntesis sin análisis, ya que el primero proporciona al menos buenos
materiales para la construcción, mientras que el segundo "La mayoría de las veces se
construye en casas de arena, en las que nadie querría vivir".2

Tanto en la obra traductora de Biglino como en la reflexión sobre la relevancia de los

contenidos religiosos respecto de casos éticamente problemáticos, se prefirió realizar
operaciones analíticas, examinando críticamente algunas situaciones y las razones
sustentadas para justificar posibles elecciones al respecto, evitando formular
conclusiones. que se pretenden definitivos. También nos hemos distanciado de
supuestos dogmáticos, a menudo elípticos, desprovistos de elementos documentables o
discutibles.
Del análisis literal del texto hebreo emergen nuevos elementos, ajenos a la formación
tradicional orientada al conocimiento más amplio de las Escrituras, que hemos recibido
o que hemos compartido y aceptado.
En este sentido, algunos comentaristas y eruditos han tratado críticamente las obras
de Biglino. partidarios, pero más a menudo detractores, han subrayado su función
3 4

informativa; identificaron personajes de relevancia sociológica; también argumentaron

su disconformidad con los estudios realizados; a veces revelaban una función
parareligiosa o capaz de suscitar un renovado interés espiritual, si no exactamente
religioso, en los lectores, pero nadie pudo sostener que sus traducciones y propuestas
de análisis del texto masorético fueran incorrectas, de mala fe. , o falso.
Es bien conocido el tipo de aproximación de Mauro Biglino al texto bíblico; Mi
interés surgió precisamente de la lectura de sus obras: lo que surgió de la traducción
literal arrojó una luz completamente diferente sobre la función normativa/prescriptiva que
tradicionalmente se atribuye a la Biblia.
Lo que me llamó la atención inicialmente, como les habrá sucedido a muchos
lectores, fue ver cómo el contenido que enseñaban las doctrinas oficiales era, en
realidad, muy diferente al escrito en el texto hebreo. En mi opinión, sin embargo, un
segundo aspecto me pareció aún más interesante: si el texto bíblico "sagrado" es
considerado por muchos estudiosos (teólogos, exégetas, pero también juristas, filósofos,
bioéticos) como la verdadera fuente del conocimiento de los valores, que tiene buenos
contenidos en sí mismos, capaces de indicar, en casos controvertidos, líneas de acción
que también deben traducirse en normas jurídicas, era paradójico e ilógico pretender
conciliar este supuesto con la variedad documentada de versiones de los textos y
significados atribuidos. a los pasajes bíblicos.
Por lo tanto, me preguntaba cómo podrían justificarse las razones dadas a favor o en
contra de determinadas opciones jurídicas o reglamentarias en un sentido amplio si se
derivaban no de una única versión del texto sino de numerosas y diferentes versiones, a
las que se aplicaban . , cambiado a lo largo de los siglos, procedente de diferentes
escuelas exegéticas, judía, ortodoxa, cristiana... que habían estratificado diferentes
significados en esos textos y a los que, la mayoría de las veces, habían atribuido, por
razones pragmáticas, otro significado completamente diferente. del literal. Se me puede
objetar: no hay nada de malo, está claro que los significados de un escrito pueden ser
múltiples y que emergen en toda su complejidad a medida que se perfecciona la
interpretación de quien se acerca a los textos. Puedo estar de acuerdo con esto, pero si
tomamos esta premisa al pie de la letra deberíamos decir que parece realmente difícil,
entonces, sostener que de todas las posibles versiones de significados atribuibles al texto
bíblico, sólo una es la Verdad. De hecho, cualquiera que fuera intelectualmente honesto
debería concluir que, hoy en día, la verdad tiene muchos lenguajes, se presenta a través
de muchos textos, adopta diferentes rostros y deriva de diferentes tradiciones (y también
de traducciones ).

…y un segundo elemento de convergencia

Se recordó el compartir el método analítico crítico y la preferencia dada a una discusión
razonada, frente a contenidos presentados como "verdades reveladas", y que
tradicionalmente se proponen como absolutos, dogmáticos e innegociables. Reiteramos
también que, si esta Verdad pretende derivarse de los textos bíblicos y, a partir de ellos,
ser considerada no sólo la única Moral verdadera , sino también el fundamento para
dictar normas válidas para todos, el trabajo propuesto plantea críticamente
precisamente estos supuestos. están en discusión.
Hay, sin embargo, otro punto de convergencia: Biglino y yo consideramos que la
Biblia es un texto fascinante y estimulante, una obra que puede estudiarse desde
muchas perspectivas, pero no un libro sagrado. Esta posición, que va en contra de la
tendencia del panorama cultural italiano, está en el centro de las posiciones adoptadas
por académicos e intelectuales de alcance internacional desde hace algunas décadas. A
este respecto citamos, sólo a modo de ejemplo, un extracto de un escrito de Arno
Schmidt, propuesto nuevamente en italiano por "MicroMega" en la primavera de 2017,
editado por Dario Borso y Domenico Pinto. El autor, ya en 1957, formuló estas
5

consideraciones:
Los teólogos quieren a toda costa hacer de la Biblia un libro en el que no haya inteligencia humana. Se te ponen
los pelos de punta cuando piensas en la cantidad de tiempo y esfuerzo que llevó explicarlo; ¿Y cuál será al
final, después de milenios, para todo crítico imparcial, el fruto evidente de todos los esfuerzos desde el
principio? Nada más que esto: la Biblia es un libro, escrito por hombres, como todos los libros. De hombres que
eran un poco diferentes a nosotros porque vivían en condiciones ligeramente diferentes, que en algunas cosas
eran un poco más espontáneos que nosotros, pero ciertamente también mucho más ignorantes. En definitiva, es
un libro normal, en el que hay algo verdadero y algo falso, algo bueno y algo malo. Cuanto más la exégesis
hace de la Biblia un libro completamente común, más nos adquiere; y sin el obstáculo de nuestra educación,
nuestra credulidad invencible y el "estado actual de las cosas", todo esto habría sucedido hace mucho tiempo. 6
A diferencia de la postura severa de Schmidt, cuando se le preguntó "¿Qué piensas
del cristianismo?" respondió "¡No mucho!", creemos que hay mucho que reflexionar
sobre las "fuentes" de la tradición cristiano-católica y su impacto en la sociedad
contemporánea.
De hecho, no se puede negar la profunda influencia cultural, política, social e incluso
jurídica que tienen las tradiciones confesionales (no sólo el catolicismo, sino todas las
formas de reflexión religiosa o teológica, incluidas las expresadas por la cultura
cristiana de las Iglesias reformadas o desde la exégesis judía). ..) hemos ejercido y/o
ejercemos sobre nuestras vidas e instituciones. No entramos aquí en los méritos o la
legitimidad de la fe, o mejor dicho, de las creencias. Al contrario, queremos proponer
un punto de vista diferente, de modo que, a través de una discusión crítica, a veces dura
pero respetuosa y en diálogo con quienes provienen de los más diversos contextos, se
pueda enriquecer el debate. Y la riqueza puede interesar a todos, a los que creen y a los
que tienen creencias diferentes o simplemente no tienen horizonte de fe.
Es la libertad de todos los creyentes no sólo de profesar la fe en una verdad revelada,
sino también de moldear su vida personal a la luz de esta creencia; Sin embargo, está en
la libertad de quienes no se reconocen en un horizonte trascendente para acercarse a las
Escrituras que son el fundamento de muchas religiones con una actitud dudosa y
cuestionadora y para proponer una interpretación inusual pero no menos legítima.
Muchos argumentos serán cuestionados, tomados o derivados como corolarios de
supuestos bíblicos o de interpretaciones teológicas de pasajes de la Escritura, ya que, si
se toma en serio el texto hebreo original, será difícil extraer prescripciones fuertes,
coincidentes con las de elaboración doctrinal, especialmente para cuestiones que poco o
nada tienen en común con la concreción de la vida y con los problemas descritos en los
Testamentos.

Una aclaración necesaria

Quienes ya conocen los volúmenes de Mauro Biglino, o quienes se acercan por primera
vez a sus escritos, encontrarán elementos textuales surgidos de la traducción literal del
texto hebreo, que hacen referencia a una pluralidad de individuos, los Elohim, de los
cuales, especialmente en el En los libros de los escritores del Pentateuco del Antiguo
Testamento, se nos habla de la profunda influencia/interferencia sobre los seres
humanos y sus vidas, así como del contacto mutuo cara a cara casi diario, que da cuenta
de eventos particulares que han sido presenciados y transmitido.
Como se ha reiterado en varias ocasiones, Biglino no llega a sostener que, como está
escrito en la Biblia que los Elohim hicieron, dijeron... entonces la Biblia ciertamente
habla de extraterrestres, de extraterrestres. Personalmente, prefiero el enfoque que se
distancia de adherirse a alguna tesis ufológica, que haga referencia a los antiguos
astronautas o a la existencia de inteligencias no terrestres, ya que sería una operación
que fuerza demasiado la discusión. En primer lugar, obviamente está más allá de mi
experiencia y, en segundo lugar, no está dentro de mi campo de investigación o interés.
Con lo que estoy de acuerdo es con la suposición general que se puede deducir de una
lectura literal de la Biblia: me adhiero a la idea de que la historia narrada en los textos
bíblicos es, con buena probabilidad, muy diferente de la tradicional, teológico-
dogmática, que durante mucho tiempo se superpuso al texto masorético. Dada esta
premisa, no es lógicamente posible argumentar que los textos necesariamente contienen
evidencia de alguna forma de vida superior no terrestre. Esta sería una conclusión
arriesgada, que quizás algún día la ciencia pueda demostrar, refutar o reformular sobre
la base de más pruebas. Además, se han "descubierto" muchos planetas extrasolares
compatibles con la vida tal como la conocemos, y los medios de comunicación ofrecen a
7

menudo primicias sensacionales sobre la publicación (a la que inevitablemente sigue la

negación) de pruebas de vida extraterrestre. Por intrigante que sea, esta sugerencia va
8

más allá del alcance más modesto y limitado de nuestro trabajo.

En resumen, no nos hemos ocupado de cuestiones fundamentales (las grandes
cuestiones de la filosofía: "¿Estamos solos en el universo? ¿Quiénes somos realmente?
¿Cuál es nuestro destino?"), sino de los argumentos de derivación bíblico-confesional
aducidos para apoyar la legitimidad u oportunidad de opciones regulatorias específicas
y, por lo tanto, nos limitamos a hacer preguntas sobre las penúltimas cuestiones.

Un último aparte
Esta obra pretende llegar a lectores con mentalidad abierta y dejar que cada uno
encuentre su propio camino, partiendo del supuesto de que "la elección de los demás
vale, para quien la hace, no menos que la elección que yo hice por mí mismo", y 9

renunciando al deseo de "dictar normas y establecer valores para todos". 10

Finalmente, este libro está dirigido a todo aquel que quiera compartir una reflexión
seria y que no tenga miedo de abrir discusiones y razonamientos razonados. A este
respecto, nos gusta recordar que Pablo de Tarso, en la Primera Carta a los Corintios,
escribió (1 Cor 13,11): “Cuando era niño, hablaba como niño, pensaba como niño,
razonaba como niño. un niño. Pero, al convertirme en hombre, abandoné lo que era de
niño". Hemos crecido, y quizás sea el momento en que nuestro conocimiento de los
textos bíblicos -y su impacto en la vida de todos- también crece y madura junto con
nosotros.
Dialogando y comparándome con Mauro Biglino, nació la idea de confiar a un
trabajo escrito conjuntamente los hallazgos, traducción en su caso, ético-jurídico o
bioético en el mío, que ponen de relieve cómo se dibujan las reglas identificadas por la
moral (especialmente) católica. casi exclusivamente de las construcciones teóricas de
teólogos, filósofos, etc. y no están tomados directamente de los textos: en definitiva,
como si la Biblia no existiera.
 Objetivo
por Mauro Biglino
Estoy de acuerdo con lo escrito por el coautor, precisando -siento la necesidad de
hacerlo para el lector que aborda por primera vez este tipo de temas- que todo el trabajo
que he realizado en los últimos años ha tenido siempre como objetivo documentar
cómo La Biblia no habla de Dios entendido en el sentido del pensamiento doctrinal y
del sentimiento común de que es hijo de Dios.
Comprender la naturaleza de los Elohim, habiendo establecido que estos individuos
no son Dios, es un aspecto completamente secundario, especialmente en un texto como
el presente que tiene un doble objetivo:
1) documentar el condicionamiento que el pensamiento confesional ejerce sobre las
instituciones que tienen la obligación de ser absolutamente laicas y actuar como tales,
condicionamiento tan evidente como inaceptable;
2) señalar que los principios que subyacen a este condicionamiento se derivan de un
texto que no los contiene, precisamente porque no habla de Dios. La traducción del
término Elohim por "Dios" encuentra su fundamento inexistente exclusivamente en
prejuicios teológicos. . El condicionamiento surge de la Biblia, pero se fundamenta en
contenidos que la Biblia no presenta: lo que se le atribuye en términos de normas
derivadas de la entidad primera y trascendente, el Elohim bíblico (Yahvé, el presunto
Dios de la teología), en realidad el texto bíblico “nunca lo dijo”.
Como siempre, la intención es ofrecer elementos de reflexión a las mentes libres.
 Advertencia
La particular naturaleza y elaboración de este texto, que para sus fines requería la
alternancia entre temas jurisprudenciales y referencias escriturales, hizo necesario, para
este último, informar pasajes ya examinados por Biglino en textos anteriores, para no
obligar al lector, especialmente aquellos que no los tienen, a recurrir a ellos.
Por ello hemos limitado las referencias y citas al mínimo indispensable, sobre todo
con el objetivo de facilitar información a quienes quieran profundizar más.

PASOS CITADOS EN HEBREO CON TRADUCCIÓN LITERAL

Al relatar el texto hebreo optamos por indicar sólo las consonantes, teniendo en cuenta
la fuente original tal como estaba antes de la intervención de vocalización llevada a cabo
por los "masorets" y los "punteros". En los casos en los que se sentía la necesidad de
expresar la pronunciación de la lengua hebrea, optamos por no utilizar los símbolos
fonéticos oficiales, ya que seguirían siendo incomprensibles para los no expertos: por lo
tanto, los sonidos se reprodujeron de la manera más fiel posible, utilizando las vocales y
consonantes de la lengua italiana necesarias para emitir el sonido, evitando por ejemplo
las indicaciones de sonidos guturales.
Confiamos en que los expertos en fonética y transliteración comprenderán los
motivos de esta decisión.
La siguiente tabla ejemplifica lo que queríamos ofrecer al lector:

 la primera línea contiene el texto hebreo no vocalizado, que se lee de derecha

a izquierda;
 la segunda línea contiene la traducción literal, también de derecha a
izquierda.
TÉRMINOS EN IDIOMA GRIEGO

Deben leerse normalmente, de izquierda a derecha.

TÉRMINOS SEMITAS, SUMERIOS Y ACADIANOS

Como ya se mencionó para el hebreo, se optó por utilizar una grafía simplificada para la
transcripción de los términos pertenecientes a las lenguas semíticas en general y a las
sumerias y acadias en particular, sin recurrir a símbolos fonéticos oficiales ni a las
divisiones de los términos. en sus componentes, con el fin de facilitar la lectura sin
generar confusión.

ELOHIM, SINGULAR Y PLURAL

El término contiene la terminación hebrea del plural y queríamos evitar el uso

alternativo de El (singular) y Elohim (plural), que podría haber causado confusión.
También hemos elegido deliberadamente indicar el término con una letra mayúscula
inicial, aunque la corrección gramatical requeriría una letra minúscula, pero la tradición
ahora adquirida ha extendido este método.

ACCENTOS Y SIGNOS DE PUNTUACIÓN

Tanto para el hebreo como para el griego hemos optado por no indicar signos de
puntuación ni acentos. La adición de espíritus y acentos, así como la iota firmada, en
griego es resultado del metacharakterismós , es decir, la transcripción de textos clásicos
creados en la época bizantina con el criterio de determinar claramente la correcta
pronunciación de textos antiguos, que no no tenerlos. Por lo tanto, aquí hemos decidido
seguir la misma metodología adoptada para el hebreo, que originalmente no tenía
signo.
 EL
Derecho, bioética, laicidad
Los teóricos del derecho comparados con los textos sagrados y la fe.
El momento histórico, político y social que vivimos se caracteriza por algunos
elementos fácticos que difícilmente pueden negarse, independientemente de la
valoración que se pueda hacer de ellos. Estamos inmersos en un contexto marcado no
sólo por una pluralidad multiétnica sino también por un pluralismo de visiones morales
y religiosas, en gran medida secularizadas y, al mismo tiempo, caracterizadas por
repentinos y sorprendentes avances tecnológicos y científicos.
Cuando hablamos de "pluralismo" nos referimos a la presencia, especialmente en los
países occidentales, de individuos y comunidades que provienen de diferentes
naciones, con diferentes creencias, en una situación -podemos decir, al menos en
principio- orientada hacia la coexistencia pacífica. de los creyentes en las principales
religiones monoteístas y otros cultos no reconocidos por el Estado, de los miembros de
sectas o movimientos espirituales de diversa índole y de los no creyentes (utilizamos
esta expresión en un sentido amplio, para incluir a los ateos y agnósticos).
En cuanto al desarrollo científico y tecnológico, tenemos noticias o experiencia,
directa o indirecta, de dispositivos que permiten interacciones con el mundo que eran
desconocidas hace sólo unas décadas: pensemos, por ejemplo, en Internet y en los
dispositivos de comunicación en constante evolución. o a las tecnologías que han hecho
posible estudiar lo infinitamente pequeño o lo infinitamente grande; también asistimos
a continuos descubrimientos científicos que, por ejemplo en el campo biomédico, curan,
curan o permiten mantener bajo control estados patológicos que hasta hace algún
tiempo eran intratables (pensemos en los servicios de reanimación, ventilación
cardiopulmonar, robótica quirúrgica, para terapia génica, pero también más
simplemente a los trasplantes, a las terapias innovadoras contra las disfunciones
cardíacas, o para el tratamiento de la diabetes o para el tratamiento de enfermedades
oncológicas...).
Las reflexiones y valoraciones que cualquiera de nosotros podemos hacer al respecto,
tanto en el sentido común como a través de elaboraciones más detalladas, dan cuenta,
en muchos ámbitos de nuestra vida, de la relación que cada uno de nosotros tiene -o no
tiene- con La gripe religiosa en la sociedad y con respecto a su evolución.
A menudo se hace referencia a visiones del mundo y de la vida basadas en valores
religiosos o, mejor aún, concepciones de orientación teísta, en relación con elecciones
personales y familiares. Quienes creen en un conjunto de principios de fe inspirados en
verdades reveladas orientan su vida a la luz de los preceptos y rituales previstos por sus
creencias: uno o más días a la semana van a un lugar de culto para oraciones y ritos
colectivos, educan a los hijos según las propias creencias y está de acuerdo en que los
principales momentos de transición de la experiencia humana, como el nacimiento, la
muerte, pero también la entrada en la sociedad adulta o las relaciones afectivas, deben
estar marcados por las prescripciones de la propia fe. Por el contrario, quienes creen en
valores diferentes, no necesariamente derivados de fuentes trascendentes de verdad, o
quienes no creen en ninguna dimensión ultramundana, basan sus elecciones de vida
personal y familiar a la luz de criterios o principios igualmente capaces de guiar el
comportamiento en el mundo. contexto social. Te casarás o contraerás unión civil según
las normas del Estado, educarás a tus hijos según una moral que no tenga
connotaciones religiosas, considerarás prioritarios los principios de libertad y respeto
mutuo, darás preferencia a elecciones profundas basadas en la tolerancia y en no causar
daño a los demás.
En cualquier caso, ya sea que uno se ajuste a preceptos religiosos o se inspire en
principios o valores que no pueden remontarse a una confesión específica, se debe
compartir el compromiso moral de mantener unido el tejido social, de limitar los motivos
de conflicto, de respetar los espacios mutuos de libertad, pero al mismo tiempo también
los límites y obligaciones derivados de las normas civiles , establecidas para mantener la
sociedad ordenada o al menos lo más capaz posible de dar espacio a todas las
orientaciones, sin poner en peligro ni socavar la paz social.
Sin embargo, en este complejo marco sería ingenuo creer que no hay presiones o
tendencias para cambiar los equilibrios que se han logrado laboriosamente. Al mismo
tiempo, es correcto y apropiado recordar que las normas jurídicas , las libertades, los
derechos, las facultades o los derechos, así como los deberes, límites y restricciones
impuestos en nuestras sociedades, son el resultado de elaboraciones teóricas muy
diferentes y contrastantes, que Hemos tenido que buscar soluciones y buscar
mediaciones para la disciplina de muchos ámbitos de nuestra vida.
Aquí no daremos cuenta de las diversas teorías sobre el derecho, de su papel en las
1

sociedades contemporáneas y de las implicaciones que estas concepciones han tenido en

la experiencia jurídica.
Es importante, sin embargo, para el camino que estamos a punto de seguir, dar
previamente algunas definiciones que puedan orientar al lector y hacer algunas breves
observaciones sobre algunos aspectos que hoy, más que otros, son objeto de acalorados
debates sobre qué derecho es más apropiadas para un Estado "secular", observaciones de
que podemos caer brevemente en la categoría de relaciones entre "el derecho y las
orientaciones morales con connotaciones religiosas".
Pretendemos señalar que las definiciones propuestas son de carácter convencional, es
decir, situadas dentro de una comunidad de asociados con el objetivo de dar un
significado -resultado de una elección, de una convención, de hecho- a los términos
utilizados, para permitir la comprensión y comparación sobre los temas tratados.
Partimos del supuesto de que el razonamiento que se hará sobre el derecho y sus
relaciones con la religión utiliza el lenguaje como herramienta resultante del acuerdo
entre individuos, utilizado para responder a necesidades (informativas, comunicativas,
de conocimiento, pero también de cuestionamiento y crítica de las cosas). las
declaraciones propuestas, etc.) de los usuarios. No consideramos las palabras como
gotas de ámbar, que siempre han cristalizado, y siempre cristalizarán, significados
esenciales, o los “verdaderos significados” de los términos. Es decir, partimos del
2

supuesto de que las esencias de los significados de los términos no existen, sino que
existen usuarios y contextos en los que se desarrollan palabras, expresiones, frases,
oraciones, etc. los cuales pueden cambiar con el tiempo o dependiendo de los contextos
en los que se utilicen, adaptándose a las necesidades de la comunidad de hablantes.

Definición convencional –y simplificada– de derecho

Por lo tanto, el "derecho" puede definirse convencionalmente como un área del discurso
en la que el lenguaje utilizado es el resultado de una mezcla entre elementos del
lenguaje que usamos todos los días (lenguaje ordinario) y términos técnicos,
desarrollados por la cultura y la experiencia. de profesionales del sector (juristas,
entendido en sentido amplio). “Casa”, “contrato”, “regla”, pero también “persona”,
“derechos”, “ilícito”, son términos que solemos utilizar en un sentido no técnico, en
nuestra vida cotidiana; sin embargo, cuando se utilizan en el contexto específico del
derecho adquieren significados particulares, diferentes a los del sentido común. Si digo:
“Mamá, tengo derecho a vestirme como quiero”, uso la palabra “correcto” en un
sentido no técnico, como una mera expectativa de reclamar cierta libertad en la
vestimenta. Las consecuencias serán muy diferentes si se cita el mismo término, en
lugar de una comparación entre madre e hija, en la sentencia de un juez que, por
ejemplo, escribe: "Según lo dispuesto en los artículos 2 y 3 del Constitución, y 'artículo
10 del Convenio Europeo para la Protección de los Derechos Humanos y de las
Libertades Fundamentales, se rechaza la solicitud del actor y la señora Mevia Tizia tiene
derecho a vestirse como desee'. 3

De hecho, el lenguaje jurídico tiene una función predominante, a saber, la función

4

prescriptiva : tiene la prerrogativa de orientar, condicionar, guiar y modificar el

comportamiento humano. Esta peculiaridad -el carácter prescriptivo- no es, sin
embargo, exclusiva del derecho: la moral, la buena educación, la ética profesional y la
etiqueta también tienen esta función. Sin embargo, si pensamos específicamente en el
carácter prescriptivo de las reglas morales (de cualquier moral, con connotación
religiosa o no), o en el carácter prescriptivo de las normas sociales, debemos aclarar
algunos aspectos. En cuanto a lo primero, cuando violamos una norma moral, no existe,
en principio, ninguna autoridad externa a los individuos responsables de imponer el
castigo. La "sanción moral", de hecho, actúa en el fuero interno , es decir actúa con los
llamados "remolinos de conciencia", haciéndonos sentir culpa, sentimientos de
frustración, mortificación y, incluso, remordimiento.
 La violación de las normas sociales comparte con la de las reglas morales la ausencia
de un órgano formal u órgano competente para detectar la divergencia de la conducta
respecto del contenido de las reglas, pero tiene la característica de producir sus efectos
ya no y no sólo en el fuero interno. del sujeto. Una norma social violada produce a
menudo, aunque no siempre, un efecto supraindividual, es decir, una decepción entre
los asociados que puede adquirir diferentes grados, desde la simple desaprobación
hasta el "estigma" social real.
Pensemos, por ejemplo, en un vecino nuestro que públicamente profesa ser un
hombre honesto, honesto y de excelentes virtudes, pero que en realidad sabemos que
es, en privado, un mentiroso empedernido, una persona que configura las relaciones
interpersonales de una manera que no es nada respetuoso con sus socios, poco fiable y
grosero; Lo más probable es que se vea afectado por sanciones sociales. Podemos
empezar por el reproche, para luego pasar a las culpas que podemos expresarle, incluso
en público, hasta la censura real (le quitamos el saludo) y el estigma social de exclusión
(se le señala como hipócrita). y tumbados por el barrio y excluidos de los momentos de
convivencia del barrio).
A diferencia de los campos morales o sociales, el derecho es el único campo en el que
la violación de esas prescripciones, que llamamos "normas jurídicas", conlleva
consecuencias institucionalizadas, predeterminadas, objetivas, procesales: sanciones
jurídicas . Cuando violamos un estado de derecho, nuestro sistema predice quién es el
responsable de imponer la sanción, cómo debe pagarse , cuándo y durante cuánto tiempo
afectará esta consecuencia a nuestras vidas. Los efectos desagradables o negativos de
esta sanción se producen con independencia de que quien la recibe esté de acuerdo (las
sanciones son en realidad coercitivas ) y con independencia de que se considere buena y
justa, o reprobable e injusta. Se dice que las normas jurídicas -y sus efectos- actúan sobre
todos, erga omnes , independientemente de la adhesión emocional, interna, psicológica
que cada uno de nosotros pueda sentir respecto de las disposiciones consideradas.
Con una definición muy amplia, entonces, para los efectos de este trabajo,
consideramos "derecho" un lenguaje, es decir, un conjunto de palabras dotadas de
significado que asume una función prescriptiva particular, que representa un conjunto
de reglas y discursos formulados. sobre estas reglas, destinadas a orientar nuestro
comportamiento de una manera más fuerte e incisiva en comparación con otras áreas de
prescripción. La creación/posición de normas jurídicas es el resultado de acuerdos
particulares y se produce según procedimientos y métodos específicos entre los
asociados (por ejemplo: las normas generales y abstractas , las normas de rango legislativo,
son dictadas por un organismo que tiene precisamente este Función y competencia: el
Parlamento; los jueces, especialmente los de los tribunales territoriales, dictan normas,
sentencias u ordenanzas particulares y concretas, que no conciernen a todos los
ciudadanos, sino sólo a los sujetos del caso en cuestión; y también a cada uno de
nosotros, cuando redacta y/o firma un contrato, establece reglas que se aplican a él y a la
contraparte del acto/transacción jurídica considerada); la violación de normas jurídicas
conlleva que sujetos institucionalmente identificados sean responsables de imponer
sanciones específicas, de duración e intensidad establecidas a través de otras normas.
Finalmente, otra peculiaridad del derecho consiste en el hecho de que puede
enriquecerse continuamente con contenidos y que su composición varía
considerablemente a medida que cambian las sociedades: pueden introducirse nuevas
reglas para regular aspectos o situaciones sociales y políticas que hayan surgido; otras
normas serán derogadas, y otras pueden considerarse que ya no cumplen con el sistema
actual y serán eliminadas. Precisamente en relación con esta característica del derecho,
su dinamismo , podemos introducir la segunda definición que concierne a nuestro
camino: la bioética.

Definición amplia y general de "bioética"

Con "bioética" nos referimos a un campo de reflexión multi e interdisciplinario, que
utiliza habilidades transversales de profesionales de diferentes disciplinas, y en el que
se abordan una gama muy amplia de cuestiones, con un fuerte impacto humano y
existencial, que preocupan las diferentes formas posibles de nacer, morir, curarse o
intervenir sobre el cuerpo. La bioética cuestiona los problemas relacionados con las
5

intervenciones sobre la vida humana, posibles gracias a los extraordinarios avances en

los campos biomédicos y científicos ocurridos en las últimas décadas. Es una disciplina
relativamente reciente, nacida de los problemas que surgieron en cuanto a la
identificación del comportamiento más correcto y aceptable a adoptar con respecto a la
oportunidad de una intervención sobre el cuerpo, la salud y la vida de todos nosotros.
Los problemas de elección surgen cuando, ante la posibilidad técnica o científica de
realizar determinadas acciones, se plantea la cuestión de qué reglas, qué criterios o
principios, filosóficos, morales, religiosos , pero sobre todo jurídicos , deben considerarse los
más adecuados. los preferibles o, en un sentido amplio, los más correctos. Por tanto, la
bioética recurre a médicos, biólogos, farmacólogos, psicólogos pero también y sobre
todo a expertos en cuestiones éticas, filosóficas, antropológicas y jurídicas.
Respecto al tema de la clonación, por ejemplo, surge la pregunta de si esta técnica es
legítima. La pregunta central entonces es: ¿legítima en qué sentido? El problema se
puede plantear en diferentes niveles: se evaluará desde un punto de vista médico-
científico; se explorará el plan ético, en referencia a las normas de los códigos de
conducta de los profesionales involucrados; Se abordarán las cuestiones filosóficas
subyacentes, que se refieren a las posiciones contradictorias sobre la legalidad moral de
esta práctica, pero, por último, pero no menos importante , el tema necesariamente tendrá
que discutirse a nivel legal, para comprender si ya existen reglas y cuáles. será
conveniente introducirlos para permitir o, por el contrario, prohibir la técnica en
cuestión.
Muchos temas bioéticamente relevantes han tenido regulación legal en nuestro país,
por ejemplo la ley núm. 194/1978 sobre interrupción voluntaria del embarazo, o n. 6

91/1999, sobre trasplantes de órganos; ley n. 40/2004 sobre la procreación médicamente

7

asistida o, nuevamente, el n. 164/1982 sobre el cambio de atribución de sexo. 8

Para nosotros lo que nos interesa es la influencia constante de los aparatos e

instituciones religiosas -y católicas en particular- en los debates sobre cuestiones
bioéticas y, a veces, en la redacción de textos normativos, y todavía hoy representa un
elemento siempre presente en el enfoque. a cuestiones "éticamente sensibles".
Si consideramos el derecho como el instrumento de composición, en el mayor grado
posible, de intereses y visiones contrapuestas sobre lo que es bueno o correcto
implementar en la sociedad, y si, como hemos recordado, las normas son válidas erga
omnes , independientemente de la adhesión que reciben de los particulares, resulta
altamente problemático que un Estado laico como el nuestro adopte regulaciones sobre
cuestiones extremadamente delicadas, elevando un conjunto de valores con
connotación religiosa, que sólo son observados por una parte de la sociedad, a regla o
modelo para todos. .
Abordemos inmediatamente un punto crucial de la discusión que desarrollaremos
más adelante. No entraremos en los méritos de decisiones e ideas privadas sobre temas
éticamente controvertidos. No se emitirán juicios sobre elecciones personales en
relación con numerosos ámbitos de interés bioético y biolegal, como la donación de
órganos, las elecciones al final de la vida, el aborto, las uniones homosexuales, la
procreación médicamente asistida, etc. Tampoco se dirá: "eres un ciudadano digno de
elogio, porque rechazas una visión religiosa" o "porque te adhieres a los dogmas de esta
Iglesia", ni se argumentará que "el ateísmo o el agnosticismo son la base filosófica o
moral". visiones que deben fomentarse o desalentarse en la sociedad".
Nadie, en nuestro Estado constitucional de derecho, tiene derecho a erigirse en
censor supremo de las elecciones morales profundas, íntimas y personalísimas de sus
conciudadanos.
Dicho esto, hay que aclarar inmediatamente, sin embargo, que no todos los sistemas
de pensamiento o de creencias pueden encontrar espacio en nuestro sistema: morales
que ponen en peligro la paz social o la convivencia pacífica, que impiden la libre
construcción de la personalidad de cada uno, que limitan la libertad de otros para el
beneficio exclusivo del propio no son conformes constitucionalmente. Es decir, se sitúan
fuera de los pilares de la forma de Estado democrático y republicano esbozados en la
Carta Constitucional, que protege la libertad en todas sus manifestaciones y los
derechos inviolables del hombre, según el principio supremo de la laicidad.9

Llegados a este punto, resulta apropiado esbozar la última definición relevante para
nuestro trabajo: la definición de secularismo .
 Laicismo según una definición amplia e inclusiva
Con el término "laicismo" pretendemos referirnos a un principio (o más bien, un
metaprincipio) que rige la convivencia, dentro de una sociedad determinada, de
individuos y grupos que no se reconocen en los mismos valores sustanciales y que No
compartimos los mismos compromisos morales. El laicismo así entendido es un
10

"método democrático, destinado a permitir la coexistencia de diferentes ideologías y

concepciones del mundo", que identifica un núcleo mínimo de valores compartidos.
11

Ejemplos de ello son el pluralismo, la tolerancia, la libertad, la autonomía de los sujetos,

no menos que el respeto mutuo por las convicciones morales y religiosas de los
individuos, el respeto al disenso respecto de sistemas de valores específicos, incluso si
se trata del sistema de valores de la mayoría de ciudadanos de una comunidad nacional
específica, en un momento histórico específico. 12

Los partidarios del principio de laicidad consideran el pluralismo ético como un

hecho innegable y, al mismo tiempo, rechazan las pretendidas verdades éticas
absolutas, creyendo, en cambio, que "los valores y principios éticos son una creación
humana, perfectibles, modificables, ya que son funcionales". a la solución de problemas
concretos”, planteados por y para individuos considerados todos en pie de igualdad,
13

rechazando por tanto el recurso a autoridades, revelaciones o intuiciones externas.

Finalmente, una herramienta privilegiada para la construcción del conocimiento y la
cultura seculares es la argumentación racional, en el sentido de que para apoyar
decisiones precisas sólo se consideran válidos argumentos empírico-racionales y, por lo
tanto, se niega legitimidad a las posiciones que afirman la existencia de supuestos "no-
conceptos". valores negociables", "absolutos y trascendentes". La argumentación
racional es considerada un método de discusión pública y participativa para la
identificación de líneas de intervención políticas y jurídicas sobre problemas específicos.
En resumen, se propone y defiende una noción de laicismo "fuerte" y "no mal
entendida". 14

Aunque se ha aclarado que es engañoso utilizar la expresión "principios no

negociables", se puede sin embargo argumentar que el laicismo es una de las piedras
angulares del estado constitucional de derecho que no debe ser considerado objeto de
reducción o discusión, y que deben quedar fuera de la discrecionalidad de la
intervención correctiva por parte de los políticos. Como han sostenido juristas
autorizados, "debe quedar completamente claro que, en el estado constitucional de
derecho, los únicos principios no negociables son los contenidos en la Constitución". 15

La laicidad, por tanto, es uno de los principios supremos que deben guiar la acción
política y sobre todo jurídica, porque ella, y no otros criterios atribuibles a sistemas
morales de carácter religioso, es un elemento constitutivo fundacional del sistema
democrático en el que vivimos. .
 Esta aclaración es importante para subrayar que el legislador, y quienes promueven
la introducción de normas sobre determinadas cuestiones, no lo hacen en el contexto de
sus propias elecciones morales: por el contrario, actúan y deben actuar en un contexto de
ética pública. , en el contexto de las opciones y de las políticas públicas, estableciendo
criterios y reglas que deben aplicarse a todos.
Esto significa que, respecto a la posible introducción de normas para la regulación de
problemas éticos en los que inevitablemente están implicadas orientaciones y
valoraciones valorativas individuales, resulta muy perjudicial para los derechos muy
personales de los miembros y para el propio carácter laico del Estado. , como principio
jurídico y ético supremo político, para presentar contenidos derivados de reglas de
contextos religiosos o filosóficos, que son por su naturaleza sectoriales y parciales.
En el complejo marco de la realidad italiana, el secularismo opera según tres áreas
concéntricas de expansión. El primero se refiere a las relaciones entre el Estado y las
16

Iglesias (según el famoso brocado cavoriano: "Iglesia libre en Estado libre"); la zona
intermedia se refiere a la protección y garantía de las libertades individuales, en
particular la libertad religiosa, entendida tanto como la libertad de creer en algún
horizonte trascendente como como la libertad de no creer. Finalmente, el tercer ámbito
17

se refiere al secularismo como protección y garantía de opciones individuales en áreas

de la vida en las que entran en juego elecciones éticas y de valores, no necesariamente o
no directamente connotadas según una creencia religiosa. Se trata de los ámbitos de la
ética aplicada y, en particular, de la bioética.
¿Cómo y por qué pasamos de ámbitos de relaciones entre el Estado y las Iglesias, o
mejor dicho, de relaciones caracterizadas por la influencia o injerencia de la Iglesia
católica respecto de las instituciones estatales, relaciones de amplio y general alcance, a
ámbitos que, paulatinamente, ¿Han involucrado contenidos o áreas cada vez más
particulares y sectoriales? Las razones son muchas, determinadas históricamente y con
perfiles articulados y complejos. Sin embargo, para comprender por qué la atención se
ha desplazado, a lo largo de las décadas, de las relaciones con las instituciones estatales
a las decisiones muy privadas y personales de los individuos, es útil llevar a cabo un
análisis en profundidad que centre la atención en una fase particular de nuestra
historia. , que hace referencia a lo sucedido desde 1929.
 Los Pactos de Letrán

El Tratado y Concordato del 11 de febrero de 1929

El 11 de febrero de 1929 se firmaron dos convenios entre el Estado italiano y la Iglesia católica, que se implementaron con
la ley n. 810 del 27 de mayo de 1929, 18 y que luego entró en vigor con el canje de ratificaciones el 7 de junio del mismo
año. 19
Se trata de dos documentos diferentes: el Tratado y el Concordato, generalmente conocidos como "Pactos de Letrán". 20
El objetivo principal del Tratado, estipulado "en nombre de la Santísima Trinidad", 21 era "eliminar cualquier motivo de
desacuerdo" 22
entre la Santa Sede e Italia, con el fin de resolver "de manera definitiva e irrevocable la "cuestión", que
surgió en 1870 con la anexión de Roma al Reino de Italia bajo la dinastía de la Casa de Saboya". 23
Por este motivo, las partes consideran necesario constituir la Ciudad del Vaticano, para asegurar "la independencia
absoluta y visible a la Santa Sede", 24 así como para garantizarle la soberanía sobre un territorio también reconocido a nivel
internacional.
Pío
“Italia reconoce y reafirma –las cursivas son nuestras, nota del editor– el principio consagrado en el artículo 1 del
Estatuto del Reino del 4 de marzo de 1848, según el cual la religión católica, apostólica y romana es la única religión del
Estado”. 25
En general, se comprendió inmediatamente que el Estado atribuía renovada fuerza y privilegio a la religión católica. No
sólo la religión católica es la única religión del Estado italiano, sino que la Santa Sede, como máxima expresión de
referencia del culto católico, obtiene reconocimiento desde el punto de vista religioso, pero también político. 26 Además, el
Estado italiano reconoce la propiedad plena y exclusiva y el poder y jurisdicción absolutos de la Santa Sede, y prevé la
creación de la Ciudad del Vaticano, 27 respecto de la cual no se puede expresar ninguna injerencia "por parte del Gobierno
italiano" y en que "no existe otra autoridad que la de la Santa Sede". 28
En el Tratado, aunque el Estado italiano afirma exclusiva y unilateralmente un compromiso solemne de no injerencia
hacia el emergente Estado de la Ciudad del Vaticano, se afirma que "Italia garantizará, mediante los acuerdos necesarios
con los organismos interesados, que la Ciudad del Vaticano esté asegurada un suministro adecuado de agua propia". 29
Se
establece así que el suministro de agua del que se abastecerá el Vaticano es de su propiedad exclusiva, sin que ello
suponga cargas económicas o fiscales para la Santa Sede respecto de Roma. 30
Además, Italia proporcionará las
infraestructuras necesarias para el nuevo Estado, 31
como los ferrocarriles y la coordinación de otros servicios públicos,
cuyos gastos corren íntegramente a cargo del presupuesto del Estado italiano, y estas obras deberán realizarse en el plazo
de un año. desde la entrada en vigor del Tratado. 32
Una vez establecidas las condiciones para la creación de la Ciudad del Vaticano, el Tratado examina la condición
jurídica que debe concederse al pontífice: "Italia, considerando sagrada e inviolable la persona del Sumo Pontífice ,
declara punible cualquier atentado contra él y la provocación cometerlo con las mismas penas previstas para el ataque y la
provocación cometidos contra la persona del Rey. Las ofensas públicas y las injurias cometidas en territorio italiano contra
la persona del Sumo Pontífice surten efecto con discursos, con hechos y con escritos, son castigados como ofensas e
injurias a la persona del Rey". 33
En el texto del Tratado se pueden leer obligaciones gravosas asumidas por el Estado y compromisos de carácter político
y económico que Italia se impone frente a la Santa Sede, pero no hay obligaciones mutuas ni compromisos de ningún tipo
colocados a la cabeza. del pontífice o de los obispos, ni limitaciones específicas de la Ciudad del Vaticano hacia Italia.
Sólo en el segundo párrafo del art. El 22 leemos que la Santa Sede entregará al Estado italiano a personas que se han
refugiado en el Vaticano y que están acusadas de actos cometidos en territorio italiano, considerados criminales según las
leyes "de ambos Estados". 34
 Además, en Italia, las sentencias y disposiciones dictadas por las autoridades eclesiásticas y comunicadas oficialmente
a las autoridades civiles, incluso para todos los efectos civiles, relativas a personas eclesiásticas o religiosas y en materia
espiritual o disciplinaria, con especial atención a las decisiones relativas al matrimonio. 35

El Tratado regula también la soberanía en el ámbito internacional, respecto del cual la Santa Sede "declara que desea
permanecer y seguirá siendo ajena a las competencias temporales entre otros Estados y a los congresos internacionales
convocados a tal efecto, a menos que las partes contendientes lleguen a un acuerdo mutuo". apelar a su misión de paz,
reservándose, en cualquier caso, el derecho de hacer valer su poder moral y espiritual.
“Como consecuencia de ello, la Ciudad del Vaticano será siempre y en cualquier caso considerada territorio neutral e
inviolable”. 36
Habiendo establecido la neutralidad y la inviolabilidad desde el punto de vista territorial, la Santa Sede no se considera
ajena a los conflictos entre Estados, porque su misión de paz puede ser invocada por las partes contendientes mediante un
llamamiento común y, en cualquier caso, en virtud de un autoproclamada superioridad "moral y espiritual", se reserva el
derecho de hacer valer su autoridad, es decir, su poder.
Por último, la Santa Sede considera que los acuerdos firmados le garantizan lo que necesita para sus actividades, en la
diócesis de Roma, en Italia y en el mundo, 37
"declara resuelta y, por tanto, eliminada, la 'cuestión romana' definitiva e
irrevocablemente", y sólo en el artículo 26 "reconoce el Reino de Italia".
Al limitar las observaciones que podrían hacerse sobre el Tratado a una criticidad general subyacente, el artículo con el
que comienza no debe inducir a error: "Italia reconoce y reafirma el principio consagrado en el artículo 1 del Estatuto del
Reino de 4 de marzo de 1848 , por el cual la religión católica, apostólica y romana es la única religión del Estado". No se
trata de una vuelta a lo antiguo, porque la desproporción entre las obligaciones y compromisos vinculantes asumidos por el
Estado italiano hacia la Iglesia en comparación con los compromisos sancionados por la propia Iglesia se destaca como un
elemento absolutamente nuevo. 38
Mientras que en muchos artículos aparecen las expresiones "El Estado reconoce" o "Italia reconoce", en referencia a
atribuciones, derechos, prerrogativas y cualidades propias de la Iglesia, esta última sólo en el artículo 26 primer párrafo "
reconoce el Reino de Italia bajo la dinastía". de la Casa de Saboya con Roma como capital del Estado italiano". 39
A
continuación leemos que “Italia, a su vez, reconoce el Estado de la Ciudad del Vaticano bajo la soberanía del Sumo
Pontífice”. 40
La supremacía del Estado sobre la Iglesia o las Iglesias está completamente ausente en este texto, que parece
encaminado más bien a sancionar jurídicamente la puesta a disposición de todo el aparato institucional del Estado italiano
para los fines de una Iglesia única.
Parece abrirse un paso temporal hacia el pasado que, contra toda concepción ilustrada y secular, coloca a las
instituciones civiles y al derecho estatal en condiciones de convertirse en instrumentos útiles del poder de la Iglesia.
El carácter aconfesional del Estado es una quimera, como se desprende del tenor de todo el documento, y el elemento
significativo que emerge es que la Iglesia ya no es considerada sólo como una organización religiosa, aunque poderosa e
influyente, cuyo Los objetivos se refieren sin embargo a la fe. La Iglesia católica se convierte en un sujeto particular, que
goza de una personalidad sui generis , que estipula acuerdos de derecho internacional para la solución de cuestiones
políticas complejas y delicadas, como el cese definitivo de la Cuestión Romana, y que, mediante tales actos, se constituye
en Estado. Es al mismo tiempo un sujeto político y una organización religiosa.
Por su parte, el Estado, a través de las obras materiales que deberá realizar en la Ciudad del Vaticano, los
reconocimientos económicos y legales hacia la Santa Sede, parece convertirse en el brazo secular de la Iglesia. Además,
desde principios de la década de 1920, Mussolini se había dado cuenta de que la ideología fascista, encaminada a demoler,
humillar, repudiar/deslegitimar modelos de valores diferentes de los propuestos por el propio fascismo, no podía entrar en
conflicto con la Iglesia. El primer ministro tenía que encontrar un medio para hacer de la Iglesia su instrumentum regni . 41
Al cabo de unos años, Mussolini, con el Tratado, logró la empresa fracasada por Cavour, al menos según la
interpretación que la prensa y la cultura fascista de la época habían dado de los Pactos: una solución política y jurídica a la
Cuestión Romana y una regulación general de la organización eclesiástica, establecida en acuerdos comunes. Poco importa
que la renuncia del Estado a la disciplina del matrimonio y a su jurisdicción sea sancionada, o que muchas prerrogativas
sean reconocidas por la Iglesia, porque estos argumentos fueron considerados -junto a la protesta por la reafirmada
confesionalidad del Estado- el clamor de una pocos juristas, no acostumbrados a la "renovación" política del régimen, que
por lo tanto tuvieron que ser ignorados, cuando no combatidos y silenciados. 42
La imagen se caracteriza por el contraste del equilibrio de poder de los dos sujetos en el campo. Por un lado, el
gobierno de Benito Mussolini quiere ganar prestigio y solidez política interna, y aspira a obtenerlos a través de los
acuerdos de Letrán. Por otra parte, la Iglesia católica ya no se ocupa exclusivamente de la fe y de las almas, sino que
pretende reconocer el antiguo principio medieval según el cual es expresión del Estado universal querido y fundado por
Dios, 43 que tiene una sola autoridad verdadera. , el pontífice, cuyos poderes derivan directamente de la divinidad, y que
este principio se formaliza, incluso de forma disfrazada, a través de esos Pactos.
La Iglesia también parece querer afirmar que estos elementos también han sido reconocidos por el derecho
internacional.
Prueba del clima de cambio de fuerza de la Iglesia lo da el Acta Sanctae Sedis del 11 de junio de 1929, en la que se
publicó una carta de Pío XI al Secretario de Estado de la Santa Sede, el cardenal Gasparri. Aquí el Papa, a propósito del
Tratado, declara la "presencia... de dos soberanías plenamente semejantes, cada una en su propio orden". Este pasaje no
parecería especialmente significativo si no fuera porque el pontífice especifica a qué órdenes se refiere y considera que la
de la Iglesia es superior a la del Estado. “El orden necesariamente determinado respecto del fin, donde apenas es necesario
agregar que la dignidad objetiva de los fines determina no menos objetiva y necesariamente la superioridad absoluta de la
Iglesia”. 44
El orden espiritual de la Iglesia católica, derivado directamente de Dios, y siendo el de la única Iglesia
verdadera, autoproclamada como tal, debe tener también reconocimiento legal de su superioridad.
La Iglesia rechaza la idea de que las atribuciones de las que disfruta sean el resultado de elecciones humanas, de
opciones que pueden ser modificadas por la sola voluntad de sus miembros. Todo lo consagrado en el Tratado le pertenece
por sus supuestas cualidades intrínsecas, que responden a un plan divino, respecto del cual solicita y obtiene garantías para
su desarrollo y cumplimiento. Una cosa es atribuir derechos, facultades, responsabilidades; otra, sin embargo, es colocar
únicamente garantías para proteger supuestos derechos que existen antes del Tratado y que simplemente se han traducido
en una ley. Pensemos en la ley de Garantías, un acto unilateral del Estado italiano anterior a los Pactos de Letrán, que
regulaba las relaciones entre el Reino de Italia y la Santa Sede y que, a pesar de proporcionar garantías para proteger la
persona del pontífice y los bienes vaticanos, había sido definido por Pío IX “injusto, nulo e inválido”. Según el esquema
perpetuado del derecho natural, en efecto, si el derecho establecido viola o no corresponde a valores absolutos que sólo
autoridades identificadas pueden captar, deducir y difundir de manera auténtica, no se tiene un derecho, sino un forma
peor y corrupta : est lex, sed corruptio legis”.
La presencia de dos sujetos, el Estado y la Iglesia, que intentan imponerse el uno al otro, cada uno para sus propios
fines y reivindicando cada uno su propia soberanía y superioridad, recuerda la "teoría de los dos soles" medieval 45 ,
que
encontró su formulación más elevada en un famoso terceto de Dante, así como en el tratado político De Monarchia :
Roma solía, que el buen mundo feo,
teniendo solo dos, ese y el otro camino
mostraron, tanto del mundo como de Dios. 46
han señalado algunos comentaristas autorizados de la época, 47
Dante rompe la figuración medieval, según la cual el
Imperio y la Iglesia eran alternativamente el Sol y la Luna, y los representa como dos estrellas de igual dignidad y
esplendor: es decir dos solos. La metáfora se utilizó para explicar el origen del poder -creído en ambos casos divino- tanto
del emperador como del Papa, que servía para dirigir las actividades humanas. 48
Una vez desaparecido el argumento de la derivación directa del poder temporal de Dios, persistieron dificultades
prácticas para la aplicación de este principio, ya que, después de todo, "ciudadano y creyente siguen siendo el mismo
individuo". 49
 En 1929 se propuso nuevamente la disciplina de las relaciones entre los "dos soles", dos sujetos que se consideraban
ambos igualmente fuertes, debido a los diferentes objetivos que pretendían perseguir, y que buscaban un acuerdo entre la
soberanía in temporalibus y la in espiritualbus . hasta consagrar el nuevo acuerdo en el Concordato.

El pacto entre la Iglesia y el régimen fascista

El clima político-jurídico en el que maduró el texto del Concordato habría tenido que afrontar la diferencia radical en el
horizonte moral del fascismo respecto al de la Iglesia.
Como subrayaron algunos autores, 50 el fascismo fue la exaltación de la violencia, de la guerra, de las doctrinas de lo
irracional, de la belleza del gesto, de la expresión del impulso vital, del empoderamiento del individuo; estos elementos
representaban la antítesis de la teología cristiana, tan atenta a los datos racionales que había encajado todo el mundo divino
en esquemas lógicos perfectos. Era, en definitiva, lo contrario de la doctrina cristiana que exalta la paciencia, la
mansedumbre, la humildad, la renuncia, el individuo que domina los instintos y que, cuando es golpeado, pone la otra
mejilla.
El fascismo exaltó la patria contra todo y contra todos, ignoró el ideal de justicia cuando una de las partes en juego era
el propio país, presumiendo que éste siempre tenía razón, y predicó el deber de todo ciudadano de estar siempre dispuesto
a servir, en cualquier circunstancia, la autoridad del Estado. 51
El cristianismo, por el contrario, debe entenderse como la ley de la universalidad, especialmente según el catolicismo,
en la que todos los seres humanos deben vivir en paz como hermanos, en un marco en el que las distinciones entre
naciones y Estados no pueden prevalecer sobre el respeto a los derechos humanos. vida, que debe ser defendida a
cualquier precio, y en la que existe el precepto de amar al Creador y a las criaturas, más allá de vínculos de sangre, o de
pertenencia a grupos sociales o raciales. 52
¿Qué impulsa a que dos horizontes aparentemente tan lejanos se unan?
La unión entre catolicismo e ideología fascista no se basa en valores o principios, o no predominantemente en ellos,
sino que se logra a nivel de instituciones y organizaciones, en los hombres que tienen que tomar decisiones para componer
situaciones políticas.
El punto de encuentro se perfecciona sobre las decisiones de poder, sobre las orientaciones que los ciudadanos deberían
haber considerado preferibles, tanto respecto de las cuestiones político-sociales como de las de carácter espiritual.
Al respecto, Arturo Carlo Jemolo comenta: "Una institución formada por hombres -se refiere aquí a la Iglesia
católica-... no puede pasar siglos sin que se depositen algunas incrustaciones en sus principios, sin otras fuerzas, además
de la principios, impulsándolo ”. 53
En el contexto italiano, el fascismo y la Iglesia católica compartían enemigos, como el liberalismo y el socialismo. 54

Desde principios de los años 1920, la Iglesia, a través de los órganos de prensa más cercanos a las jerarquías
eclesiásticas, no ocultaba que compartía con el fascismo la oposición a las corrientes liberales, hasta el punto de
considerarlo "legítimo". 55
Consideraba el pensamiento liberal como el "árbol envenenado" del que había madurado el
"fruto venenoso" del socialismo, caracterizado por el rechazo de un horizonte de fe y marcadamente orientado hacia el
56

ateísmo.
Además, el liberalismo y el socialismo se caracterizaron por la "negación total de cualquier influencia religiosa sobre el
hombre, profesan indiferencia hacia las formas positivas de religión y admiten una moral natural". 57 El fascismo no era una
amenaza al orden ni a la influencia que la Iglesia todavía esperaba poder ejercer en la sociedad.
El régimen fascista tenía como objetivo restaurar no sólo el orden político sino también el moral de la nación, se basaba
en jerarquías, en la disciplina y consideraba el principio de autoridad como un valor de referencia. A partir de estos
elementos, las disonancias con el mensaje evangélico fueron percibidas de manera apagada por la Iglesia 58 ,
hasta el punto
de que las jerarquías eclesiásticas no temieron el peligro del nacionalismo. Se ha dicho, en efecto, que "entre el
nacionalismo y el patriotismo exasperado las fronteras son evanescentes". 59
 Por su parte, desde 1921 Mussolini había considerado importante no lanzar una ofensiva contra la Iglesia católica -a
pesar de que la base del Partido Fascista era, al principio de su historia, abiertamente anticlerical-, 60 porque había visto en
ella un posible aliado para alcanzar el poder. 61
A decir verdad, Jemolo subraya que el régimen no siempre había respetado los círculos católicos ni las autoridades
eclesiásticas, y se levantaron algunas ligeras voces de disenso, como la que atestiguó la revista "Cose Italiane" en mayo de
1923, que se quejaba de la hecho de que, por fuerte y virtuoso que fuera, el fascismo también estaba formado por
elementos malos. 62 Fueron acusados de "el ilegalismo superviviente, que estalla aquí y allá en violencia en la península y
que no honra a Italia ni a la civilización". 63 Incluso “Civiltà Cattolica” reconoció que, si bien admitía las dificultades del
régimen para “organizar un plan de gobierno grandioso, había problemas en la renovación fascista”. 64
Sólo unos meses
después, la revista “Patria e patriotismo” intentó calmar el clima y mostrar una actitud conciliadora hacia la obra de la
Iglesia: “La Iglesia promueve y corrobora el patriotismo, comprime el egoísmo individual, lo doblega y lo subordina al
bien común del país". sesenta y cinco
En esta situación las voces de juristas e intelectuales contra el fascismo parecen haberse desvanecido. En 1925,
Francesco Ruffini, uno de los pocos juristas de la época, se pronunció con firmeza en el Senado contra "las leyes muy
fascistas y los destructores del régimen liberal", pero la suya era una voz aislada. 66
La profunda crisis de la cultura italiana en general, pero sobre todo de la jurídica, entre los años veinte y treinta del
siglo XX, se remonta al hecho de que la burguesía había dejado de ser la clase política de referencia para el país, y que
todos los esfuerzos se habían concentrado, después de la Gran Guerra, en la reconstrucción material, frente a la cual los
problemas jurídicos, también en lo que se refiere a las relaciones entre Estado e Iglesia, parecían de importancia
secundaria. 67
A principios del siglo XX no había nombres al nivel de los intelectuales de finales del siglo XIX. La clase dominante
parecía carecer de una mentalidad jurídica refinada y había desplazado sus objetivos del derecho a la economía. 68
Existía
una tendencia a considerar las grandes cuestiones que habían interesado a los juristas del siglo XIX como de poca
importancia, consideradas ahora, con un sentido despectivo, meramente "de principio". 69
Las negociaciones del concordato fueron conocidas sólo en un círculo muy limitado y, como se ha señalado, éste fue
uno de los pocos acontecimientos políticos en torno a los cuales fue posible mantener el secreto. 70 El anuncio de la firma el
11 de febrero de 1929 fue una auténtica sorpresa para el pueblo italiano, y aparentemente también para los Ministros de
Asuntos Exteriores, además de la idea de que el Papa estaba atrincherado en sus posiciones intransigentes respecto a la
cuestión romana, 71
que aún sentía como un prisionero en sus propios palacios, como había declarado Pío IX en 1870.
Incluso en el gobierno de Mussolini persistía un escepticismo generalizado sobre la posibilidad de que la Santa Sede se
adhiriera a la propuesta para resolver la Cuestión política y jurídicamente romana y que él estuviera disponible para un
acuerdo con el gobierno fascista. 72
El texto del Concordato se abre recordando el art. 1 del Tratado y dispone que se garantiza a la Iglesia Católica el libre
ejercicio del " poder espiritual , el ejercicio libre y público del culto, así como su jurisdicción en materia eclesiástica". 73

No se hace referencia al derecho a la libertad religiosa, sino al poder espiritual, que se convierte en objeto de una acción
de garantía específica implementada por el Estado italiano para proteger a la Iglesia. La elección de reiterar la supremacía
de una confesión religiosa sobre otras y el uso del término "poder" evocan el contraste entre la fuerza que la Iglesia ha
asumido, incluso frente a las instituciones civiles, y los instrumentos materiales que el Estado le ha puesto a su
disposición. convirtiéndose así en la larga mano al servicio de una única dirección de fe.
Se garantiza a la Iglesia el libre y público ejercicio del culto y la jurisdicción en materia eclesiástica, según los acuerdos
presentes en el propio texto del Concordato.
El gobierno se preocupará de impedir actos o hechos que puedan perturbar el "carácter sagrado" de la ciudad de Roma.
74
Encontramos, en este artículo primero, el compromiso del Estado de prevenir y evitar la repetición de cualquier acción
violenta "en la sede episcopal del Sumo Pontífice, centro del mundo católico". 75
 A partir del artículo 2 se enumeran las facultades y privilegios de que disfrutan la Santa Sede, el pontífice, los obispos y
los eclesiásticos en general.
La Santa Sede puede comunicarse y mantener correspondencia libremente con los obispos, con el clero y con todo el
mundo católico, "sin interferencias del Gobierno". 76
De particular interés es el tercer párrafo del artículo 2, que establece que "Tanto la Santa Sede como los Obispos
pueden publicar libremente y también fijar en el interior y en las puertas exteriores de los edificios destinados al culto o a
los oficios de su ministerio las instrucciones, ordenanzas , cartas pastorales, boletines diocesanos y demás actos relativos
al gobierno espiritual de los fieles, que crean dictar en el ámbito de su competencia". 77
Las libertades de opinión, de palabra y de expresión, prácticamente canceladas durante el período fascista para toda la
ciudadanía italiana, están en cambio plenamente garantizadas a la Santa Sede, tanto porque se consideran expresión de la
labor pastoral como porque representan la manifestación del poder espiritual. , que se ejerce sin restricciones ni injerencias
del Estado.
Los siguientes artículos enumeran las exenciones de que disfrutan no sólo los sacerdotes o eclesiásticos, sino también
los novicios, los iniciados en el sacerdocio y los estudiantes de teología. No se exige el servicio militar a los clérigos y
religiosos, salvo para la movilización general. En este caso, habrían estado destinados a la asistencia espiritual de la tropa
o a servicios sanitarios. 78
El artículo 5 establece que, en principio, los clérigos pueden ser empleados o permanecer en un empleo o cargo del
Estado italiano o de organismos públicos dependientes de él; 79,
este supuesto, sin embargo, no se establece y regula
exclusivamente o de mutuo acuerdo con las instituciones estatales, sino que está subordinado a la autorización del
Ordinario diocesano. 80
Se puede señalar que el Estado da su consentimiento para que la decisión de fondo, "la última palabra", sea confiada al
superior del que dependen los sacerdotes, sin especificar dentro de qué límites ni según qué procedimientos se puede
emitir esta "autorización". para no interferir con el normal funcionamiento de los órganos u oficinas estatales.
La ocupación de los edificios abiertos al culto, en el caso de graves necesidades públicas, deberá decidirse previo
acuerdo con la Iglesia, ni se podrá proceder a la demolición de inmuebles sin haber consultado a la autoridad eclesiástica.
81

En el texto hay, en varios artículos, 82 exenciones fiscales y privilegios económicos reservados sólo a la Iglesia católica,
sin que ésta realice actos o hechos que representen, a favor del Estado, una compensación por las exenciones de las que
disfruta.
El único compromiso que la Iglesia asume hacia el Estado está regulado por el artículo 12: "Los domingos y días santos
de precepto, en las iglesias en que oficia un Capítulo, el celebrante de la Misa Conventual cantará, según las normas del
sagrado liturgia, oración por la prosperidad del Rey de Italia y del Estado italiano ”.
Ante las pesadas cargas que pesan sobre las instituciones civiles, la Iglesia católica concederá como única
compensación la recitación de una oración por el rey y el Estado durante las misas dominicales y festivas. En efecto, en el
texto del Concordato no existen obligaciones ni deberes de ningún tipo y la oración constituye el único acto al que está
obligada la Iglesia, compromiso que no representa una carga material, pero que entra dentro del ámbito puramente
religioso y competencias espirituales a las que debe dedicarse.
Los artículos 16 a 19 regulan la revisión de las diócesis, con el objetivo de hacer que los órganos en los que se organiza
la Iglesia católica en territorio italiano sean más sensibles a los de las provincias. De esta manera se establece un vínculo
muy estrecho entre Estado e Iglesia, y el ámbito de acción del poder espiritual es casi idéntico al del poder civil.
Tras la derogación explícita de la ley de Garantías contenida en el Tratado, con el Concordato se acentúa la idea de que
cualquier referencia a modelos pasados de relaciones entre Estado e Iglesia debe considerarse obsoleta, hasta el punto de
que el artículo 24 suprime también los últimos instrumentos jurisdiccionalistas. que habían estado vigentes hasta entonces,
como el exequátur y el placet regio . 83
 Los últimos once artículos, del 34 al 44, representan la parte de los acuerdos estrictamente ético-políticos del
Concordato.
El artículo 34, en efecto, tiene por objeto regular el matrimonio, institución considerada la base de la familia, y a la que
el Estado quiere "devolver la dignidad" según la tradición católica. Además, el Estado "reconoce los efectos civiles del
sacramento del matrimonio, regidos por el derecho canónico". 84
El matrimonio pierde toda relevancia independiente si se celebra únicamente con una ceremonia civil, mientras que
adquiere plena dignidad cuando se celebra conforme a lo establecido por la Iglesia. En efecto, leemos que
"Inmediatamente después de la celebración, el párroco explicará a los cónyuges los efectos civiles del matrimonio,
leyendo los artículos del código civil relativos a los derechos y deberes de los cónyuges, y redactará el acta de matrimonio,
del cual dentro de los cinco días enviará copia completa al Municipio, para que sea transcrita en los registros del estado
civil". 85 Se da prioridad a la ceremonia religiosa y sólo posteriormente se leen los artículos del Código Civil. El párroco es
responsable de redactar el certificado de matrimonio, quien luego envía una copia al Municipio para su inscripción en los
registros del estado civil.
Con estos acuerdos, el matrimonio canónico se eleva a modelo, obviando que hasta entonces el matrimonio podía
celebrarse según otras tradiciones religiosas. El único horizonte de valores considerado es el de la "religión de Estado",
que se reconoce como superior, y es claro que la Iglesia representa la mayor , ante la cual el Estado es un menor que,
respetuosa y obedientemente, se inclina.
Similares consideraciones pueden expresarse respecto de los artículos siguientes, 86 en los que se dice que la enseñanza
de la doctrina cristiana se considera "fundamento y coronación de la educación pública". Este primer párrafo del artículo
36 significa que la educación brindada por el Estado se considera inseparable de los valores propuestos por la Iglesia, de
modo que la doctrina católica se considera la condición previa y la meta dentro de la cual se desarrolla la acción del
Estado en materia de educación y educación. Además, a diferencia de lo establecido en las disposiciones vigentes hasta
entonces 87 ,
la educación religiosa se considera a partir de ese momento obligatoria, tanto en las escuelas primarias como
secundarias, y no se permite el derecho a abstenerse de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas.
Para hacer posible "la educación y la asistencia religiosa de los jóvenes", los "directores de las asociaciones estatales de
educación física, de los Avanguardisti y de la Balilla", "ordenarán los horarios de manera que no obstaculicen los
domingos y las actividades públicas". Las fiestas preceptúan el cumplimiento de los deberes religiosos. Los directores de
los centros educativos públicos dispondrán lo mismo en las reuniones de alumnos que se realicen en dichos días festivos".
88
El régimen se plega a las necesidades de la Iglesia, concediendo también que los nombramientos de profesores de las
universidades católicas, así como de los colegios y otros institutos católicos de educación y cultura eclesiástica, dependan
exclusivamente de la Santa Sede, "sin interferencia alguna de las autoridades". escuelas del Reino". 89
La única prohibición impuesta a los eclesiásticos y organizaciones católicas está contenida en el artículo 43, que
establece que "La Santa Sede aprovecha la ocasión... para renovar... la prohibición de afiliarse y afiliarse a cualquier
partido político". 90
La limitación impuesta a los miembros del clero la establece la propia Iglesia, que sanciona la
abstención religiosa de la militancia activa en la política.
El penúltimo artículo del Concordato, el 44, contiene una especie de cláusula interpretativa, según la cual las
dificultades relativas a la interpretación del texto deben resolverse para obtener una "solución amistosa", y el significado
de las disposiciones debe identificarse "por común". entendimiento" entre Estado e Iglesia. 91
Esta disposición representa un fuerte límite a la actividad del Estado, que es la única entidad que tiene obligaciones y
deberes estipulados. En aplicación del texto, cualquier actividad del Estado, considerada consecuencia de una
interpretación incorrecta de los acuerdos, no podría considerarse legítima. Para encontrar una solución amistosa, es decir,
adecuada a la Iglesia, no será posible ignorar el escrutinio de la Santa Sede, que se convierte así en el sujeto responsable
de las decisiones estatales.
Por último, quedan derogadas todas las disposiciones reglamentarias que entren en conflicto con el texto del
Concordato. noventa y dos
La década 1929-1939

A mediados de los años 30, el 31 de marzo de 1934, fallecía uno de los pocos juristas y políticos que había dedicado su
vida a favor de la libertad, y en particular de la libertad religiosa: Francesco Ruffini. Había sido uno de los pocos hombres
influyentes, tanto en el mundo jurídico como en el político y académico, que se opuso con todas sus fuerzas al
establecimiento del régimen fascista. Uno de sus alumnos más brillantes, Arturo Carlo Jemolo, tomó el relevo idealmente
después de 1934 y describió los años comprendidos entre 1929 y finales de 1939 como "los más desconsolados". 93 Cuando
Hitler llegó al poder en 1933 en Alemania, comenzó el rápido declive de todas las instancias liberales, al que siguió la
caída de los gobiernos democráticos en Europa y el advenimiento del totalitarismo. 94 Finalmente, en 1938, se promulgó la
llamada "legislación racial", 95 que marcó un punto de no retorno para la política fascista, de acuerdo con lo que ya había
sido implementado por el gobierno nazi. 96
Si Alemania en aquellos años representaba un modelo a seguir para la política italiana, las jerarquías eclesiásticas, por
el contrario, no consideraban a Adolf Hitler otro "hombre de la Providencia".
El nazismo, de hecho, es considerado por la Iglesia como el segundo enemigo a combatir, ya que el primero sigue
siendo el comunismo, por su connotación atea.
La Iglesia no tiene grandes esperanzas de poder obtener del nazismo lo que en Italia obtuvo del fascismo, es decir, una
legislación favorable en materia matrimonial, el libre ejercicio de la educación católica en las escuelas, el mantenimiento
de privilegios, libertad e independencia para los eclesiásticos y no tienen que sufrir interferencias del poder político. 97 El
nazismo, de hecho, "se posicionó ostentosamente como un régimen eclesiástico, como un sistema universalista, que
absorbía toda actividad o tarea, incluidas las de la Iglesia católica". 98
Si el régimen y las jerarquías católicas evalúan el nazismo de manera muy diferente, se puede decir que la década que
va desde los Pactos hasta la entrada de Italia en la Segunda Guerra Mundial es un período en el que el fascismo y la Iglesia
configuran sus relaciones de manera muy diferente. espíritu de cordialidad, colaboración y concesiones mutuas. 99

Por un lado, la Iglesia, gracias a las copiosas intervenciones de la jurisprudencia y de los actos administrativos, respecto
de las normas concordatarias, obtiene interpretaciones que le son particularmente favorables. 100
Respecto, por ejemplo, a las decisiones en el ámbito matrimonial, se acuña la máxima: "Lo que la Iglesia hace está bien
hecho, las obligaciones que reconoce se aplican también al Estado y, viceversa, lo que declara fallido, es menos igual".
para el Estado". 101
A través de disposiciones reglamentarias y decisiones jurisprudenciales, se garantiza a los órganos
eclesiásticos la exención de todos los impuestos; esta práctica se consolidará en los próximos años, sin encontrar
excepciones. 102 También se implementan concesiones en materia escolar. Las escuelas católicas son iguales a las estatales,
con la concesión de que pueden ser sede de exámenes finales de secundaria. Finalmente, se establece que las comisiones
examinadoras son decididas por el clero, sin injerencias del régimen. 103
Todas estas concesiones pudieron lograrse porque, además del clima de colaboración ampliada establecido con el
régimen de Mussolini, la actividad de los juristas e intelectuales de la época había cambiado profundamente respecto a la
consolidada hasta principios de los años veinte. “A los estudiosos del derecho eclesiástico con un espíritu secular y
anticlerical, como los de 1890 y 1920, les sucedieron otros con un espíritu claramente güelfo”. 104
Jemolo describe así la
situación de la época y señala la total desafección por la política y la falta de conciencia crítica presente en muchos
estudiosos. 105
Por otra parte, el fascismo había logrado fortalecer su poder en un grado incluso inesperado. Las relaciones relajadas
con la Iglesia representaron, a los ojos de las masas, una especie de "investidura divina" del gobierno, obtenida desde
arriba, que sancionaba la bondad de la acción política del régimen.
Las simpatías fascistas de la mayoría del clero habían aumentado porque Mussolini combatió el comunismo, junto con
todas las formas de socialismo y liberalismo, y quiso barrer los valores y las huellas ideológicas de la Revolución Francesa
y la Ilustración.
Para usar las efectivas palabras de Jemolo: "La paz dio frutos tanto para la Iglesia como para el régimen". 106
 La situación permaneció sin cambios hasta 1940, año en que Italia entró en la Segunda Guerra Mundial. Mientras el
pueblo italiano sufre las terribles consecuencias de la alianza con Hitler y el país entra en uno de los períodos más oscuros
de su historia, el Vaticano puede disfrutar de relativa tranquilidad, gracias a su declaración de neutralidad, sancionada en
el Concordato. 107

El Acuerdo de Villa Madama de 1984

Como hemos tenido la oportunidad de comprobar, el camino de progresiva apertura y de intereses mutuos entre el Estado
italiano y la Iglesia católica, y en particular la influencia de esta última en los ámbitos de la regulación jurídica que ya no
son sólo institucionales, sino también personales , ve en los acontecimientos de 1929 una de las etapas históricas más
importantes, que marcó una línea de continuidad hasta nuestros días. De hecho, muchos de los privilegios y prerrogativas
concedidos y reconocidos entonces, con el Tratado y el Concordato, no han desaparecido, aunque hay que tener en cuenta
que, casi noventa años después de los Pactos de Letrán, se han producido algunos cambios.
Si, por un lado, se ha producido un lento proceso de secularización del ordenamiento jurídico y del Estado y, por otro,
la Iglesia ha desplazado su foco de atención hacia los derechos civiles , hay que recordar que, en este En este contexto de
cambio, jugó un papel importante el desarrollo de hipótesis para la revisión del Concordato. Aunque hubo una fuerte
resistencia, la idea de que cualquier variación de los acuerdos del tratado podría ser un peligro para la "paz religiosa" en
Italia fue superada gradualmente, 108
y se iniciaron nuevas negociaciones con la Santa Sede para modificar los acuerdos de
Letrán.
Los años de 1976 a 1983 representaron el período de mayor esfuerzo en el sentido de una actualización del contenido
de los Pactos y por tanto de una efectiva "parlamentarización" de su modificación, hasta el punto de que se elaboraron seis
proyectos de revisión del Concordato. . 109
En abril de 1983, el gobierno de Craxi informó al Parlamento sobre la marcha de las negociaciones con la Santa Sede
mediante el envío de un informe detallado. En enero de 1984 se entregó a las Cámaras un extenso informe sobre la
actividad negociadora del gobierno y, al mismo tiempo, el Primer Ministro también informó al Parlamento sobre un
proyecto para elaborar los primeros "entendimientos" con las Iglesias valdenses y metodistas. 110
Tanto los actos del ejecutivo como el debate parlamentario de la época marcaron una actitud de clara discontinuidad
respecto del clima en el que se llegó al Concordato de 1929. En particular, la estipulación de un acuerdo con la Iglesia
católica no representó un nueva y ulterior composición de conflictos anteriores, sino que fue considerado fruto de la libre
voluntad de las partes y un instrumento de cooperación para dar aplicación legislativa a los cambios ocurridos en la
sociedad. 111
Además, en el proceso de modificaciones acordadas del texto de 1929 habían surgido nuevos temas: por primera vez,
además de las jerarquías eclesiásticas, también participó la Conferencia Episcopal Italiana y el debate sobre los borradores
del texto que se desarrolló gradualmente tras uno otro iba acompañado de documentos e informes oficiales; además,
también se dio a conocer al público el avance de los contactos y trabajos. 112
Finalmente, hubo acuerdo entre los partidos mayoritarios y de la oposición sobre los cambios en los Pactos, gracias al
papel más central asumido por el Parlamento frente al Ejecutivo. 113

El texto del Acuerdo

El texto firmado el 18 de febrero de 1984 nunca utiliza la expresión "Concordato", que es sustituida por "Acuerdo", 114
con
el que la Santa Sede y la República Italiana, "teniendo en cuenta el proceso de transformación política y social ocurrido en
Italia en las últimas décadas y los acontecimientos impulsados en la Iglesia por el Concilio Vaticano II; teniendo presentes,
por parte de la República Italiana, los principios consagrados en su Constitución y, por parte de la Santa Sede, las
declaraciones del Concilio Ecuménico Vaticano II sobre la libertad religiosa y las relaciones entre la Iglesia y la
comunidad política , así como la nueva codificación del derecho canónico... han reconocido la oportunidad de alcanzar
modificaciones consensuadas del Concordato de Letrán". 115
Algunos autores han destacado que las referencias explícitas tanto al texto y principios de la Constitución, como al
Concilio y la reforma del Código de Derecho Canónico de 1983 representan un humus político y jurídico muy particular ,
que marca una clara ruptura respecto de las Concordato de 1929 116 El cambio de clima no sólo excluye una continuidad
ideológica con los Pactos, sino
que representa una novedad en las relaciones entre Estado e Iglesia, que no puede reflejarse
en una mera operación de modificación del texto de Letrán. 117
El artículo 1 reitera el principio presente en el primer párrafo del artículo 7 de la Constitución, según el cual el Estado y
la Iglesia católica son, cada uno en su propio orden, independientes y soberanos. En esta ocasión, por primera vez, ambas
partes firman un compromiso mutuo de respetar el criterio de no injerencia "en sus relaciones", al que añaden la obligación
de colaboración mutua, encaminada a la promoción del hombre y el bien del Pueblo. . 118
Este artículo representa una novedad absoluta en cuanto a las limitaciones que la Santa Sede asume sobre sí misma, no
desde un punto de vista institucional (no es el Estado Vaticano quien firma el acuerdo), sino desde un punto de vista ético-
político. A diferencia de lo establecido en los Pactos de 1929, en los que el único compromiso fuerte de la Iglesia estaba
representado por las oraciones por la prosperidad del rey y del Estado, frente a los gravosos compromisos políticos y
económicos que asumió Italia, aquí el primer artículo representa la preludio de una relación diferente entre la Iglesia y el
Estado, un acuerdo de colaboración mutua entre el ámbito espiritual y el del poder civil, con el fin de promover el bien del
hombre y de la patria.
La Iglesia, en este texto, adquiere una nueva connotación: es un sujeto que reconoce la soberanía del Estado italiano, al
que corresponde la dirección política del país. Al mismo tiempo, sin embargo, se reitera y reafirma el "magisterio y
ministerio espiritual" de la Iglesia, en los artículos 2 y siguientes, tarea que impone responsabilidades precisas a la Iglesia
misma, porque la vincula a la promoción del bien de tanto a las personas como al país en su conjunto, a través de su labor
pastoral. 119
Para que esto se logre, el Estado garantiza la libertad de comunicación, asociación y organización interna; 120,
también se
mantienen regímenes fiscales favorables tanto para las asociaciones religiosas católicas como para los organismos
eclesiásticos con fines caritativos y educativos. 121
El artículo 7, párrafo séptimo, establece por primera vez una comisión mixta para "la formulación de las normas que se
someterán a su aprobación para la regulación de todas las cuestiones relativas a los órganos y bienes eclesiásticos y para la
revisión de los compromisos financieros de la Iglesia italiana". Estado y sus intervenciones en la gestión patrimonial de los
órganos eclesiásticos”. 122
El tenor del artículo habría hecho pensar en una revisión del régimen tributario y de favor fiscal del que disfruta la
Iglesia desde hace casi sesenta años; al menos, se podría hipotetizar un cambio en el mismo, en el marco del pluralismo
ético-religioso presente en el país, si no una reforma real del sistema de privilegios otorgados a las instituciones católicas.
Cabe señalar, sin embargo, que la comisión mixta fue creada, pero que su actividad tenía como objetivo la promulgación
de la ley núm. 222/1985, que introdujo en nuestro sistema el mecanismo del "ocho por mil". Esto significó una nueva
entrada de dinero público a favor, principalmente, de la Iglesia católica. 123
Las principales innovaciones, respecto al texto de 1929, se refieren a la institución del matrimonio y a la enseñanza de
la religión católica en las escuelas públicas.
El artículo 8 del Acuerdo de Villa Madama, en efecto, establece que "Los efectos civiles de los matrimonios contraídos
según las normas del derecho canónico se reconocen, siempre que el acto correspondiente sea transcrito en los registros
del estado civil, previa publicación en la casa municipal". . 124
Se reemplaza cualquier referencia al artículo 34 del Concordato, es decir, al matrimonio entendido exclusivamente
como sacramento de la tradición católica, y ya no se menciona como "base de la familia", en el sentido exclusivo de
conformidad con la doctrina y la moral católicas. .
 La discontinuidad con el pasado es evidente, ya que en 1929 las normas se basaban en el deseo de hacer coincidir la
disciplina civil del matrimonio con la católica, mientras que en 1984 hubo una dirección distinta, en la que prevalecieron
los efectos civiles, independientemente de la Rito con el que se celebra el matrimonio. Además, en el texto del Acuerdo de
Villa Madama, "percibimos una propensión a la uniformidad civil de los estados matrimoniales en su surgimiento y en su
desaparición, a pesar de la pluralidad de formas de celebración matrimonial". 125
El tercer párrafo del artículo 8 contiene una disposición muy particular. La Santa Sede reafirma "el valor inalterado de
la doctrina católica sobre el matrimonio y la preocupación de la Iglesia por la dignidad y los valores de la familia,
fundamento de la sociedad".
¿Qué significado puede tener esta declaración dogmática dentro de un texto que revisa las relaciones entre instituciones
civiles y religiosas?
Se podría pensar que la Iglesia ha tomado nota de la multiplicidad de opciones en materia de matrimonio y de política
familiar en general, 126
pero quiere reiterar cómo, aunque es consciente de las diferentes opciones posibles en la dirección
de la vida personal y familiar, la Los valores de la doctrina y la tradición católicas son los únicos fundamentos sólidos de
la sociedad.
Esta declaración de principios tiene dos precedentes autorizados. El primero se refiere al Protocolo adicional, firmado
el 15 de febrero de 1975, respecto del concordato portugués del 7 de mayo de 1940.127
El segundo se refiere al párrafo tercero del artículo 6 del Acuerdo en Materia Jurídica, firmado por la Santa Sede y el
Estado español el 3 de enero de 1979.128
La Iglesia no condena la disciplina civil del matrimonio, pero consolida sus propias posiciones: la única disciplina
verdadera que hace sólida a la sociedad es la del magisterio católico. A este respecto, algunos autores han destacado que
"la Iglesia parece tolerar incluso cosas que nunca podría aprobar". 129
Si hacemos una lectura global del Acuerdo en lo que respecta al tema del matrimonio, observamos que "el Estado
reivindica su autonomía en materia de derecho de familia" 130
mientras se subraya la prioridad del derecho civil en la
regulación del acto matrimonial.
El papel diferente que desempeña el principio de autonomía de las instituciones civiles respecto de las religiosas y la
búsqueda de una disciplina favorable a la más amplia libertad de elección, especialmente en materia confesional, se puede
comprobar también en el artículo 9.
De hecho, a la Iglesia católica se le reconoce y garantiza el derecho a "crear libremente escuelas e institutos educativos
de todos los niveles". A las escuelas que obtienen la igualdad se les garantiza plena libertad y a sus alumnos se les
garantiza un trato escolar equivalente al de los estudiantes de las escuelas públicas y de otras autoridades locales, también
en lo que respecta al examen estatal". Sin embargo, este derecho debe ejercerse respetando las disposiciones
constitucionales y, además, ya no exige que a todos los alumnos se les enseñe únicamente la religión católica.
El segundo párrafo del artículo 9, en efecto, establece que "Respetando la libertad de conciencia y la responsabilidad
educativa de los padres, se garantiza a toda persona el derecho a elegir si hace uso o no de dicha enseñanza. En el
momento de la matrícula, los alumnos o sus padres ejercerán este derecho a petición de la autoridad escolar, sin que su
elección dé lugar a ningún tipo de discriminación”.
Son familias que, respetando la libertad de conciencia de cada individuo y de acuerdo con su responsabilidad educativa,
expresan la opción de adherirse o no a la enseñanza de la religión católica.
En comparación con el pasado, las innovaciones introducidas en el contexto escolar no son de segunda categoría: de
hecho, la solicitud de exención para quienes no querían aprovechar la enseñanza de la religión católica fue sustituida,
según las nuevas disposiciones. por petición de quienes quieran hacer uso de él. El sistema anterior queda así anulado: se
trata ahora de la elección positiva a la que cada familia (o cada alumno) está llamada, ejerciendo un derecho de elección,
según los valores que hace suyos, 131 sin ningún tipo de discriminación resultante de esto. 132
Si la autonomía de los poderes implicados es uno de los principios que caracterizan el Acuerdo de 1984, otro principio
deseado es el de la colaboración entre Iglesia y Estado. Un recordatorio explícito a este respecto está contenido en el
artículo 12 que, coherentemente con el objetivo de promover el bien del país (art. 1), dispone que la Santa Sede y la
República Italiana, en su orden respectivo, colaborarán para el protección del patrimonio histórico y artístico. 133

El segundo párrafo del artículo 13 se refiere también a la cooperación entre la Iglesia católica y el Estado italiano:
"Otras materias para las que se manifiesta la necesidad de colaboración". Estos ámbitos podrán regularse tanto con nuevos
acuerdos entre las dos Partes como con acuerdos entre las autoridades estatales competentes y la Conferencia Episcopal
Italiana. 134
Se trata de otra novedad que expresa el Acuerdo de Villa Madama, ya que, por un lado, se sigue recordando el
instrumento de los pactos bilaterales para la revisión de sectores específicos; por otra parte, se aplica el artículo 8 de la
Constitución, que prevé la posibilidad de que, junto a nuevos acuerdos futuros, se pueda encontrar una regulación común
mediante acuerdos entre las partes, de la que también podría hacer uso la CEI , sin dejar este instrumento para el uso
exclusivo de organizaciones religiosas distintas a la católica.
Una desviación del texto de 1929 también afecta a la cláusula final, relativa a la interpretación del documento. El
artículo 44 del Concordato disponía que, si surgieran dificultades relacionadas con el texto, se debería alcanzar una
solución amistosa "mediante entendimiento mutuo". Sin embargo, en el artículo 14 del Acuerdo de 1984, la búsqueda de
una solución amistosa a cualquier dificultad de interpretación o aplicación se confía a una comisión mixta, nombrada por
las partes.
En el Concordato, el Estado estaba obligado a la aprobación de la Santa Sede para determinar lo que podía entenderse
como una solución amistosa. El eco de la cláusula era el de una subordinación a la aprobación papal de cualquier solución
relativa a las disputas con el Estado italiano. En el texto de 1984 la expresión clave permanece inalterada - la "solución
amistosa" - , pero la estructura general del Acuerdo ha cambiado, marcada por la afirmación de la autonomía de las esferas
mutuas de actividad que a veces también pueden colaborar para fines comunes, pero respecto del cual la dirección política
es ejercida únicamente por instituciones estatales. Cabe señalar, sin embargo, que el texto del Concordato de 1929 ejerció
una influencia considerable, aún presente en el último artículo del texto del Acuerdo, atenuada por la disposición de una
comisión conjunta para la solución de controversias interpretativas o de aplicación.
La última consideración se refiere al Protocolo Adicional que contiene algunas adiciones a las disposiciones del
Acuerdo. En particular, el artículo 1 afirma la superación de cualquier referencia a un confesionalismo estatal, ya sea
expresada directa o indirectamente. Leemos que "el principio, originalmente recordado por los Pactos de Letrán, de la
religión católica como religión única del Estado italiano" ya no está en vigor. 135
Casi como si se tratara de una
consecuencia que ya no se puede evitar, una mera implementación técnica a la que, sin embargo, no se debe dar demasiada
visibilidad, el abandono de cualquier eco confesionalista se sanciona sin ninguna solemnidad. De hecho, siguen otras
disposiciones destinadas a aclarar los artículos del Acuerdo.

Algunos hallazgos importantes

De particular interés para nuestro texto es el campo de las elecciones éticas y las
cuestiones bioéticas que conciernen a los individuos. Como anticipábamos al principio,
de hecho, en la bioética convergen muchas disciplinas y, entre ellas, el derecho tiene un
papel no secundario.
En Italia, hoy, el campo del derecho, y en particular la reflexión sobre qué
instrumentos o modelos de derecho serían más adecuados en la sociedad para regular
algunas cuestiones bioéticas controvertidas, ofrece diversas propuestas teóricas. Hay
escuelas o corrientes de bioderecho y bioética con impronta secular, pero encontramos
otras tantas con connotación religiosa. Entre estos últimos, algunos aceptan y hacen
suyas las elaboraciones teológicas y, entre muchos, los más influyentes son sin duda los
atribuibles al magisterio de la Iglesia católica.
En el pensamiento católico, sin embargo, las posiciones oficiales de los organismos
institucionales no agotan la riqueza de opiniones y contenidos que se pueden encontrar.
Hay, por ejemplo, un pensamiento muy extendido entre los creyentes "bases", o las
posiciones de grupos más limitados de "movimientos" católicos diferentes de los
magisteriales , a veces marcados por una mayor apertura a las demandas sociales, a
veces, sin embargo, mucho más radicales y restrictivas que las institucionales.
Además, queremos señalar que la producción de documentos y la reflexión en el
contexto "confesional" es una forma de entender y practicar la reflexión sobre el derecho,
y siempre es bueno recordar que este es un camino posible, no el único. .
Cuando nos referimos a bioética o biojurídica católica, consideramos con estas
expresiones las orientaciones éticas, jurídicas y bioéticas que se refieren a la enseñanza
oficial del magisterio de la Iglesia católica y a los aportes de la teología, o que derivan
principios y criterios normativos al referirse a las Sagradas Escrituras; es decir, no se
trata de elaboraciones que sean resultado directo de los textos sagrados de la tradición
católica, ni de reflexiones y prescripciones que se deduzcan inequívocamente de la
Biblia. Los juristas y bioeticistas que adhieren al enfoque de la bioética y la biojurídica
católicas generalmente no especifican este aspecto, es decir, nunca dicen claramente que
se refieren a interpretaciones teológicas desarrolladas por los exégetas, los estudiosos y el
magisterio, y no directamente a los libros.
Se trata ciertamente de un elemento problemático, ya que se hace creer al lector que
la prescripción católica sobre una determinada cuestión se obtiene (o puede obtenerse)
de manera unívoca y directa de los textos del Antiguo o Nuevo Testamento, a través de
la palabra de auténtica verdad del magisterio , que se limitaría a una explicación
simplificada o a una simple propuesta a la luz de la Verdad revelada.
No se hace explícito, sin embargo, que el mensaje teológico al que se hace referencia,
para esbozar cuáles son las buenas acciones o elecciones aprobables, que deben
considerarse especialmente aprobables para la regulación jurídica , no es del todo
comparable a lo que se puede obtener de la lectura de los textos sagrados. textos, como
ya lo han demostrado ampliamente las numerosas obras de Mauro Biglino.
Se juega en la zona gris que surge de la falta de conciencia de que "lo que dicen los
teólogos" y "lo que está escrito en la Biblia" no son lo mismo.
La formulación de una reflexión ética - que debe conducir a la regulación jurídica de
situaciones complejas - que tenga en consideración exclusivamente los valores y
sentimientos religiosos de una parte de la sociedad, que se extienda también a quienes
rechazan esa creencia y no la reconocen. en esos valores, es muy criticable. 136

Por el momento, intentemos dejar de lado este aspecto: como se desprenderá de

nuestro trabajo, la discutibilidad de los contenidos de la llamada "bioética y biojuridía
con connotaciones religiosas" tiene un argumento adicional que la respalda. Respecto a
los perfiles que se tratarán analíticamente, se demostrará que en ningún caso la regla
propuesta como verdadera y correcta, según la idea de una moral única universalmente
aceptada, puede deducirse directamente del texto bíblico. , si esto se lee como es , sin
prejuicios religiosos, y no como a uno le gustaría que fuera .
Por el contrario, se demostrará que en la formulación de una regulación bioética con
impronta confesional se argumenta utilizando el llamado "método triangular".
Supongamos que necesitamos discutir la conveniencia de regular la procreación
médicamente asistida ( PMA ). Se plantea la cuestión: admisibilidad moral y jurídica de
la PMA , primer vértice del triángulo; nos referimos a lo que la doctrina o los teólogos (en
nuestro caso predominantemente católicos, aunque también encontramos aportes
significativos en obras de exégesis judía y protestante) dicen que está escrito en la Biblia ,
segundo vértice del triángulo; Se obtiene la prescripción a adoptar y presentar como la
que también debe adoptar la ley, el tercer vértice del triángulo.
¿Dónde está el problema o el vicio?
Los problemas y vicios de este razonamiento y de esta modalidad argumentativa son
diferentes: limitémonos a resaltar que el segundo vértice del triángulo, también y
137

sobre todo en virtud del papel de mediadores entre los hombres y Dios que los
ministros del culto y , entre ellos, en particular los teólogos católicos, no permite saber
inmediatamente si el texto bíblico al que se hace referencia sobre una cuestión específica
ha sido fielmente propuesto o si ha sido objeto de una interpretación que puede
modificar su significado, a partir de el literal. O bien, nunca se toma en consideración
que el texto de la Biblia citado, en latín o griego, pueda diferir mucho del escrito en
hebreo.

¿Adónde nos llevan estas consideraciones?

Llegados a este punto, el lector puede preguntarse si realmente la teología sigue
ejerciendo un gran poder e influencia en el derecho. En particular, uno podría
sorprenderse por el hecho de que, en cuestiones de bioética, en un Estado laico, las
instituciones confesionales todavía intervienen para sugerir qué tipo de ley debería
tener fuerza de ley para regular ciertos problemas.
Para responder a estas preguntas, que no son ni irrelevantes ni ingenuas, debemos
recordar que aún hoy algunos juristas importantes, que ocupan puestos de primer nivel
en el ámbito académico y que tienen, o han tenido, puestos directivos -e incluso
directivos- en importantes instituciones jurídicas o órganos consultivos, capaces de
influir en las elecciones privadas o muy privadas de los individuos, han publicado
138

numerosas intervenciones sobre la importancia del contenido religioso en relación con

el derecho. Algunos, en particular, han teorizado, si no un verdadero triunfo de la
religión sobre la ley, al menos una conexión inseparable entre la ley y el misterio y la
paradoja de la experiencia religiosa. 139
No sólo eso: el principio fundamental del
secularismo también fue puesto en duda para argumentar que la ley, considerada parte
de un conocimiento más amplio con connotación religiosa, sería en cualquier caso un
instrumento secular, porque no es directamente atribuible a la voluntad de Dios. y
“orientado al bien del hombre”, sea lo que sea que pueda significar esta expresión
140

vaga y ambigua, si no mejor especificada.

Si se puede suponer que las normas bioéticas propias de una o más orientaciones
confesionales son convencionalmente planteadas por las respectivas teologías a las que
pertenecen, hay que precisar que la tesis en apoyo de la cual se argumentará en este
libro es que casi siempre las normas bioéticas La bioética, y la católica en particular,
sigue estando compuesta de supuestos y prescripciones, sin que existan referencias
precisas y relevantes a los textos bíblicos.

Tres “advertencias” útiles

Antes de pasar al análisis específico de las cuestiones bioéticamente relevantes, es
necesario destacar tres puntos:
 en las aportaciones que se examinarán se da por sentado que el derecho del
Estado laico debe tener como interlocutor natural la esfera religiosa. Hasta
aquí no hay nada de malo, si queremos decir, sin embargo, que las
instituciones civiles deben dialogar y abordar todas las cuestiones presentes
en la sociedad, sean religiosas o no. Surgen cuestiones críticas cuando se
sostiene que debe haber, y que está justificada, una "relación preferencial"
con las confesiones religiosas (y con las "grandes religiones", en particular) y
que, además, en nuestro contexto, como primus inter pares , la relación entre
el derecho y la religión católica juega un papel especial;
 La bioética confesional , considerada un campo de reflexión crítica a la luz de
elecciones teóricas y ético-jurídicas precisas, es representativa de muchos
enfoques y modos de entender y practicar la reflexión bioética, no menos
141

que la filosofía del derecho. Los temas que se examinarán son, de hecho,
142

remitibles a algunas, y no a todas, las diferentes escuelas y orientaciones,

fructíferas y activas, que dialogan sobre temas de teoría y filosofía del
derecho y que enriquecen el debate y las reflexiones bioéticas en Italia y en el
extranjero;
 Finalmente, el tercer punto es el más importante. Se presentarán argumentos
para demostrar que la supuesta inclusión total del derecho en la experiencia
religiosa y, viceversa, la afirmada indispensabilidad de la religión en la
discusión sobre cuestiones jurídicas (y bioéticas) no encuentran apoyo, como
cabría esperar, en prescripciones que derivan directamente de textos sagrados.
 Nunca se dice claramente al lector y a los fieles que el pasaje, en realidad, es
143

el siguiente: hay un texto "sagrado" y "original", el Antiguo o el Nuevo

Testamento, en el que ciertas corrientes teológicas católicas han insertado
significados de valor absoluto e incuestionable, con la consecuencia de que la
ley verdadera , la buena, la única justa y utilizable para el "bien último" del
género humano, debe ajustarse a la interpretación teológica predominante y no
al texto al que se refiere. 'se refiere la interpretacion.

Para un buen comienzo

Para evitar peligrosos malentendidos o malentendidos, a continuación se reseñan los
principales argumentos sostenidos por la bioética/biojurídica católica, que permiten
comprender en qué razones se fundamenta y practica la reflexión ética y bioética con
fines de producción jurídica (existente y/o futura).

La definición de bioética/biojurídica católica…

Veamos cómo la filósofa y bioética italiana Laura Palazzani perfila la perspectiva
católica sobre el tema en cuestión:
En el campo de la bioética y la biojuridía, la perspectiva católica puede perfilarse en diferentes niveles. La
posición de la Iglesia Católica expresada en documentos (encíclicas, declaraciones de la Sagrada Congregación
para la Doctrina de la Fe, discursos del Pontífice, cartas de obispos, exhortaciones apostólicas, documentos de
academias pontificias); la perspectiva que, a partir de la fe católica y de la referencia a las Sagradas Escrituras,
extrae los principios y normas que deben aplicarse a las cuestiones bioéticas individuales, según un enfoque
deductivo; la reflexión teológica que establece la dignidad intrínseca de la vida humana a partir de la creatura
del hombre, para establecer el carácter sagrado de la vida, dada por Dios al hombre y como tal no
subjetivamente disponible y arbitrariamente manipulable. El triple nivel perfila el aporte de la biojurídica
católica en una perspectiva finalista-creacionista, que justifica definitivamente en el plano moral el fundamento
de la obligatoria protección absoluta de la vida humana y en el plano jurídico el fundamento del derecho
natural a la vida. La biojurídica católica ofrece una contribución significativa en el campo de la discusión
pluralista, incluso "laica": es el nivel de la reflexión filosófica que, de manera complementaria a la reflexión
eclesiástico-teológica, tematiza y argumenta racionalmente, de manera crítica y dialéctica, los fundamento
moral y derechos jurídicos de la dignidad humana y la justicia social.
Sobre estas bases teóricas teológico-filosóficas, la biojurídica católica justifica la crítica del derecho existente
o promueve el desarrollo del derecho futuro: ... no se trata de traducir enteramente la ética católica en derecho ...
sino de buscar la formulación de normas que responder, en la mayor medida posible, a los principios morales
"no negociables" de la defensa de la integridad física del hombre y de la justicia social, en la búsqueda continua
y dinámica de espacios de "negociación" del mínimo ético que pueda ser compartido. 144
 ... y las premisas en las que se basa
También en este caso, reportamos preliminarmente algunos breves pero relevantes
argumentos que dan cuenta de las premisas teórico-filosóficas desde las que parten la
bioética y la biojurídica católicas.
Las premisas... son identificables en la afirmación de la existencia y cognoscibilidad de una verdad objetiva. Se
trata de una perspectiva cognitivista que cree que la razón del hombre tiene la "fuerte" tarea de captar el
significado intrínsecamente inscrito en la naturaleza. Atribuir este papel a la razón es posible... en la medida en
que se reconoce la estructura teleológica de la naturaleza. Esta estructura se justifica a nivel teológico
creacionista, pero también a nivel filosófico finalista. Toda entidad viviente se convierte en "lo que es", es decir,
"tiende" a la realización de su naturaleza, actúa en vista de un fin "inscrito en sí misma"... La naturaleza tiene
un orden final, inteligible para el hombre. 145

Algunas cuestiones críticas básicas

Como han descrito los propios autores citados, la reflexión ética sobre cuestiones
planteadas por la medicina y el avance tecnológico, así como la reflexión jurídica sobre
la normativa actual o futura, sobre cuestiones bioéticas o éticamente sensibles, se realiza
en tres niveles.
 El primer nivel se refiere a la producción institucional de documentos de la Iglesia
católica , a través de encíclicas y discursos papales, exhortaciones apostólicas,
documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe o textos de las
academias pontificias.
 El segundo nivel se refiere, sin embargo, a la referencia a las Sagradas Escrituras
sobre la base de la fe católica, de donde se extraen principios y normas para
ser aplicados a cuestiones bioéticas individuales, según un enfoque
deductivo.
 El tercer nivel, finalmente, concierne a la reflexión teológica , a partir de la
creaturalidad del hombre, que se sitúa como fundamento teórico de la
afirmación de la sacralidad de la vida, que fue dada por Dios al hombre y
como tal no subjetivamente disponible y arbitrariamente manipulable.
Se destacó que, al hacer referencia a textos sagrados, la producción teológica es muy
importante, ya que ha desarrollado una arquitectura precisa sobre la divinidad y el ser
humano. La teología considera al hombre criatura de Dios, dentro de la Naturaleza,
según propósitos y valores inscritos tanto en el corazón humano como en el contexto
natural que lo rodea; Siempre según el marco teológico, cada uno de nosotros tiene un
papel que nos es propio "por naturaleza", según el misterio insondable de la mente de
Dios, y debemos tender a este fin, especialmente con nuestras acciones y nuestras
elecciones ( que también entran en el ámbito jurídico).
 Se ha escrito mucho sobre las cuestiones críticas de la perspectiva bioética y biolegal
católica. Debido a la naturaleza y propósitos de este trabajo, nos limitamos a resaltar
sólo algunos puntos que discuten críticamente sus métodos y contenidos.
Sólo aparentemente es posible describir de manera ordenada los niveles en los que
opera esta construcción teórica. En realidad, seguimos practicando una confusión de
niveles y nos movemos en la oscuridad de la difícil distinción entre el nivel del
magisterio, el de la teología o el de la referencia directa a los textos sagrados. A decir
verdad, los autores hablan de un "recuerdo" de los textos bíblicos, como un eco lejano.
Cuando se propone una reflexión o análisis sobre cuestiones normativas , para evaluar la
idoneidad de normas presentes en nuestro ordenamiento jurídico o para sugerir
modificaciones o nuevas incorporaciones, nunca se aclara que se está haciendo
referencia principalmente a la elaboración teológica sobre los pasos tomados en
consideración. , y en todo caso sólo en un momento posterior al texto real. Y nunca, en
esta manera de entender la reflexión teórico-jurídica, se toma en consideración el texto
bíblico original, escrito en hebreo. Esto sucede porque se da por sentado que los sabios
teólogos, el magisterio de la Iglesia católica, sus jerarquías y los eruditos que han
interpretado los textos bíblicos lo han hecho y lo hacen evidentemente conociendo el
contenido de la Biblia, la auténtica, la verdadero significado de los textos.
Sin embargo, evidentemente no hay nada en este sentido.
El texto al que se hace referencia a menudo es el texto de la Biblia latina o el de la
Biblia "de la Septuaginta", traducido del hebreo al griego. El texto hebreo original nunca
es examinado, pero las atribuciones de significado que, a lo largo de los siglos, se han
hecho a un texto hebreo que no es conocido por la mayoría de quienes lo interpretan,
siempre se consideran palabras de verdad indiscutible. y difundirlo.
También se sostiene que la reflexión de las biojurídicas católicas representa un aporte
"secular" a la discusión. Como se ha aclarado anteriormente, para no generar confusión,
es importante comprender el significado de las palabras: es decir, es necesario
especificar, declarando, el sentido en que se utilizan los términos.
Sin entrar en los detalles de una discusión sobre el alcance más o menos amplio de
expresiones como "secularismo" y "secular", es importante aclarar algunos aspectos:
 si se quiere decir que el escritor es laico porque no es sacerdote, obispo, y no vive
una vida consagrada dentro de instituciones u órdenes religiosas, entonces
ciertamente lo que los autores proponen será una reflexión secular ;
 si queremos decir, en cambio, que las reflexiones sean abordadas
"secularmente", en el sentido de que no nos limitemos a recordar la palabra
de Dios en los discursos, sino que las tesis sean argumentadas racionalmente,
tratadas con profundidad y presentadas en forma dialéctica. De esta manera,
aunque siempre siendo complementario a la reflexión eclesiástico-teológica,
el adjetivo secular y el adverbio secularmente se utilizan de manera
inapropiada.
 En primer lugar, para ser justos, hay que decir que los significados de "secular"
propuestos por estos autores no agotan el alcance semántico del "secularismo", tal como
está presente hoy en el contexto italiano, y no sólo. Pero ignoremos este punto. Debería
prestarse mayor atención a la idea de que una línea de razonamiento, simplemente
porque está construida y argumentada de manera sólida, profunda y articulada, puede
calificarse como "secular" tout court.
Un discurso racional, es decir, lógicamente coherente en los pasos y conclusiones
propuestos respecto de las premisas de partida, no es "secular": es un discurso
comprensible, sensible, planteado según un método. Dirás: “¡Pero es obvio que así es!
Sin embargo, sigue siendo un discurso secular porque no apela a autoridades de otro
mundo ni directamente a Dios". ¿Estamos seguros de que este es el caso? Si no
apelamos directamente a Dios, sino indirectamente y de manera complementaria a las
interpretaciones de los teólogos, a las encíclicas papales, a los documentos de los
estudiosos de la Iglesia católica, ¿no estamos apelando realmente a una autoridad
externa a nosotros? Entonces, ¿se puede realmente llamar "secular" a una discusión
como ésta?
Sin embargo, es necesario aclarar un segundo e importante aspecto: la etiqueta
inadecuada de estos autores como "laicos". Admitamos también que no se refieren a
mundos o dimensiones trascendentes, sino sólo a razonamientos inteligibles,
construidos de manera lógica y coherente, respecto de determinadas premisas dadas. La
pregunta es: ¿la construcción armoniosa y coherente respecto de qué premisas es tal?
¿Es coherente con los valores que los hombres fijan para otros hombres? ¿Es consistente
con la idea de que los valores son revisables, modificables, en tanto son funcionales a la
solución de problemas contingentes de determinadas realidades históricas? La
respuesta, por supuesto, es negativa. El fundamento, como explican los propios autores,
es divino y trascendente , siempre y para siempre presente, y considera la creación divina
como origen y referencia de todo. No hay nada objetable en esto: es una posición de
larga tradición, que cuenta con exponentes autorizados y que propone una visión precisa
y particular del mundo , una concepción particular de la vida y de los valores (o
disvalores) cuya ley debe tener en cuenta.
Pero ¿por qué entonces querer llamarnos "laicos" a toda costa? ¿Por qué no defender
su origen católico y por qué necesariamente se le debe dar también el adjetivo de
"laico"?
Alguien podría responder que, aunque inspirada en la teología, no deja de ser una
reflexión humana, no dictada directamente por Dios y, por tanto, en este sentido, "laica".
Debemos rechazar inmediatamente esta explicación, porque es muy débil, "una
posibilidad remota": ciertamente, a ninguno de los autores considerados Dios mismo
parecía dictar teorías, normas, interpretaciones y soluciones a cuestiones éticas y
bioéticas delicadas y complejas. Si tomamos como válida esta observación, más bien
deberíamos decir que no se trata de elaboraciones proféticas ni místicas, pero si todos
fuéramos realmente honestos, todos deberíamos dejar de llamar corrientes de bioética y
bioderecho confesionales (y católicas, en particular).
Además, quienes se profesan laicos "en sentido fuerte", es decir, de reflexión y
discusión pública sobre las normas que deben aplicarse a todos los ciudadanos,
rechazan el enfoque derivado de una moral particular, especialmente de la teísta-
religiosa, y busca soluciones de composición, en el mayor grado posible, de las
diferentes orientaciones presentes en la sociedad, nunca se me ocurriría decir: soy un
laico fuerte, pero también de orientación "católica".
En todo caso, dirá que es profundamente respetuoso del sentimiento religioso, de
cualquier sentimiento religioso; incluso dirá que está interesado o fascinado por la fe, o
que no es necesariamente ateo o no creyente; que considera la libertad religiosa y de
culto como un elemento indispensable de la civilización jurídica y moral, así como la
libertad de creer lo que uno quiera o, si se prefiere, no creer nada, o poder cambiar de
opinión al respecto. Dirá todas o algunas de estas cosas, pero no dirá que contribuye
también "confesionalmente" o "católicamente" a la reflexión ética o bioética sobre
determinados temas.
Trazar algunos límites no es ni debe ser un tabú: al contrario, ayuda a delimitar las
respectivas pertenencias, a no hacer la comparación estéril o incomprensible y a
favorecer el diálogo. Sólo en la claridad de las posiciones se puede tener un intercambio
auténtico, no socavado por confusiones instrumentales y peligrosas.

Un ejemplo significativo: el fundamento bíblico de la "sana

secularidad" como corolario final de la creación divina
Para comprender a qué confusión de niveles y significados podemos llegar, si todos
aquellos que consideran legítimas las normas bioéticas inspiradas en la doctrina del
catolicismo reivindican también para sí la etiqueta de laicistas, presentamos este
ejemplo emblemático.
El primer versículo del Génesis (1,1), "En el principio creó Dios los cielos y la tierra",
se cita a menudo en referencia a diversos temas: se recuerda, en primer lugar, encontrar
el principio trascendente del mundo como lo sabemos; además, se considera la
referencia para identificar las características del ser humano, que deben ser reconocidas
y preservadas por las normas jurídicas: si somos como somos es porque así nos creó
Dios: carne y valores. sería el fundamento de nuestra responsabilidad respecto de la
"creación" y la fuente suprema que dicta las reglas de nuestra relación con quien nos
creó, Dios. Nuevamente, "En el principio creó Dios los cielos y la tierra" indicaría el
origen de nuestra capacidad de relacionarnos y tener intercambios mutuos, no sólo
entre hombres y mujeres, sino con mayor relevancia entre nosotros y nuestro Creador.
Finalmente, de ahí podríamos derivar la peculiaridad de nuestra condición, es decir,
haber sido creados como criaturas racionales, capaces de captar las "esencias" que nos
hacen quienes somos y conscientes de la referencia superior a la que acudimos para
comprender el origen. de nuestro ser.
No se puede negar: ¡parece que estamos ante un verso con una enorme densidad de
significados "normativos"!
A decir verdad, también se aclaró que Génesis 1.1 no necesariamente trae consigo la idea
de tener que traducir la obra creativa de Dios en normas jurídicas o preceptos religiosos : "En el
principio creó Dios los cielos y la tierra: hizo No dictó un oráculo, no bajó del cielo una
doctrina, no estableció una superestructura religiosa”. 146

Esta observación parece aceptable si, en definitiva, queremos decir que ese versículo
describe lo que se habría hecho, en un tiempo no especificado ("En el principio"), y que
no podemos a toda costa derivar valoraciones o reglas sobre lo que es bueno. y correcto,
o malo e injusto, hacer o no hacer.
Sin embargo, si esta primera reflexión nos parece centrada, en el sentido de que una
prescripción nunca puede extraerse automáticamente de una simple descripción de un
hecho, a continuación encontramos otros argumentos, siempre "derivados" del Génesis
1,1, que presentan fuertes cuestiones críticas. Los mayores problemas comienzan a
surgir cuando se argumenta que a partir del versículo “En el principio creó Dios los
cielos y la tierra” entendemos mucho más sobre nuestra condición. La vida, tal como
fue creada a partir del primer versículo de la Biblia, no habría colocado al hombre en
una condición de pasividad respecto de la obra de Dios y, por lo tanto, las elecciones
humanas sobre opciones y reglas (legales) a elegir deben ajustarse a nuestras ser, porque
éste es el único criterio racional que hace satisfactoria la forma en que elegimos vivir. 147

Y el camino que más se ajusta a nuestro verdadero ser es elegir reglas inspiradas por
Dios, basándose principalmente en los textos sagrados y en la densidad de significados
que encontraríamos a partir de los primeros versículos del Génesis.
De hecho, no debemos pasar por alto que la creación, en las doctrinas confesionales y
en particular en la católica, es un tema central, al menos por tres razones. 148

El primero se refiere a la relación entre nosotros, los seres humanos, y nuestro origen:
si aceptamos la idea (teológica) de ser criaturas, debemos aceptar también la idea de que
nuestro Creador nos ha moldeado, nos ha formado con características determinadas y
precisas. De aquí sacamos la idea de creatura , de haber sido hecho de la nada, para
coronar toda la creación. Esto nos coloca en una posición particular: los seres humanos
seríamos, al mismo tiempo, objetos de la creación y sujetos responsables del resto de la
creación. Por lo tanto, debemos equiparnos con normas morales y jurídicas que puedan
garantizar plenamente nuestra humanidad y, al mismo tiempo, debemos encontrar
normas para preservar la creación.
Además, el texto del Antiguo Testamento dice que no somos sólo carne , sino que todos
poseemos elementos trascendentes, precisamente porque fueron creados a "imagen" y
"semejanza" de Dios.
 La segunda razón tiene que ver con nuestra esencia , nuestra dignidad. Desde nuestra
creación, la cúspide de la creación, hemos tenido un "estatus moral" especial, que
también debe ser reconocido y protegido por la ley. De ello se deduce que la vida de los
seres humanos debe ser protegida, en el más alto grado, desde la concepción hasta la
muerte natural. Sólo así se preserva la verdadera dignidad de las personas como
149

criaturas de Dios.
En relación con las protecciones que deben establecerse para la defensa de la
dignidad de las criaturas humanas, entendemos la tercera razón que sitúa la creación en
el centro del pensamiento (predominantemente católico). El instrumento racional que
permite asegurar garantías y consecuentes límites a las acciones es el derecho . Pero no
cualquier forma de derecho: sólo el derecho verdadero , y sólo el inspirado en una "sana
laicidad". Estas expresiones generalmente hacen referencia a la idea de que cualquiera
de nosotros, dotado de un mínimo de razón, comprende la importancia de las reglas
para la convivencia pacífica. Pero ¿cuáles son las características de la convivencia
pacífica, aquella que es auténticamente buena porque está inspirada en verdaderos
valores? Es una convivencia caracterizada por un conjunto de normas, morales en
primera instancia, que luego deben traducirse en normas jurídicas, que tienen raíces
propias y reconocen su fundamento en otra dimensión, distinta de la puramente
contingente.
Así, la dimensión religiosa no sólo no queda excluida, sino que es considerada el
elemento que, más que otros, interroga las conciencias sobre el sentido último de "vivir
y actuar". En un sentido amplio, por lo tanto, el "secularismo saludable" es el principio
150

que informa las decisiones legales, teniendo en cuenta las demandas religiosas (y si nos
limitáramos a este significado amplio y genérico, también podríamos notar elementos
apreciables). Sin embargo, en sentido estricto, el derecho es bueno y verdadero, y se
inspira no en una forma deteriorada de laicismo sino en su verdadera esencia, que
consiste en proponer contenidos precisos a las normas jurídicas, contenidos que "no
pueden dejar de llevar consigo, cuando "representados por la ecclesia docens para la
observancia de las personas de buena voluntad, de lo que es religiosamente
indispensable", ya que "se basan en la palabra Revelada". Como existe una sola ética,
151 152

y el pluralismo de valores no es aceptado ni reconocido, quienes lo proponen y

153

defienden, o quienes promueven una orientación diferente, simplemente cometerían un

error ingenuo, debido a un optimismo cientificista infundado, dado que No es posible
154

una fundación de valores del hombre para el hombre sobre la base de valores
compartidos. Sólo la Iglesia católica, según sus propias enseñanzas, inspirada en el
único, verdadero y auténtico "sano laicismo", promueve y protege "la dignidad del
hombre y sus derechos fundamentales, que son anteriores a cualquier jurisdicción estatal" . Y
155

tales dignidades y derechos, como se ha recordado, le han sido otorgados al hombre

desde la creación.
 Como si todo fuera obvio, nos encontramos ante una madeja de argumentos que nos
dejan un poco atónitos: de hilo en hilo, del Génesis 1.1, del que pretendemos sacar
disposiciones sobre cómo es bueno que nos comportemos. y como es bueno considerar la
peculiaridad de los individuos humanos, se llega incluso a sostener que una raíz del
"secularismo" puede deducirse precisamente de los versos sobre la creación. No sólo
eso: intentamos argumentar que, a la luz del texto bíblico, el significado de "sano
secularismo" debe ser racionalmente evidente, hasta el punto de que, bien entendido,
debería ser el único significado posible. Las otras opciones y significados del laicismo,
como consecuencia lógica, son versiones "enfermizas", degradadas.

En resumen, Génesis 1.1:

 permite identificar y establecer el papel del ser humano en la creación, con la
Naturaleza;
 da cuenta de la "especificidad" del ser humano, y de sus especiales
características ontológico-metafísicas, como sujetos que nacieron como
cumbre de la bondad creadora de Dios;
 si se explora en profundidad, nos hace comprender el papel racional que
tenemos respecto del resto de los elementos naturales y de nuestra propia
racionalidad, la cual si bien utilizada, según lo que entendemos de nosotros
mismos, que estamos hechos a imagen y semejanza de Dios, nos lleva
necesariamente a equiparnos con normas morales y jurídicas, inspiradas en
verdaderos valores, infundidas por Dios en nuestra mente y, por tanto,
conformes con la verdadera y "sana laicidad" del derecho y de las
instituciones.
¿Fue la verdadera creación?

La doctrina del magisterio de la Iglesia católica y una parte de los teóricos, juristas y filósofos que se inspiran
conscientemente en ella (y que muchas veces están condicionados por ella) presentan como un hecho dado e indispensable
la creencia de que el Dios bíblico creó todo y que la Biblia es el testimonio cierto capaz de darnos debida cuenta de ello.

En las páginas anteriores Lorena Forni dice:

La teología considera al hombre criatura de Dios, dentro de la Naturaleza, según propósitos y valores inscritos tanto en el corazón
humano como en el contexto natural que lo rodea; Siempre según el marco teológico, cada uno de nosotros tiene un papel que nos es
propio "por naturaleza", según el misterio insondable de la mente de Dios, y debemos tender a este fin, especialmente con nuestras
acciones y nuestras elecciones ( que entran también en el ámbito jurídico)... nos movemos en la oscuridad de la difícil distinción entre el
nivel del magisterio, el de la teología o el de la referencia directa a los textos sagrados. A decir verdad, los autores hablan de "un
recordatorio" de los textos bíblicos, como un eco lejano.
Veremos cuán lejano es en realidad este eco, tanto en referencia al concepto de creación en general como al de creación
del hombre.
¿Estamos realmente seguros de que la Biblia habla de la creación? ¿Estamos realmente seguros de que Yahvé, el
supuesto Dios de la teología, creó los cielos y la tierra y todo lo que hay en ellos?
 Como también sostiene gran parte de la exégesis judía contemporánea, aunque no analicemos este aspecto en detalle, al
menos no en este texto, debemos considerar el supuesto de que el Antiguo Testamento fue escrito exclusivamente por , y
sobre todo para una familia, la de Jacob, quien luego cambió su nombre por el de Israel. De hecho, Israel es el nombre
atribuido a Jacob (ver Gén 33,20) después de la historia que tuvo con uno de los Elohim: la famosa pelea nocturna narrada
en Génesis 32,23 y siguientes.
Una pequeña introducción: en los siguientes capítulos nos ocuparemos de la llamada "creación" -en realidad la creación
del hombre-, sobre todo en consideración de los derechos "naturales" que a ella están ligados en relación con el presunto
origen divino.
Comencemos, pues, por informar de lo que se ha argumentado en los mismos entornos culturales de los que
esperaríamos certezas en este sentido: el judaísmo y la teología tradicional.
Leamos primero dos declaraciones provenientes del mundo judío:
Todo el libro -Génesis, nota del autor- , que narra esencialmente la vida de los patriarcas, es un relato de la "creación" de la nación
judía... La esencia de la creación no es la historia de montañas y valles, de océanos y desiertos y ni siquiera de animales ni de hombres;
es la historia del nacimiento de Israel, el pueblo que heredó la tarea de Adán y Khava. En este primer libro de la Torá se traza la historia
de Israel, desde la vida de Avraham y Sara hasta el período en el que sus descendientes se convirtieron en pueblo. 156
Ellen van Wolde (teóloga y estudiosa del Antiguo Testamento, profesora de la Universidad de Radboud, Holanda)
afirma que el verbo ataúd , siempre interpretado como indicativo del acto de crear de la nada, en realidad significa
"separar" algo que ya existe en el espacio, y por eso la primera frase del Génesis está traducida incorrectamente, de hecho
los autores bíblicos no pretendían hablar de la creación de el mundo . La idea de la creación de la nada es fruto de un gran
malentendido:
Dijo que finalmente concluyó que el verbo hebreo “bara”, que se usa en la primera oración del libro del Génesis, no significa “crear”
sino “separar espacialmente”... La idea habitual de crear a partir de -nada, creatio ex nihilo , es un gran malentendido. 157
Una confirmación (entre muchas) proviene una vez más del mundo académico rabínico judío.
Edward L. Greenstein – ex biblista y profesor del Seminario Teológico Judío de Nueva York; titular de la cátedra de
Estudios Bíblicos de la Universidad de Tel Aviv – reitera exactamente el mismo concepto: “ La historia de la creación en
el Génesis presenta los actos de la creación como una serie de divisiones …”. La creación es en realidad la historia de una
serie de divisiones, separaciones. 158

Finalmente, reseñamos las palabras textuales del discurso de Don Ermis Segatti - sacerdote y profesor de Teología e
Historia del Cristianismo en la Facultad Teológica del Norte de Italia - quien, con gran honestidad intelectual y como
hombre de gran cultura que es, con motivo de un enfrentamiento público dijo:
Creo que por lo que puedo saber sobre la mentalidad semítica, en términos más generales, no sólo del mundo judío sino del mundo
circundante (que, como bien se ha dicho, es semita: no sólo los judíos son semitas) para... Me parece que precisamente en ese mundo de
principios no hay conceptos filosóficos metafísicos. Realmente no existen. Hay aperturas en esa dirección. Pero el concepto no existe.
Por ejemplo “eternidad”, pero solo para volver a… a la página muy importante del Génesis, ¿no? Cuando se dice: "En el principio", por
ejemplo una de las traducciones en las discusiones que han habido sobre ese texto, allí se indicaba esa creación de la nada. Que es un
concepto metafísico. Es decir, ya nada existía... antes no era nada, y algo se hizo de la nada. Este concepto de creación de la nada es una
visión que está completamente fuera de la mentalidad semítica. Fuera por completo. [Recordamos aquí la afirmación del teólogo van
Wolde: “La idea habitual de crear de la nada, creatio ex nihilo , es un gran malentendido”.] Y, luego, cuando se tradujo de esa manera
fue traducida con otro tipo de mentalidad que atribuía a esa indicación una traducción de carácter metafísico que no estaba presente en el
texto. Era sólo que cuando las cosas empezaron, empezaron a hacerse, ¿eh? Cuando empezaron, empezaron a hacerlo. Eh... entonces...
pero... y esto. Este es también el caso del concepto de eternidad o de inmortalidad, por ejemplo. Es un concepto muy precario dentro del
Primer Testamento. Es el concepto... estos conceptos abstractos no... no existen. El concepto existe... la inmortalidad por ejemplo es
generalmente... está ligada a la mentalidad circundante, la que no es semítica, está ligada a algo que puede darse el lujo de ser eterno, o
sea la parte espiritual. Éste es el gran aporte dado, disc... eh... cuestionable, dado por... el pensamiento griego, que concibió su propia
eternidad para el espíritu. Independientemente de cualquier... Este concepto, por ejemplo, es atacado muy directamente por la mentalidad
de la Biblia, que dice, en cambio, que una... una inmortalidad del espíritu puro es inconcebible. Debe haber una inmortalidad de la vida,
en la que el cuerpo y el alma de alguna manera coaccionen. Pero la inmortalidad del espíritu puro es una de las cosas que más ha
influido, por ejemplo, incluso en la mentalidad cristiana. 159
Las afirmaciones son claras: en la mentalidad semítica, y ante todo bíblica , no existen conceptos abstractos. Creación
de la nada, eternidad, inmortalidad... son producto del pensamiento griego utilizado a la fuerza para introducir claves de
interpretación que no tienen relación con la concreción del pensamiento semítico en general, y del pensamiento judío en
particular.
Las declaraciones reportadas son en sí mismas suficientes para documentar cómo ciertas creencias de principio,
utilizadas como base no negociable para la formulación de prescripciones regulatorias consideradas justas, son todo menos
seguras, bien establecidas y documentadas.
En cualquier caso, fieles a nuestro método que pasa primero por comprender el texto en su literalidad, examinaremos
ahora los pasajes que han sido interpretados en sentido creacionista durante siglos. Para entrar en materia, es bueno
preguntarnos en primer lugar qué está diciendo “él”, el protagonista, es decir, precisamente ese Dios a quien se atribuye la
creación en el versículo ( Gen 1,1) que todos conocemos:

No entraremos aquí en el fondo de la cuestión del término Elohim: el lector interesado podrá encontrar análisis
exhaustivos sobre identidad, características anatómico-fisiológicas, conocimientos y equipamiento tecnológico en mis
libros anteriores. 160
Repasemos brevemente sus declaraciones o, mejor aún, sus "presentaciones".
Con Adán y Eva, de los que hablaremos, no siente la necesidad de presentarse porque los entrenó directamente y su
contacto fue continuo: sin embargo, nunca les dice que él es el creador de todo lo que existe.
En Génesis 6,5-8 leemos que "él", el presunto Dios omnisciente, inesperadamente se da cuenta de que la humanidad no
es como él hubiera querido que fuera (parece obvio, en este pasaje, que no fue capaz de preverlo); está profundamente
decepcionado e irritado por ello, y decide eliminarlo salvando sólo una familia, la de Noah. En su diálogo con el elegido
no menciona que él es el único, el trascendente, aunque, ante una decisión tan dramática, se hubiera esperado una
declaración del creador universal sobre el derecho a eliminar a sus propias criaturas: pero no siente la necesidad de
aclararlo.
En Génesis 12 se dirige a Abraham e inmediatamente entra en el fondo de su propuesta: le ordena partir, abandonar a
sus parientes, la casa de su padre, para llegar a una nueva tierra, la que él le mostrará. Tampoco aquí hay autocertificación
como ser supremo. Y así sucede cada vez que está presente ante Abraham y su descendencia directa.
Después de una larga ausencia de escena (algunos siglos), durante la cual su pueblo "elegido" se vio obligado a ir a
Egipto para sobrevivir a una dramática hambruna, recuerda a esa gente y decide regresar para cuidar de ellos.
En Éxodo 3 Yahvé se revela a Moisés y para presentarse hace lo que evidentemente nunca esperaríamos de un Dios
creador de universos: presenta su currículum vitae absolutamente terrenal y una vez más no hace mención de su poder
creador.
En efecto, comprobamos con asombro que siente la necesidad de identificarse, de ser reconocido, de explicar que él es
siempre "el" que habló con Abraham, Isaac y Jacob; el de las promesas (hasta entonces no cumplidas), e incluso da
indicaciones sobre cómo Moisés debe presentarlo al pueblo.
 Parecería superfluo señalar que cualquier necesidad de ser reconocido habría sido inútil si hubiera podido presentarse
como el creador por definición, el único: pero la doctrina y el condicionamiento ejercido por él a partir de la afirmación de
su Un poder creativo trascendente y único nos sugiere resaltar también lo que se debe dar por sentado.
Se dirá que no quiso coaccionar la libertad de elección de los fieles; se dirá que no quería imponerse con
manifestaciones que hubieran hecho inevitable su aceptación, mientras quería que su pueblo pudiera elegir libremente de
forma independiente.
Pero esto contrasta con todo su comportamiento posterior, que consistirá en manifestarse con prodigios encaminados a
sorprender pero sobre todo en matar, o hacer matar, a todo aquel que se atreva a contravenir sus imperativos.
En resumen, podemos confirmar que el mismo Yahvé nunca se presentó como el creador del universo. Son los
comentaristas, teólogos, esoteristas y creyentes quienes lo definen así.
¿Cómo leemos entonces el primer versículo del Génesis? ¿Ese primer capítulo nos habla del acontecimiento único de la
creación o nos cuenta una historia mucho más terrenal?
Toda la cuestión se centra en una palabra y en las acciones que los Elohim realizan sucesivamente, por lo que primero
es necesario preguntarnos: ¿qué significa el verbo bara , que siempre se traduce como “creado”?
En el Antiguo Testamento se utiliza un número de veces verdaderamente considerable, por lo tanto, para ofrecer
contenido creíble y documentado a ese signo de interrogación, intentemos examinar las ocurrencias bíblicas del verbo y
tratemos de comprender el significado real que le atribuyen los textos bíblicos. autores.
Empecemos de nuevo desde Gen 1.1:

En primer lugar tenemos una serie de pasajes en los que el verbo, incluso como sustantivo, se repite para recordar el
acto atribuido a los Elohim en el versículo citado y por tanto su traducción corresponde exactamente a la adoptada para
Gén 1,1 o incluso para Gén 1 . , 27, que narra la creación/formación del hombre, de la que hablaremos en los próximos
capítulos.
Los pasajes son los siguientes: Gén 1,21; Dt 4,32; Eclesiastés 12,1; 2,10 ml ; Sal 89,13,48; Sal 104,30; Sal 148,5; es
40,28; es 42,5; Is 45,7-8,12; Is 65,17-18; Ez 28,13-15.
En ellos lo único que hacemos es recordar el acto del primer versículo del Génesis, por lo que el significado es el que
estableceremos definitivamente al final del análisis.
Procediendo en orden, veamos ahora cómo se usa el término ataúd en los demás pasajes del Antiguo Testamento,
aquellos que no dependen ni están conectados de ninguna manera con Génesis 1.1.
Intentemos captar el significado y verificar también dos afirmaciones divulgadas por comentaristas fieles a doctrinas
espiritistas de diversa índole:
1. El verbo bara siempre significa “crear”;
2. El sujeto del verbo es siempre "Dios" porque es el único que tiene la capacidad de "crear de la nada".
¿Son ciertas estas afirmaciones? ¿Nos dicen los textos bíblicos exactamente esto?
Los pasajes que vamos a examinar son numerosos, pero el lector paciente pronto comprenderá su importancia: dejamos
de lado los pasajes relativos a Adán y Eva, que serán analizados más adelante con implicaciones que no dejarán de
sorprender por su inesperada concreción y por la sorprendente hipótesis que de él se derivan.
Génesis 6,7

Aquí tenemos otra prueba textual muy interesante de la absoluta intercambiabilidad de dos verbos. Es el mismo Yahvé
quien habla y, por tanto, los utiliza con indiferencia.
El autor bíblico nos habla del período en el que los hijos varones de los Elohim vieron que las hijas de Adán eran
sexualmente atractivas y tomaron a muchas de ellas como compañeras.
Considerando el resultado de estas uniones, Yahvé decide no interesarse más por las especies terrestres y, de hecho,
viendo la maldad ilimitada de las que él mismo había producido, decide exterminarlas.
Y tal vez hablándose a sí mismo dice (y luego, si habla a sí mismo, ¿quién ha oído esas palabras para denunciarlas?):
“Quiero borrar de la faz de la tierra al hombre que creé (, barati ), del hombre desde ganado hasta un reptil y hasta un
pájaro…”.

En el verso vemos que barati y asiti son utilizados por él mismo como sinónimos normales.
Y hay que decir que ya en el versículo anterior (6,6) el autor bíblico se había tomado la libertad de utilizar la raíz asah
para decir que Yahvé había producido esa parte de la humanidad.
No tenemos dudas (y ni siquiera los autores bíblicos las tenían): la "creación" del hombre por parte de Yahvé se realizó
efectivamente "manipulando", "fabricando", "interviniendo sobre la materia ya existente".
No hay creación en el sentido metafísico del término: aquí bara no significa "crear".

Éxodo 34.10

Durante la peregrinación en el desierto del Sinaí, Moisés se encuentra constantemente con Yahvé en la montaña y recibe
órdenes e instrucciones de él.
En la situación específica descrita en el versículo citado, Yahvé le dice palabra por palabra:

Tenemos dos verbos aquí, asah y bara , que una vez más se utilizan como sinónimos.
Es evidente que el verbo bara , correlacionado con asah y con "maravillas", no significa "crear", porque las dos
acciones se recuerdan y convergen en un significado unívoco: las maravillas se realizan, se hacen, se realizan y se realizan.
no creado de la nada.
En segundo lugar, el verbo bara está en forma pasiva y tiene milagros como sujeto directo, pero como sujeto implícito
es "alguien" que teóricamente debería o podría haberlos realizado pero que nunca lo hizo. Sus maravillas son únicas y por
tanto diferentes a las producidas por otros.
Sin lugar a dudas, una vez más aquí el verbo bara no significa "crear".
Números 16.30 h

Mismo entorno, el desierto; mismo período, la romería. Tres israelitas, Coré, Datán y Abiram, flanqueados por doscientos
cincuenta hombres, cuestionan la primacía de Moisés y Aarón, cuestionando su liderazgo.
Moisés convoca al pueblo a realizar la prueba que determinará quién tiene derecho a ejercer el mando; naturalmente
atribuye la elección a Yahvé diciendo que, si mueren de muerte natural, él no tendrá derecho a mantener el poder (ver Nm
16,29):

El verbo ataúd aquí se refiere claramente al milagro que realizará Yahvé, que consistirá en hacer morir de muerte
violenta a los infortunados rebeldes, para demostrar que Moisés es el líder indiscutible. Ciertamente no podemos
interpretar el sangriento drama que se produce inmediatamente después como un acto de creación: la tierra se traga a
decenas de personas y doscientos cincuenta individuos son instantáneamente devorados por el fuego.
La expresión compuesta por los dos términos bara beriah representa el acto de "hacer algo nuevo", asombrar,
asombrar, y en el caso que examinamos es el acto concreto previsto -incluso esperado- por Moisés, es decir, el hipótesis o
la amenaza de una intervención que realmente se llevará a cabo y resultará mortal.
Por lo tanto, ninguna creación, de hecho, bara beriah presagia la culminación de una verdadera masacre.

Josué 17,15-18

El período y la situación geográfica cambian; Nos encontramos aquí en medio de una guerra para conquistar la tierra
prometida. Los diversos territorios que se asignarán se están sorteando, y en la división entre los hijos de José, Efraín y
Manasés, se trata de la parte del territorio que va "desde el Jordán de Jericó hacia las aguas de Jericó al oriente y el
desierto que sube desde Jericó hasta el monte Betel... descendió hacia el oeste hasta terminar en el mar." ( Jos 16,1 y ss.)
Sin embargo, los dos hijos de José no están satisfechos con esta asignación porque creen que no es proporcional al
número de familias que componen sus dos tribus.
Afirman que la montaña no les basta, mientras que la llanura parece estar todavía ocupada por los cananeos que tienen
carros de hierro.
Joshua les responde que, si el territorio asignado no es suficiente, lo único que tienen que hacer es deforestar la ladera
de la montaña y hacerla habitable.
Las expresiones son las siguientes:
“Si sois un pueblo numeroso, subid al bosque y…”

Efraín y Manasés reiteran su petición y Josué a su vez reconfirma su indicación:

“…la montaña será tuya que bosque es…”
 No hay duda: dos veces el verbo ataúd indica claramente el acto de “cortar árboles”, es decir, proceder a la
deforestación de una zona para hacerla habitable.
El sujeto del verbo, que no es Dios sino dos tribus, debe trabajar sobre algo que ya existe, en este caso un territorio
cubierto por un bosque, para modificarlo y adaptarlo a las necesidades del momento.
Y aquí aparece uno de los significados típicos de este verbo, que es lograr algo por eliminación: poner orden,
eliminando lo que parece superfluo.
Es el trabajo realizado, por ejemplo, por un escultor, que "crea" su obra eliminando el material que "recubre" lo que
será la forma definitiva.
Una vez más el verbo bara no crea nada, sino que "elimina cortando".

1Samuel 2,29

Eli dirigía el servicio sacerdotal en el templo de Silo; en ese momento aprendemos que los Elohim no estaban en absoluto
satisfechos con el comportamiento de sus súbditos y, en particular, de aquellos que estaban a su servicio directo.
Por tanto, envían un mensajero al sumo sacerdote, quien lo reprende duramente y lo amenaza. Una de las razones de
este recordatorio despiadado, cuyas consecuencias recaerán sobre la familia de Eli, está dada por el mal uso que está
haciendo de los sacrificios ordenados.
Este , Elohim-isc (“hombre de los Elohim”), le hace a Eli una pregunta que en realidad suena como una
dura reprimenda:
“Porque desprecias mi sacrificio y la ofrenda que he ordenado para la morada, y honras a tus hijos más que a mí…”

“…¿Israel para mi pueblo?”

En esencia, se acusa a Eli de quedarse con las mejores partes de las ofertas para él y su familia, pero lo que aquí nos
interesa es el significado del verbo bara : "engordar", "engordar".
Como en los casos anteriores, con el ataúd no se crea nada más que, en este caso, nada menos que "engordar",
realizando un acto indebido y reprobable, que incluso nos parece ridículo (engordar) si Piensa en el significado atribuido al
verbo desde la doctrina tradicional.
Además, aquí tampoco se trata de "Dios", sino de Elí o, en su caso, de toda su familia.
Aquí también con el ataúd no hay creación.

Salmo 51.12

Este Salmo se atribuye a David y contiene el lamento de un pecador que pide perdón.
 En el versículo 12 se dirige a Elohim y le pregunta:

“…y un espíritu firme se renueva dentro de mí”.

Es evidente que el pecador pide la "transformación" de su corazón y de su ser íntimo, no ciertamente la "creación de la
nada" de un órgano nuevo y puro.
Una vez más el verbo bara no crea nada.

Salmo 102.19

Es un salmo de sabiduría, en el que un príncipe ilustra su programa de gobierno y las reglas que regulan tanto su vida
pública como privada.
En el versículo citado se dice que todas esas indicaciones quedarían escritas para las generaciones futuras y…

Todo el Salmo remite a una obra de renovación global y en este contexto el verbo bara tiene el significado claro de "ser
regenerado, renovado", ciertamente no el de ser creado de la nada: el pueblo, de hecho, ya existe, como es obvio.
Incluso aquí el ataúd no indica creación.

Isaías 4.5

La primera parte del libro de Isaías contiene una llamada a la conversión para evitar la intervención punitiva de Yahvé, de
la que sólo se salvará una pequeña porción de Israel.
El día de su intervención se manifestará y…
 Aquí tenemos el recuerdo de las formas típicas de manifestación de Yahvé durante la peregrinación en el desierto:
columna de humo durante el día y columna de fuego para iluminar la noche.
Se trata de acontecimientos que, como bien sabemos, no tienen nada que ver con un acto creativo, porque son
consecuencia directa del movimiento del kavod en su presentación, en el monte Sinaí en el pasado y en el monte Sión en el
nuevo, manifestación futura esperada.
Yahvé, por tanto, se manifiesta con acciones evidentes y no se refiere a la creación de nada.

Isaías 41.20

En el capítulo 41 Isaías describe el advenimiento de Ciro el Grande quien, guiado por Yahvé, libera al pueblo de la
esclavitud de Babilonia y les permite regresar a su patria. A partir del versículo 8 la invocación se dirige directamente a los
hijos de Israel, quienes se animan con la promesa de la intervención de su Señor: llevará a cabo para ellos una serie de
acciones encaminadas a reconstruir la nación y proporcionarle nuevas riquezas y prosperidad material. .
Yahvé, de hecho, afirma que sostendrá a su pueblo, le dará nuevas fuerzas, se lanzará contra sus enemigos,
transformará desiertos, valles y montañas en tierras fértiles...
El versículo 20 expresa una esperanza que en realidad se presenta como una certeza; de hecho, todos verán y
comprenderán que es el Señor de Israel quien "realiza" estas acciones y que:

Los dos verbos utilizados sucesivamente, que ya hemos encontrado, asah y bara , definen las intervenciones de Yahvé,
quien lleva a cabo una serie de acciones interviniendo sobre la situación fáctica y transformando sus diversos elementos:
sociales, civiles, geográficos...
Como es bien comprendido, el verbo bara no contiene ninguna referencia a una creación de la nada, sino que indica
claramente una intervención encaminada a transformar una realidad ya existente en un sentido positivo.

Isaías 43.1

El profeta relata palabras que Yahvé dirige directamente a su pueblo, introduciendo el discurso directo con la fórmula: "Y
ahora así habla Yahvé..."

Ciertamente no podemos tener dudas de que Jacob, hijo de Isaac y Rebeca, no fue creado de la nada. Observamos
también cómo también en este pasaje se utiliza el verbo bara en paralelo con otro término, iatzar , que significa "dar
forma, modelar".
Jacob, entendido como pueblo de Israel, es "formado" y "modelado".
 con el ataúd no hay creación, ni siquiera en estas circunstancias.

Isaías 43.7

Yahvé, a través del profeta, recuerda su continua actividad en favor del pueblo y promete que llamará a sus elegidos
dispersos en las cuatro direcciones del mundo: los hará regresar del Este y del Oeste, del Norte y el sur.
Los llama cariñosamente “hijos” e “hijas” y dice:

Puesto que estamos hablando de personas, parece inútil comentar que obviamente no fueron “creadas” repentinamente
de la nada; vuelve el paralelismo con iatzar , y bara no es otro que uno de los tres verbos utilizados para indicar una de las
tantas intervenciones encaminadas a "dar forma", "modelar", "transformar".

Isaías 43.15

El concepto contenido en este versículo es idéntico al expresado en Is 43,1 y 43,7. Aquí Yahvé se presenta en primera
persona y reitera la importancia insustituible de su intervención en el nacimiento del pueblo. De hecho, se define como

Como ocurre con los anteriores, el significado de "creación de la nada", normalmente atribuido a bara , no tiene aquí
espacio.

Isaías 48.7

En este capítulo Yahvé recuerda acontecimientos pasados que prometen otros.

Dice que había anunciado los ya logrados para que nadie pudiera atribuir los méritos a otros Elohim y ahora anuncia
nuevos; hechos cuyo origen y decisión de ejecución son recientes, por lo que el pueblo aún no puede conocerlos.
Estas , khadashot , “cosas nuevas”:

Por lo tanto, afirma que la gente nunca había oído hablar de ellos antes y, por lo tanto, nunca podría haber dicho que los
conocía.
 Yahvé aquí se refiere claramente a nuevas decisiones, nuevas intenciones, nuevos proyectos operativos, diríamos, y es
evidente que a nadie se le ocurre reducir a un acto creativo las deliberaciones que un gobernante piensa, elabora e
implementa con sus súbditos.
El verbo bara , también aquí, como antes, no recuerda ninguna creación.

Isaías 54.16

En este verso el ataúd se utiliza dos veces. Yahvé describe la Jerusalén que renacerá tras el regreso del pueblo
definitivamente restablecido en su patria. La ciudad será reconstruida, preciosa y resplandeciente como nunca antes, y
Yahvé mismo formará e instruirá (54,13) a sus hijos, los ciudadanos de una nueva ciudad.
Digamos, dicho sea de paso, que todos los textos que poseemos fueron escritos algunos siglos después de los
acontecimientos previstos y, por tanto, su valor profético sólo es presumido y depende de una elección de fe.
En este trabajo de reconstrucción total, renovación y educación de nuevos ciudadanos, cita dos categorías
particularmente importantes de operadores y Estados:

La ciudad y sus habitantes serán, por tanto, objeto de la intervención directa de Yahvé que, como se desprende del
texto, no actúa mediante una creación de la nada, sino con una total renovación material y espiritual, o más bien cultural,
de su reino y sus dioses, sus fieles. Yahweh proporciona capacitación y educación para asegurar buena fortuna a quienes le
sirven con devoción.
Nuevamente notamos que el verbo bara no tiene nada que ver con el concepto de creación.

Isaías 57.19

El capítulo 57 se presenta como una verdadera acusación pronunciada contra las formas desviadas de religiosidad,
probablemente seguida por esa pequeña parte de los judíos que permanecieron en Palestina en la época del exilio
babilónico.
Éstos, abandonados a sí mismos, sin ninguna referencia cultural y civil, se habían dedicado naturalmente a tipos de
culto muy extendidos entre las poblaciones cananeas con las que convivían. Sin embargo, después de la condena viene la
posibilidad del perdón y la redención para aquellos que están dispuestos a reconocer su culpa.
Por tanto, a los afligidos y contritos, les promete que será

En esencia, afirma la tradición, pondrá alabanza en boca de aquella parte del pueblo contrito, a quien concederá paz y
curación renovadas.
 Ninguna idea de creación está aquí contenida en el verbo bara .

Jeremías 31,22

Este capítulo contiene el célebre verso con el dramático "grito a Rama", el lamento y las lágrimas de Raquel por sus hijos
exiliados (31,15-16), pero también la promesa de consuelo: "volverán del país enemigo", tranquiliza Yahvé.
El versículo 22 es muy misterioso y los comentaristas de cada época se han preguntado sobre su significado, pero aquí
nos centramos exclusivamente en el término que nos interesa: ataúd .
El pasaje dice así:
“¿¡Hasta cuándo vagarás, hija de la rebelión!?”

¿Y en qué consiste esta “cosa nueva”?

Dado el contexto social y cultural que hemos mencionado, también podemos compartir lo que dice la tradición, y
pensar que la expresión era una especie de alegoría para indicar el acercamiento autónomo y activo de Israel a Yahvé: una
suerte de novia que corteja a su ama de llaves/novio para volver a casa. -establecer con él una relación correcta, completa
y definitiva.
La idea de una mujer rodeando/cortejando al hombre era definitivamente nueva.
Lo que nos interesa es que el verbo bara no recuerda una creación de la nada, sino el establecimiento de una situación
insólita, inesperada, quizá incluso sorprendente; nada más que lo que a menudo sucede ante nuestros ojos en la vida
cotidiana, sin pensar nunca en un acto creativo realizado por quién sabe quién.

Ezequiel 21,24

Yahweh está profetizando; el profeta Ezequiel es su portavoz y comunica las amenazas dirigidas también contra Jerusalén
y toda la nación: dice que Yahvé ha desenvainado su espada y no la guardará.
La profecía luego se dirige a otros objetivos, y la espada del rey de Babilonia dará sustancia a las intimidaciones o
castigos.
En los versos 23-24 Yahweh se dirige a Ezequiel y le ordena trazar dos caminos para el paso del rey de Babilonia;
ambos vendrán del mismo país.
Precisa el orden con la siguiente indicación:
 La tradición traduce este versículo como una orden, para colocar una señal, una indicación al inicio del camino que
conduce a la ciudad.
Pero aquí nos interesa exclusivamente el uso del verbo bara , cuyo significado, en la forma en que se encuentra en este
pasaje, es similar al que ya hemos encontrado en Josué 17,15-18: "cortar", "cortar", talar", “poner en el suelo”…
Si el término iad en realidad se refiere a una indicación del camino a Jerusalén, como parecen revelar los siguientes
versículos (25-27), entonces el verbo bara repetido dos veces indica en realidad el acto de cortar (¿una rama, un tronco?) y
colocar un cartel en el suelo indicando la dirección que deberá seguir el rey de Babilonia para alcanzar su objetivo.
Cualquiera que sea el significado general del versículo, podemos decir con seguridad que el verbo bara no tiene aquí
nada que ver con un acto creativo.

Ezequiel 21.35

El capítulo está lleno de oráculos decididamente amenazadores y, a veces, debemos decirlo, no fácilmente comprensibles.
Respecto a los hijos de Ammón (los amonitas), se dice que serán alcanzados por la espada de Nabucodonosor: la misma
arma que derrotó a Israel y su capital Jerusalén.
No está claro con absoluta certeza si el versículo 35 está dirigido a esta espada o al pueblo de los amonitas,
representado como un arma que debe ser derribada y destruida, pero lo que aquí nos interesa determinar es, como siempre,
el uso y significado del verbo bara .
Yahvé manda esta espada:

Y continúa con la advertencia: “en la tierra de vuestros orígenes os juzgaré”.

Cualquiera que sea la identificación concebible para la espada, Nabucodonosor o los amonitas, ciertamente no podemos
atribuir a nibret (última palabra del versículo), la pasiva de bara , el significado de "fuiste creado": la espada - y por lo
tanto ninguna de las dos. posibles sujetos del verbo, Nabucodonosor o los amonitas, no fue creado de la nada.

Ezequiel 23.47

Este capítulo recuerda la historia de los reinos de Samaria y Judá, condenando sus infidelidades y los pactos que
constantemente estipulaban con los pueblos vecinos: relaciones que llevaron a la difusión de cultos a otros Elohim.
Samaria y Judá, llamadas Oolà y Ooliba (“su tienda” y “tienda en ella”), son comparadas con una mujer adúltera o una
prostituta y se desatará contra ellos el castigo: terror, saqueos, incendios, lapidaciones y espadas serán los instrumentos
divinos.
El versículo 47 invoca la lapidación, el asesinato de hijos e hijas, el incendio de casas y dice:
 la raíz ataúd retoma el significado que ya hemos encontrado en Jos 17,15-18, el de "cortar", "cortar".
No hay duda: aquí también el acto de crear no está presente, de hecho el verbo bara forma parte de un conjunto de
acciones que generan exactamente lo contrario, es decir, muerte y destrucción.

Amós 4,13

El profeta Amós recuerda las diversas intervenciones, a menudo inútiles, de Yahvé para llamar al pueblo a respetar el
pacto de fidelidad hacia él e invita nuevamente a Israel a prepararse al encuentro con su Señor, que se define así: "aquel
que transforma la aurora en tinieblas, revela sus pensamientos al hombre, camina sobre las alturas de la tierra, aquel cuyo
nombre es Elohim de los ejércitos” y…

Todo el versículo relata una sucesión de acciones llevadas a cabo por Yahvé, que interviene en una situación ya
existente: la tierra, la aurora, las tinieblas, el hombre son objeto de su intervención que los modifica, los transforma, los
modela, pero ciertamente en estos versos él no los crea.
El verbo bara indica en efecto el acto de "dar cuerpo", es decir, dar forma al viento, así como éste "da cuerpo y forma",
es decir, "dar forma", a las montañas: no hay creación de la nada.

Consideración general

se utiliza la raíz , ataúd , y hemos constatado, más allá de toda duda razonable, que no existe ninguna relación
directa con el supuesto acto creativo narrado según la tradición en el libro del Génesis.
Ninguno de los sucesos considerados y traducidos tiene relevancia alguna para el concepto de creación, mucho menos
en el sentido de "crear de la nada".
Los usos se refieren invariablemente a actos realizados sobre una situación preexistente sobre la cual el sujeto (Yahvé,
pero también otros) interviene, produciendo modificaciones, variaciones, remodelaciones, con fines que de vez en cuando
se declaran explícitamente: cortar árboles, matar, hacer un territorio habitable, castigar, actuar sobre pensamientos y
comportamientos, realizar maravillas, establecer nuevas situaciones y condiciones sociales, dar una señal, ganar peso...
Sin embargo, ¡nunca crees!
También hemos notado que el tema también puede ser diferente de Yahvé: las tribus de Efraín y Manasés, las espadas,
un profeta, un sacerdote, los enemigos de Israel...
Por tanto, si analizamos la raíz del verbo en contextos distintos a los tradicionalmente leídos como referencia al
presunto acto creativo inicial, observamos que bara nunca se utiliza para indicar alguna forma de creación.
Este es sólo uno de los elementos que documentan lo fundamentada que es la consideración que con gran claridad
expresa Lorena Forni en estas páginas, denunciando una situación en la que nos parece que la honestidad intelectual de la
relación con el ciudadano destinatario de las supuestas prescripciones bíblicas es al menos cuestionable.
El maestro escribe:
Cuando nos referimos a bioética o biojurídica católica , consideramos con estas expresiones las orientaciones éticas, jurídicas y bioéticas
que se refieren a la enseñanza oficial del magisterio de la Iglesia católica y a los aportes de la teología, o que derivan principios y
criterios normativos al referirse a las Sagradas Escrituras; es decir, no se trata de elaboraciones que sean resultado directo de los textos
sagrados de la tradición católica, ni de reflexiones y prescripciones que se deduzcan inequívocamente de la Biblia. Los juristas y
bioeticistas que adhieren al enfoque de la bioética y biojurídica católicas generalmente no especifican este aspecto, es decir, nunca dicen
claramente que se refieren a interpretaciones teológicas desarrolladas por los exégetas, los estudiosos y el magisterio, y no directamente
a los libros.
Se trata de un elemento problemático, ya que se hace creer al lector que la legislación católica sobre una determinada
cuestión se deriva (o puede derivarse) de manera unívoca y directa de los textos del Antiguo o Nuevo Testamento, a través
de la palabra de autenticidad. verdad del magisterio, que se limitaría a una explicación simplificada del mismo, o a una
simple reproposición del mismo a la luz de la Verdad revelada...
Nos movemos en la zona gris que surge de la falta de conciencia de que lo que dicen los teólogos y lo que está escrito
en la Biblia no son lo mismo.
Es decir, lo que ni siquiera está presente en la Biblia se considera de origen divino y, por lo tanto, verdadero e
incuestionable.

Más allá de la creación, hacia la construcción de un camino

Las razones antes expuestas que, hay que reconocerlo, han vinculado, de manera
original y sorprendente, la (supuesta) "creación" de la naturaleza y la humanidad con
principios y elementos trascendentes, en virtud de los cuales es posible incluir en el
proceso creativo plan incluso el "secularismo" de las instituciones han planteado
muchas preguntas.
Desde el punto de vista del análisis textual, se encontraron importantes
inconsistencias entre el texto literal y el significado "teológico" presente en el texto que
se le atribuye. Este aspecto, relativo al concepto de "creación", fue subrayado por Mauro
Biglino, quien dio cuenta no sólo de los estudios rabínicos o judíos autorizados, sino
también de la exégesis teológica cristiana más vanguardista. De hecho, hemos
observado cómo, en cuanto a los posibles significados del verbo hebreo bara , en ningún
caso se utiliza en el sentido de "crear" y menos aún de "crear de la nada". El punto que
acabamos de aclarar, que el autor ya ha tratado extensamente en otros trabajos
anteriores, llamó la atención del lector sobre el uso casual -aunque inapropiado- del
concepto de creación.
Pero no se trata sólo de eso. Además de los problemas de traducción, interpretación y
atribución de diversos significados posibles, es insostenible querer derivar a toda costa
un sistema normativo "a partir de la creación".
Suponiendo que lo narrado en el Génesis y en los demás libros del Antiguo y Nuevo
Testamento sea una descripción fiel de ciertos acontecimientos, ¿cómo podemos derivar
lógicamente de manera única e incontrovertible un conjunto de valoraciones,
prescripciones, reglas para nuestra vida actual de esas historias?
 Pero incluso superando la primera objeción, deberíamos preguntarnos: ¿realmente
necesitamos mirar Génesis 1.1 para comprender en qué valores nos reconocemos, las
acciones que consideramos esenciales para el cuidado de la naturaleza, para
relacionarnos unos con otros, etc.?
Y, finalmente, deberíamos preguntarnos por qué, respecto de muchos de los
problemas actuales, el fundamento de nuestras decisiones públicas debería identificarse
en el texto bíblico.
No se pretende con ello cuestionar el hecho de que, legítimamente, cada uno de
nosotros pueda encontrar su propia respuesta a las preguntas últimas , o preguntas de
significado , en una dimensión que consideramos trascendente y que la tradición
judeocristiana afirma haber sido dicha. a partir del libro del Génesis.
Más bien, cabe preguntarse si es sensato decir que las opciones jurídicas deberían
derivar de contenidos precisos de naturaleza religiosa, que se cree atestiguados en los
textos bíblicos, dando por sentado que sólo una determinada parte del mundo religioso
está en posesión del derecho. Verdad "auténtica".
¿¡No suena paradójico que el (“sano”, ¡obviamente!) laicismo de las instituciones
civiles se proponga... a partir de un principio prescriptivo que se cree escrito en la
Biblia!?
Intentemos imaginar, mediante un experimento mental, qué reacciones
encontraríamos si planteáramos la hipótesis de que los poseedores de la Verdad
"auténtica" -capaces, en principio, de configurar las instituciones y las opciones
normativas de la sociedad- no fueran los exegetas cristianos-católicos, pero sujetos
igualmente autorizados, pero exponentes de otras orientaciones religiosas, que tienen
otros "libros sagrados", etc.
Por último, deberíamos reflexionar seriamente sobre el hecho de que nuestra
pertenencia a una determinada "tradición" occidental sólo puede ser una contingencia
histórica: no siempre fue así en el pasado (antes de la cristiana existieron las
"tradiciones" romana, griega y bizantina). ", etc.) y puede que este no sea el caso en el
futuro...
Cientos de formas de pensamiento religioso todavía existen hoy en día, y a cada
recién nacido se le dirá que tuvo la suerte de haber venido al mundo en esa parte del
mundo donde se sigue y practica el "verdadero".
Sin embargo, vayamos más allá de estas consideraciones.
Llegados a este punto queremos dar al lector algunos argumentos adicionales , útiles
para comprender que, en aquellas cuestiones en las que el derecho está llamado a
proponer herramientas o soluciones, especialmente si se trata de ámbitos éticamente
relevantes, también hay otra manera de reflexionar, un enfoque que va más allá de las
razones de una concepción confesional.
Proponer un método diferente también nos permite aclarar el tipo de camino que se
presenta.
 El escritor rechaza la idea de que, si se afirman valores distintos a los propuestos por
el derecho y la bioética confesional, y más específicamente católica, se está en un error,
se actúa de manera arbitraria y se va contra la naturaleza del ser humano y contra La
naturaleza misma. (El concepto de "naturaleza" propuesto por nosotros, precisamente
por su complejidad y muchos elementos críticos, será explorado con mayor
profundidad más adelante.)
En la discusión pública sobre el derecho que existe o que vendrá, precisamente por
las delicadas cuestiones de fuerte impacto humano y existencial a las que remite toda
cuestión bioética, la posición de quienes se declaran poseedores de verdades absolutas
es sin embargo problemática, porque la El fin del derecho es la resolución de conflictos,
no la salvación de las almas, ni la predicación o el proselitismo según una corriente
filosófica o espiritual o una determinada fe o visión del mundo.
Finalmente, debemos recordar que la doctrina católica da por sentado que el texto
original afirma ciertos contenidos o prescripciones; se supone también que quien lo
interpreta (magisterio, teología, filosofía, etc.) conoce la lengua en la que fue escrito y lo
propone de manera directa, sincera y no manipulada. Finalmente, se supone que del
texto, original o interpretado, debe derivarse siempre una y sólo una prescripción
verdadera para las elecciones en el campo médico, relativas al propio cuerpo y a la vida
personal o familiar.
Reflexionemos por un momento: cierto enfoque afirma que la verdad objetiva
pertenece a la propia fe (¡y a ninguna otra!). Pero el mismo enfoque, sin embargo, no
dice nada sobre el hecho de que el contenido, y por tanto el significado de los textos
originales, de los que deriva esa verdad objetiva, es diferente del comunicado,
traducido o divulgado. Llegados a este punto cabe preguntarse quién es el que actúa de
forma totalmente arbitraria.
A la luz de estos elementos y premisas, se puede decir que el supuesto carácter
normativo del derecho según la bioética/biojurídica confesional parece ser el resultado
de una invención de reglas y principios, libremente inspirados en la Biblia, pero
ciertamente no remitibles a la Texto de forma cierta y precisa.
El concepto de derecho, la laicidad de las normas e instituciones jurídicas en el
contexto italiano, el alcance y la raíz de los derechos, la disponibilidad limitada del
propio cuerpo, el marco de la relación médico-paciente, la enfermedad, el sufrimiento,
el empoderamiento humano: todos estos temas , planteadas por juristas, bioeticistas y
filósofos, pero también por cada uno de nosotros como ciudadanos sobre cuestiones que
nos conciernen (o que, tarde o temprano, nos conciernen), encuentran o deben encontrar
una configuración y regulación precisa por parte del derecho.
En las páginas siguientes daremos cuenta de reflexiones sobre las reglas a repensar o
introducir desde cero respecto de temas en los que, más que en otros, los argumentos
propuestos hacen "referencia" a textos bíblicos. Las tesis tienen sus raíces -queremos
reiterar- en lo que los exégetas, los teólogos, los filósofos... o algunos juristas y bioéticos
creen que se puede extraer de los textos .
Pondremos a prueba reglas y principios cuya evidente raíz bíblica se afirma, para
comprender si realmente pueden encontrar allí su fundamento o si, por el contrario, las
reglas y reflexiones están como mucho inspiradas en un cierto sentido o significado que
se cree. presente en la Biblia, o incluso que si se somete al escrutinio de una verificación
oportuna el marco de reglas, principios y normas se sustenta independientemente del
texto bíblico y es posible llegar a una ética, un derecho y una bioética de orientación
teísta, pero desligada. de los textos sagrados: como si la Biblia no existiera.
 II
Al principio…
La influencia de la Iglesia y la comparación con el texto bíblico sobre los temas del
"comienzo de la vida"
Opciones “al comienzo de la vida”: una breve introducción
La procreación médicamente asistida ( PMA ), al igual que el aborto, se inscribe en el
ámbito de las cuestiones éticas y jurídicas suscitadas por los avances biomédicos y
científicos que afectan a las elecciones llamadas "principios de la vida". Estos métodos
relativamente recientes de intervención en las etapas iniciales de la vida humana,
utilizables sólo en las últimas décadas, han cambiado concretamente las posibilidades
de comenzar una nueva vida, o de controlar o interrumpir la gestación. El embarazo, el
parto, pero también la anticoncepción, no son hoy acontecimientos condicionados sólo
por la suerte o el destino. A diferencia de lo que ha sucedido durante siglos, las nuevas
técnicas eliminan los acontecimientos de la gestación y el nacimiento del azar o la
necesidad y someten estas situaciones a elecciones personales, pero también a la
posibilidad de intervenciones específicas.
Cuando hablamos de fecundación asistida o interrupción del embarazo nos referimos
a opciones que, si bien son posibles gracias a innovaciones médico-científicas o a nuevos
fármacos o nuevos procedimientos, tocan los valores profundos de cada uno de
nosotros y nos interrogan sobre algunos de los aspectos más importantes. partes
privadas e íntimas de nuestra existencia.
Cuestiones muy delicadas, en las que entra en juego nuestra concepción de una
"buena" vida o, por el contrario, nuestras ideas sobre qué opciones son reprochables e
inaceptables. Se trata no sólo de opiniones o reflexiones genéricas sobre el cuerpo
(principalmente de las mujeres), su uso, su disponibilidad, sino también y sobre todo las
valoraciones que se hacen en materia de salud reproductiva (si y cómo pedir ayuda
para iniciar o continuar un embarazo -por ejemplo-). ejemplo con PMA –, o interrumpir
una gestación que ya ha comenzado). Las preferencias, expectativas y valores
involucrados en estas elecciones conservan una indudable relevancia moral, pero
también han afectado la ley de nuestro sistema.
exclusivamente los valores -religiosos o no- a norma válida. para todos los ciudadanos.-
de una parte de la sociedad . Ni siquiera tiene como objetivo ocuparse de la salvación de
las almas, según una particular visión ultramundana de la existencia. Más
modestamente, debe permitir la convivencia pacífica entre los ciudadanos y resolver, en
la mayor medida posible, los contrastes que surgen de diferentes maneras de entender y
practicar una vida "moralmente buena".
En cuestiones "éticamente sensibles" y en cuestiones de elección , como en el caso de la
fecundación asistida o del aborto, y en la producción jurídica y reglamentaria de
nuestro país, no podemos, sin embargo, ignorar que la posición de la Iglesia ha tenido
un importante influencia, ya sea a través de documentos de carácter pastoral y
teológico, ya sea a través de la actividad de intelectuales, juristas, filósofos, bioeticistas,
que se han adherido a esos documentos y a las prescripciones contenidas en ellos. No
sólo eso: un tema generalmente poco discutido se refiere a la referencia directa a los
textos bíblicos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, referencia que ha
representado, en las interpretaciones exegéticas y teológicas, el punto de partida para
dar indicaciones sobre lo que es la moral (católica). ) y la ley (válida para todos los
ciudadanos) debe aprobarla o no.
En esta primera parte abordaremos las cuestiones de la procreación médicamente
asistida ( PMA ) y del aborto (o, mejor dicho, de la "interrupción voluntaria del
embarazo", IVG ), tal como las trata la legislación italiana; Intentaremos comprender cuál
es la posición de la Iglesia al respecto y cuáles son las "referencias textuales" propuestas,
con especial atención a la referencia a los pasajes del Antiguo Testamento. Finalmente,
se comparará la interpretación literal, más cercana al texto original, con las
interpretaciones tradicionales desarrolladas por bioeticistas, filósofos, teólogos y
exégetas de la Biblia.

Procreación médicamente asistida: lo que prevé la ley italiana

Nuestro país ha adoptado una norma jurídica para la regulación de las PMA con la ley
del 9 de febrero de 2004, n. 40: “Reglamento sobre la procreación médicamente
asistida”.
El objetivo, declarado en el "Capítulo 1" de los "Principios generales", habría sido
favorecer la solución de los problemas reproductivos vinculados a la esterilidad o
infertilidad de las parejas (véase el art. 1). Sin embargo, a pesar del objetivo declarado,
la ley núm. 40/2004 se caracterizó inmediatamente por ser una normativa muy
restrictiva, salpicada de prohibiciones y fuertes limitaciones, muchas de las cuales han
sido eliminadas a lo largo de los años gracias a la intervención de los tribunales.
las técnicas de AMP las parejas adultas, heterosexuales, casadas o convivientes en
edad potencialmente fértil, ambos vivos (véase el art. 5). Esto significa que no es posible
para mujeres solteras , por ejemplo, ni para parejas homosexuales. Además, las parejas
que ya no están en edad "potencialmente fértil" están excluidas de la solicitud
terapéutica de TAR y no es posible solicitar la fecundación asistida si uno de los dos
cónyuges o uno de los dos sujetos "convivientes permanentemente" ha fallecido
entretanto.
Hasta la intervención de los tribunales, no se permitía el acceso a las terapias a
aquellas parejas potencialmente fértiles, por muy afectadas que estuvieran afectadas
por enfermedades genéticas transmisibles (por ejemplo, los "portadores sanos" de la
talasemia mediterránea), y que precisamente por eso su problema era que no pudieron
llevar a cabo un embarazo normal sin riesgos para la salud de la mujer.
Las técnicas inicialmente permitidas en nuestro sistema no fueron todas las previstas
por la comunidad científica, sino únicamente aquellas que tomaban el material genético
(los gametos) únicamente del interior de la pareja solicitante (la llamada "fecundación
homóloga"). La prohibición se refiere, por tanto, a las técnicas de fecundación
"heterólogas" (art. 4, tercer párrafo), es decir, aquellas que permiten extraer gametos de
un donante externo a la pareja.
Sin embargo, si se hubiera practicado la fecundación heteróloga, violando la
prohibición antes mencionada, además de severas sanciones económicas y
administrativas, también se prohibía al cónyuge o conviviente negar el nacimiento del
hijo (art. 9, I c.).
Además, no era posible proceder a la fecundación de más de tres óvulos y los tres
embriones formados debían ser transferidos al cuerpo de la mujer con "un implante
único y contemporáneo" (art. 14, II c.). El resultado fue una práctica peligrosa para la
salud (y la vida) de las mujeres, porque para las de edad no avanzada, tres embriones
podrían ser excesivos y exponerse - como de hecho ocurría a menudo - al riesgo de
embarazos múltiples, mientras que, por el contrario, por el contrario, las mujeres que se
sometieron a estas técnicas a mayor edad y con sólo tres embriones no lograron el
objetivo de iniciar un embarazo.
Entre las prohibiciones presentes en la ley, podemos recordar que la criopreservación
de embriones estaba en principio prohibida (art. 14, I c.), salvo en los casos en que la
transferencia de los embriones al útero no fuera posible por causa de fuerza mayor. .en
relación con la salud de la mujer, por lo que, en todo caso, la "congelación" de los
embriones era una medida temporal, hasta la fecha de transferencia al útero, que debía
realizarse "lo antes posible" (art. .14, IIIc.).
Entre las numerosas prohibiciones, recordamos también la prohibición de cualquier
experimentación con embriones y, además, la prohibición de la clonación y la creación
de híbridos, obtenidos de la fecundación de un gameto humano con un gameto de otra
especie, los llamados " quimeras" (ver art. 13).
Por último, cabe recordar la prohibición (aún vigente) de cualquier forma de
subrogación de la maternidad: se trata de la práctica del "útero alquilado", también
llamado "gestación para otros", es decir, la posibilidad de que una mujer, sin parentesco
a la pareja, se presta para llevar a cabo un embarazo tras la fecundación de un embrión,
creado en un tubo de ensayo, a partir del material genético de la pareja solicitante.
 Intervenciones judiciales
Desde 2004 hasta hoy, muchas parejas, precisamente a causa de las numerosas
prohibiciones y prohibiciones de la ley, se han quejado de la vulneración de algunos de
sus derechos, y por ello han llevado el asunto ante distintos tribunales. Entre los
tribunales que expresaron su opinión sobre la ley núm. 40/2004, las intervenciones más
significativas e incisivas fueron realizadas por el Tribunal Constitucional, que desde
2009 ha declarado ilegítimas muchas partes de la ley porque están en conflicto con la
Constitución.
Para entender lo que dispone hoy la ley núm. 40/2004, tras las sentencias del Tribunal
Constitucional, resumimos los puntos más destacados:
 Las parejas heterosexuales, adultas, casadas o en unión libre, en edad
potencialmente fértil, cuyos miembros estén ambos vivos, pueden acceder a
las técnicas de TRA , quedando excluidas del acceso las mujeres solteras y las parejas
homosexuales;
 las técnicas de PMA las parejas potencialmente fértiles que sean portadoras de
enfermedades genéticas transmisibles ; 1

 se ha eliminado la prohibición de la selección de embriones, en los casos en

que tenga como objetivo exclusivo evitar la implantación en el útero de la
mujer de embriones afectados por enfermedades genéticas transmisibles; 2

 se levanta la prohibición de producir más de tres embriones y se elimina la

obligación de implantar simultáneamente todos los embriones producidos; 3

 la excepción de la criopreservación de embriones, que era posible hasta la

transferencia de los embriones producidos al útero, fue modificada por el
Tribunal Constitucional, que aclaró explícitamente que "la transferencia de
embriones, que debe realizarse lo antes posible, debe realizarse sin perjuicio
de la salud de la mujer"; 4

 También es posible solicitar una fecundación heteróloga. 5

Críticas a una ley controvertida

A más de trece años de su entrada en vigor, la ley núm. 40/2004 ha sido objeto, como
acabamos de ver, de diversas intervenciones de la jurisprudencia, que ha desmantelado
partes de su sistema; Sin embargo, desde el principio ha sido una ley extremadamente
controvertida, criticada por muchas partes por razones diferentes y a veces
contradictorias.
Los laicos se quejaron de la estructura rígida e ideológica de la ley, porque creían
6

que las prohibiciones habían sido insertadas respetando las indicaciones del magisterio
de la Iglesia católica. De hecho, la legislación sobre procreación asistida era
originalmente muy restrictiva con respecto a las posibilidades de acceso a las técnicas, 7
y se consideraba perjudicial para el derecho a la salud, especialmente para las mujeres,
así como para los trabajadores de la salud que se encontraban en la posición de trabajar
con enormes dificultades. 8

El mundo católico, sin embargo, parecía dividido internamente. Por un lado, la ley
núm. 40/2004 el mejor compromiso posible, en un Estado constitucional y laico, para
dotar a los ciudadanos de una legislación sobre el tema de la procreación que tenga
cuidado de no entrar abiertamente en conflicto con las necesidades de la Iglesia. Por
otra parte, sin embargo, un gran grupo de juristas y figuras destacadas del mundo
católico seguían considerando que la ley era un resultado desafortunado, demasiado
permisivo y, por tanto, una "mala ley".
¿En qué sentido entonces es posible decir que la Iglesia habría influido en la
promulgación de esta ley y por qué la habría considerado al mismo tiempo una "mala
ley"?
La influencia ejercida por el mundo católico no fue en absoluto favorable a la
disciplina, ni mucho menos. Directa e indirectamente, a través de los grupos
parlamentarios más cercanos a las demandas de la Iglesia y a través de la actividad de
numerosos juristas, filósofos, bioéticos e intelectuales de orientación católica, la voz de
la Iglesia se alzó contra esta legislación, a pesar de ser restrictiva y prohibitiva. Y a pesar 9

de las intervenciones jurisprudenciales, que han garantizado, a quienes deseen hacer

uso de ellas, el derecho a acceder a una gama ampliada de técnicas y a poder
implementar una particular declinación del derecho a la salud (la salud reproductiva de
las mujeres y parejas), la oposición de los líderes de la Iglesia nunca ha disminuido. 10

¿Cuáles son los motivos que se sustentan en contra de la práctica y normas de la

reproducción asistida?
En primer lugar, se afirma que cada uno de nosotros, desde la concepción, tiene un
"estatus moral" especial que también debe ser reconocido y protegido por las normas
del derecho. La vida de los seres humanos debe ser protegida, al más alto grado, desde
la concepción hasta la muerte natural. Sólo así se preserva la verdadera dignidad de las
11

personas, como criaturas de Dios.12 vida, que es un don de Dios al hombre, como tal,
La

no está ni debe estar subjetivamente disponible ni arbitrariamente manipulable, más 13

aún en lo que respecta a la El delicado tema de la reproducción asistida.

Además, los problemas relacionados con el comienzo de la vida, como los
relacionados con la procreación médicamente asistida, son ámbitos en los que debe
aplicarse la razón correcta, inspirada en la "verdadera" moral, que respeta la
naturalidad del ser humano, especialmente en sus formas más vulnerables. . 14

La exclusión de la Biblia de otras formas de vida vulnerables

Hemos visto cómo se niega la legitimación de la AMP con el argumento de no tener que explotar la vida naciente, por ser la
forma inicial y más frágil de existencia. Ahora, ampliando la mirada, nos preguntamos cómo esta elección puede
conciliarse y considerarse coherente con las prescripciones bíblicas, pensando especialmente en otras formas de vida
vulnerables, a menudo mencionadas en el texto del Antiguo Testamento, respecto de las cuales recordamos el mandato
perentorio. Imposición dada por Yahvé en crédito a quienes tenían prohibido acceder a su casa para realizar su "servicio
sacerdotal" diario.
Leemos en Levítico 21,16-24:
El Señor habló a Moisés y le dijo: “Habla a Aarón diciéndole: 'En las generaciones futuras ningún hombre de tu descendencia que tenga
alguna deformidad podrá acercarse y ofrecer el pan de su Dios; porque ningún hombre que tenga alguna deformidad podrá acercarse: ni
el ciego, ni el cojo, ni el que tenga cicatriz, ni el deforme, ni el que tenga fractura de pie o de mano, ni jorobado, ni enano, ni cualquiera
que tenga una mancha en el ojo o la sarna o llagas supurantes o tener los testículos aplastados. Ningún hombre del linaje del sacerdote
Aarón, con alguna deformidad, se acercará a ofrecer los sacrificios consumidos por el fuego en honor del Señor. Tiene un defecto: por
eso no debe acercarse a ofrecer el pan de su Dios, podrá comer el pan de su Dios, las cosas sacrosantas y santas; pero no podrá acercarse
al velo ni acercarse al altar, porque tiene una deformidad. No profanéis mis lugares santos, porque yo soy el Señor que los santifico'”. Así
habló Moisés a Aarón, a sus hijos y a todos los israelitas. 15
Una exclusión realizada en detrimento de los más débiles y desdichados que no se concilia bien con la necesidad
afirmada de cultivar el respeto por la inviolable naturalidad del hombre: por lo tanto, si estos sujetos no son castigados
físicamente, se aplica contra ellos una discriminación psicológica y social: esta actitud es moralmente deplorable, sobre
todo si es adoptada por un Dios que la doctrina presenta, y una cierta parte de intelectuales y teóricos utiliza, como
defensor indiscutible de la naturalidad de la criatura humana en todas sus formas.

El “comienzo de la vida” y la conexión con la “creación natural”

Para la Iglesia, el acceso a las técnicas de fecundación asistida es achacable a nivel moral
y jurídico, porque se trata de formas no naturales de empezar una vida; además, el uso
de tales técnicas violaría la voluntad de Dios, porque, en cualquier caso, estamos
tratando de controlar o desviar el plan creativo de Dios, doblegándolo a los deseos
humanos. La fertilidad no es un mero hecho biológico, sino que es un signo de la
voluntad divina puesta en nuestras vidas.
En el caso en cuestión, además de referirse a documentos oficiales, elaboraciones
teológicas y las posiciones expresadas y repetidamente reiteradas por el magisterio de
la Iglesia, también se apeló a lo que está escrito en la Biblia.
Las referencias a los textos se utilizan para orientar la valoración moral y cualquier
producción jurídica según tres líneas de interpretación, que deben considerarse
vinculantes, al abordar las cuestiones del "comienzo de la vida" en general y de la
procreación en particular.
 Siguiendo una primera línea de interpretación, el texto “sagrado” se
considera paradigmático para describir cómo comenzó la vida de la especie
humana (desde Adán y Eva en adelante). Este modelo no sólo se considera
explicativo de cómo “fuimos creados” sino que, al mismo tiempo, se ha
convertido en la referencia prescriptiva/normativa para adaptar las
elecciones presentes y futuras sobre nuestro cuerpo de la manera más
coherente posible a lo que Dios ha hecho por nosotros. . , para no
desprendernos de la impronta genética y corporal, pero también de valores y
morales, que nos habrían sido ofrecidas desde la "creación" de Adán y Eva.
  En una segunda orientación, sin embargo, el texto bíblico es considerado la
referencia más importante para justificar la naturalidad de la procreación:
inmediatamente señalamos que cuando los exégetas utilizan el término
"natural" ofrecen al menos dos significados. Con el primero, "natural"
significa todo lo que no lleva el signo o la intervención del hombre; con el
segundo y más relevante significado, sin embargo, lo que emana de Dios se
considera "natural", pues todo es su obra creadora. De este modo, la
procreación es natural sólo si es concedida o deseada por Dios, y por tanto es
bueno atenernos a lo que él desea para nosotros; por lo tanto, no es natural
toda intervención humana que se aleje o se desvíe de lo que Dios ha
establecido. De estos argumentos se desprende una conclusión significativa:
dado que Dios nos creó fructíferos, según métodos naturales, nosotros a su
vez debemos disponer de nuestra capacidad reproductiva en el único uso
moral (y legalmente) bueno, es decir, apegándonos a métodos reproductivos
naturales. Esto significa no utilizar nada que no sea "natural" en la
procreación y aceptar mantener inalterable, respecto de la esfera
procreadora, la estructura genética y física que nos hubiera sido dada. Un
esquema que significó también, para quienes adhieren plenamente a este
enfoque teórico-religioso, luchar para que nadie, por ley alguna, tenga acceso
a terapias y técnicas de intervención médico-científicas encaminadas a
favorecer el proceso procreador.
 Finalmente, según una tercera línea argumental, la obra creadora de Dios
nada tiene que ver con la idea de una "fabricación" o "modificación de algo
preexistente": es el misterio infinito de la obra de Aquel que nos hicieron de
maneras que no serían conocidas, precisamente porque son misteriosas y,
por lo tanto, están alejadas de las posibilidades de comprensión completa de
nuestras mentes limitadas.
Para comprender plenamente hasta qué punto la idea de creación natural está
arraigada en nuestra cultura, podemos recordar los argumentos esgrimidos por algunos
autores para sostener que nuestros cuerpos son los principales productos naturales
deseados por Dios, como fruto de su voluntad creadora . Por estas razones, el cuerpo fue
creado con un acto inspirado, misterioso y poético de Dios.16

Algunos grandes pensadores, como Immanuel Kant, habían considerado el cuerpo

como un elemento creado por Dios, pero lo definieron como una "máquina natural":
esta perspectiva ha sido fuertemente criticada por otros teóricos, juristas, filósofos y
bioéticos. Según ellos, definir el cuerpo como una "máquina natural" es una
contradicción en los términos. De hecho, si el cuerpo es una “máquina”, no se puede
considerar un elemento natural, porque como “máquina” se refiere a la idea de un
producto artificial; si el cuerpo es natural, al contrario, no puede identificarse con una
obra, que es el significado que generalmente se atribuye a "máquina". 17
 Los autores plantean las principales objeciones a la concepción del cuerpo como una
elaboración artificial, incluso si fue hecha por Dios, citando a un antiguo pensador y
filósofo, Plotino: "Si Kant hubiera estudiado a Plotino, habría tenido que enfrentarse a la
objeción de que Plotino ya se había planteado esta teoría,... criticando todas aquellas
filosofías que afirmaban que el mundo responde a un plan de un Dios Creador". ¿Qué 18

argumentan, entonces, sobre la relación entre el acto de la creación, el “cuerpo natural”

y Dios?
El supuesto es el siguiente: Dios creó el mundo, y en la creación del mundo también
hay cuerpos; sin embargo la creación no es un proyecto , no es una construcción
elaborada y artificial. Por tanto, el cuerpo nos fue dado por Dios como elemento natural
y no resultado de manipulación, y debe ser preservado y mantenido como tal hasta su
muerte natural.
Según este razonamiento, Dios nunca ha tenido la necesidad de planificar nada,
porque planificar sería la respuesta a una necesidad. Como Dios no tiene necesidades,
no tuvo que diseñar ni el mundo en general ni los cuerpos en particular. El mundo, los
cuerpos y nuestro cuerpo se explican, sin embargo, sólo a la luz de una interpretación
teológica más correcta, ofrecida por la Patrística, la doctrina filosófica de los Padres de
la Iglesia que incorporó el pensamiento plotiniano: la creación del cuerpo es un acto de
absolutamente libre. Escriben, sobre el fondo: “La Vulgata dice: 'En el principio hizo
Dios los cielos y la tierra'. Para los latinos, facere tradujo el término griego poiein . No se
trata de un trabajo técnico, como el del arquitecto o el del artesano. El poiein es obra del
poeta... No planea nada, sino que se deja llevar por la inspiración”. El cuerpo, pues,
19

como parte de la creación, es un acto libre, espontáneo e inspirado, que es todo menos
"fruto del cálculo".
Por tanto, si es resultado de una intervención natural de Dios creador, es bueno
mantener el cuerpo, desde su origen hasta su muerte natural, preservándolo como
elemento sagrado; es malo , por el contrario, intervenir en elecciones que, si tienen como
objetivo alterar su desarrollo natural, deben considerarse erróneas a nivel moral e
injustas a nivel jurídico.
En primer lugar, se cree que el cuerpo es el resultado de un acto de creación de Dios,
"inspirado" y "poético", y no de una creación planificada. Según la tradición católica,
sabemos bien que el primer cuerpo fue el de Adán, creado por Dios, luego le llegó el
turno a Eva, tomada directamente del cuerpo de Adán. Entonces deberíamos creer que
son el resultado de un acto libre: en resumen, como se ha argumentado, son el producto
de un acto de pura poesía del Creador.
En segundo lugar, se afirma que todo cuerpo responde, debe responder, a los
propósitos de quienes lo crearon, es decir, respetando ciertas reglas y, por tanto,
rechazando otras posibilidades de disciplina que se alejen de esos presupuestos. Esto
lleva a la grave necesidad de repensar críticamente las intervenciones sobre el cuerpo,
para preservar siempre su naturalidad, evitando posibles acciones que lo alteren,
manipulen y deformen. 20

Estas afirmaciones son altamente problemáticas, porque cada intervención de la

medicina moderna, por ejemplo, tiende a alterar el cuerpo (pensemos en la
quimioterapia, las terapias génicas, las prótesis para miembros amputados, etc.) y a
veces la "manipulación" y la "deformación" son las únicas posibilidades de curarnos y/o
mantenernos con vida; o bien, técnicas “artificiales” cuando son la única respuesta
posible para poder generar una vida, que de otro modo no tendría ninguna posibilidad.
Los argumentos mencionados son particularmente críticos e insidiosos, también
porque no permiten distinguir casos y situaciones concretas, siendo principios teóricos
enunciados del respeto al cuerpo como "elemento natural" creado por Dios, normas de
las que todos los juristas, y los legislador en particular, deben tener en cuenta.
La naturaleza del cuerpo, naturaleza creada directamente por Dios como acto
"poético", encuentra entonces un fuerte atractivo en el Antiguo Testamento, en el
Génesis, en particular en los pasajes iniciales, en los que, como sabemos, según la
tradición el obra de Dios, que culminó con la creación de los dos primeros “cuerpos
animados”, Adán y Eva.

¿Dónde se cuenta la creación natural de Adán y Eva?

A continuación informamos las referencias bíblicas más frecuentemente invocadas para
reiterar la creación natural del ser humano y su deber de adoptar métodos procreativos
naturales. Estos argumentos se consideran incontrovertibles y "fuertes", precisamente
para contrarrestar la legitimidad de las intervenciones "artificiales" que, tanto
técnicamente como jurídicamente, pueden justificar opciones diferentes de las prescritas
en la Biblia y que, por tanto, permiten poner a disposición diferentes modos de
intervenir en la organismo, de los cuales la procreación asistida es sólo uno de los temas
más controvertidos y debatidos.

Génesis 1,27-28
Y creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó: varón y hembra los creó. Dios los bendijo y les
dijo: Fructificad y multiplicaos, llenad la tierra y sojuzgadla, y dominad los peces del mar, las aves del cielo y
todo ser viviente que se mueve sobre la tierra.
Es la referencia más importante a la obra creadora de Dios, a la naturalidad de la
procreación, que nos invita no sólo a respetar el imperativo biológico de propagar la
especie de forma conforme a la naturaleza, sino también a cumplir, a la manera de
fertilidad natural, “todo ' imperativo teológico de ser fieles al mandato recibido de Dios
'Creced y multiplicaos'”, precisamente.
21
 Para abordar la cuestión del comienzo de la vida, es mejor partir en primer lugar del
análisis literal del texto masorético, considerando que se invoca la referencia bíblica
para demostrar la intervención "poética" de la creación natural divina, a través de la
cual surgieron. a la existencia los primeros seres humanos: Adán y Eva.
Por lo tanto, conviene decir inmediatamente que el Antiguo Testamento parece
contener dos relatos de la formación del hombre: el mencionado Génesis 1,27-28 y el
capítulo siguiente ( Gén 2,7-8), ambos importantes por las características de formación
que allí se describen, que en modo alguno se refieren a la "naturalidad" y menos aún al
supuesto carácter "divino" invocado como base de las opciones legislativas.
De hecho, no es casualidad que utilicemos el término "fabricación" y no "creación",
porque técnicamente es de eso de lo que estamos hablando.
En Génesis 1.27-28 encontramos el resumen de la historia de la formación del hombre
y la mujer que los Elohim produjeron con el fin declarado de poblar el planeta.
El análisis de la intervención de nuestros "creadores" nos da cuenta de la probable
aplicación de conocimientos y operaciones muy sofisticadas, como las que definimos en
su conjunto como "ingeniería biomolecular": si esto se evidencia en la producción del
hombre El espécimen, Adán, lo es aún más en la formación de la mujer, porque la
descripción bíblica aporta detalles que remiten directa e inequívocamente a una
operación quirúrgica real.

Adán, Adán: la primera historia…

La historia de la humanidad, según la doctrina tradicional difundida en Occidente por
el cristianismo en sus diversas declinaciones, comenzó con los progenitores Adán y Eva,
creados por el Señor con un acto libre y voluntario que luego sería representado
simbólicamente en la narración figurada de Dios alfarero dando forma a la arcilla.
En realidad la Biblia nos habla de la creación del hombre en diferentes momentos y
nos presenta dos formas en las que intervino el supuesto "Dios" de la teología.
Las dos acciones llevadas a cabo por los Elohim parecen totalmente diferentes y
aparentemente tan incompatibles que la exégesis tradicional las atribuye a tradiciones
editoriales distintas, reconocibles por la forma en que los autores llaman a "Dios": en
Génesis 1,26 se utiliza el término genérico Elohim, mientras que en Génesis 2,7 el acto se
atribuye específicamente a Yahvé.
En el primer caso la narración relata que los Elohim deciden hacer a Adán a su
"imagen" y "semejanza", mientras que en el segundo se afirma que Yahweh usó "arro"
infundiendo en él "el aliento de vida".
Por tanto, hablamos de tradiciones diferentes ("elohistas" y "yahvistas"), suponiendo
que los autores que pertenecen a una u otra han actuado con absoluta autonomía,
relatando cuentos antiguos, caracterizados por orígenes diferentes y, por lo tanto,
comprensiblemente no compatibles.
Los comentaristas tradicionales que intentan una conciliación en un nivel puramente
espiritual y metafísico se ven en la necesidad de introducir conceptos que van más allá
de la concreción del relato, llegando incluso a negarlo de manera arbitraria en nombre
de una visión teológica que en nuestra opinión no pertenecía a los autores bíblicos, cuya
mentalidad semítica no preveía conceptos metafísicos como creación de la nada,
inmortalidad, omnipotencia, eternidad , etc.
Para el lector que se acerca por primera vez a los Elohim y a ese miembro de su
grupo conocido con el nombre de Yahvé, se ve obligado a remitirse a los trabajos
anteriores de Mauro Biglino, en los que se destaca la naturaleza real y concreta de
aquellos individuos que la teología se ha transformado artificialmente en el Dios único,
trascendente, universal y omnipotente, creador de los cielos y de la Tierra.
22

Coherentes con el método adoptado, una vez más intentamos pretender que la Biblia
relata fielmente lo recordado y transmitido, aunque en su aparente extrañeza y con las
dificultades de comprensión que podemos imaginar en un pueblo que no sabía nada de
moléculas, ácidos nucleicos. , purificación de ADN , implantes celulares, etc.
Las dos historias se refieren con evidente claridad a dos momentos diferentes y
quizás también a dos modos diferentes de intervención, el segundo de los cuales
requiere una lectura particularmente cuidadosa del pasaje relevante.
Génesis 1.26 contiene la primera versión de la creación del hombre y dice así,
literalmente:

El autor bíblico parece sentir la necesidad de subrayar este aspecto absolutamente

extraordinario y ajeno a cualquier forma de conocimiento que posean los lectores a
quienes se dirige el texto.
Además, el uso del verbo en primera persona del plural constituye un problema
importante, que ha obligado a numerosos comentaristas judíos a plantear una hipótesis:
¿cómo puede conciliarse la forma plural del verbo con lo que debería ser la unicidad
indiscutible de Dios? Ha habido numerosos intentos de responder: ¿Dios es uno o una
pluralidad de personas?
La exégesis judía, libre de la elaboración imaginativa trinitaria producida por la
teología cristiana, no ha eludido el problema y ha proporcionado respuestas que no
niegan la pluralidad de un grupo de individuos dentro de los cuales debió haber una
suerte de discusión que llevó a la decisión final. .
Relatamos aquí, por brevedad, lo destacado por Shlomo Bekhor y Avigail Hahad
Dadon en Génesis, Sefer bereshit , quienes, después de haber destacado la existencia del
plural exhortativo "que podría implicar que hay más de un creador", introducen una
explicación. que tiende a eliminar esta pluralidad de creadores, a priori considerada
inaceptable, al afirmar que el creador que necesariamente quiere ser único, "antes de
crear al hombre, ¡consultó a sus ángeles consejeros!". 23

No haremos más comentarios, dada la cantidad de páginas dedicadas a la muy clara

e indiscutible multiplicidad de Elohim documentada en las obras de Biglino
mencionadas anteriormente.
Seguimos con la "fabricación" del hombre subrayando que para el autor no debe
haber dudas, hasta el punto de que en el siguiente versículo ( Gen 1,27) precisa (dos
veces):

En resumen, quien escribió y luego vocalizó los versos quería estar seguro de grabar
para la memoria futura un elemento que no podía ni debía olvidarse: los Elohim
produjeron al hombre usando su tselem .
El verbo bara se traduce tradicionalmente como "creado", pero hemos
documentado - en varios de nuestros trabajos y en el excurso del primer capítulo de este
texto - cómo nunca indica "crear", sino que representa el acto de intervenir. modificando
algo que ya existe, para darle forma, para concretar un proyecto: exactamente lo
contrario de lo que se afirma en el campo exegético, teológico o teórico-filosófico, pero
precisamente lo que suponemos que hicieron los Elohim, cuando decidieron producir
esta nueva especie que era capaz de comprender formas de lenguaje articulado y de
recibir y seguir órdenes. 24

¿Elecciones consistentes con la Biblia?

El análisis literal del texto hebreo nos lleva a formular algunas consideraciones.
1. No existe ninguna prohibición que pueda deducirse directamente de los pasajes citados respecto de las
intervenciones sobre el material corporal. Por el contrario, "pretendiendo" que lo que emerge del texto no
es resultado de la imaginación sino que debe ser considerado como una historia que describe ciertos actos o
 hechos realizados, se podría decir que el propio Elohim utilizó y practicó técnicas y procedimientos de
manipulación/prueba. , etc.
2. Por lo tanto, si tomamos como válido lo que emerge del Génesis, debemos concluir que las prescripciones
prohibitivas - presentes no sólo en la esfera moral, sino que también influyen fuertemente en el contexto
jurídico (italiano y más allá) - son el resultado de reflexiones teóricas, teológicas, Interpretación exegética
hecha por hombres.
3. Así, si nos enfrentamos a prohibiciones o prescripciones muy restrictivas, fruto de valoraciones humanas
(realizadas por eruditos, teólogos, filósofos, exégetas, etc.), debemos deducir que algunos hombres, y no
Dios, han identificado un conjunto de obligaciones. respetarse en lo que respecta a las intervenciones en
seres humanos. Finalmente, si se trata de prescripciones humanas, es decididamente problemático
considerarlas como portadoras de supuestos y valores absolutos, trascendentes y no negociables. Como
interpretaciones humanas de un texto antiguo, como todas las interpretaciones humanas, pueden ser objeto
de consideraciones críticas y discutirse.
Si quisiéramos entonces pensar a la luz de lo que específicamente se relata en aquellos pasajes del Génesis en los que se
hace referencia a la presunta "creación natural", sería posible subrayar algunos aspectos específicos. Cuando se argumenta
que las técnicas de procreación artificial son operaciones intrínsecamente malas, contrarias al valor absoluto de la
procreación natural, que es por tanto la única forma moralmente buena que las normas jurídicas permiten, prohibiéndose
otros métodos de "procreación asistida" porque no son natural, podríamos contraargumentar haciendo algunas
observaciones adicionales.
incluso se habrían adoptado métodos heterólogos de PMA (que, recordemos, inicialmente estaban prohibidos en Italia
con la Ley nº 40/2004 y que, en cambio, son posibles hoy, tras la intervención del Tribunal Constitucional). en la historia
del Génesis. La fecundación denominada "heteróloga" permite iniciar una gestación gracias a la utilización de material
genético (gametos) aportado por un tercer donante. ¿ No es quizás esto lo que sucedió en los relatos del Antiguo
Testamento, con la intervención de los Elohim, presunto Dios de la teología, es decir, individuos con caracteres
completamente ajenos a los receptores humanos, en quienes se realizó la implantación del ADN ? Si se tratara de una
acción intrínsecamente inmoral y reprochable, sería difícil explicar por qué el mismo supuesto Dios recurrió a ella para la
generación de Adán y Eva.
Además, sería realmente difícil argumentar que no es posible experimentar con embriones, ni dar vida a híbridos o
quimeras basándose en una prescripción bíblica: nosotros mismos podemos considerarnos como tales, ya que se obtienen
de la fecundación. de un gameto humano con un gameto de otra especie: en realidad seríamos producto de la
"combinación" entre los homínidos y los Elohim.
Como prueba adicional recordamos lo escrito por Edward L. Greenstein: “ La historia de
la creación en el Génesis presenta los actos de la creación como una serie de divisiones ”. Es 25

precisamente esto: la creación bíblica no es otra cosa que una serie de intervenciones de
división y separación, encaminadas a lograr un objetivo que tiene en sí las
características de un orden, de algo racionalmente funcional y utilizable por su
organizador (en este caso de his ), a quien siempre recordamos como un individuo
concreto, de carne y hueso, no un ser espiritual, eterno, trascendente, omnipotente,
dotado de características filosóficamente teorizadas o fideístamente concebidas y
aceptadas como metafísicas y propias de lo absoluto.
Subrayamos nuevamente que la Biblia nos cuenta cómo fue tomada la decisión por
los Elohim y cómo se dijeron entre sí "hagámoslo", verbo en primera persona del plural
expresado con una función "cohortativa", que contiene el valor de un exhortación, una
invitación a actuar, una solicitud, una especie de "venga, manos a la obra, sigamos
adelante...".
La cuestión de los Elohim, de su multiplicidad, de la inexistencia del monoteísmo en
el Antiguo Testamento y de la combinación del término con verbos plurales (diez sólo
en el Salmo 82), ha sido ampliamente tratada en las obras anteriores, recién citadas. , y
no volvemos a estas páginas. Sólo notamos que el mismo versículo contiene dos
conceptos que evidentemente van de la mano en su concreción: somos hechos como los
Elohim y, como ellos, somos distinguidos en varones y mujeres.
Volviendo al tema de la "formación" de Adán, los autores bíblicos utilizan en este
primer pasaje el término tselem , siempre traducido como "imagen", palabra que en
nuestras lenguas actuales indica un concepto abstracto.
La raíz consonántica hebrea, sin embargo, no se refiere a esa idea abstracta de
similitud representada constantemente por la literatura religiosa y la teología
tradicional.
En primer lugar, digamos que el tselem define específicamente una cierta cantidad de
material que contiene la imagen, una "forma completa " según informa el Diccionario
Etimológico del Hebreo Bíblico .
26

Además, en el texto bíblico los dos términos que indican la imagen y la semejanza, en
el pasaje del Génesis 1,26-28 citado anteriormente, van precedidos de los dos prefijos ,
be , y , ki , cuya diversidad de significados no es de poca importancia. :
1. , ser , significa “con, por medio de, en, dentro…”;
2. ki , significa “como , según…”.
El prefijo be se coloca antes del término tselem , del cual se deduce que habríamos
sido creados no "a imagen" de los Elohim, sino "con ese algo material que contiene la
imagen" de los Elohim.
¡Una diferencia sustancial!
Llegados a este punto podríamos plantear la hipótesis de que el elemento material
utilizado para crear la nueva especie fue el fluido seminal, que ciertamente llevaba la
imagen de los Elohim. Habría sido la solución más inmediata y natural: en este caso los
versos contendrían el recuerdo de una relación sexual normal entre especies
compatibles desde el punto de vista del patrimonio genético o, quizás, la historia de una
intervención de inseminación artificial.
La historia nos empuja a descartar la hipótesis del uso directo del líquido seminal
para la creación del primer Adán, y por tanto nos ayuda a comprender con toda
probabilidad de qué se trata: el uso de partes específicas del ADN de los Elohim
implantadas en seres preexistentes y compatibles.
La formación de la hembra, de la que hablaremos más adelante, constituirá una
posible confirmación adicional de lo que decimos.
La característica que en el caso específico de estos versos hace inviable la hipótesis
del líquido seminal es inherente a la palabra tselem , que es portadora de un valor más
allá del ya descrito: indica no sólo " algo concreto y material que contiene la imagen",
sino que también incluye, en el significado original de la raíz semítica, el concepto de
"cortado de".
El diccionario de hebreo y arameo bíblico, el Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
Lexicon , bajo la entrada tselem informa la siguiente indicación: “algo recortado” .
27

La raíz verbal , tsalam , de la que deriva se traduce de hecho en el mismo

diccionario como " cortar " o " cortar ", es decir, "cortar, cortar".
Pero ¿qué contiene la imagen de alguien que pueda ser recortada, extraída?
Y sobre todo, ¿qué contiene simultáneamente estas dos características atribuidas por
la Biblia al tselem ?
Me viene a la mente una respuesta: ADN .
Si este es el caso, se puede entender por qué el editor del Génesis sintió la necesidad
de reiterar varias veces que fuimos hechos "con su tselem ... con el tselem de los
Elohim"... Quería estar seguro de que el lector comprendido la concreción del
acontecimiento, el carácter extraordinario de un acto derivado de una decisión de los
Elohim de introducir algo verdaderamente "suyo" en esta criatura, que así recibió su
vida, su nuevo aliento vital, directamente de los "dioses".
Recordemos que los sumerios decían que el hombre fue producido por los Anunnaki
(el probable equivalente sumerio de los Elohim bíblicos), y sus relatos nos permiten una
lectura más fácil de ese plural del que hablábamos antes (cuando los Elohim dicen
"Hagamos a Adán"). ”), porque dan cuenta de Enki (uno de los dos líderes de los
Anunnaki) y quién tuvo que actuar junto a él para iniciar la experimentación.
Los Anunnaki/Elohim se reúnen y entre ellos deciden qué hacer y cómo: aquí, como
en la Biblia, es el plural el que crea muchos problemas a quienes siguen manteniendo
que Elohim indica el único "Dios".
En una de las obras anteriores vimos cómo los cuentos sumerios-acadios nos relatan
28

con gran honestidad los resultados de los repetidos intentos de los Anunnaki, incluidos
los resultados decididamente poco edificantes para los "dioses" que la tradición sigue
describiendo como los únicos. Dios, omnisciente y omnipotente. Intentos que
condujeron a seres absolutamente imperfectos y claramente defectuosos. Sólo la Biblia,
manipulada por la teología monoteísta judeocristiana, nos cuenta el episodio como si se
tratara de un acontecimiento en el que el paso de la decisión a la ejecución fue
inmediato; pero el Antiguo Testamento debía glorificar a Yahvé y su poder, por lo que
no había lugar para aquellos pliegues del relato que pudieran resaltar la necesidad de
hacer varios intentos antes de obtener el resultado deseado: Yahvé necesariamente
debía decidir y actuar sin errores.
Pero es el mismo Yahvé a quien cierta jurisprudencia atribuye el carácter absoluto y
la consiguiente innegociabilidad de ciertos principios que deben regir toda evaluación
sobre la condición humana y sus presuntos derechos inalienables e intangibles.
 La misma invitación formulada tan perentoriamente en Génesis 1,28 (“Sed fecundos
y multiplicaos, llenad la tierra y sojuzgadla”) resuena como una orden derivada de la
necesidad de llenar un vacío operativo, generado por un propósito muy material y
concreto: el hombre no gozar de un derecho espiritualmente comprendido a la vida,
sino que tiene la obligación de realizar una tarea específica en relación con el resto del
planeta que debía ser literalmente "subyugado, sojuzgado, presionado, dominado",
pedibus conculcare, in servitutem redigere : estos Son valores reportados por Franz Zorell
en el Lexicon Hebraicum Veteris Testamenti . Este es el significado del verbo
29
kavash ,
confirmado por la traducción “hollar”, es decir, “destruir”, reportada por Ernest Klein
en A Comprehensive Etymological Dictionary Of The Hebrew Language For English Readers , 30

y se usa en el estado de ánimo imperativo, por lo que no se trata de derechos o

concesiones sino de deberes sobre los que hoy quizás incluso haríamos grandes
reservas.

…y la segunda historia de la formación del ser humano

Llegamos ahora a la segunda historia de la formación del hombre, que parece contener
métodos de intervención que no son compatibles con la obra de los Elohim recién
descrita.
Según la visión tradicional, sería una especie de relato alegórico en el que Dios es
representado como un alfarero que moldea al hombre usando barro, pero veremos que
quizás el contenido y la forma de las palabras bíblicas remiten a cosas mucho más
concretas y reales y , sobre todo, compatible con lo que acabamos de ver.
El versículo 2.7 del Génesis dice textualmente:

En primer lugar observamos que aquí el verbo ha cambiado: ya no , bara , sino

, iatzar , que tiene el significado unívoco de "dar forma", "dar forma", "modelar".
Por tanto, encontramos una posible confirmación de lo que decíamos sobre el verbo
ataúd utilizado en la primera historia de la formación del hombre: no se trataba de
"creación", sino de una intervención destinada a dar una nueva forma a lo que ya
existía. pero que se encontró en un estatus que no podía ser utilizado para los
propósitos de los Elohim.
 Se precisa aquí que los Elohim llamados Yahvé forman al hombre a partir de algo que
se encuentra en el planeta Tierra: de hecho, inmediatamente notamos la correspondencia
entre Adán , "hombre", y adamah , "tierra", lo que recuerda nuestro paralelismo similar
entre la Tierra y lo terrestre.
En la historia anterior ( Gén 1.27) la palabra fundamental era , tselem , mientras
que aquí ( Gén 2.7) aparece el término , lejos , que comúnmente se traduce como
“polvo”, “tierra seca”, “barro”, y de hecho también tiene estos significados, pero el
significado original recuerda el valor más amplio de una " sustancia terrestre ", es decir,
31

una "sustancia terrestre", algo que pertenece a la Tierra y que puede ser tomado de ella
para operar en el sentido deseado.
El autor hebreo probablemente retomó una palabra sumerio-acadia cuyo significado
es doble... pero es necesario proceder en orden porque puede haber al menos dos
hipótesis y ambas son fascinantes.
Textos conocidos como el Poema de Atrahasis o la Epopeya de Gilgamesh nos
cuentan que los Anunnaki decidieron formar un ser que trabajara para ellos, y para ello
utilizaron Teema , una sustancia que extraían de su cuerpo, y la mezclaban con el Tiit
del Abzu . El Teema indica la esencia vital, lo que hace que uno sea lo que es;
Hablaremos de Tiit en breve.
Usando lenguaje bíblico, decimos que tomaron el tselem de los Elohim y lo injertaron
en el Tiit ( afar ) de la parte baja de la Tierra: el hemisferio sur, que se puede identificar
con lo que se llamó Abzu.
Las tablillas sumerias traducidas a la mitología sumeria por el profesor Giovanni
Pettinato - antiguo profesor de Asirología y Sumerología en la Universidad La
32

Sapienza de Roma - en la parte relativa a la creación del hombre nos dicen que la diosa
Ninmah tomó en su mano la arcilla pura de la cima del abismo y formó con él un
hombre.
De las mismas traducciones aprendemos que Ninmah fue ayudada en su actividad
por otras mujeres; se trataba, por tanto, de las llamadas diosas madres sobre las que se
injertaron muchos cultos que han caracterizado gran parte de la historia de la
humanidad. No fueron divinidades, ni entidades telúricas no especificadas, sino
féminas de carne y hueso que participaron en ese conjunto de intervenciones con las
que se produciría la humanidad. Pettinato nos los recuerda a todos en el texto citado
anteriormente: Ninimma, Suzianna, Ninmada, Ninbarag, Ninmug, Dududuh,
Eresgunna.
La operación consistió en una mezcla real, exactamente como la que traemos del
relato bíblico, y se involucraron los ovarios, es decir, los órganos reproductores
femeninos.
El propósito está abiertamente declarado: era necesario formar un ser a quien se
pudieran confiar las tareas de los Anunnaki, aliviando a sus rangos inferiores del
trabajo físico más pesado y agotador.
 Esta breve digresión sirvió para resaltar los paralelismos que permiten comprender
cómo los dos relatos bíblicos de la formación del hombre no sólo no son alegorías o
cuentos de hadas opuestos entre sí, sino que incluso se complementan al resaltar la
"mezcla" entre la herencia genética, necesaria para formar la nueva especie. 33

Enfrentémonos ahora a una segunda hipótesis que se puede obtener una vez más de
una lectura atenta de los versos y de su comparación.
En la primera historia ( Gen 1,27) la afirmación es la siguiente:

En el segundo tenemos ( Gen 2,7):

Una lectura atenta de los dos pasajes referidos pone de relieve una diferencia
sustancial: en el primero se afirma (y como hemos visto se reconfirma en los versículos
siguientes) que el hombre fue fabricado con el tzelem (precedido por el prefijo be ) del
Elohim, mientras que en el segundo falta un elemento esencial, el ser antes de lejos
(polvo, materia, barro), por lo que el versículo no dice que el barro sea el material con el
que Adán fue hecho sino que parece ser un atributo, un Una especie de definición que
identifica un tipo preciso de Adán, el Adán lejano , precisamente: como si se tratara de
un modelo específico.
¿Qué otro elemento apoya esta hipótesis?
En primer lugar, lo que se desprende de las traducciones literales interlineales, que
respetan la letra del texto hebreo y no traducen "con polvo" sino que relatan en italiano
exactamente lo que escribieron los autores bíblicos; por ejemplo, la traducción de la
Biblia hebrea interlineal dice textualmente: "Y Yahweh Elohim formó a Adán polvo..." sin
añadir la partícula "con", que en realidad está ausente. 34

El análisis literal, sin embargo, también pone de relieve el hecho de que, en ambos
casos, el texto, tal como fue escrito en hebreo antes de ser objeto de atribución de
significados teológicos, poéticos, filosóficos, místicos o esotéricos, describe muchas
actividades llevadas a cabo por algunos temas, que se refieren a acciones, actividades y
acciones prácticas, concretas, elaboradas y ciertamente artificiales, muy diferentes e
irreconciliables con la idea metafísica y trascendente de la misteriosa obra creadora de
una divinidad omnipotente.
Todo el relato bíblico niega categóricamente la creencia de que la obra creadora de
Dios no tenga nada que ver con la idea de "fabricar" o "modificar algo preexistente": se
vuelve insostenible, a partir de los elementos literales del texto hebreo, Afirmamos que
la creación es el misterio infinito de la obra divina, que nos hizo de maneras que no
podían ser conocidas.
También refuta la creencia de que la creación no es un plan, ni una construcción
elaborada y artificial. No es correcto sostener -leyendo el texto bíblico hebreo- que el
cuerpo nos fue dado por Dios como elemento natural y no como resultado de una
manipulación, y que debe ser preservado y mantenido hasta la muerte natural.
Sobre todo, el argumento de que Dios no tiene necesidad de planificar nada fracasaría,
porque la planificación sería la respuesta a una necesidad : en cambio, es precisamente
esto, y la necesidad de Dios (Elohim) en la Biblia se declara explícitamente, como hemos
dicho. forma vista de resaltar.
Los métodos técnico-operativos implementados por el presunto Dios (en realidad, los
Elohim) están bien descritos y la ciencia está sacando a la luz, teórica y
experimentalmente, lo que el texto antiguo nos ha transmitido, tanto desde el punto de
vista anatómico como Visión funcional: la construcción de un individuo capaz de
comprender y ejecutar órdenes cada vez más complejas y articuladas.

Más allá de la "naturalidad" del llamado "paraíso terrenal"

El relato bíblico continúa ( Gén 2,8 y siguientes) con el Elohim llamado Yahvé que
plantó un , gan , en el Edén, es decir, un jardín cercado y protegido en el que
hizo crecer toda clase de hortalizas que dieran buenos frutos para comer: En realidad
será un laboratorio experimental para cuya descripción y función nos referimos a
Biglino, La Biblia no habla de Dios .
35

Tenemos, por tanto, un primer hombre -podríamos definirlo como Homo sapiens- que
tuvo que multiplicarse y poblar el planeta, y un segundo modelo que, en cambio, tuvo
que reservarse para Gan -Eden y que claramente no se había producido en ese lugar,
como lo dice claramente el texto bíblico ( Gen 2,15): “El Señor Dios [Yahweh Elohim en
hebreo] tomó al hombre [Adán en hebreo] y lo puso en el jardín del Edén, para que lo
cultivara y lo guardara”.36

Por lo tanto el hombre no fue creado en el paraíso terrenal, como sostiene la doctrina
tradicional, sino en otro lugar del que fue sacado posteriormente para ser colocado en
Gan -Eden.
Una primera hipótesis se refiere a la posibilidad de que el lugar de origen pueda ser
aquel en el que los Elohim iniciaron las operaciones de ingeniería genética que,
repetidas en el tiempo, llevaron a la mejora progresiva del género Homo sapiens a partir
del Homo erectus o habilis : l ' África Centro-Austral (véanse los textos ya citados al
respecto).
Una segunda interpretación es también sugerida por la Biblia, nuevamente en el
pasaje de Génesis 2,8, donde afirma que los Elohim colocaron gan -Eden ,
miqedem : expresión que siempre se traduce "en el oriente".
En realidad se trata de un término compuesto por el prefijo mi , que indica origen
(movimiento desde el lugar), y la palabra qedem , que se traduce como "orientar",
significado que ciertamente le pertenece pero que no tiene en cuenta su origen. valor
que se refiere a “lo que precede”, “lo que viene antes”.
37

Traducir miqedem con una expresión estática como "al este", o "al este", excluye
efectivamente una posibilidad: que el gan -Eden implantado en la Tierra derive de un
gan- Eden original, distante, desconocido y, por lo tanto, no mejor definible. .
¿Será una especie de laboratorio del que se derivan otros que poco a poco se van
implantando en los distintos lugares que los Elohim deciden, o han decidido, colonizar?
¿Un lugar donde se contienen las matrices, las semillas que se utilizan para los
experimentos realizados en planetas considerados aptos para la implantación de
diversas formas de vida?
el Adam-afar mencionado anteriormente ser uno de estos? ¿Podría el Adán del Gan -
Eden bíblico haber sido una forma humana particularmente perfeccionada para ser
utilizada por individuos particularmente evolucionados? 38

No tenemos respuestas seguras, pero ciertamente ese progenitor no fue fruto de un

acto de amor, de la elección de un Dios que deseaba una criatura a quien amar y ser
amada.
El Adam no disfrutaba de un estatus caracterizado por derechos particulares: en
realidad era un producto biológico construido para comprender y ejecutar las órdenes
de sus fabricantes.
Su derecho a la vida -y a una vida normalmente entendida según el concepto
difundido en la cultura civil, social y jurídica de nuestro tiempo- era tan ajeno a la
forma de pensamiento tradicionalmente considerada "por naturaleza" obvia que los
constructores ni siquiera habían tomado en consideración la idea de proporcionarle una
pareja a ese Adán.

la generación de eva
El autor bíblico escribe que Elohim colocó a Adán en Gan -Eden y le dio animales como
compañía, y sólo después de cierto tiempo el presunto Dios, que dice ser omnisciente,
se dio cuenta de la deplorable carencia y entonces decidió darle un ayudante adecuado:
una mujer ( Génesis 2:18-22).
 Es esencial señalar que la propia exégesis judía planteaba el problema de cómo ese
varón (o tal vez sería más correcto decir grupo de varones) dotado de su complemento
hormonal normal era capaz de satisfacer sus necesidades sexuales.
En el citado Génesis, Sefer bereshit, encontramos una aclaración en la nota que resulta
tan obvia para quienes leen la Biblia según nuestro método como inaceptable para
quienes la consideran un texto espiritual o, como mucho, alegórico o metafórico:
Adam tuvo relaciones sexuales con todos los animales, pero no quedó satisfecho hasta que se unió a Khava
(Rashi). Aunque a Adán se le prohibió tener relaciones sexuales con animales, Divrèi David, basándose en la
Guemará Shanedrìn (38b), sostiene que esta prohibición no fue vinculante hasta la creación de Khava. 39
En esencia, los Elohim presenciaron escenas que quizás no consideraron edificantes y
tomaron la decisión sobre la que escribimos.
La historia es bien conocida: Eva es "fabricada" con un "algo" que los Elohim toman
del cuerpo del varón después de inducirle un sueño profundo. Génesis 2.21-22 contiene
una muy breve descripción de una operación de clonación real:
Entonces el Señor Dios hizo descender un letargo sobre el hombre, y se durmió; le quitó una de las costillas y
cerró la carne en su lugar. De la costilla que le había quitado al hombre, el Señor Dios hizo una mujer y la trajo
al hombre.
No hay una sola palabra que pueda hacer pensar que Eva fue creada: el proceso de
fabricación es material, físico, se podría decir claramente "quirúrgico".
¿No es extraño que un Dios capaz de crear el universo con un solo gesto de su
voluntad se vea obligado a realizar una sucesión tan precisa de acciones materiales para
producir una mujer?
Los verbos utilizados son inequívocos. En el versículo 21 se dice literalmente que:

Un acto cuya concreción es evidente: no sólo le hace dormir, sino que le induce a un
sueño profundo.
En el versículo 22 se dice que “formó”, “construyó”, “modeló” (el verbo es , bara
) lo que había tomado del varón; Es muy clara la intención del autor bíblico de subrayar
que Dios, de manera no especificada, tuvo que trabajar sobre ese elemento que había
tomado del varón después de anestesiarlo (para más detalles, consulte La Biblia es un
libro de historia ) . .40

Esta operación se configura como una auténtica intervención de clonación ante

litteram, lo que nos lleva una vez más a cuestionarnos críticamente sobre la prohibición
global, y aún vigente, de utilizar esta técnica que el supuesto Dios habría utilizado
41

para producir la hembra, la pareja adecuada para Adán.

 ¿Qué necesidad tenían los autores de encerrar en un relato alegórico tan detallado un
acto que, en sí mismo, no necesitaría explicación porque pertenece al misterioso e
insondable misterio de la omnipotencia divina?
La curiosidad del pasaje se enriquece con lo que sucede inmediatamente después, lo
que confirma aún más la extraordinaria concreción que caracteriza toda la historia: es
bueno captar con atención la reacción de Adán.
Los Elohim conducen a la nueva mujer al hombre, quien dice ( Gen 2,23):

Adán expresa su satisfacción señalando que “este tiempo” es carne de su carne y

hueso de sus huesos.
Incluso parece captar el tono de una exclamación de Adán, que quedó satisfecho con
el resultado; La cosa es aún más evidente y comprensible si damos crédito al Midrash
Rabbah - el comentario judío sobre el Pentateuco y los cinco "rollos" leídos en la liturgia
festiva - que dice ( Gén 17,4-6) que Adán claramente se había quejado con el Elohim
porque todos los animales tenían compañía mientras que él no tenía ninguna.
La expresión que utilizó – “esta vez” – es clara hasta el punto de suscitar inevitables
reflexiones.
Permaneciendo atados a la letra del texto, y sin caer en fantasías, nos vemos
obligados a preguntar: ¿quizás los Elohim le habían presentado o propuesto
anteriormente otras hembras que él había rechazado porque no le satisfacían?
Es intuitivo que, dado el énfasis contenido en "este tiempo", debe haber habido
"otros" tiempos antes en los que Adán evidentemente no estaba satisfecho.
Vale la pena señalar que este elemento – la satisfacción de “este tiempo” en contraste
con otros tiempos hipotéticos – está bien representado en las traducciones de la Versión
Estándar Revisada ( RSV , la traducción al inglés moderno de la Biblia, publicada en el
primera edición entre 1946 y 1952) y en la Biblia Tanak de la Sociedad de Publicaciones
Judía que informan “ al fin ”, es decir “finalmente”: una formulación que transmite
42

mejor el estado de ánimo de Adán en ese momento.

En las palabras pronunciadas por Adam inmediatamente después encontramos una
mayor confirmación de la hipótesis:
 Hay dos elementos a destacar: el primero es la repetición casi obsesiva del término
"esto", como para marcar una clara distinción con respecto a otras situaciones
anteriores.
El segundo se capta exclusivamente en el idioma hebreo, mientras que se pierde en
las traducciones: Adán establece que ella será llamada , es decir, isshah , porque
fue tomada de , ish .
El término utilizado para definir a la mujer (a quien "por fin" le habían presentado) es
una extensión femenina de la palabra con la que se indicaba al varón: esto da fe de
cómo esa mujer en concreto derivaba inequívocamente de él, de su carne y sus huesos. .
Ella fue hecha a imagen (con el tselem ) de Adán así como los Adán fueron hechos a
imagen (con el tselem ) de los Elohim.

Reflexiones finales
En conclusión, respecto a la intervención natural, creativa e inspirada de Dios en la
generación de los seres humanos, podemos resumir nuestras principales observaciones.
Respetando escrupulosamente el texto hebreo de la Biblia, con especial atención al tema
del "comienzo de la vida", si con esta expresión pretendemos referirnos a la historia de
la creación de Adán, con todos sus valores simbólicos y normativos. Como recordamos
al inicio de este capítulo, debemos señalar que, contrariamente a lo que afirma la
tradición, no existe ninguna intervención natural, mucho menos poética o divina.
Sin embargo, si por "comienzo de la vida" entendemos el modo en que se formó la
vida de los hombres y de las mujeres (Adán y Eva) en la Tierra, partiendo del texto
bíblico debemos creer, también en este caso, que el ser humano es No fueron creados de
la nada, sino elaborados por expertos.
Finalmente, en relación con la naturalidad de la creación divina, desde los orígenes
bíblicos se han esgrimido argumentos en apoyo de la tesis de que la intervención misma
de aquel o aquellos que nos habrían "manipulado y generado" se caracteriza por el
hecho de habiendo adoptado métodos que pueden evaluarse de muchas maneras
diferentes, pero que son ciertamente artificiales, resultado de un plan preciso, y que han
alejado del azar los acontecimientos del nacimiento de los seres humanos.
Además, a diferencia de lo que se ha sostenido durante muchos siglos, los relatos del
Génesis han puesto de relieve cómo nuestra "creación" fue un acontecimiento no sólo
resultado de elecciones, sino también sujeto a control y a la posibilidad de
intervenciones específicas.43

Pero la de los orígenes no es la única intervención que nos permite mirar el fenómeno
de la vida como algo natural pero sobre el cual la intervención es siempre posible, a
menudo necesaria y a veces deseable: así actuaron nuestros fabricantes, con el único
objetivo de conseguir los objetivos exclusivamente utilitarios que se habían propuesto
en materia de formación de pueblos y dinastías familiares a quienes podían confiar el
poder de gestionar y gobernar pueblos y territorios.
En los relatos de los orígenes no transcurre nada éticamente apreciable o incluso
detectable: era necesario construir un trabajador y se construyó. No tenía derechos, sino
deberes; no existía el derecho a la vida entendido como principio natural, sino el deber
de conservarla con el riesgo constante de perderla si no procedía en el cumplimiento de
las órdenes; un concepto reiterado y a menudo aplicado con brutal crueldad hacia el
linaje adámico. No había posibilidad de negociación: en esa llamada extraña alianza, el
contratista fuerte (Elohim) ordenaba y el contratista débil (Adán) no podía hacer más
que ejecutar.44
 III
Naturaleza y naturalidad
Las intervenciones de Dios (de los Elohim) sobre la fertilización y la procreación en la
Biblia
Introducción: ¿qué es la naturaleza?
Nos hemos referido durante mucho tiempo a los argumentos a favor o en contra de la
naturalidad o no de la generación de los seres humanos y, al principio, se hizo referencia
a la naturaleza problemática del uso de categorías como "natural/antinatural" o lo
casual. uso del término "naturaleza".
Cuando calificamos una determinada situación o condición como “natural” o
“antinatural”, ¿a qué nos referimos? 1

El término "natural", en el sentido común, a menudo se contrasta con "cultural" y se

utiliza, en cambio, como sinónimo de "espontáneo", "inmediato" o "no artificial", o lo
usamos para denotar todo lo que está presente en el mundo físico, químico, biológico:
ese mundo que nos explican las llamadas "ciencias naturales", precisamente.
La palabra "naturaleza", sin embargo, si no se especifica mejor, puede resultar vaga y
ambigua, precisamente porque suele utilizarse para referirse al menos a dos
concepciones -muy diferentes entre sí- del conjunto de elementos que nos rodean.
De hecho, podemos recordar que existen dos modelos teóricos de comprensión de la
"naturaleza": el primero, que podríamos definir como "organicista" y de tradición
2

"finalista-aristotélica" y el segundo, de tradición "científico-galileana". tipo.

3

 La primera concepción se denomina "organicista" porque tiende a interpretar

la naturaleza como una realidad supraindividual, como si fuera una especie
de organismo vivo grande y omnicomprensivo. Según este modelo,
"naturaleza" también indica no sólo los componentes físico-químicos-
orgánicos que componen el mundo entero y que también caracterizan
nuestra propia fisicalidad, sino que al mismo tiempo denota un conjunto de
valores y normas que serían intrínsecamente presente en la realidad. Estos
elementos, descriptivos de cómo son las cosas y al mismo tiempo
prescriptivos con respecto a cómo debemos considerarlas, podemos captarlos
como evidentes por sí mismos, es decir, podemos descubrirlos y
comprenderlos inmediatamente a través de los poderosos canales
"racionales" de nuestra mente. mente, es decir, gracias a procedimientos de
intuición y deducción.4

La idea de carácter simultáneamente descriptivo y normativo, que, si se interpreta

correctamente, nos informa sobre cómo se compone la realidad y lleva en sí valores y
desvalores sobre ciertos estados de cosas en el mundo, es una idea que hace la
naturaleza es un todo complejo, por lo tanto capaz no sólo de hacernos comprender lo
que nos rodea, sino también de orientar a quien sea capaz de utilizar herramientas
racionales hacia la decisión de seguir o no las prescripciones presentes en ella. Hay 5

varias variaciones de este concepto. Algunas teorías, de hecho, hacen que esta
caracterización de la naturaleza (descriptiva y valorativa) descienda directamente de
Dios, como ocurre por ejemplo en algunas tradiciones de orientación teísta; sin
embargo, existen otras teorías que no apelan a la naturaleza como algo creado por la
voluntad explícita de una deidad ; en cambio, proponen una interpretación que no está
necesariamente conectada a la voluntad de Dios, sino que depende de un diseño
inteligente .6

En ambas versiones, sin embargo, podemos encontrar estas características: ya sea que
"naturaleza" se refiera a la creación de Dios o si nos referimos a un diseño inteligente , no
necesariamente originado en una divinidad, hay metas últimas, hay un plan en el que
se cumplen los propósitos y También se incluyen los valores a los que hay que ajustarse. Seguir
los objetivos finales de este plan es bueno; al contrario, toda elección que se aleje de él es
mala. Además, la estructura orgánico-aristotélica de esta concepción impondría que el
7

"todo" vale más que sus partes individuales. Por tanto, cada parte (cada elemento, y por
tanto cada uno de nosotros) tiene su propio papel en base a lo preestablecido, por la
divinidad o por el gran plan del Ser. Está bien permanecer en el propio papel, sería un
error desviarse de la posición o del papel que nos asigna según la naturaleza. Cada
elemento, por tanto, y el ser humano a su vez, está "por naturaleza" destinado a uno o
más fines predeterminados. Si los sigues, tomas buenas decisiones; si no las sigues,
tomarás decisiones equivocadas y reprochables. 8

Este conjunto de teorías, que se refieren a una concepción acientífica y premoderna

de la "naturaleza", presenta muchos elementos problemáticos, de los cuales el más
relevante, para los propósitos de nuestra discusión, se refiere al hecho de que, aunque
fascinantes y sugerentes, son el resultado de planteamientos de todo lo lejano y que
rechazan la concepción científica y posgalileana de los elementos del mundo.
 El segundo modelo se refiere, sin embargo, a la concepción científico-racional
de la naturaleza. Esta concepción, que ha caracterizado el estudio del mundo
y la historia del conocimiento científico desde Galileo en adelante, se basa en
que con "naturaleza" denotamos el conjunto de hechos, compuestos,
elementos que podemos estudiar, comprender y describir sobre sobre la base
de categorías de "causa-efecto". Se basa también en las posibilidades de
control, repetición, verificación o falsificación de los datos que podemos
recopilar, datos concretos, no metafísicos, completamente accesibles a todos
aquellos que aprenden determinadas herramientas científicas y de estudio;
datos que están sujetos a una serie de controles intersubjetivos. 9

En la concepción posgalileana de la naturaleza, el nivel de elecciones y evaluaciones

está separado del nivel del conocimiento científico. 10

La naturaleza, por tanto, no es también el conjunto de propósitos, normas o valores

que subyacen a ella. Cuando creemos que algo en la naturaleza nos ha hecho bien o
11
mal, que la naturaleza es una madre amorosa o que, por el contrario, se ha revelado
como una malvada “madrastra”, estamos proyectando nuestras construcciones culturales,
una interpretación normativa : en pocas palabras, ofrecemos una evaluación
antropomórfica de la naturaleza, interpretada a la luz de los valores y desvalores que hemos
colocado convencionalmente , que surgen de elecciones culturales y que son resultado de
la experiencia humana.
Según la concepción posgalileana no es posible afirmar que existen fines en la
naturaleza, ya que no son cognoscibles con herramientas empíricas y escapan al control
estrictamente racional (verificables objetivamente por todos los involucrados). De
hecho, para el conocimiento de la naturaleza se utilizan controles intersubjetivos, que
conducen al aumento de lo compartible (y posiblemente modificable: no existe un
conocimiento último , absoluto).
La naturaleza, por tanto, es el conjunto de relaciones causa-efecto propias del mundo
empírico, de las que se pueden extraer indicaciones sobre la posibilidad de realizar o no
determinadas operaciones, y en las que no está prescrito lo que es bueno o malo hacer.
Finalmente, las posibles operaciones a nivel de la naturaleza se evalúan no por su
presunta bondad intrínseca, sino a partir de la reflexión sobre las implicaciones que
pueden derivarse de ellas y a las que pueden conducir.

Sexualidad, fertilidad y esterilidad: algunas consideraciones

preliminares sobre el fundamento natural y bíblico de las
orientaciones normativas.
La reflexión bioética confesional, y católica en particular, sobre la sexualidad, como
hemos recordado, considera esta dimensión una cualidad natural; no sólo eso: lo
considera, precisamente por ser "natural", una propiedad ontológica de todos nosotros (es
decir, uno de los elementos constitutivos del ser humano, por el solo hecho de ser
humano ).
Además, la sexualidad tendría un fin natural específico, a saber, la procreación;
cuando este propósito no se logra, por impedimentos o problemas (relacionados con la
esterilidad y la infertilidad), estas situaciones deben considerarse una suerte de reflejo
material-biológico imperfecto de la dimensión ontológica de la sexualidad. 12

Al respecto, se dijo que sólo a través de una correcta comprensión de nuestras

verdaderas cualidades podremos dar plena explicación a nuestra auténtica vocación,
cumpliendo la palabra de Dios, sólo si entendemos que debemos equiparnos con reglas
que se ajusten a la palabra divina podremos nutrir la sociedad y el derecho con
elementos justos; si tomáramos decisiones diferentes, daríamos vida a una serie de
normas inauténticas, "estropeadas": una forma deteriorada de la verdadera justicia a la
que, en realidad, estaríamos llamados.
 En apoyo de este enfoque, y considerando la sexualidad como un acto de fertilidad,
se sostiene que:
En su bipolarización sexual, el ser humano está llamado a ser fructífero a respetar no sólo el imperativo
biológico de propagar la especie a la que pertenece, sino también y sobre todo el imperativo teológico de ser fiel
al mandato recibido de Dios: "Sed fructíferos". y multiplicaos." ( Génesis 1:28) 13
Como conclusión normativa, consistente con estas premisas, tanto la bisexualidad
como las teorías de género son consideradas distorsiones ilícitas de propiedades
inmutables, siempre y para siempre presentes en la naturaleza humana, que tendrían,
en su "verdadera esencia", sólo dos declinaciones posibles: o eres completamente
masculino, o eres completamente femenina. Esto no es suficiente: al pasaje del Génesis
14

citado se le atribuye un fuerte significado prescriptivo: no sólo es correcto considerar a

las personas como "sólo hombres" o "sólo mujeres", sino que la diferencia sexual debe
considerarse objetivamente buena y no debe ser modificado : de hecho, sobre este punto, los
autores comentan lo siguiente:
Esta es una verdad antropológica universal, si es cierto que la fertilidad es un tema clave de todas las culturas,
que sin embargo el mensaje bíblico especifica de manera decisiva. El "no es bueno que el hombre esté solo" (
Gen 2,18) significa que... debemos pensar en la soledad de Adán...: sin Eva, Adán está solo, porque su naturaleza
misma no está plenamente desarrollada . 15
Se aclara luego que la sexualidad y la fertilidad entre el hombre y la mujer son, por
tanto, reflejo de la fertilidad de la Trinidad, que es el principio del que se originó todo,
incluidos nuestros cuerpos, nuestras materialidades humanas.
De ningún modo Adán y Eva son uno y lo mismo sólo en una “naturaleza humana” abstracta; ...pero el origen
de su unidad abstracta es..., por gracia, unidad concreta de esencia con la fecundidad trinitaria. dieciséis
Violar la esencia misma de esta "huella divina" que mujeres y hombres llevan dentro
de sí, mediante elecciones personales o familiares que no tienen en cuenta esta
naturaleza trinitaria, no sólo va contra Dios, sino que también da lugar a normas
erróneas e injustas. Pensemos en las solicitudes de adopción para solteros , que hoy no
están permitidas en Italia; o, nuevamente, a la solicitud de paternidad entre personas
del mismo sexo; o, para pasar a ejemplos menos "éticamente problemáticos", pensemos
en las parejas de maridos y mujeres, estériles o infértiles, que solicitan el acceso a
técnicas de procreación médicamente asistida, según la normativa actualmente en vigor
en Italia (ley nº 40/ 2004). En todos estos casos, la fecundidad natural es el verdadero
crisma que nos une con Dios y su Trinidad. Si eres estéril, infértil o te encuentras en
condiciones personales y emocionales diferentes de las prescritas en el texto bíblico (y
en particular en el libro del Génesis), hay dos casos: o estás en el centro de un misterioso
plan divino, que como tal es incuestionable (¡y por tanto la ley no debería ocuparse de
ello!); o se está cumpliendo alguna pena ligada al pecado original, e incluso en este 17

caso se debe dar obediencia a la voluntad de Dios (y no se deben producir reglas que
vayan en una dirección diferente o contraria).
Habría mucho que replicar, desde el punto de vista teórico, filosófico, jurídico,
sociológico, clínico, psicológico, etc.
 Pero estas reflexiones nos ayudan en realidad a comprender que, además de la
fecundidad entre hombres y mujeres, también la esterilidad o la infertilidad son
consideradas, en esta perspectiva "confesional", dimensiones físicas que se remontan,
como hemos mencionado anteriormente, al pecado original, o manifestaciones del
misterio insondable de la voluntad de Dios.
El pecado original

El concepto de pecado original está en la base de toda la estructura del pensamiento cristiano: la supuesta culpabilidad
cometida por los antepasados mancha a cada hombre en el momento mismo de su nacimiento y lo coloca en la necesidad
de recuperar la relación privilegiada con el padre para recuperar su don de la vida eterna, dramáticamente perdido debido a
la desobediencia original.
¿Pero es realmente así?
Dado que no es objetivo de este trabajo examinar la evolución de este concepto doctrinal - partiendo de su primera
elaboración realizada por Pablo de Tarso en la Carta a los Romanos para llegar a la formulación de Agustín de Hipona y
los enunciados doctrinales del Catecismo de la Iglesia Católica - creemos que una lectura atenta del pasaje bíblico que lo
contiene (ver Gén 3) lleva a conclusiones diferentes.
Es importante resaltar lo que dicen al respecto los miembros de esa jerarquía que oficialmente apoya su existencia con
todas sus inevitables consecuencias para la salvación del hombre, más allá de las comprensibles necesidades catequéticas y
pedagógicas hacia los fieles.
Retomamos aquí sólo los pasos esenciales para hacer comprensibles las conclusiones de la exégesis oficial y aclarar la
posición de los estudiosos sobre el concepto tan difundido como verdad de fe y fundamento de la necesidad de la obra
redentora del ministerio eclesial encaminada a anular su efectos . 18
El relato bíblico establece claramente que, tras el acto de desobediencia cometido por la pareja de progenitores, los
Elohim revelan que, en relación al conocimiento de los aspectos positivos y negativos de la realidad ( Gén 3,22),

Una afirmación que sitúa a Adán al mismo nivel que los Elohim, ya que se ha convertido en "uno" de ellos: esta
formulación es importante porque confirma, una vez más, la evidente multiplicidad de aquellos individuos que la teología
siempre quiere reconducir a un solo Dios. .
Se produce la expulsión, motivada por el deseo de impedir que los adanitas tengan acceso al llamado "árbol de la vida",
19
lugar preciso en el que se implementaron técnicas destinadas a garantizar una vida duradera, no eterna, un concepto
totalmente ausente en los escritos del Antiguo Testamento.
Pero ¿qué dicen los exégetas sobre esta supuesta "culpabilidad"? La Biblia de Jerusalén comenta este acontecimiento
con una claridad que no deja lugar a dudas o interpretaciones:
Aquí aparentemente no se trata de un castigo para el hombre por un pecado ya cometido, sino de una medida preventiva... No es
necesario buscar aquí todo lo que se les ha leído posteriormente, ya sea que se trate de referencias bíblicas. -lecturas, por ejemplo la de
Pablo ( Rm 5,12s; 1Cor 15,21-22), o de las formulaciones dogmáticas de la Iglesia... para que la enseñanza de la culpa hereditaria sea
claramente comprendida, será necesario esperar que San Pablo sea paralelo a la solidaridad de todos en Cristo salvador y en Adán
pecador. ( Romanos 5) 20
Entonces, ¿en ese pasaje del Antiguo Testamento no deberíamos buscar lo que no está ahí?
Pero las afirmaciones de los exégetas libres de necesidades pastorales van mucho más allá.
 En el volumen ¿Qué dice realmente la Biblia? El pecado original ha sido presentado de la siguiente manera con
diversos aportes. Informamos de los conceptos esenciales que emergen de las intervenciones de algunos estudiosos: el
lector interesado en saber más podrá, naturalmente, visualizar el texto completo, que contiene las transcripciones
completas.
Daniele Garrone (estudioso bíblico y pastor protestante valdense):
Entonces, entre Génesis 3 y Romanos 5.12, donde el apóstol Pablo dice que la muerte entró en el mundo por un hombre, evidentemente
no hay… eh… coincidencia. Eh... y en efecto, uno que lea a Pablo puede preguntarse dónde encuentra esa idea, es decir, de un... acto
de... decadencia, de... un fracaso inicial de la humanidad, que luego la caracterizaría siempre. , donde lo encuentra en Génesis 3. Donde,
si lo lees en casa, una de las cosas que más me ha llamado siempre la atención es la actitud de Dios que al final no parece muy dramática.
Es decir, dice: “Está bien, se han vuelto como uno de nosotros, si todavía están en el jardín pueden tomar el árbol que los hace
inmortales, echemoslos lejos…”. 21
Don Ermis Segatti:
Teología... algunas corrientes de la teología católica se han ejercitado, digamos, a través de la cuestión del pecado original, y aquí me
conecto precisamente con el punto de partida de nosotros hoy, un manejo desmedido de Dios. Intentaron decidir el destino de la
humanidad con una ligereza mental que es preocupante... Yo separaría el concepto de pecado original de un concepto de pecado de clan,
es decir... eh... uno ha pecado, los padres han pecado. y los niños se lo llevan. En mi opinión, cosas de este tipo son ampliamente
rechazadas en el Nuevo Testamento. Aunque, lamentablemente, ha sido muy utilizado en teología. 22
El pecado original no está presente en el Antiguo Testamento y, por lo tanto, uno se pregunta de dónde derivan su
motivación afirmaciones como las destacadas anteriormente y relatadas a continuación: "Si uno es estéril, infértil o se
encuentra en condiciones personales y emocionales diferentes a las prescritas en la Escritura bíblica, En el texto (y en
particular en el libro del Génesis), bien, hay dos casos: o estás en el centro de un misterioso plan divino, que como tal es
incuestionable (¡y por tanto la ley no debería ocuparse de ello!); o se cumple algún castigo vinculado al pecado original."
No hay nada que pagar, no hay penas atávicas y absurdas que se materializarían en la esterilidad que sufre una mujer
tristemente elegida/condenada según criterios igualmente absurdos e incuestionables por un Dios totalmente
incomprensible.

Cerramos este excursus sobre el pecado original con una pregunta: si esa mancha no existe sino que es una mera invención
teológica, ¿qué significado tiene el dogma de la Inmaculada Concepción, proclamado por Pío IX el 8 de diciembre de
1854 con la bula Ineffabilis Deus , en ¿que afirma que María es el único ser humano nacido libre del pecado original desde
el primer momento de su concepción?
¿Dogmatiza la nada? ¿Dogmatizas consciente o inconscientemente lo falso?

Dónde encontramos la procreación asistida en el texto bíblico

Según la tradicional interpretación exegética, teológica y filosófica, el acto de
procreación se considera "bueno" si -y sólo si- es natural , es decir, si cumple con la
prescripción de no implementar nada que altere la función reproductiva y si se aleja de
la posibilidad de ser modulada a través de técnicas o terapias médico-científicas o
dispositivos (artificiales), que pueden afectar significativamente la propia procreación (a
veces impidiéndola, por ejemplo recurriendo a diferentes métodos anticonceptivos, o,
por el contrario, cuando a través de las “vías naturales” no se produce la gestación,
favoreciendo su inicio, con técnicas de PMA , precisamente).
 Sin embargo, cuando nos referimos a la bondad de Dios que interviene para permitir
a algunas mujeres generar nuevas vidas, la naturalidad de esta intervención tiene un
significado dogmático y se presume una intervención no técnica, no científica,
misteriosa a nuestros ojos. propio de la divina omnipotencia creadora.
Sólo porque fue decidida y ejecutada por Dios, esa intervención que luego favoreció
la fertilidad y la procreación se considera natural en sí misma y, como tal, objetivamente
buena. De ahí su significado dogmático.
Además, precisamente por ser fruto de la voluntad de Dios, ya que Él es omnipotente
y elige por bondad infinita, es impensable que la procreación concedida a ciertas
mujeres, como se cuenta en los pasajes del Antiguo Testamento, esté mediada por
mecanismos técnicos o artificiales. elementos. Finalmente, si Dios concedió a esas
mujeres, y no a todas, el gozo de la maternidad gracias a su providencial intervención
procreadora, esta decisión suya no debe ser objeto de valoración por nuestra parte: es el
misterio insondable de su infinita misericordia.

Del libro del Génesis (16.1-2; 18.1-2.9-15; 21.1-2; 30.1-2)

La referencia más invocada se refiere a la historia de Abraham y su esposa Sara:
Sarai, la esposa de Abram, no le había dado hijos. Sin embargo, teniendo una esclava egipcia llamada Agar,
Sarai dijo a Abram: “He aquí, el Señor me ha impedido tener descendencia; únete a mi esclava: tal vez pueda
tener hijos con ella." ( Gén 16,1-2)

Entonces el Señor se le apareció en el encinar de Mamre, mientras estaba sentado a la puerta de la tienda en
la hora más calurosa del día. Levantó la vista y vio a tres hombres parados cerca de él. Tan pronto como los
vio, corrió a recibirlos desde la entrada de la tienda y se postró en tierra. ( Gén 18,1-2)

Entonces le dijeron: "¿Dónde está Sara, tu mujer?" Él respondió: "Está allí en la tienda". Continuó: “Volveré a
ti dentro de un año en esta fecha y luego Sara, tu esposa, tendrá un hijo”. Mientras tanto, Sarah escuchaba
desde la entrada de la tienda, detrás de él. Abraham y Sara eran viejos, de avanzada edad; Lo que les sucede
habitualmente a las mujeres había cesado para Sara. Entonces Sara se rió para sus adentros y dijo: “¡Marchita
como estoy, debería sentir el placer, mientras mi señor sea viejo!”. Pero el Señor le dijo a Abraham: “¿Por qué
se rió Sara y dijo: ¿Podré realmente dar a luz siendo vieja? ¿Hay algo imposible para el Señor? A la hora
señalada volveré a vosotros en la misma fecha y Sara tendrá un hijo. Entonces Sara negó: “¡No me reí!”, porque
tenía miedo; pero él dijo: "Sí, te reíste". ( Gén 18,9-15)

El Señor visitó a Sara, como había dicho, e hizo con Sara lo que había prometido. Sara concibió y le dio un
hijo a Abraham en su vejez, en el tiempo señalado por Dios. ( Gén 21,1-2) 23
Este acontecimiento es muy interesante porque contiene una serie de elementos útiles
para comprender las prioridades que condicionaron las elecciones de los protagonistas
del relato bíblico también en términos de natalidad y que nada tenían que ver con lo "no
negociable" y lo no negociable. Cuestionable pretendida naturalidad de los
acontecimientos fundamentales de la vida: a partir del nacimiento.
 En Génesis 15,1 y siguientes. el supuesto Dios promete a Abraham una gran
recompensa y el patriarca inmediatamente pone de relieve la situación preguntando, en
un tono no exento de cierta ironía: "Señor mío, Yahvé, ¿qué me darás, mientras voy
despojado y el heredero de mi casa es ¿Eliezer de Damasco?”. Luego continúa con una
aclaración adicional: "¿Ves que no me has dado descendencia y que uno de mis
servidores será mi heredero?". 24

La actitud es clara: la falta de un hijo se considera grave exclusivamente desde el

punto de vista económico: lo que importa es el destino de la herencia.
Cumple la promesa de Yahvé: la herencia seguirá su curso y pertenecerá a un hijo
legítimo que, como se verá, será producto de una intervención directa de Elohim.
Éste era el elemento que había que garantizar: no el don de un hijo entendido como
un acontecimiento natural, una especie de derecho inscrito en la estructura misma del
ser humano Abraham, sino un individuo a través del cual salvaguardar la descendencia
necesaria para alcanzar el objetivo. objetivos de conquista territorial que se había fijado
el supuesto dios Yahvé, y cuyo instrumento era precisamente aquella familia que le
había sido encomendada durante la división de los territorios de la que se había
ocupado el comandante Elyon (cf. Dt 32,8 y ss.).
Cabe señalar que cada vez que leemos “el Altísimo” en nuestras Biblias, en hebreo
tenemos a Elyon ( ). Literalmente, define lo que es “alto, superior”, lo que “está
arriba”. Normalmente se traduce como "altísimo", superlativo que explica una de las
características que la teología atribuye a Dios pero que no encuentra justificación en el
texto bíblico. Veamos algunos ejemplos útiles para entender el uso que la Biblia hace de
ella en diversas ocasiones y de los que podemos deducir que no estaba reservada
exclusivamente al supuesto Dios.
En Ezequiel 41.7 el adjetivo con terminación femenina, elionah ( ), indica un
aposento alto; en Josué 16.5 define el barrio alto del pueblo de Bet-corón; en el Salmo
89.28 identifica al rey que reinará sobre todos los demás soberanos.
Por lo tanto, el término indica alguien (o algo) que se encuentra en una situación
elevada y superior en comparación con otros o algo más: en el caso que aquí nos ocupa,
se refiere al comandante de los Elohim.
Sin embargo, surgió un problema: en el pasaje que acabamos de relatar aprendemos
que, sin lugar a dudas, la media hermana-esposa de Abraham era estéril y anciana: dos
situaciones fisioanatómicas que llevarían a cualquiera a aceptar una situación fáctica
determinada por la naturaleza misma. En efecto, la fe en la inevitabilidad de las
situaciones naturales impondría precisamente esa aceptación: el comportamiento de
muchos fieles y de algunos legisladores es testimonio inequívoco de ello.
Por lo tanto, debemos creer, como todavía sostiene hoy una parte importante de los
estudiosos, que sólo así, aceptando lo que Dios ha reservado para cada uno de nosotros
por naturaleza, se preserva la verdadera dignidad de las personas, como criaturas de
Dios.25 , Hemos leído que la vida, que es don de Dios al hombre, como tal, no es ni
Además
debe ser subjetivamente disponible ni arbitrariamente manipulable especialmente en
26 ,

lo que respecta al delicado tema de la fecundación asistida. Pero si consideramos

correctas estas prescripciones, precisamente porque se ajustan a la naturaleza , ¿no
deberíamos quizás creer que, en este caso, es el mismo Dios presunto quien viola la
naturalidad de los acontecimientos, obligándolos para garantizar la realización de sus
objetivos? fines que tienen que ver exclusivamente con la gestión del poder y la riqueza
del pueblo que le habían sido confiados?
Pero en la Biblia la fe no tiene cabida, esa actitud es sustituida por la confianza en las
promesas de un comandante, Yahvé, que ciertamente no muestra respeto por la
presunta inevitabilidad de las situaciones llamadas "naturales", sino que, por el
contrario, pone su Se plantean fines personales que nunca tienen que ver con las altas
cumbres de la espiritualidad sino que se materializan en la consecución de objetivos
exclusivamente materiales: el poder, la riqueza y el control del territorio son las
elecciones que dirigen y condicionan sus actitudes e intervenciones.
Y los comportamientos de Abraham y Sara son absolutamente coherentes: Abraham
lamenta la imposibilidad de tener un heredero legítimo a través del cual pueda
garantizar la descendencia y no dispersar el patrimonio familiar; Sara incluso sonríe
ante la idea de la hipotética posibilidad de concebir y dar a luz un hijo, pero los
intereses de Yahvé ciertamente no se ven frenados por las leyes naturales: según el
conocimiento de los Elohim (ingenieros genéticos) no constituían un obstáculo
insuperable. .

La risa de Sara, o sonrisa tímida, de la que, según ciertas interpretaciones, deriva el

mismo nombre de Isaac, se justifica también en el Génesis, Sefer bereshit , donde el
comentarista señala que "sobre la base de cualquier ley de la naturaleza, la idea de su
nacimiento era indudablemente ridículo (Rav Hirsh)”. 27

Pero la naturaleza y sus leyes ciertamente no pudieron detener a un soldado como

Yahvé, a quien se le asignó esa familia, el único instrumento que podía utilizar para sus
propios fines militares.
Entonces, actúa.
Después de lo descrito, Sara, estéril y anciana, concibe y da a luz en Génesis 21.1 y
siguientes:
 Entonces Yahvé “visitó” a Sara, cumpliendo con ella lo que le había prometido.
Es importante señalar que el verbo paqad indica el acto de "cuidar", "atender",
"revisar", "reunir", etc., no es el simple "visitar": Yahvé ha pagado por tanto. especial
atención a esa mujer, que luego dio a luz a Isaac.
Nos preguntamos: para hacer fértil a una mujer estéril y anciana, ¿era necesario que
Dios la visitara? ¿Tenía que prestarle especial atención? ¿Debería "reunirse" con ella, en
privado, en su tienda?
Nos gustaría señalar que el ya mencionado diccionario etimológico hebreo-inglés de
Ernest Klein enumera entre los significados de paqad tener “ relaciones matrimoniales con ”
: las relaciones típicas entre marido y mujer.
28

¿Era entonces Sara la estéril?

Nos hacemos la pregunta porque nuevamente en Génesis, Sefer bereshit se dice que
"Hubo de hecho personas que se burlaron del anciano padre, afirmando que, como Sara
no había concebido hasta el período en que fue prisionera de Avimelej, ella era
ciertamente este es el verdadero padre de Yitzkhàk." 29

Para la historia de Avimèlech (Abimèlech) nos remitimos al Génesis 20, pero ya se

había producido una situación similar con el faraón (ver Gén 12): podemos decir que el
patriarca Abraham, hombre temeroso de Dios, no tuvo escrúpulos en presentar su
esposa como media hermana (ver Gén 20,12) con el objetivo de salvaguardar su vida y
obtener de ella bastantes bienes materiales. Todo con el apoyo y aprobación de Dios,
por supuesto.
Otra referencia es a Rachel y su "esterilidad":
Raquel, al ver que no le permitían darle hijos a Jacob, tuvo celos de su hermana y le dijo a Jacob: "¡Dame hijos,
de lo contrario moriré!". Jacob se enojó con Raquel y dijo: “¿Ocupo yo el lugar de Dios, que te negó el fruto del
vientre?” ( Génesis 30,1-2)
Los pasajes tomados del Génesis, especialmente los últimos, se recuerdan a menudo
en apoyo del argumento de que la esterilidad o la infertilidad ("¡Dadme hijos, o me
muero!") se perciben como un signo de la fragilidad del yo, pero son sigue siendo una
expresión de la insondable y misteriosa voluntad divina, que sin embargo debemos
aceptar para no interferir con lo que Dios ha dispuesto para cada uno y no
empobrecernos (o deconstruirnos). 30

Esaú y Jacob
Los versos sobre Raquel y su esterilidad son efectivamente evocados para dar cuenta de
la misteriosa voluntad de Dios, cuyos planes siguen siendo desconocidos para el
hombre, pero también representan un claro ejemplo de la posibilidad de influir en esta
voluntad que ciertamente no era definitiva, especialmente cuando se trataba de
garantizar la continuidad dinástica, condición indispensable para mantener el control
de los bienes y tierras que los Elohim de referencia consideraban de su propiedad y de
cuya gestión, confiada a la familia en cuestión, extraía poder y riqueza.
El mantenimiento y defensa de los intereses del clan familiar tenían prioridad sobre
cualquier otra consideración natural o ética.
Un paradigma ejemplar fue el go'el , es decir, el defensor, el protector de los intereses
absoluta y exclusivamente materiales del grupo: una familia prosperaba no por ley
natural sino porque poseía, mantenía e incrementaba sus bienes (ejemplos de acción de
el go'el en Lev 25,25,47-49; Jer 32,6; Rt 3,12; 4,4).
Esta práctica encontró una contrapartida, a sus efectos, en la ley del levirato, según la
cual la viuda debía ser tomada por esposa por el hermano de su difunto marido para
garantizar la continuidad de la descendencia con el relativo mantenimiento de los
bienes familiares (cf. Dt. 25, 5 y siguientes)
La presencia de los hijos era, por tanto, una condición esencial y su valor era de
carácter exclusivamente socioeconómico: el derecho a la vida entendido como un
derecho natural no pertenecía a la mentalidad de aquel pueblo y mucho menos de su
presunto Dios a quien le importaba muy poco. sobre la vida de su pueblo, si no lo poco
que hacía falta para no destruir a aquel pueblo que con tanto esfuerzo había
transformado en un pueblo al que servir.
La invocación desesperada de Raquel obtiene el resultado deseado, y los Elohim la
hacen fecunda (ver Gén 30,22): dada la repetida costumbre de los Elohim de intervenir
sobre las mujeres adamitas, no podemos dejar de preguntarnos sobre los métodos de
estas "intervenciones".
Nada en el Antiguo Testamento nos lleva a plantear hipótesis sobre acciones
milagrosas; más bien, el texto bíblico da lugar a la sospecha de que siempre se trataron
de acciones concretas.
 Eran relaciones sexuales directas, como en Génesis 6, cuando los varones de
los Elohim se unen con muchas hembras adamitas, fecundandolas y teniendo
hijos llamados ghibborim , "hombres famosos", a los que la propia Biblia no
duda en definir como "los héroes de viejos" ( Gen 6,4), declarando así su
perfecta correspondencia con los antiguos héroes griegos, que también
fueron el resultado de relaciones sexuales entre presuntas divinidades y
seres humanos?
 Quizás fueron implantes, como el que probablemente le realizaron a la
madre de Noé para obtener un hijo que el propio padre, Lamec, al ver su tez
pálida, su cabello rubio leonado y sus ojos tan claros y grandes que parecen
brillantes, no duda en definir con decepción como hijo no suyo sino de los
Malakim? 31

 ¿Y Caín y Abel no fueron hijos de Adán sino de Eva que los habría tenido de
un Elohim, como hipotetizamos en un trabajo anterior? ¿Eran gemelos
 dicigóticos como Esaú y Jacob (de quienes hablaremos en breve)? ¿O era
Abel solo el hijo de Adán y Eva?32

Manteniendo válida la hipótesis de un nacimiento gemelar, es decir especial, tras la

intervención de un Elohim sobre una hembra adamita, no podemos olvidar otras
concepciones extraordinarias que se produjeron después de las llamadas visitas de
aquellos señores o en todo caso después de la encuentros entre los representantes de ese
grupo y mujeres: recordamos a Sara, la esposa de Abraham, que era anciana y no podía
tener hijos (ver Gén 18), o la madre de Sansón (ver Jdc 13) que concibió de una manera
que en diferentes versiones de la Biblia no se define por casualidad como "milagrosa",
pero recordamos sobre todo a Rebeca, la madre de los gemelos Jacob y Esaú, conocida
por la famosa cuestión de la primogenitura que Esaú vendió ingenuamente por un plato
de lentejas.
A esta última historia, decididamente curiosa e intrigante por sus múltiples
implicaciones, se dedica un capítulo entero en La Biblia no habla de Dios , al que nos
33

referimos, limitándonos aquí a resumir los aspectos que nos interesan para los efectos
del tema. en desarrollo discusión: ley natural.
Isaac, hijo de Abraham, nació al año siguiente del encuentro entre Yahvé y la familia
de Abraham con motivo de la historia de Sodoma y Gomorra (ver Gén 18).
Entonces llega también a Isaac el momento de encontrar esposa, y Abraham envía al
mayor de sus sirvientes a buscar una muchacha adecuada para él de su familia de
origen (ver Gén 24).
Mientras tanto, observamos que, a diferencia de los demás patriarcas, Isaac no elige a
su compañero de forma independiente: Abraham confía la tarea a un servidor de
confianza. Este detalle es cuando menos extraño: ¿podría estar relacionado con una
posible interpretación de su nombre, que significa "hombre que ríe"?
¿Tal vez tenía síndrome de Down, que en aquella época ciertamente no se entendía ni
se experimentaba en todo su potencial positivo como se hace con razón hoy?
¿Se consideraba quizás a Isaac incapaz de tomar decisiones independientes?
De hecho, no se deja engañar fácilmente por su esposa, que presenta a su favorito
Jacob como su primogénito, quitándole a Esaú la primogenitura -con todo lo que ello
implicaba en términos de riqueza-, con total desprecio de cualquier forma de derecho
pero con pleno derecho. ¿Aplicación de la astucia más utilitaria aprobada por el
supuesto Dios mismo?
El criado encargado, acompañado en el viaje por un enviado de Yahvé, encuentra lo
que buscaba: una virgen llamada Rebeca, "hija de Betuel, hijo de Milca, mujer de Nacor,
hermano de Abraham" (Gen 24,15 ), que sin embargo era estéril, al igual que Sara.
Para intentar resolver la situación, Isaac recurre a Yahvé, quien le concede permiso, y
Rebeca queda embarazada de gemelos: Esaú y Jacob.
Esaú nació primero, pero a lo largo de todo el texto bíblico siempre es Jacob quien es
definido como el "primogénito".
 Cuando Yahvé envía a Moisés a Faraón para pedirle que deje ir a su pueblo, él es
muy claro al respecto ( Éxodo 4:22):

Pero ¿era realmente Jacob, que había tomado el nombre de Israel, su primogénito?
Algunos pasajes bíblicos son explícitos al resaltar que los Elohim estaban muy
interesados en la cuestión de la descendencia sanguínea, que por tanto no se
desarrollaba según la imprevisibilidad divina o natural, sino que era escrupulosamente
seguida y dirigida. Fueron tan cuidadosos que intervinieron concretamente cuando las
mujeres elegidas según criterios considerados obligatorios (pertenencia a la familia de
origen) resultaron estériles.
En el caso de Jacob, tenemos incluso un nacimiento gemelar, tras el cual sólo uno de
los dos hermanos es asignado a Yahvé (Jacob, ver Dt 32,8-9) y la atribución pudo haber
estado motivada por el hecho de que los Elohim de Israel había sido parte activa en la
concepción.
Dada la fisicalidad y propensión de los Elohim a aparearse con las hembras de Adán
(ver Gén 6), la hipótesis de que Jacob fue verdaderamente producto de una intervención
especial de Yahweh sobre Rebeca, la esposa que él mismo había elegido, ¿tan sin
sentido para Isaac?
Las diferencias físicas que distinguían claramente a Jacob y Esaú (ver Gén 27)
documentan que ciertamente eran gemelos dicigóticos: es decir, nacidos de la
fertilización de dos óvulos diferentes.
Sabemos por la ciencia que en el caso de nacimientos gemelares, el hermano que nace
en segundo lugar es el que fue concebido primero y por tanto, formalmente, es el titular
de los derechos vinculados a la primogenitura que en aquella sociedad tribal
garantizaba la adquisición y transmisión de bienes familiares.
Sabemos también que en muchos casos la procreación que hoy definimos como
"asistida" produce nacimientos gemelares y aquí, queriendo dar por válida la hipótesis
que formulamos, tenemos un ejemplo hipotético de precisamente este tipo de
intervención llevada a cabo por los Elohim con un resultado similar: Jacob-Esaú.
Un probable parto asistido médicamente con el objetivo de solucionar un problema
estrictamente dinástico y materialmente económico muy querido por el presunto Dios.
A la luz de los argumentos mencionados, podríamos preguntarnos retóricamente si
realmente vale la pena seguir creyendo que quienes pueden influir fuertemente en
nuestra vida y en nuestra fisicalidad, especialmente en lo que respecta a las
intervenciones para remediar la esterilidad o la infertilidad, deberían (no) ser sólo ( el)
Elohim…
 IV
Aborto
El delicado tema de la interrupción voluntaria del embarazo. Los derechos de la mujer,
la posición de la Iglesia y los referentes bíblicos
Una breve reseña
La práctica del aborto tiene orígenes muy antiguos. Nos referimos obviamente al
1

aborto inducido, es decir, una o más intervenciones implementadas para interrumpir

voluntariamente un embarazo establecido; Por tanto, no nos referimos a las hipótesis
del llamado "aborto espontáneo"; lo cual sucede por razones accidentales y no deseadas.
No debemos olvidar que la práctica del aborto, hasta que tuvo reconocimiento legal,
se realizaba en condiciones que ponían en grave peligro a las mujeres, porque se
realizaba fuera de cualquier control médico y muchas veces quedaba en manos de la
dirección de los llamados " madres”. ”, que utilizaron medios burdos, la mayoría de las
veces ineficaces, con graves efectos secundarios o en todo caso altamente nocivos para
la salud y la vida de las mujeres que fueron sometidas a esas prácticas.
El aborto es también una cuestión "éticamente sensible", de relevancia bioética y
jurídica, en la medida en que, como ya se ha dicho, afecta al inicio de la vida, en el
sentido de que, a diferencia de las técnicas de fecundación asistida, en este caso se trata
de intervenciones, procedimientos o medicamentos (como la pastilla RU 486) que tienen
el propósito específico de interrumpir un proceso reproductivo que ya ha comenzado. Y
a diferencia de la procreación médicamente asistida que, como dijimos anteriormente,
está regulada por nuestra ley hace relativamente poco tiempo, en Italia tenemos una ley
sobre el aborto desde 1978.

El contenido de la ley núm. 194/1978

Ley núm. 194/1978, “Reglamento para la protección social de la maternidad y sobre la
interrupción voluntaria del embarazo”, representa la referencia legal actualmente
vigente en materia de aborto, tanto quirúrgico como farmacológico.
Al reconocer el valor social de la maternidad y el derecho a la procreación consciente
y responsable, esta ley también reconoció el derecho a interrumpir el embarazo a todas
las mujeres que deseen acogerse a él.
En resumen, el derecho a solicitar la interrupción podrá ejercitarse dentro de los
primeros noventa días del embarazo, en el caso de que la mujer "alegue circunstancias
por las cuales la continuación del embarazo, parto o maternidad supondría un peligro
grave para su salud física o psíquica". salud, en relación con el estado de salud, o con las
condiciones económicas, sociales o familiares, o con las circunstancias en que se produjo
la concepción, o con predicciones de anomalías o malformaciones del niño concebido”
(art. 4).
 Se permite la interrupción voluntaria del embarazo incluso después de los primeros
noventa días "cuando el embarazo o el parto representen un peligro grave para la vida
de la mujer"; o "cuando se comprueben procesos patológicos, incluidos los relacionados
con anomalías o malformaciones significativas del feto, que causen un peligro grave
para la salud física o mental de la mujer" (art. 6).
Es un derecho consagrado a todas las mujeres, incluso si aún no son adultas. Las
menores de edad y las mujeres prohibidas deberán recibir autorización de su tutor o
juez de tutela para poder practicarse un aborto. Sin embargo, la ley también prevé los
casos en los que existan "razones graves que impidan o desaconsejen" consultar a los
padres o al tutor, o los casos en que, incluso siendo consultados, estos sujetos hayan
expresado opiniones diferentes entre sí, o hayan negado su consentimiento. . En estas
circunstancias, es el juez de tutela quien, "habiendo oído a la mujer y teniendo en cuenta
su voluntad" (art. 12), puede autorizar la interrupción voluntaria del embarazo ( IVG ).
¿Cómo se debe proceder?
Para solicitar IVG , la mujer debe contactar con su médico. Habiendo realizado los
controles de salud necesarios, respetando siempre la dignidad, libertad y
confidencialidad de la mujer, evalúa con ella los motivos y circunstancias que la
determinan para solicitar la interrupción del embarazo; finalmente, expide un
certificado e invita a reflexionar durante siete días, transcurridos los cuales es posible
acudir a un establecimiento público o afiliado para proceder a la operación (art. 5).
El médico ginecólogo puede ejercitar la objeción de conciencia. Sin embargo, el
personal sanitario no puede oponer objeción de conciencia cuando la intervención sea
necesaria e indispensable, "para salvar la vida de la mujer en peligro inminente" (art. 9,
quinto párrafo).

La oposición de la Iglesia Católica...

Que la posición de la Iglesia siempre haya sido fuertemente contraria al aborto no
debería sorprender ni sorprender. Si, como recordamos en el capítulo anterior, la vida
humana siempre y en cualquier caso debe ser protegida, desde la concepción hasta la
muerte natural, independientemente de las circunstancias particulares, no debería
sorprender que siempre haya habido una postura radical adoptada por la Iglesia y su
aparato contra la decisión de interrumpir un embarazo.
Apenas tres años después de la introducción de la disciplina, a principios de los años
1980, asociaciones y movimientos católicos intentaron derogar la ley. Sin embargo , con
el referéndum del 17 de mayo de 1981, la mayoría de los italianos decidió confirmar
2

plenamente la ley núm. 194/1978 y no comprimir el derecho de las mujeres a elegir si y

cómo tener una maternidad consciente y responsable.
 Sin embargo, conviene recordar que la influencia de la Iglesia no se limitó a
campañas muy fuertes contra el 194 y su entrada en vigor. De hecho, la ilegalidad moral
y jurídica del aborto siempre ha sido reafirmada y no sólo en los documentos oficiales
del magisterio y de la Congregación para la Doctrina de la Fe; No debemos olvidar que,
más o menos indirectamente, todavía en los debates de estos últimos años, en las
continuas peticiones de revisión y modificación de la ley y en el llamamiento a una
práctica intransigente de la objeción de conciencia, la Iglesia ha influido y continúa
3

influyendo en decisiones jurídicamente relevantes en materia de aborto.

Hace unos años causó gran revuelo el doloroso y dramático caso de una niña
brasileña que en 2009, después de haber sido abusada repetidamente por su joven
padrastro, quedó embarazada de gemelos e interrumpió el embarazo alrededor del
cuarto mes. 4

La Congregación para la Doctrina de la Fe intervino con un documento específico

sobre las controversias que siguieron, especialmente en relación con la excomunión
impuesta a los médicos que habían practicado abortos.
Desde el primer siglo la Iglesia ha declarado el mal moral de todo aborto inducido. Esta enseñanza no ha
cambiado. Se mantiene sin cambios. El aborto directo, es decir, deseado como fin o como medio, es gravemente
contrario a la ley moral: "No mataréis al niño mediante el aborto, ni lo suprimiréis después del nacimiento" (
Didajé 2,2). Dios, dueño de la vida, ha confiado a los hombres la altísima misión de proteger la vida, misión que
debe cumplirse de manera digna del hombre. Por eso la vida, una vez concebida, debe ser protegida con el
máximo cuidado; y tanto el aborto como el infanticidio son crímenes abominables. 5
Todavía:
El derecho inalienable a la vida de todo individuo humano inocente representa un elemento constitutivo de la
sociedad civil y de su legislación... En el momento en que una ley positiva priva a una categoría de seres
humanos de la protección que la legislación civil debe otorgarles, el Estado llega a negar la igualdad. de todos
ante la ley. Cuando el Estado no pone su fuerza al servicio de los derechos de cada ciudadano, y en particular
de los más débiles, se socavan los fundamentos mismos de un Estado de derecho... Como consecuencia del
respeto y la protección que debe derechos al feto, desde el momento de su concepción, la ley debe prever
sanciones penales apropiadas para cualquier violación deliberada de sus derechos. 6

... y se recuerdan los pasajes del Antiguo Testamento

Pero la oposición de la Iglesia, más allá de los casos particulares y más allá de las
previsibles controversias que han desencadenado, se afirma y sostiene especialmente en
el Catecismo de la Iglesia católica , que se justifica por la referencia a pasajes del Antiguo
Testamento.
Por ejemplo, el Catecismo , n. 2258, dice:
La vida humana es sagrada porque, desde su inicio, implica la acción creadora de Dios y permanece para
siempre en una relación especial con el Creador, su único fin. Sólo Dios es Señor de la vida desde su principio
hasta su fin: nadie, bajo ninguna circunstancia, puede pretender el derecho de destruir directamente a un ser
humano inocente.
 Y de nuevo, en el núm. 2270, se prescribe que:
La vida humana debe ser absolutamente respetada y protegida desde el momento de la concepción. Desde el
primer momento de su existencia, al ser humano se le deben reconocer sus derechos personales, incluido el
derecho inviolable a la vida de todo ser inocente.
La raíz de estas prescripciones se identifica directamente en el Antiguo Testamento y,
en particular, en el pasaje del Éxodo 20,13: "No matarás".
Otra referencia, para sostener que la vida humana debe ser absolutamente respetada
y protegida desde el momento de la concepción, es un pasaje del libro de Jeremías (1,4-
5): “Vino a mí palabra del Señor: 'Antes de formarte en en el vientre te conocí, antes de
que nacieras te consagré'”. En cuanto creado y llamado , cada niño por nacer pasa a
formar parte de esa Alianza a través de la cual Dios quiere llevar a todos los hombres a
la comunión con él.
Dado que es sólo Dios quien forma al feto en el seno de la madre, dándole las
características que lo convertirán en un ser único e irremplazable, la elección abortiva es
inconcebible. Al respecto se citan los Salmos (139,13-14): “Tú creaste mis entrañas y me
tejiste en el vientre de mi madre. Te alabo, porque me has hecho como un milagro; Tus
obras son maravillosas, me conoces por dentro y por fuera."
O, también en los Salmos (139,15): “Mis huesos no te fueron ocultos cuando fui
formado en secreto, entretejido en las profundidades de la tierra”.
En la interpretación doctrinal, filosófica y teológica tradicional, el acto de la
concepción no se diferencia de la acción creativa mediante la cual Dios hace que todas
las cosas sean, por lo que siempre y en todo caso debe ser protegido y preservado. Al
respecto se cita Eclesiastés (11,5): “No sabéis cómo el espíritu entra en los huesos dentro
del pecho de una mujer encinta. Así que no se pueden entender las obras de Dios que
hace todo."
Incluso se citan algunos pasajes tomados de los libros proféticos para apoyar la
inmoralidad de la cirugía abortiva, en cualquier condición. El argumento es el siguiente:
ya que el ser que se está formando no sólo participa del poder creador de Dios, que
moldea sus características físicas, sino que también recibe de Dios una "vocación", un
proyecto de vida único y personal al que, una vez nacido , será llamado a unirse a la
libertad, cualquier elección, como la abortiva, que pone en peligro la participación de
todo ser humano en la voluntad divina, debe ser condenada. El profeta Isaías (49,1), de
hecho, afirma: "El Señor me llamó desde el vientre, desde el vientre de mi madre
pronunció mi nombre".
Por último, cabe señalar, en contraste y en relación con el aborto, una referencia
menos conocida al libro del Éxodo, que parecería considerar al menos una situación de
"aborto provocado", en el que sin embargo no existe ninguna sanción moral grave. se
encuentran y no se menciona ninguna violación del plan divino: "Cuando algunos
hombres riñen y lastiman a una mujer embarazada, hasta provocarle un aborto, si no
hay otra desgracia, se exigirá una multa, según lo que el marido de la mujer imponer, y
el culpable pagará mediante arbitraje" ( Ex 21,22).
Curiosamente, este pasaje se cita muy raramente, y en cualquier caso no se hace
7

referencia a él en la doctrina oficial. Es interesante subrayar, sin embargo, que Éxodo

21,22 describe el caso en el que, cuando hay una pelea entre hombres, tras la cual una
mujer embarazada es golpeada, quien luego aborta -no por elección, obviamente- la
cuestión no interesaría. más la protección de la vida no nacida y de los inocentes , pero sería
un problema puramente de compensación. La competencia corresponde exclusivamente
al marido de la mujer, quien pedirá, "si no hay otra desgracia", una suma de dinero,
mediante arbitraje. Esto significa que sólo si la mujer también muere tras el aborto
realizado, la indemnización ya no será suficiente. De hecho, es particularmente
interesante porque el siguiente versículo ( Éxodo 21:23) dice: "Pero si sobreviene la
calamidad, entonces pagarás vida por vida".
Es un poco difícil, aquí, comprender cómo se puede justificar el valor absoluto de la
vida, a partir de la concepción, que es la razón sostenida para sancionar la ilicitud moral
y jurídica de toda forma de aborto provocado, frente a la misma divina. prescripción
que exige quitar la vida, en venganza, a quien , después de haber provocado un aborto
tras una discusión o una pelea, sin proponérselo directamente, causa también la muerte
de la mujer embarazada.

En este punto…
La ilegalidad, siempre y en cualquier caso, del aborto, entendido no sólo como una
elección moralmente inaceptable, sino también como una práctica que la ley debería
sancionar, y no permitir, ha sido ampliamente argumentada apelando a la Biblia.
Debemos verificar, entonces, si el texto hebreo realmente dice el mismo mensaje que
han propuesto los intérpretes, exégetas y teólogos.

El aborto y el derecho a la vida

El concepto de aborto, y más generalmente el asesinato de inocentes, debe verse en el
contexto más amplio de las culturas que precedieron y luego rodearon, e incluso
condicionaron, al pueblo de Israel.
Mientras tanto, digamos que la necesidad de crear un pueblo, el de Israel, hacía
imprescindible garantizar la máxima natalidad; por lo tanto, incluso antes del aborto,
estaba prohibida cualquier forma de acto sexual que no estuviera directamente
encaminado al acto procreador: el semen no debía dispersarse de ninguna manera en
prácticas que no alcanzaran ese objetivo. La condena de las relaciones homosexuales
(ver Lev 20,13), del apareamiento con animales (ver Lev 20,15-16) y del onanismo (ver
Gen 38,9-10) son los ejemplos más evidentes: el castigo era la muerte, también porque
esos actos eran en realidad considerados crímenes contra la familia y no violaciones de
un orden ético que ni siquiera estaba presente en los mandamientos que nos han sido
transmitidos: un conjunto de reglas y leyes que debían servir para regular y ordenar la
vida dentro del campo de entrenamiento paramilitar. que Moisés había levantado en el
desierto del éxodo.
Volviendo al aborto, denunciamos las disposiciones del Código de Hammurabi que
castigaba los malos tratos y los daños infligidos a una mujer embarazada.
El alcance de las penas era proporcional, más que a la magnitud del daño, a la
condición social de la mujer que lo había sufrido:
209. Si un hombre libera a una mujer por nacimiento y ésta pierde su hijo sin haberlo dado a luz, pagará diez
siclos por su pérdida.
210. Si la mujer muere, su hija será ejecutada.
211. Si una mujer libre pierde a su hijo por un derrame cerebral, éste pagará cinco siclos en dinero.
212. Si esta mujer muere, pagará media mina.
213. Si golpea a la sirvienta de un hombre y ella pierde a su hijo, le pagará dos siclos en dinero. 8
La legislación judía bíblica presenta, en primer lugar, una peculiaridad que no puede
pasar desapercibida y que acabamos de destacar: "Cabe señalar, en contraste y en
relación con el aborto, una referencia menos conocida al libro del Éxodo, que parecen
considerar al menos una situación de "aborto provocado", en la que, sin embargo, no se
encuentra ninguna sanción moral grave ni se menciona ninguna violación del plan
divino: "Cuando algunos hombres se pelean y golpean a una mujer embarazada, para
causarle abortar, si no hay otra desgracia, una 'multa, según lo que imponga el marido
de la mujer, y el culpable pagará mediante arbitraje'” ( Ex 21,22).
Si la mujer se limita a abortar pero no sufre otras consecuencias, todo se resolverá con
un simple arbitraje en el que se tendrá en cuenta la multa solicitada por el marido.
El feto expulsado a causa de este aborto provocado no está incluido en la
indemnización, ciertamente no en la misma medida en que se tienen en cuenta los
daños concretos sufridos por la madre ( Ex 21,23):

En ese caso, por tanto, será necesario compensar no sólo vida por vida, sino también
"ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por
quemadura". , herida por herida, hematoma por hematoma” ( Ex 21, 23-25).
 No hay referencias a ningún valor específico derivado de un supuesto carácter divino
de la vida humana: la pena de muerte prevista para la homosexualidad y la sodomía, el
onanismo y la zoorastía es prueba de ello: el peso de la pena va mucho más allá del
alcance de la culpa y de la La motivación proporcionada por el propio Yahvé para no
imitar a los pueblos circundantes en esas prácticas (ver Lev 20,23) ciertamente no
constituye una causa suficiente para justificar el asesinato de quienes han sembrado la
semilla en vano y, en lo que respecta al aborto, no lo hace en vano. En ningún caso se
hace mención alguna de los presuntos derechos inalienables del feto.

Hemos observado cómo la doctrina pone énfasis en un concepto que, en una visión más
amplia, no sólo condena el aborto sino que defiende la vida en su totalidad.
El aborto sería sólo uno, el primero, de los momentos en los que debería aplicarse
este principio que sitúa la vida como un valor absoluto e inalienable:
Dios, dueño de la vida, ha confiado a los hombres la altísima misión de proteger la vida, misión que debe
cumplirse de manera digna del hombre. Por eso la vida, una vez concebida, debe ser protegida con el máximo
cuidado; y el aborto como el infanticidio son crímenes abominables. 9
Todavía:
El derecho inalienable a la vida de todo ser humano inocente representa un elemento constitutivo de la sociedad civil y su
legislación. ( Catecismo de la Iglesia Católica , n.º 2273)

En el momento en que una ley positiva priva a una categoría de seres humanos de la protección que la
legislación civil debe otorgarles, el Estado niega la igualdad de todos ante la ley. 10
Un pasaje del Antiguo Testamento para argumentar que la vida humana debe ser
absolutamente respetada y protegida desde el momento de la concepción es el ya citado
del libro de Jeremías (1,4-5).
Mientras que el Salmo 139, como hemos visto, celebra la obra de Dios en sus
criaturas, donde (versículos 13-15) exalta la intervención del llamado creador en la
formación de cada parte del cuerpo, definido como una "estupenda maravilla". ,
convirtiéndolo en un ser único e irremplazable.
Esta observación en sí misma haría inconcebible la elección abortiva también porque,
en la interpretación doctrinal, filosófica y teológica tradicional, el acto de la concepción
no es diferente de la acción creativa a través de la cual Dios hace que todas las cosas
sean, y por lo tanto deben ser siempre y en cualquier caso protegido y preservado.
La referencia a Eclesiastés 11.5 que examinamos anteriormente: “No sabéis por qué
camino entra el espíritu en los huesos dentro del pecho de una mujer encinta. Así que
no se pueden comprender las obras de Dios que hace todas las cosas"- no puede
descontextualizarse de un elemento fundamental del pensamiento semítico en general y
del pensamiento bíblico en particular: "La distinción entre el alma y el cuerpo es ajena a
la mentalidad judía y, en consecuencia, la muerte no se considera como una separación
de estos dos elementos." 11
 Teniendo esto en cuenta, queremos colocar junto (diríamos contrastar ) el versículo de
Eclesiastés antes citado otro pasaje del mismo libro que muestra que el hombre no
disfruta de derechos especiales:
Entonces, respecto a los hijos de los hombres, me dije que Dios [en el texto hebreo “gli-Elohim”, con el
artículo], quiere probarlos y mostrar que ellos en sí mismos son bestias. En efecto, la suerte de los hombres y la
de las bestias es la misma: así como los segundos mueren, así mueren los primeros; sólo hay un soplo vital para
todos. El hombre no tiene ninguna ventaja sobre las bestias, porque todo es vanidad. Todos se dirigen hacia el
mismo lugar: todo vino del polvo y todo vuelve al polvo. ( Eclesiastés 3:18-20)
Si la doctrina y la jurisprudencia condicionada por ella remontan sus
determinaciones a fines precisos que se inscriben en la creación de cada hombre (una
teleología individual), no podemos dejar de resaltar dos elementos de Eclesiastés 3, 18-
20:
1) En el versículo 18 encontramos una expresión con un valor verdaderamente
inesperado y para algunos chocante pero coherente con el relato bíblico:

El autor del Eclesiastés expresa aquí su pensamiento sobre la acción y la comprensión

de los Elohim -que la exégesis teológica judeocristiana representa como el Dios único-
hacia los hombres.
Monseñor Gianfranco Ravasi, cardenal, biblista, presidente del Pontificio Consejo
para la Cultura, lo traduce así: "Yo [el autor del Eclesiastés] pensaba en mi corazón en
los hombres: Dios hace esto para que puedan ver por sí mismos que son como ganado."
12

Como confirmación más de que los hombres lo somos, hay que considerarlos y
considerarlos como animales: así lo éramos, y tal vez lo seamos, para nuestros
fabricantes.
La Biblia de Jerusalén , así como la última edición de la CEI , informa de una traducción
diferente en la forma y pone el énfasis en la voluntad de Dios de "probar" a los hombres
y "demostrar que ellos mismos son bestias". 13

La Septuaginta , la versión antigua de la Biblia en griego, utiliza los verbos διακριυω,

diakrino , y δεικνυμι, deiknumi , para indicar el acto de decidir eligiendo y de mostrar,
demostrar, mostrar, que los hombres son κτηνη, ktene , es decir, animales. 14
 La Biblia King James ( KJV ), traducción de la Biblia al inglés, informa literalmente: “ Dije en
mi corazón acerca del estado de las canciones de los hombres, para que Dios las manifestara y
vieran que ellos mismos son bestias ” . .
15

Así para La Sainte Bible , traducción francesa: “ J'ai dit en mon coeur au sujet des fils de
l'homme, que Dieu les éprouverait, et qu'eux-mêmes verraient qu'ils ne sont que des bêtes ”. dieciséis

No hay duda, en este pasaje del Eclesiastés se afirma la ecuación entre hombres y
bestias, identificación que está manifiestamente declarada y que, como tal, debe por
tanto ser aceptada: los Elohim la han aclarado y el hombre debe verlo por sí mismo.
2) Eclesiastés no hace referencia a un fin, a un propósito, sino que declara con una
franqueza desarmante, cruda y esclarecedora, la naturaleza del hombre y cuál será el fin
que le espera, en nada diferente al de los animales. A lo sumo se permite una especie de
duda cuando pregunta: "¿Quién sabe si el aliento vital del hombre sube hacia arriba,
mientras que el de la bestia desciende hacia abajo, a la tierra?" ( Eclesiastés 3:21).
Sin embargo, la Biblia de Jerusalén precisa que "el aliento no designa el alma inmortal,
sino sólo el aliento vital" también porque el autor del Eclesiastés no conoce ni
17

presupone ninguna vida futura.

Después de haber resumido las declaraciones de principio que la doctrina y la

jurisprudencia -que en ella se inspira- plantean como bases innegociables de una
legislación que puede definirse como vera lex , nos planteamos una pregunta: ¿estamos
seguros de que en la Biblia hay confirmación de tales afirmaciones, que más bien
parecen una expresión poética de amor y de reconocimiento respetuoso (¿temeroso?),
una creencia desarrollada por el hombre en absoluta autonomía respecto de un texto
llamado "sagrado" que, analizando su contenido , documenta radicalmente como cierto
exactamente lo contrario?
Ya hemos visto, con el Eclesiastés, que las declaraciones arriba citadas se presentan
como la conquista de un pensamiento secular que, afortunadamente, ha desarrollado
principios y normas en marcado contraste con el contenido de un texto que se pretende
"sagrado" pero que, en toda su historia, narra, documenta y, podemos decir, exalta
mucho más.
En primer lugar, en la Biblia ( Ex 15,3) Yahvé se define sin equívocos , ish
milchamah , es decir, "hombre de guerra", "guerrero"; no es una atribución sugestiva, es
el reconocimiento de una situación inequívoca: actuó como un comandante militar,
dotado de una ferocidad difícil de imaginar; era el controlador de una alianza que,
como contratista en posición de fuerza, se había impuesto a sí mismo, exigiendo respeto
absoluto, con todo lo que ello implicaba.
Algunos pasajes tomados de los libros proféticos, se ha dicho, se utilizan como
argumentos para determinar la inmoralidad de la intervención abortiva sobre la base de
la siguiente tesis: el ser que se está formando no sólo participa del poder creador de
Dios sino también recibe una “vocación”, un proyecto de vida único y personal al que,
una vez nacido, estará llamado a sumarse en libertad. En apoyo se cita Isaías 49,1: “El
Señor me llamó desde el vientre, desde el vientre de mi madre pronunció mi nombre”.
Y también se recuerda al profeta Jeremías (1,4-5): “Vino a mí palabra del Señor:
'Antes de que te formase en el vientre te conocí, antes de que nacieras te santifiqué'”. En
cuanto creado y llamado , cada niño por nacer pasa a formar parte de esa alianza a través
de la cual Dios quiere llevar a todos los hombres a la comunión con él.
Frente a esta creencia no podemos dejar de llamar la atención del lector sobre lo
dicho sobre la creación del hombre y los fines con los que se llevó a cabo: en primer lugar
trabajar en nombre de los Elohim y, en segundo lugar (en este caso de Yahweh) , ser
funcional a su plan de conquista territorial que veía a Israel como un instrumento de
realización que debía realizarse también, y sobre todo, en detrimento de las demás
poblaciones dramáticamente implicadas.
Evidentemente los profetas, reales o supuestos, colaboradores privilegiados del
comandante como sus portavoces, sintieron y fueron investidos de una misión especial
que, en su íntima convicción, nacía de un proyecto que los veía predestinados desde el
seno materno: una actitud común a muchos hombres que, a lo largo de la historia,
independientemente de su pertenencia a una creencia religiosa o a una ideología laica,
se han sentido investidos de una tarea especial, de una misión.
Como ya hemos observado al comentar los versículos 18-20 de Eclesiastés 3, no
encontramos esta predestinación divina que, en cualquier caso, contrariamente a lo que
afirma la doctrina, no concierne a todos los hombres.
En la Biblia los predestinados, o, si se prefiere, los elegidos, son el único pueblo de
Israel en su conjunto: en verdad, sólo la familia de Jacob ( Dt 32,8 y ss.), no todo el
pueblo judío, que muchas veces es víctima de los fines que derivan de esa
predestinación específica.
El propio concepto de recompensa/castigo confirma esta ausencia de individualidad
(y de responsabilidad individual sustancial) entendida como valor supremo: en el
antiguo Israel las amenazas y promesas involucraban al pueblo en su conjunto, al
conjunto de tribus objeto del pacto que sufrirían penas. o disfrutar de las ventajas
derivadas de su comportamiento visto en su conjunto y evaluado en función del
cumplimiento o violación de las normas.
Las recompensas (o, por el contrario, los castigos) están condicionadas por una
especie de doble vínculo: el de la sangre (clan tribal) y el del pacto de alianza. Las
recompensas son, pues, originariamente colectivas, derivan del respeto de las reglas y,
sobre todo, tienen un carácter clara e indiscutiblemente temporal, terrenal.
Ningún principio absoluto, nada que remita a la trascendencia, a un mundo futuro
en el que todo se cumplirá: ver al respecto Dt 6,17-19.
El valor, por tanto, no reside en el individuo y su vida individual sino en la
comunidad que debe sobrevivir para completar el plan terrenal que la une
inseparablemente al destino de su comandante.
 La vida y la muerte tienen, por tanto, un significado diferente al que habitualmente
les atribuimos.
Como primer elemento vemos necesariamente el mandamiento que se refiere a
nuestro tema y que debe constituir su base, siendo el fundamento absoluto de toda
convivencia, es decir, el respeto a la vida de los demás.
El mandamiento, en su árida formulación, es claro y aparentemente inequívoco (
Éxodo 20:13):

Escribimos que esta orden parece aparentemente inequívoca porque, en plena

coherencia con lo que vamos a destacar, el rabino Dovid Bendory – director de JPFO ,
Judíos por la Preservación de la Propiedad de Armas de Fuego – señaló un error de
traducción. La expresión lo tirtzach , de hecho, no significa genéricamente "no matar",
sino más precisamente significa "no asesinar", es decir, no realizar un acto que contenga
en sí mismo el concepto de matar a una sola persona con intencionalidad. y
premeditación. El rabino escribe que existe un abismo entre el concepto de matar y el de
asesinato y que debido a esta confusión resultante del error de traducción, judíos y
cristianos se han visto atormentados por sentimientos de culpa y remordimientos
injustificados por las matanzas causadas en la guerra, durante accidentes o en defensa
propia.
Bendory incluso se plantea la cuestión del número de vidas que se han perdido
debido a un pacifismo "tonto" (¡ sic !) -consecuencia directa de ese error interpretativo-
que habría impedido una correcta defensa de las vidas mismas, en lugar de oponerse
una defensa justa frente al mal.18

Si el primer mandamiento tenía el valor absoluto de no matar , tal como lo

interpretan, aplican y sancionan las leyes, debemos tomar nota de que los primeros en
violarlo fueron Yahvé y sus más fieles y diligentes colaboradores israelitas.
Para todos ellos, la vida de hombres, mujeres, niños (por no hablar de los fetos) valía
mucho menos que un pedazo de tierra que conquistar, un viñedo que apropiarse, un
olivar que ser arrebatado violentamente a sus legítimos dueños, ganado para asaltar…
Ya hemos documentado cómo los mandamientos -que en realidad serían 613 y no 10-
no eran más que reglas para hacer la vida habitable y ordenada dentro de aquel campo
19

de entrenamiento paramilitar montado por Moisés en el período del éxodo, durante el

cual Era necesario preparar un ejército para la conquista militar de la llamada "tierra
prometida", que en realidad era un territorio ya habitado y cuyos ocupantes por
derecho debían ser suplantados, expulsados, integrados, en todo caso sometidos o,
mejor dicho, sin embargo, aniquilados, por orden de ese Dios que se preocupaba por
todo menos por los derechos fundamentales de la humanidad.
En el capítulo dedicado a la eutanasia tendremos la oportunidad de profundizar en
la espinosa cuestión de la violencia sin precedentes de este presunto Dios que la
doctrina quisiera situar como fuente incuestionable, principio absoluto (es decir, libre
de cualquier posible y (de hecho, deplorable, concesión a una visión relativista) sobre la
cual basar la innegociabilidad del derecho a la vida.
Antes de examinar la práctica del aborto, incluso en la variante de aborto selectivo
descrita en la Biblia, revisemos al menos un paso que es tan claro en su desarrollo como
controvertido en los singulares intentos de "justificarlo".
Se trata del exterminio de los primogénitos de Egipto, es decir, de seres humanos tan
indefensos como los fetos y, por tanto, de algún modo comparables a ellos en términos
de inocencia y vulnerabilidad.

El exterminio de los primogénitos de Egipto.

Releamos la historia para comprender su absurdo y la consiguiente necesidad de
desarrollar explicaciones para hacerla aceptable para los fieles que consideran a Yahvé
el Dios espiritual, trascendente, amoroso y, al menos para los cristianos, universal.
Veamos primero algunos pasajes que resaltan el comportamiento de este Dios.

Éxodo 11.1-10
El Señor dijo a Moisés: “Una plaga más enviaré contra Faraón y Egipto; Después de lo cual os dejará salir de
aquí. Te dejará ir sin condiciones, o más bien te echará de aquí. Por tanto, di al pueblo que cada uno de su
vecino y cada uno de su vecino reciba objetos de plata y objetos de oro. El Señor hizo que el pueblo hallara
favor ante los ojos de los egipcios. Además, Moisés era un hombre muy respetado en la tierra de Egipto, a los
ojos de los ministros de Faraón y del pueblo. Moisés anunció: “Así dice el Señor: A media noche saldré por
Egipto: todo primogénito en la tierra de Egipto morirá, desde el primogénito de Faraón que se sienta en el
trono hasta el primogénito de la esclava que está detrás del molino, y todo primogénito del ganado. Un gran
clamor se elevará por toda la tierra de Egipto, como nunca lo ha habido y como nunca más se repetirá. Pero
contra todos los israelitas ni siquiera un perro ladrará, ni contra hombres ni contra bestias, para que sepáis que
el Señor hace distinción entre Egipto e Israel. Todos estos ministros tuyos descenderán a mí y se postrarán ante
mí, diciendo: '¡Salid tú y todo el pueblo que te sigue!'. ¡Después saldré!”. Moisés, lleno de ira, se alejó de
Faraón. Precisamente el Señor había dicho a Moisés: “Faraón no te escuchará, para que mis maravillas se
multipliquen en la tierra de Egipto”. Moisés y Aarón habían realizado todas estas maravillas delante de
Faraón; pero el Señor había endurecido el corazón de Faraón, y no dejó que los israelitas salieran de su tierra.
Es interesante notar que habría sido el mismo Yahvé quien endureció el corazón de
Faraón: afirmación ya presente en dos pasajes anteriores.
Éxodo 10.1-2
Entonces el Señor dijo a Moisés: “Ve a Faraón, porque yo he endurecido su corazón y el de sus siervos, para
hacer estas señales mías entre ellos, y para que las cuentes y te acuerdes en la memoria de tu hijo y de su hijo
de tu hijo, de cómo me burlaba de los egipcios y de las señales que hacía entre ellos: ¡así sabrás que yo soy el
Señor!”.

Éxodo 10.20
Pero el Señor endureció el corazón de Faraón y no dejó salir a los israelitas.
Por tanto, en esta ficción teológico-literaria, el Señor interviene para endurecer al
faraón, para asegurarse de que no conceda a los israelitas permiso para abandonar el
país, y luego actúa él mismo con sus poderosos signos.
¿Cuál es este poderoso signo suyo?
Exterminar inocentes: ¿qué culpa podrían tener esos niños (incluidos los animales
bebés) que no sabían nada de lo que estaba pasando?
Pero el poder de Yahvé tenía que manifestarse y nada podía detener su orgullo y su
deseo de revelar toda su fuerza (contra los indefensos: los primogénitos y los fetos
pueden ser equiparados en su tierna inocencia y su desarmada vulnerabilidad).
Pero el respeto a la sacralidad de la vida no es propio de ese Dios que procede con
toda su incomprensible crueldad, tan feroz y criminal en su fría predeterminación (no
olvidemos que la Biblia dice que fue él mismo quien endureció el corazón del Faraón)
que los judíos La exégesis misma no puede evitar resaltarlo e intentar resolver la
paradoja.
En el Séfer Shemot. Éxodo , se plantea el problema de conciliar la indudable bondad de
Yahvé con un acto tan ilógico como brutal: en la nota se escribe textualmente: "el
nombre HaShem , a pesar de ser expresión de su misericordia, aparece aquí en el
contexto de la divina castigo. Este último, de hecho, fue la manifestación de su inmenso
amor por Israel ( ghevurà shebekhéssed , rigor en el bien), como el de
un padre que castiga a quien daña a su hijo ( Or Hatorà )”. 20

Observamos aquí que un padre puede exterminar a inocentes indefensos si los

padres de esos inocentes dañan a su hijo.
Tomamos nota también de un hecho adicional, inequívoco: Yahvé no es, ni puede ser
considerado, el Dios de la humanidad, sino un gobernador tribal que vela
exclusivamente por el clan que le ha sido confiado; sus principios no eran válidos, no
son válidos y no pueden ser válidos para la humanidad: no eran ni son universales, sino
tribales.
También es difícil comentar lo que parece un absurdo sin ninguna justificación
lógica.
 Esta caritativa misericordia divina encuentra una mayor celebración en algunos
pasajes de los Salmos que se presentan notoriamente como cantos poéticos de oración
dirigidos a un Dios universal , como el 136 que contiene desde el primer verso la
invitación a dar gracias a Yahvé "porque es bueno". ; las razones de su bondad que se
define como tal "para siempre" se enumeran en una sucesión de méritos que le son
atribuibles, entre los que en el versículo 10 encontramos:

¿Y cómo olvidar la dicha que se siente al tener, hacia niños inocentes, actitudes como
la descrita, incluso gozosamente exaltada, en el Salmo 137, donde se canta:
Hija de la devastadora Babilonia,
Bienaventurado el que os pagará lo que nos habéis hecho.
Bienaventurado el que sostendrá a tus pequeños.
Y los estrellará contra la piedra. ( Sal 137,8-9)
No tenemos dificultad en comprender la dicha que se siente al realizar estos actos
hacia niños inocentes: perdónanos la macabra ironía, pero este es el Dios en base a
cuyos valores la teología y la jurisprudencia conformes pretenden fundar la
inviolabilidad del derecho. a la vida de un feto, que es tan inocente e indefenso como
esos primogénitos que, en cambio, fueron exterminados bárbaramente o esos niños
cuyas vidas se espera que acaben aplastadas contra las rocas.

El horror, sin embargo, no tiene límites y aquí sólo resumimos lo que ya hemos
expuesto en toda su dramática inaceptabilidad en una obra anterior, El Falso Testamento
-a la que también remitimos por la rica literatura rabínica citada en apoyo-, en relación 21

al trato esperado para las niñas, tan inocentes como fetos, durante las guerras de
conquista libradas por los diligentes súbditos de Yahvé.
Leamos brevemente el pasaje de Números que narra una de las muchas campañas de
exterminio sistemático que Dios ordenó en detrimento de los propios parientes
consanguíneos de los israelitas: en el caso que nos ocupa, las víctimas son los
madianitas, descendientes directos de Abraham y su concubina. Ketura:
Ahora matad a todos los varones entre los niños y matad a todas las mujeres que se hayan casado con un
hombre; pero a todas las muchachas que no se han casado con hombres, mantenedlos con vida para vosotros. (
Nm 31,17-18)
Miremos el versículo 18 en hebreo; después de ordenar la masacre de todas las
madres con sus hijos varones, Moisés impone:
 Esta es la orden dada a los comandantes del ejército después de su regreso de la
guerra de aniquilación emprendida contra los madianitas.
Poco antes ( Nm 31,14-16), Moisés había expresado su decepción porque,
contrariamente a las órdenes de exterminar a los madianitas, sus combatientes habían
dejado vivas a las hembras: "¿Dejaste vivas a todas las hembras?" había preguntado
enojado a los comandantes que regresaban de la expedición, y luego procedió con la
orden que acabamos de leer.
Para el término traducido como “pequeño” el texto bíblico hebreo del Codex
Leningradensis, del que se toma el versículo, presenta taph , de la raíz taphaph .
Esta palabra normalmente se traduce como "doncellas", pero literalmente significa
"pequeñas", y la definición dada por Strong's Hebrew Lexicon Online lo confirma: " niños,
niños pequeños, pequeños ", "niños", "niños pequeños", "pequeño" de ambos sexos,
22

derivando el significado del típico salto, del caminar con pasos cortos de los niños, en
realidad.
Pero en el texto citado hemos visto cómo el significado de este término es claramente
confirmado por todos los diccionarios bíblicos hebreos más importantes, así como por
una vasta literatura rabínica extrabíblica, y cómo se destaca el hecho de que hay que
mantenerlo vivo ". para ellos” (es decir, a su disposición) sin duda tenían que haber
niñas –no niñas o jóvenes, como normalmente se entiende– que no hubieran tenido
relaciones carnales.
El propio Darío Disegno, rabino y editor de la Biblia hebrea, traduce: "Toda
muchacha entre las hembras que no conoció la convivencia con los machos, mantenedla
viva para vosotros".23

El horror se vuelve aún más inaceptable cuando en Números 31,25-39 (que te

invitamos a leer) aprendemos cómo en el reparto del botín de guerra a Yahvé resultaron
afectadas treinta y dos mil (sic ! ) personas vivas, es decir , las niñas que obviamente
fueron las únicas supervivientes de esa masacre: el supuesto Dios quería, por tanto, su
parte y no queremos preguntar aquí qué uso hizo de ella.
Ya hemos dedicado numerosas páginas al tema, por lo que no nos detenemos más y
señalamos que lo que es éticamente repugnante y jurídicamente criminal para la cultura
moderna y civil, evidentemente no lo era para ciertas culturas antiguas; pero tal vez
esas actitudes fueron resultado de condicionamientos derivados del grupo de theoi
/dioses/Elohim, o al menos de algunos de sus exponentes (como Yahweh) que tenían
conceptos, necesidades, actitudes y valores que nos resultaban incomprensibles e
inaceptables. : la defensa de los más débiles no tuvo ciertamente el peso de valores que
afortunadamente asumió en la evolución de la cultura secular occidental.
Reiteramos aquí lo dicho varias veces: afortunadamente los Elohim -Yahvé ante todo-
no fueron ni son dioses, ni siquiera el único Dios de la tradición: aquel de quien se
quiere derivar principios éticos absolutos e innegociables, pero en el Antiguo Testamento
no existen.

¿Abortos bíblicos selectivos y procurados?

El capítulo 6 del Génesis narra un momento particular en la historia de la relación entre
Elohim y los adamitas:
Cuando los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la tierra y les nacieron hijas, los hijos de Dios vieron
que las hijas de los hombres eran hermosas y las tomaron como esposas de su propia elección. Entonces el
Señor dijo: “Mi espíritu no permanecerá para siempre en el hombre, porque él es carne y su vida será de ciento
veinte años”. Había gigantes en la tierra en aquellos tiempos -y también después- en que los hijos de Dios se
unían a las hijas de los hombres y éstas les daban hijos: estos son los héroes de la antigüedad, hombres ilustres.
( Génesis 6:1-4)
Hemos tenido la oportunidad de abordar los gigantes y los paralelos con los cuentos
del clasicismo griego en otras obras, por lo que tratamos aquí exclusivamente con el
24

tema del aborto tal como lo plantean como hipótesis ciertas partes de la exégesis judía.
La cuestión del término nefilim (tradicionalmente traducido como “gigantes”) se
abordó en el foro de Consejería Judía en términos nuevos e interesantes:
Examinando el contexto de los primeros versículos del capítulo. 6 del Génesis, hablamos del aumento
demográfico, la Tierra estaba a punto de alcanzar su apogeo. Se habla de uniones matrimoniales entre reyes y
mujeres comunes, de tales uniones nacieron hombres ilustres. Cuando los poderosos quieren mantener su
poder imperturbable y al mismo tiempo controlar el crecimiento demográfico, recurren al aborto de niños
varones. Véase por ejemplo en la época de Moisés, él mismo es un sobreviviente de este método implementado
por el Faraón. Y esto es precisamente lo que dice el texto, despojado de signos vocálicos: nefalim = abortos; que
estaban ahí antes y continuaron ahí después.
Unos versos antes se dice que la humanidad ( haadam ) nació mujer, pero para expresar este concepto se
utiliza un verbo, al pu'al , que expresa una acción intensiva y pasiva. Por tanto “nacieron para ellos” ( lahem ,
masculino), para los hombres. Por lo tanto sólo nacían hembras. Y entonces la siguiente oración tiene sentido
ya que se expresa con un verbo de construcción, pa'al , con el sujeto refiriéndose a las mujeres. Cuando estas
mujeres dieron a luz normalmente sin haberlos abortado, permitieron que nacieran niños varones y estos se
hicieron "famosos"...
En términos generales, el significado de estos versículos es el siguiente.
Cuando la tierra empezó a llenarse, sólo nacían hembras. Los ministros vieron que había mujeres comunes
disponibles y tomaron tantas esposas como quisieron. **** dijo: Ya no juzgaré en la humanidad sin darme
cuenta de su transgresión, ya que es en los ministros. Sólo planeo que duren otros 120 años.
 Hubo abortos en la Tierra en aquellos días y también los hubo después de que los ministros se casaron con
mujeres comunes y dieron a luz a sus hijos: estos eran sólo los varones de la antigüedad, los hombres famosos.
25

Hay algunos elementos interesantes para analizar aquí.

En primer lugar, hay que decir que los exegetas, autores de los comentarios
denunciados, son teólogos monoteístas de la fe judía, por lo que cuando la Biblia utiliza
el término Elohim para referirse, como en este caso, de forma inequívoca a una
pluralidad de individuos, los Los autores deben necesariamente resolver la dificultad
abandonando la traducción habitual que convencionalmente atribuye a ese término el
significado de Dios.
Tanto más podemos entender que tengan que hacerlo en Génesis 6.2, que habla
incluso de "hijos de los Elohim", y podemos entender cuán inconcebible puede ser esto
para un monoteísta que debe, por tanto, proceder con interpretaciones encaminadas a
intentar anular la contradicción obvia.
Por eso, en este caso, el término Elohim es traducido por ellos como "reyes" o
"ministros" que habrían gobernado la Tierra en aquella época: la teología, incluso antes
que la jurisprudencia, se encontró, y se encuentra, en la comprensible necesidad de
sobresalir. en filología, adaptándola a las propias prioridades y necesidades doctrinales
indispensables.

El segundo elemento de interés viene dado por el subrayado que hacen los propios
exégetas judíos donde señalan que - volvamos a la cita anterior - "... se utiliza un verbo,
al pu'al , que expresa una actitud intensiva y pasiva". acción. Por tanto 'nacieron para
ellos' ( lahem , masculino): para los hombres. Por lo tanto sólo nacían hembras. Y
entonces la siguiente oración tiene sentido ya que se expresa con un verbo de
construcción, pa'al , con el sujeto refiriéndose a las mujeres. Cuando estas mujeres
dieron a luz normalmente sin abortar, permitieron que nacieran niños varones y estos
se hicieron 'famosos'”.
Garantizar que nazcan únicamente mujeres significa, en primer lugar, disponer de
los conocimientos y las tecnologías necesarios para determinar con certeza el sexo del
feto, y luego proceder a abortos selectivos: eliminación de los fetos masculinos, con
excepción de los pocos que fueron "salvados" cuando las hembras adamitas podían dar
a luz libremente.
Si esta interpretación es cierta, no podemos dejar de aceptar un hecho: los abortos
voluntarios fueron practicados y, aún más execrable, implementados con métodos y
propósitos absolutamente y fríamente selectivos: lo más alejado que uno puede
imaginar de cierto pensamiento teológico, típico ético y jurisprudencial. de la cultura
occidental.
Pero a ese Dios (Elohim) de quien se deriva este pensamiento ciertamente no le
importaban estos aspectos: hacía y había hecho lo que consideraba útil y funcional, sin
ningún respeto por la sacralidad inviolable de aquellos fetos masculinos que fueron
eliminados porque no eran previsto por la fría programación demográfica.

En conclusión…
Resumimos algunas breves consideraciones sobre la protección de la naturalidad y la
vida inocente .
A la luz de lo que ha surgido, tanto en lo que respecta a la cuestión de la procreación
como al tema del aborto, los pasajes del Antiguo Testamento, colocados como base de la
prohibición de interferir en el plan divino con respecto a la vida naciente, han puesto de
relieve muchas cuestiones críticas.
Si "pretendemos" que los acontecimientos narrados en los textos del Antiguo
Testamento realmente ocurrieron , podríamos observar que no hay evidencia textual de
acciones misteriosas o "inspiradas" de Dios (ya sea llamado Elohim, o cuando toma el
nombre de Yahweh), pero que sus intervenciones fueron realizadas para eliminar la
esterilidad en algunas mujeres adámicas (como Raquel), con fines específicos (para
garantizar la descendencia de la familia de Jacob que Él había elegido para sí). El
análisis de los textos no lleva a identificar, de manera directa y segura, si existió un
criterio normativo o un principio moral originado por Él, ni siquiera cuál fue ese
criterio, que habría orientado por tanto sus intervenciones y que aún hoy debería
aparecer completamente. ¡Evidente para nuestras decisiones regulatorias!
Sin embargo, sería incompatible con el significado literal examinado sostener que se
trata de una "voluntad misteriosa", que nuestra mente no sería capaz de captar y
comprender plenamente.
De hecho, este aspecto quedó mejor resaltado en el análisis de los pasajes bíblicos a
los que a menudo se refiere la exégesis tradicional para afirmar la inadmisibilidad,
siempre y en cualquier caso, del aborto. De hecho, un estudio literal y cuidadoso ha
sacado a la luz otros elementos de interés.
No hay argumentos textuales que lleven a sostener cómo, desde los relatos del
Antiguo Testamento, hubo un criterio, un principio divino colocado para proteger la
vida humana naciente o, más generalmente, la de los inocentes . Un ejemplo es el
exterminio de los primogénitos de Egipto.
Por tanto, no parece legítimo decir que todas las existencias y vidas de los inocentes
tuvieran la misma importancia. En efecto, la vida humana del pueblo de Yahvé tenía valor
porque estaba encaminada a alcanzar objetivos precisos: proteger a la descendencia (y
eventualmente obtener una compensación por un aborto "provocado"), garantizar la
descendencia, no despilfarrar bienes y, más allá, tener sujetos disponibles. quienes se
prestarían a trabajar para la (presunta) divinidad, y empleados en las numerosas
guerras libradas contra los pueblos vecinos para conquistar sus territorios.
 Por lo tanto, debemos señalar que el principio absoluto de protección de la vida
desde la concepción natural, que es la piedra angular doctrinal que aún se propone para
desalentar tanto las prácticas de procreación asistida como las interrupciones del
embarazo, es una construcción superpuesta, a lo largo de siglos y milenios, al contenido
bíblico literal y , como tal, elaboración humana, cuya derivación directa de la palabra de
Dios es realmente difícil de discutir.
 V
Sobre el “fin de vida”
La cuestión de la eutanasia, la posición de la Iglesia y la referencia a la Biblia
El estancamiento en Italia y los motivos del debate actual
Después de haber dado cuenta de las cuestiones relacionadas con el embarazo y las
posibilidades de facilitar el inicio de una gestación (las cuestiones del "inicio de la
vida"), examinamos ahora otro ámbito con un fuerte impacto humano y existencial: el
"fin de la vida". -temas de la vida". En estos temas también es relevante el interés moral
y jurídico de la Iglesia, encaminado a la posible regulación de uno o más temas.
La expresión "cuestiones del final de la vida" se refiere generalmente al conjunto de
elecciones problemáticas y controvertidas relacionadas con las diferentes modalidades
puestas a disposición por la medicina moderna para controlar las fases finales de la
existencia, a menudo relacionadas con pacientes en condiciones de salud
extremadamente comprometidas.
Las expresiones con las que se indican son varias; los más frecuentes son la "ayuda
para morir", la eutanasia, pero también el testamento vital. Por ejemplo, este último,
traducido del inglés living will , indica la manifestación de voluntad, expresada de
antemano, de recibir o no recibir, de consentir o rechazar determinados tratamientos en
determinadas fases de la enfermedad o en presencia de una o más patologías. . Es decir,
las directivas anticipadas se utilizan para determinar, cuando aún se es capaz, los
tratamientos o curas que uno quiere (o no quiere) que se le realicen a sí mismo,
hipotetizando que una condición futura de incapacidad para tomar decisiones sobre su
salud y respecto al tratamiento.
Si bien está claro que el testamento vital es una herramienta que cualquier persona
podría utilizar en un momento no terminal de su existencia, se ha generado una gran
confusión sobre estos temas. A menudo se ha argumentado que quienes luchan por la
introducción en Italia de una legislación que regule las directivas anticipadas de
tratamiento (o testamentos vitales) en realidad quisieran introducir subrepticiamente
prácticas diferentes, debatidas y controvertidas, como la eutanasia. 1

Las múltiples cuestiones que plantea este delicado tema se colocan a menudo en un
caldero indistinto, como si, al abordar la cuestión de la asistencia a las personas al final
de la vida, no importara hablar de directivas anticipadas o de suspensión de
tratamientos o, nuevamente, la atención a pacientes terminales, incluyendo la eutanasia.
Esta confusión fue generada sobre todo por las intervenciones de la Iglesia católica y 2

de aquellos (juristas, intelectuales, médicos, filósofos, bioéticos) que comparten sus

3

posiciones. 4

Si recordamos la trifulca que se desató por los casos de Eluana Englaro y Piergiorgio
5

Welby 6
por nombrar a los más conocidos por la opinión pública, no es difícil
,

comprender cuánta opacidad y explotación hubo.

 Señalemos inmediatamente que en ninguna de las dos situaciones, por espinosas y
complejas que fueran, se planteó jamás la cuestión de la eutanasia. Nunca.
Como lo demuestran las sentencias de los Tribunales que se han pronunciado al
respecto, 7
tanto personalmente (Welby) como mediante la actuación de un
representante especial para el tratamiento (Englaro), se hizo valer la voluntad de los
sujetos de interrumpir los tratamientos de salud, en circunstancias muy particulares de
grave compromiso para su salud. También porque, para aclarar cualquier
malentendido, conviene recordar que hoy, en Italia, la práctica de la eutanasia no está
legalmente permitida. No existe una legislación específica que despenalice el suicidio
asistido o el homicidio consentido, como ocurrió en los Países Bajos y Bélgica en 2001 y
2002 respectivamente. 8

En los Países Bajos, por ejemplo, la eutanasia sólo puede solicitarse en situaciones
muy específicas, es decir, por pacientes que, a pesar de encontrarse en condiciones muy
graves, tal vez porque padecen una enfermedad incurable, no están deprimidos, y cuyo
sufrimiento se considera, por los propios sujetos, ya no es sostenible, a pesar de la
implementación de cuidados paliativos. 9

En nuestro país, sin embargo, no existe una legislación específica sobre la eutanasia,
por lo que cada vez que se prevé una intervención (ilegal) de un profesional sanitario
para poner fin a la vida de un paciente, se aplican las disposiciones del Código Penal
que regulan el delito. .. de homicidio voluntario (art. 575), o, según las circunstancias, el
asesinato de persona consentida (art. 579) o la incitación y ayuda al suicidio (art. 580),
que son siempre delitos perseguibles.

La confusión sobre la eutanasia, entre situaciones dramáticas y

solicitudes de intervenciones urgentes
Otro caso que ha llamado la atención de los medios italianos últimamente es el de
Fabiano Antoniani, conocido como " DJ Fabo", un hombre de cuarenta años que, tras un
grave accidente, quedó ciego y tetrapléjico.
Su historia llamó mucho la atención porque, a principios de 2017, Fabo había hecho
un llamamiento al Parlamento y al presidente de la República, Sergio Mattarella, para
pedir que se introdujera en Italia un marco regulatorio que permitiera a los pacientes en
situación muy grave condiciones, si así lo desean, para solicitar la eutanasia. Tomemos
un extracto de su llamamiento: "Sabemos que no les corresponde a ustedes aprobar las
leyes, pero les pedimos que intervengan para que se tome una decisión, para dejar a
todos libres de elegir hasta el final".
10

Como era de esperar, en aquel momento el llamamiento de Fabiano, que murió

posteriormente en Suiza mediante suicidio asistido el 27 de febrero de 2017, no fue
escuchado, a pesar de haber tocado la sensibilidad de numerosos intelectuales y de
haber despertado mucho entusiasmo también entre la gente corriente. ... comprensión
humana.
Abordar las diferentes cuestiones vinculadas al final de la vida (enfermedades de mal
pronóstico y sufrimiento incurable, cuidados paliativos, directivas anticipadas, suicidio
asistido y eutanasia, etc.) supone afrontar situaciones de cierta complejidad, que sin
embargo pueden explicarse y no distorsionados con fines ideológicos y que deben
mantenerse claramente diferenciados.
Por ejemplo, no es tan difícil resaltar la diferencia entre la solicitud de suspensión de
tratamientos y la solicitud de eutanasia: de hecho, una cosa es pedir la suspensión de
cualquier tratamiento de salud, incluso el que salva vidas , como afirman Englaro y
Welby lo hizo (solicitud no sólo legítima, sino amparada por nuestro sistema en el más
alto grado, porque es un ejercicio del derecho fundamental a la salud, art. 32 de la
Constitución, y como lo reiteran las sentencias de los tribunales); Muy diferente, sin
embargo, es pedir la eutanasia, que hoy sigue siendo un delito en nuestro país.
“Eutanasia”, palabra que hoy, de manera arbitraria, se asocia a menudo a diversas
intervenciones que poco tienen que ver con su significado propio, se refiere más bien a
situaciones muy particulares. Por "eutanasia", si se redefiniera adecuadamente,
debemos entender los actos realizados intencionadamente por un médico para
interrumpir la vida de una persona, adulta y capaz, que ha hecho una petición explícita,
inequívoca y repetida, con el objetivo de poner fin al sufrimiento psicofísico generado
por una enfermedad incurable, y percibido por el propio individuo como ya no
tolerable.
Al hacer un poco de claridad, el ámbito dentro del cual se debe discutir la práctica de
la eutanasia, en el sentido de que no nos referimos a ninguna manifestación de deseo
suicida, sino que situamos esta petición en el contexto de una enfermedad grave e
incurable. al paciente a un estado de sufrimiento físico y mental extremo.
Sin embargo, esto no quita el carácter problemático del tema, que merece ser
explorado adecuadamente, porque ciertamente se trata de una cuestión delicada a nivel
ético e igualmente a nivel de regulación jurídica.
En Italia, sin embargo, el debate sobre las elecciones autónomas al final de la vida
todavía se considera un tabú. Si, por un lado, hoy en día no disponemos, como hemos
señalado, de ninguna legislación específica en materia de eutanasia, por otro lado,
debido al temor -mencionado anteriormente- de que la eutanasia pueda lograrse por
otros medios, que los pacientes podrían hacer uso en el contexto de opciones de
tratamiento, como el testamento vital, tampoco disponemos todavía de un marco
legislativo a este respecto.
Los continuos aplazamientos de los trabajos parlamentarios 11
en torno a las
propuestas legislativas sobre "Reglamento sobre el consentimiento informado y las
declaraciones anticipadas de voluntad en los tratamientos sanitarios" son prueba de
12
cómo las posiciones y la voluntad de regular la materia en esta materia distan mucho de
ser unívocas.
La fuerte intervención de la Iglesia y del mundo católico, desfavorable no sólo a
cualquier hipótesis de legislación que regule las solicitudes de eutanasia, sino también
fuertemente preocupado por la idea de que se pueda abrir un debate sobre opciones
autónomas en materia de tratamientos que conduzcan a una regulación abiertamente
secular en Italia, ha radicalizado el debate. Quienes, siempre y en cualquier caso, están
en contra de la eutanasia son considerados, en tono laudatorio, "a favor de la vida"; 13

quien, de otra manera, reflexiona sobre posibles y rigurosas aperturas sobre esta
cuestión es tildado de pertenecer al "partido de la muerte".14

Pero etiquetar de "portador de la muerte" a quien cuestiona seriamente los métodos,

los límites y las condiciones de una disciplina de la eutanasia no ayuda a nadie,
especialmente a aquellos pacientes que, aunque adecuadamente asistidos desde el
punto de vista clínico, quizás gracias a la difusión de la Los cuidados paliativos,
reclaman sin embargo, el derecho a decidir cuándo decir adiós al mundo y poder
hacerlo sin el estigma asociado a un acto considerado no sólo inmoral, sino también
criminal.
Después de todo, cuando se introduce un derecho, nadie está obligado a hacer uso de
él. Si se ejerce el derecho a interrumpir un embarazo, por ejemplo, como dijimos
anteriormente, no significa que todas las mujeres se verán obligadas a tomar esa
decisión.
Lo mismo debería aplicarse a las decisiones al final de la vida y, más aún, a la
elección de la eutanasia. Cualquiera que, debido a profundas convicciones morales o
religiosas, crea que esa elección es incorrecta, simplemente no la pondrá en práctica. Pero
esto no debe significar obligar a todos a no poder hacer uso de determinadas opciones,
porque se consideran erróneas e inaceptables para una parte de la sociedad y, por tanto,
la ley debe prohibirlas.

La justificación bíblica de la "indisponibilidad" de la vida

La oposición de la Iglesia católica a cualquier legislación que permita a un paciente en
condiciones de salud especialmente graves elegir si continúa su existencia y cómo, o
viceversa, decidir si ha llegado el momento de pedir ayuda para morir, evidentemente
no es reciente. y se apoya en diversos argumentos.
En primer lugar, como ocurre con el aborto o la procreación, implicaría
intervenciones que van en contra del orden natural de las cosas, tal como Dios lo desea:
en definitiva, violaría una ley natural innata y traicionaría el fundamento bíblico de la
15

existencia humana. Además, según el pensamiento católico, es la forma más extrema

16

de disponibilidad de la vida: permitir, incluso con límites y coacciones rigurosas, la

petición de eutanasia significa admitir que el hombre puede decidir su propio destino y
que, en última instancia, es él, y no Dios, el dueño de su vida. 17

Además, la posición de la Iglesia sobre este punto está bien expresada en el Catecismo
de la Iglesia Católica :
2276. Aquellos cuya vida está perjudicada o debilitada requieren un respeto especial. Las personas enfermas
o discapacitadas deben recibir apoyo para que puedan llevar una existencia lo más normal posible.
2277. Cualesquiera que sean los motivos y los medios, la eutanasia directa consiste en poner fin a la vida de
personas discapacitadas, enfermas o moribundas. Es moralmente inaceptable.
Así, una acción u omisión que, por sí misma o intencionalmente, cause la muerte con el objetivo de poner fin
al dolor, constituye un homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona humana y al respeto del
Dios vivo, su Creador. El error de juicio, que puede haber sido cometido de buena fe, no cambia la naturaleza
de este acto asesino, que siempre debe ser condenado y excluido.
Sin embargo, hay que recordar que la oposición a este tipo de opciones, tanto a nivel
moral como jurídico, se remonta a la interpretación teológica que se ha hecho a lo largo
de los años de los siguientes pasajes bíblicos.

Viejo Testamento
Trabajo 30.23:
Bien sé que me llevas a la muerte, a la casa de reunión donde se reúnen todos los vivos.
Salmos 36.10:
La fuente de la vida está en ti, en tu luz vemos la luz.
Eclesiastés 8.8a:
Ningún hombre es lo suficientemente dueño de su aliento vital como para contenerlo, ni nadie tiene poder
sobre el día de la muerte.
En resumen, sólo Dios tiene la última palabra sobre la muerte.

Nuevo Testamento
Mateo 5,21-22:
Habéis oído que fue dicho a los antiguos: “No matarás”; Quien haya matado tendrá que ser sometido a juicio.
Pero yo os digo que cualquiera que se enoje con su hermano, será sometido a juicio.
Carta a los Romanos 14,7-8:
De hecho, ninguno de nosotros vive para sí y nadie muere para sí mismo, porque si vivimos, vivimos para el
Señor; si morimos, morimos por el Señor. Ya sea que vivamos o muramos, pertenecemos al Señor.
Ver también: 1Cor 15,26.54-56; Heb 2,9.14-15; Ap 21,4.

La particularidad de la exégesis judía sobre la eutanasia

No sólo la teología católica ha intervenido en el tema. En cuanto a la eutanasia y las
condiciones terminales , la tradición judía también ha expresado su punto de vista y, al
respecto, destacamos un pasaje, recordado por Riccardo Di Segni, rabino jefe de la
comunidad judía de Roma.
El pasaje está tomado del segundo libro de Samuel, cuando David se entera de la
muerte de Saúl.
Después de la muerte de Saúl, David regresó de la masacre de los amalecitas y permaneció en Siclag por dos
días. Al tercer día, llegó un hombre del campamento de Saúl con las ropas rotas y la cabeza cubierta de polvo.
Tan pronto como llegó junto a David, éste cayó al suelo y se postró. David le preguntó: “¿De dónde vienes?”.
Él respondió: "Huí del campamento de Israel". David le preguntó: “¿Cómo te fue? ¡Vamos, dame noticias!”. Él
respondió: “Sucedió que el pueblo huyó en el transcurso de la batalla, muchos del pueblo cayeron y murieron;
También Saúl y su hijo Jonatán han muerto". David preguntó al joven que le trajo la noticia: "¿Cómo sabes que
Saúl y su hijo Jonatán están muertos?" El joven que trajo la noticia respondió: “Estaba casualmente en el monte
Gelboe y vi a Saúl inclinado sobre su lanza: carros y gente de a caballo lo atacaban. Se giró, me vio y me llamó
para que me acercara. Dije: '¡Aquí estoy!' Me preguntó: '¿Quién eres?' Le respondí: 'Soy amalecita'. Me dijo:
'Tírate encima de mí y mátame: siento escalofríos, pero la vida todavía está toda en mí'. Me paré sobre él y lo
maté, porque entendí que no sobreviviría a su caída. Entonces tomé la diadema que llevaba en la cabeza y la
cadena que llevaba en el brazo y se los traje aquí a mi señor.
David agarró sus vestidos y los rasgó; Lo mismo hicieron todos los hombres que estaban con él. Se
lamentaron, lloraron y ayunaron hasta la tarde por Saúl y por su hijo Jonatán, por el pueblo de Jehová y por la
casa de Israel, porque habían caído a espada. Entonces David preguntó al joven que había traído la noticia:
“¿De dónde eres?”. Él respondió: “Soy hijo de un extranjero amalecita”. Entonces David le dijo: “¿Cómo no
tuviste miedo de extender tu mano para matar al ungido del Señor?”. David llamó a uno de sus jóvenes y le
dijo: “Ven y atacalo”. Lo golpeó inmediatamente y murió. David le gritó: “Que tu sangre caiga sobre tu cabeza.
Testifica contra ti tu boca que decía: '¡He matado al ungido del Señor!'”. ( 2Sam 1,1-16)
Di Segni, aunque admite que no hay indicaciones claras e inequívocas en la Biblia
sobre la eutanasia y las etapas terminales, cree que el pasaje propuesto tiene un objetivo.
Según la exégesis judía, el episodio mencionado sería un caso extremo , aquel caso
excepcional en el que, dadas las circunstancias particulares, se aceptó la petición de un
suicidio. Sin embargo, debe ser interpretado y considerado como un ejemplo extremo,
que confirmaría, por el contrario, la regla general basada en el respeto a la vida siempre
y en cualquier caso, a la luz de la cual la prescripción divina de respetar la vida, que no
está disponible al hombre y que merece, especialmente en los casos de sufrimiento y de
enfermedad terminal, un "sagrado respeto". 18

Pasajes bíblicos y elaboraciones doctrinales que limitan la

posibilidad de disponer de la vida
Los pasajes mencionados, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, deben llevar
a todo creyente (¡y a todo lector...!) a la convicción de que existe una regla divina clara e
incontrovertible que prohíbe cualquier forma de dominio sobre sí mismo, sobre la
propia vida y , específicamente, la propia muerte. Esta norma, según la tradición
teológica, justificaría la ilicitud moral y la prohibición de cualquier legislación sobre la
eutanasia.
¿Qué dice el texto hebreo original sobre los pasajes mencionados? Y sobre todo, ¿los
protagonistas del relato bíblico (el supuesto Dios y sus fieles súbditos) son coherentes
con el respeto absoluto a la vida y su consecuente indisponibilidad por parte del
hombre?
Para demostrarles que no es así, nos limitamos a un análisis sintético de los pasajes
citados cuya interpretación doctrinal resultará en total e irremediable contradicción con
todo el relato bíblico.

Viejo Testamento
No matarás. ( Éxodo 20,13)

Para este pasaje nos remitimos a lo ya relatado en el capítulo sobre el aborto, con
especial referencia a la exégesis realizada por Dovid Bendory, quien destacó un error en
la traducción del citado mandamiento.
Agregamos y reiteramos que los mandamientos reportados en la Biblia (que según
una lectura atenta serían 613 y no 10) no eran más que un reglamento dictado para
poner orden en el campo de entrenamiento paramilitar y cuyo valor y aplicabilidad se
limitaban a esa situación. . Más adelante documentaremos cómo esto es un hecho
irrefutable.
Bien sé que me llevas a la muerte, a la casa donde se reúnen todos los vivos. ( Trabajo 30.23)
En este versículo, como en todo el capítulo del que está tomado, Job lanza su grito de
angustia, lamenta la muy triste e injustificada situación en la que se encontraba a pesar
de un estilo de vida marcado por el respeto a la humanidad sufriente, y manifiesta su
desesperación por lo que le está pasando.
No se trata, pues, de una declaración explícita de la unicidad del poder de Dios para
disponer de la vida del hombre, sino de la inevitabilidad del hecho en sí mismo: el
verbo utilizado - , tesciveni , "me harás volver" - es una clara referencia a la
fatalidad. del destino, no el derecho divino exclusivo de disponer de la vida del
hombre.
De hecho, Job vive una situación muy particular en la que, por orden o concesión del
mismo Yahvé, es sometido a pruebas destinadas a comprobar la fuerza de su confianza
en el presunto Dios.
Estas experiencias llevadas a cabo para tentar a Job, por otra parte, no tenían por qué
prever la muerte porque ésta habría implicado su fin y, con él, la oportunidad misma de
la prueba, cuya operación debía concluir, en cambio, enteramente en el nivel de la vida
terrena. .
 Este aspecto es tan cierto que el teólogo Sergio Quinzio señala cómo la dimensión
trascendente está absolutamente ausente en la historia, y la recompensa concedida a los
fieles por haber superado aquellas durísimas pruebas se materializa exclusivamente en
bienes materiales: "El libro de Job , al menos tal como nos ha sido transmitido, termina
con la restitución a Job, en mayor medida, de todo lo que había disfrutado en su tiempo
feliz: ovejas, camellos, bueyes y asnos...". 19

La fuente de la vida está en ti, en tu luz vemos la luz. ( Sal 36,10)

El libro de los Salmos merece un tratamiento específico ya que siempre se presenta
como un texto poético pero sobre todo como un conjunto de oraciones con valor
universal. De hecho, se utiliza a menudo en la liturgia, después de una cuidadosa
selección de los versos, para dirigir a Dios invocaciones, testimonios de amor o
peticiones para toda la humanidad.
En realidad, se trata de una colección de escritos en los que el pueblo de Israel elogia
a su comandante militar, reiterando, directa e indirectamente, la exclusividad del pacto
estipulado que de ninguna manera involucra a toda la humanidad. En todo caso, los
demás o la humanidad son entendidos como terceros, con quienes tenemos relaciones
mayoritariamente conflictivas que muchas veces terminan con la muerte o la sumisión.
El Salmo citado es sólo una de las muchas manifestaciones de este aspecto. De hecho,
continúa así:
Derrama tu amor sobre los que te reconocen, tu justicia sobre los rectos de corazón. No me alcance el pie de los
soberbios, ni me arroje la mano de los impíos. He aquí, los malhechores han caído: derribados, no pueden
volver a levantarse. ( Sal 36,11-13)
En los pasajes citados, la cuestión de la afirmación de un derecho divino universal que
debe respetarse no se plantea tanto en lo que respecta a las decisiones sobre la vida o la
muerte; más bien, lo que surge es la distinción hecha entre aquellos súbditos que habían
sido puestos bajo la guía y protección de Yahvé - y que por lo tanto tenían que acatar las
reglas dictadas - y aquellos que, en cambio, eran extraños para su pueblo y se
posicionaban como adversarios.
Este tema se repite constantemente en los Salmos, basta leer 136 en el que el "para
siempre", es decir, el amor eterno de Dios se demuestra por el hecho de que mata tanto
a los primogénitos inocentes como a los poderosos, a quienes quita. sus tierras para
asignarlas a su pueblo, Israel ( Sal 136,10-22), demostrando que la santidad de la vida va
mucho más allá de la satisfacción de los fines materiales, terrenales: esto se verá mejor
más adelante con el ejemplo de las justificaciones jurídicas que dejan al menos
desconcertado.
O véase el ya mencionado Salmo 137, en el que ciertamente no es Dios quien dispone
de la vida de los recién nacidos inocentes sino más bien vengadores no identificados:
Hija de la devastadora Babilonia,
Bienaventurado el que os pagará lo que nos habéis hecho.
Bienaventurado el que sostendrá a tus pequeños.
 Y los estrellará contra la piedra.
Ya hemos hablado de la peculiar "cualidad" de esta bienaventuranza. En el Salmo 18
se celebra otra victoria militar que conduce a la aniquilación del enemigo:
Perseguí a mis enemigos y los alcancé,
No regresé sin destruirlos.
Los golpeé y no se levantaron,
cayeron bajo mis pies.
De los enemigos me diste la espalda:
A los que me odiaban los destruí.
Clamaron y nadie los salvó... ( Sal 18,38-42)
En conclusión, del texto original hebreo se desprende un hecho significativo: no sólo
la vida no está protegida y preservada, especialmente la de aquellos que son extraños al
pueblo elegido , sino que también está disponible, en el sentido de que está literalmente
colocada en las manos de aquellos a quienes vence en la batalla y derrota a sus
oponentes hasta que son aniquilados.
Ningún hombre es lo suficientemente dueño de su aliento vital como para contenerlo, ni nadie tiene poder
sobre el día de la muerte. ( Eclesiastés 8.8a)
Este pasaje del Eclesiastés no pone la vida en manos de Dios, sino que se limita a
afirmar que, cuando llega, la muerte se impone como un hecho inevitable, ante el cual el
hombre no puede dejar de reconocer su propia impotencia.
También sobre la base de esta consideración, el autor del libro declara que "todo es
vanidad", y por eso es bueno seguir un rumbo consecuente. Y luego, vamos,
... comed vuestro pan con alegría y bebed vuestro vino con corazón alegre, porque Dios ya ha complacido
vuestras obras. En todo tiempo, que vuestra ropa sea blanca y que no falte perfume en vuestra cabeza. Disfruta
la vida con la mujer que amas durante todos los días de la fugaz existencia que Dios te concede bajo el sol, pues
esta es tu parte en la vida y en las dificultades que soportas bajo el sol. ( Eclesiastés 9.7-9)

Nuevo Testamento
Habéis oído que fue dicho a los antiguos: “No matarás”; Quien haya matado tendrá que ser sometido a juicio.
Pero yo os digo que cualquiera que se enoje con su hermano, será sometido a juicio. ( Mt 5,21-22)
Este paso se explica por sí mismo, especialmente cuando se considera en su totalidad;
de hecho continúa así:
Quien entonces diga a su hermano: “estúpido”, tendrá que ser sometido al Sanedrín; y quien le diga: “Estás
loco” será sometido al fuego de Geènna. ( Mt 5,22)
Se trata de un juicio exclusivamente humano: el órgano juez es el Sanedrín, el consejo
supremo israelita que se ocupa de los asuntos públicos y de la administración de
justicia.
La disponibilidad de la vida de los juzgados estaba en manos de los hombres, hasta
el punto de que allí estaba prevista incluso la pena extrema: ser sometido "al fuego de
Geènna" significaba ser asesinado y arrojado al ghe-hinnom , es decir, al el valle de
Hinom, una depresión al suroeste de Jerusalén en la que se acumulaban y quemaban sin
interrupción una gran cantidad de cadáveres y desechos.
Jesús solía referirse a ese lugar para indicar el fin destinado a aquellos que no
pasaran el juicio final, que para él estaba dado por el resultado de la batalla que
garantizaría la victoria de su partido mesiánico fanático antirromano.
De hecho, ninguno de nosotros vive para sí y nadie muere para sí mismo, porque si vivimos, vivimos para el
Señor; si morimos, morimos por el Señor. Ya sea que vivamos o muramos, pertenecemos al Señor. ( Romanos
14,7-8)
Ver también: 1Cor 15,26.54-56; Heb 2,9.14-15; Ap 21,4.
Sólo recurriendo a categorías interpretativas de carácter teológico, desligadas del
sentido concreto del texto, se puede argumentar que esta afirmación de Pablo en la
Carta a los Romanos pone la vida y la muerte en manos de Dios. pretende
exclusivamente resaltar el fin último de la vida y de la muerte, que debe representarse
en la adhesión a un determinado modelo de vida, para obtener la resurrección que
determinará la unión definitiva y eterna con él.
Sin embargo, más adelante tendremos la oportunidad de analizar cómo la sacralidad
y disponibilidad de la vida y la muerte en el grupo de seguidores de Jesús era algo muy
diferente de lo que la tradición cristiana quería elaborar e imponer como un dato de fe.
Es interesante ahora revisar algunos pasajes del Antiguo Testamento de los que
podemos deducir cuál era el verdadero concepto que los hombres tenían de la vida, en
particular el de los "otros"; Lo que se manifiesta sobre todo es el desprecio que el mismo
Yahvé tenía por la vida, el Dios en nombre de cuyos principios innegociables querrían
sentar las bases de una legislación considerada vera lex al estar inspirada en el libro
"sagrado" que narra sus hechos.

¿Era realmente la vida un bien sagrado e inaccesible?

Invitamos al lector a familiarizarse directamente con el texto bíblico de los pasajes
contenidos en los capítulos y versículos a los que nos referimos, los cuales no hemos
relatado en su totalidad para no sobrecargar excesivamente la lectura; de hecho, sólo
nos interesaba aportar referencias textuales de las que extraer consideraciones sobre el
presunto respeto a la sacralidad de la vida.

Génesis 6-7
No sabemos cuántas vidas humanas destruyó Dios con el diluvio, lo cierto es que no
tuvo respeto ni piedad por las vidas de tantos inocentes que exterminó debido a la
maldad que no toleró y que, evidentemente, en su omnisciencia no la había previsto:
El Señor vio que la maldad de los hombres era grande en la tierra y que cada intención interna de sus
corazones no era más que maldad, siempre. Y el Señor se arrepintió de haber hecho al hombre en la tierra y le
dolió en su corazón. ( Gén 6,5)
Este paso es definitivamente interesante. De hecho, parece comunicar que el carácter
sagrado de la vida incluye diferentes declinaciones. El hombre debe respetarla: la vida
humana, como sagrada, no le es accesible. Dios, sin embargo, puede disponer de ello
como mejor le parezca, hasta el punto de tomar la decisión extrema de castigar muchas
vidas con el diluvio. El texto, sin embargo, nos dice que la cruel decisión tomada por
Dios estuvo determinada por la maldad de los hombres, hasta el punto de hacer que
quien los creó se arrepienta de haberlos puesto en la tierra. Una consideración que
aparece marcada por el arrepentimiento, por el arrepentimiento por haberse hecho
hombre , hasta el punto de que le duele el corazón. Aquí brillan sentimientos que el ser
humano conoce muy bien y que es verdaderamente inusual que los haya sentido el Dios
del amor infinito.
Además, este pasaje también da cuenta de otra característica de Dios: según el texto,
él nos aparece como un soberano absoluto, es decir, libre de aquellas limitaciones y
principios que, en cambio, ha impuesto a los hombres. De hecho, habría sancionado,
desde el momento de la creación, el carácter sagrado de la vida humana, entendida, sin
embargo, como un atributo que debe ser respetado por sus criaturas , pero del que él se
considera libre.
Dios, en efecto, olvida el carácter sagrado de la vida humana y extermina incluso a
los inocentes a causa del mal cometido por algunos y no previsto por Él: aunque los
malvados fueran la mayoría, lo cierto es que matando incluso a los que no lo son, los
Inocente, en efecto, significa aceptar infligir castigos de forma indiscriminada y
demostrar un total desprecio por la vida.

Génesis 18-19
La historia de Sodoma y Gomorra es algo similar: la vida de hombres, mujeres, niños,
20

ancianos e incluso animales (como ocurrió con el diluvio) se sitúa en un nivel

absolutamente inferior al de las decisiones "divinas", que se basan en su mayor parte
para planificar tácticas y estrategias militares, que caracterizaron las acciones de Dios.
Incluso la muerte de la esposa de Lot, formalmente asesinada por su excesiva
curiosidad, nos proporciona una idea clara del valor real de la vida para ese presunto
Dios.

Génesis 38.7
Bastaba ser odioso "a los ojos del Señor" para ser asesinado sin piedad; esto es lo que le
sucede al pobre Er, hijo de Judá; una suerte que comparte con su hermano Onán, quien,
culpable de esparcir su propia semilla en el suelo en lugar de garantizar descendencia a
su hermano asesinado por Yahvé, es asesinado. Por cierto, la historia tiene
implicaciones al menos grotescas: quien se unirá sexualmente a Tamar, la viuda de Er
que no quedó embarazada de Onán, será el propio Judá, su suegro, quien la confunde
con una prostituta: es de hecho, cómo ella se presentó para poder unirse a él,
engañándolo.
Pero esto no fue un problema para la moral bíblica.

Éxodo 11-12
Hemos dedicado un amplio espacio a la masacre de los primogénitos inocentes de
Egipto en el capítulo sobre el aborto.

Éxodo 32
En la historia del becerro de oro encontramos a un Moisés muy decidido a aplastar
cualquier deseo de desligarse del culto a Yahvé: actúa sin piedad hacia quienes habían
adorado al ídolo y, sin siquiera considerar la posibilidad de conducirlos De regreso al
camino del arrepentimiento y del retorno al culto verdadero, hace uso de las fuerzas
armadas que había traído de Egipto y hace exterminar a alrededor de tres mil. El orden
del Dios de Israel es preciso:
Dice el Señor, Dios de Israel: “…que cada uno mate a su hermano, cada uno a su amigo, cada uno a su
prójimo”. ( Éxodo 32,27)
Primero la obediencia ciega y luego, quizás, el respeto a la vida (la misma actitud
veremos también en el Nuevo Testamento).

Levítico 10.1-3
¿Qué podemos decir entonces de la muerte de Nadab y Abiú, hijos del sumo sacerdote
Aarón, devorados por el fuego de Yahvé por el solo hecho de haber introducido una
ofrenda inesperada en el templo? 21

Levítico 20,9-16; 24,10-23

¿Cómo podemos comentar sobre el trato dado a un levita que había maldecido el
nombre de Yahweh? Lapidación inmediata, castigo que debía imponerse sin piedad a
quien fuera culpable de ese delito. Así como había que matar a cualquiera que
maltratara a sus padres, cometiera adulterio o tuviera relaciones sexuales con un
animal; Se esperaba la misma suerte para el suegro y la nuera que tuvieran relaciones
sexuales.

Números 14,1-38; 16:27

Ni siquiera era posible expresar opiniones que pudieran cuestionar las órdenes de
Yahvé o inducir cualquier tipo de vacilación en el pueblo: incluso en este caso la pena
era la muerte.
Como había sucedido con los exploradores enviados a la tierra de Israel que, al
regresar de su misión, se habían atrevido a advertir de los riesgos que correrían al
entablar batalla con pueblos que parecían mucho más fuertes que Israel.
Coré, Datán y Abiram, sus familias y doscientos cincuenta hombres que habían
iniciado una especie de rebelión contra el poder absoluto de Moisés son castigados con
el mismo castigo.
Leyendo con mente abierta y espíritu crítico los pasajes mencionados, uno se
pregunta en qué consistía el respeto a la vida en tiempos de Yahvé; Además, cabe
preguntarse si las órdenes, encaminadas a quitar vidas en muchas circunstancias, no
eran más que la expresión habitual de un poder dictatorial que no toleraba el desorden
y, sobre todo, no quería ser cuestionado.

Números 15,32-36
Toda comprensión posible se ve superada cuando se lee que un hombre es apedreado
bárbaramente por el solo hecho de haber sido sorprendido recogiendo leña en sábado:
¿por qué carajo, ante el frío, ante la necesidad de cocinar los alimentos para la familia,
uno se ve sometido? a una consecuencia tan grave?
Poco importaba, había que respetar las reglas: la vida del individuo quedaba
absolutamente en un segundo plano respecto a la del "grupo de Yahvé". La comunidad
tenía que entender que las órdenes debían seguirse sin cuestionar.
Veremos que quizás Pedro también no dudó en aplicar los mismos métodos en la
secta que encabezaba.

Números 21,1-3
La masacre fue incluso objeto de una votación agradable a Yahvé. En este caso las
víctimas actuales son los araditas, que no tuvieron otro error que defender
desesperadamente su tierra de la invasión de Israel.
Israel hizo un voto al Señor y dijo: "Si entregas a este pueblo en mis manos, sus ciudades serán dedicadas al
exterminio por mi parte".
 Esto sucede porque Yahvé, el Dios que respeta el carácter sagrado de la vida de cada
hombre, escucha la voz de Israel, su siervo.
Hoy conocemos los intentos de justificación teológica, filosófica y exegética de estos
pasajes. Y sabemos que, en las cuestiones "fuertes" planteadas a la atención de los
legisladores contemporáneos, como los cuidados y las opciones "al final de la vida", se
esgrime el argumento de que nada es permisible si ello convierte al hombre en dueño de
su destino. . La vida sólo está disponible para Dios, y quien reivindica exigencias de
autonomía, posiblemente en conflicto con la doctrina católica, es considerado
desprovisto de una moral sólida y auténtica, portador de deplorables desvalores y
responsable de posibles y perversas consecuencias para la sociedad.
Lorena Forni nos lo recordó cuando, al describir los conflictos en el campo sobre el
tema tan delicado de la eutanasia, resumió lo siguiente: “Quien, siempre y en cualquier
caso, está en contra de la eutanasia es considerado, en tono laudatorio, 'de por vida'. ';
quien, de otra manera, reflexiona sobre posibles y rigurosas aperturas a este tema ha
sido tildado de pertenecer al 'partido de la muerte'”.
Evidentemente, la cantidad de veces en que en la Biblia debe haber sido olvidada, y
ciertamente no en condiciones de enfermedad o deterioro grave sino en acontecimientos
o contextos cotidianos, uno encontró la muerte, además a manos de Yahvé.
Si aplicáramos retrospectivamente la misma etiqueta a los pasajes del Antiguo
Testamento relacionados con el llamado “partido de la muerte”, no habría duda de
quién sería su líder.

Números 21,33-34
La misma suerte corren los basanitas, liderados por su rey Og, culpables una vez más
de haber intentado una enérgica defensa de sus tierras del paso de un pueblo de
conquistadores violentos:
Y lo derrotaron a él y a sus hijos y a todo su pueblo, de modo que ya no quedó ningún sobreviviente, y se
apoderaron de su territorio.
Veremos más adelante cómo un componente significativo de la reflexión jurídica y
teórica oficial, hija de la fe, justifica tales masacres con motivaciones realmente
asombrosas.

Números 25.6-8
¿Qué podemos decir del verdadero empalamiento infligido a un israelita y a su
compañero madianita (descendiente directo de Abraham, por tanto) para proteger a los
israelitas de una plaga que entretanto había matado a veinticuatro mil personas: una
plaga enviada por Yahvé? porque su pueblo había comenzado a tener relaciones con
mujeres moabitas (descendientes directas de Lot, sobrino de Abraham) y a ofrecer
sacrificios al Elohim de los moabitas, deidad rival de Yahvé, llamado Kamosh, también
conocido como Baal-Peor ("Señor de Monte Peor”, una colina de Moab): deidad de
origen cananeo asociada al libertinaje y a las prácticas sexuales.
Por cierto, del nombre de esta divinidad, transliterado al griego como Balfegor,
surgió el nombre de uno de los muchos príncipes de la demonología cristiana
inventados por la teología: Belfagor. Así como el igualmente imaginativo Belcebú se
deriva de Baal-zavuv (probablemente "Señor de las Moscas").

Números 31.1-47
Una de las acciones más sangrientas y criminales es la masacre de los madianitas
(descendientes directos de Abraham) que implicó crímenes como genocidio,
feminicidio, infanticidio selectivo, etc.
Ya le hemos dedicado un estudio en profundidad en El Falso Testamento ; Aquí nos
limitamos a resaltar el horror que suscitó saber que entre el botín de guerra, parte del
cual pertenecía a Yahvé, había "niñas" mantenidas con vida selectivamente porque a los
varones israelitas se les permitía tener relaciones sexuales con niñas de tres años y con
un día. Al respecto recordemos lo que dijimos anteriormente sobre Números 31,17-18.
Sin embargo, remitimos al lector al texto citado, y también sobre este acto de
22

barbarie haremos posteriormente algunas consideraciones sobre la explicación/defensa

que ofrecen algunos juristas, formalmente laicos pero concretamente condicionados por
una teología que siempre ha intentado justificar lo injustificable. .

Deuteronomio 2
Ese Dios que respeta la vida no tiene consideración por nadie: había jurado a su propio
pueblo que destruiría a toda una generación de ellos y así sucedió.
Invitando al lector a tomar conocimiento directo de toda la historia, reportamos lo
que la Biblia relata con cierto énfasis:
La duración de nuestro viaje... fue treinta y ocho años, hasta que toda aquella generación de hombres aptos
para la guerra desapareció del campamento, como el Señor se los había jurado. Incluso la mano del Señor había
estado contra ellos, para exterminarlos del campamento hasta aniquilarlos. ( Dt 2,14-15)
Por tanto, no le había bastado con esperar a que murieran por los motivos más
dispares: había preferido intervenir directamente para acelerar el proceso.
Pero en el mismo segundo capítulo, otros exterminios perpetrados contra pueblos
que tuvieron la única culpa de permanecer en los territorios que eran objeto del interés
de Yahvé y sus hombres o de no confiar en las promesas que los israelitas hacían de
pasar sin producir daño; Desde el rey de Hesbón hasta Galaad, dicen los israelitas:
... dedicamos cada ciudad, hombres, mujeres y niños al exterminio: no dejamos supervivientes. Sólo tomamos
como botín el ganado y el botín de las ciudades que habíamos tomado. ( Dt 2,34-35)
 ¡Dios mío, a uno le gustaría comentar!

Deuteronomio 3,4-6
El exterminio era la regla: evidentemente las vidas de los demás no eran sagradas: la
conquista continúa con otras sesenta ciudades destruidas y otros hombres, mujeres y
niños masacrados.
¿Por qué siempre mujeres y niños también?
nos lo explicará más adelante, con una erudita y cautivadora disertación.

Josué 7,2-26; 8,1-29; 13,1-6

La historia de Acán de la tribu de Judá (libro de Josué, capítulo 7) es interesante porque
prefigura lo que examinaremos sobre los Hechos de los Apóstoles.
Un hombre es asesinado a pedradas y luego quemado con toda su familia porque
conservaba parte del botín resultante de la conquista de la ciudad de Jericó, cuyos
habitantes, ni que decirlo, se habían dedicado al exterminio: "hombres, mujeres, jóvenes
y viejos, bueyes, ovejas y asnos, todos ellos pasados a espada" ( Jos 6:21).
Masacres gratuitas, perpetradas con frialdad y no en el fragor de la batalla: todo para
cumplir las órdenes de un supuesto Dios que hoy se coloca como fundamento para la
protección de la sacralidad de la vida.
Lo mismo sucede con la ciudad de Hai ( Jos 8): doce mil hombres y mujeres
asesinados a espada, la ciudad quemada y su rey colgado de un árbol.
No vayamos más lejos con el libro de Josué: es un relato detallado de acciones que
podrían servir como prueba documental en un juicio por crímenes de lesa humanidad.
Dejamos sólo una sugerencia al lector curioso: lea los versículos del capítulo tercero en
los que Yahvé (el Dios de la promesa), después de haberle recordado a Josué que ya era
viejo y que aún quedaba mucha tierra por conquistar, como buena El general que
conoce sus objetivos estratégicos le proporciona la lista precisa de los lugares y
territorios a ocupar ( Jos 13,1-6).
Se podría decir que esta preocupación es al menos singular: el Dios todopoderoso,
que prometió solemnemente esa tierra a sus hombres, recuerda al comandante en el
campo que el tiempo pasa y que la conquista tarda en llegar a buen término.
¿Pero no debería haber sucedido lo contrario? ¿No debería haber sido el mismo Josué
quien recordara a su Dios, que es omnipotente - vale la pena repetirlo - que la promesa
tardaba en hacerse realidad y que por tanto era Él quien debía ponerse manos a la obra
y cumplirla de una vez por todas?
No tenemos dudas de lo que le hubiera pasado a Josué si se hubiera atrevido tanto, y
de hecho permaneció en silencio y obedeció.
Jueces 18
Una historia emblemática: la tierra vale más que la vida.
En el transcurso de las diversas asignaciones realizadas hasta ese momento, la tribu
de Dan aún no había recibido un territorio, y por eso…
Entonces no había rey en Israel y en aquel tiempo la tribu de los Danitas buscaba un territorio para establecerse
allí, porque hasta aquellos días no les había tocado herencia alguna entre las tribus de Israel. Entonces los hijos
de Dan enviaron cinco hombres de su tribu, hombres valientes, de Zora y Estaol, para visitar y explorar la
tierra; les dijeron: “¡Vayan y exploren el territorio!”. … Los cinco hombres continuaron su viaje y llegaron a
Lais y vieron que el pueblo que allí habitaba vivía seguro, según las costumbres de los Sidón, tranquilos y
confiados; no hubo nadie en la región que usurpando el poder hiciera algo ofensivo; estaban lejos de los de
Sidón y no tenían relación con nadie . Luego regresaron con sus hermanos en Zora y Estaol, y los hermanos les
preguntaron: “¿Qué noticias traéis?”. Ellos respondieron: “Levantémonos y vayamos contra ese pueblo, porque
hemos visto la tierra y es excelente. ¿Y sigues inactivo? No tardes en salir para ir a tomar posesión del
territorio. Cuando llegues allí, encontrarás gente que no sospecha nada. La tierra es vasta y Dios la ha
entregado en vuestras manos; es un lugar donde no falta nada de lo que hay en la tierra." Entonces partieron de
Sorá y Estaol seiscientos hombres de la tribu de Dan, bien armados. Fueron y acamparon en Quiriat-Jearim, en
Judá; por eso el lugar que está al oeste de Quiriat-Jearim fue llamado, y se llama hasta el día de hoy,
Campamento de Dan... Entonces ellos... llegaron a Lais, a un pueblo tranquilo y confiado; Lo pasaron a espada
y prendieron fuego a la ciudad. Nadie la ayudó, porque estaba lejos de Sidón y sus habitantes no tenían
relaciones con otras personas. Estaba en el valle que se extiende hacia Bet-recob. Entonces los danitas
reconstruyeron la ciudad y la habitaron. ( Jueces 18,1-28)
En resumen, la necesidad de un territorio empuja a los diligentes seguidores del Dios
que respeta la vida a exterminar brutalmente a un pueblo pacífico e indefenso: una vez
más no tenemos dificultad en identificar el "partido de la muerte" en esos relatos.
Los objetivos territoriales aplastan y anulan incluso el sentido más básico de
humanidad que uno esperaría en una asamblea civil: los principios absolutos y no
negociables no tenían cabida en la mente de ese Dios y su pueblo. Lo único que no era
negociable era el derecho de Israel y de su comandante militar a establecerse donde lo
consideraran apropiado.

Para el libro de Jueces invitamos una vez más al lector a leer, entre los muchos pasajes
posibles, los siguientes: Jdc 1,4; 1,8; 1,17-18; 3,28-29; 4,14-16; 4,17-22; 7,16-22 y 20,29-48,
que narra incluso las masacres perpetradas dentro del propio pueblo de Israel, con el
exterminio de unas decenas de miles de miembros de la tribu de Benjamín ( Jue 20,35):
ni siquiera entre ellos era sagrada la vida.
Sin embargo, es importante recordar, al menos brevemente, una historia ya descrita
detalladamente en El Falso Testamento . 23

En el capítulo 11, Jefté, comandante de las fuerzas de Israel, se prepara para hacer la
guerra contra los amonitas y trata de congraciarse con su Elohim Yahvé con una oferta
que nos debería parecer inaceptable si pensamos en el Dios que respeta la vida.
 Jefté hace un voto a Yahvé ( Jueces 11,30-31) prometiéndole que si le ayudaba en la
guerra contra los amonitas (descendientes de Lot, sobrino de Abraham) le ofrecería
como regalo a la primera persona que encontrara saliendo de casa:

El comandante israelita, por tanto, promete a Yahvé que, a cambio de su ayuda, le

ofrecerá un holocausto (es decir, quemará en su honor o en su beneficio) a la primera
persona que salga a su encuentro saliendo de su casa al regresar de la batalla. . A Jehová
le agrada la ofrenda y entrega a los amonitas en manos de Israel. Nos resulta imposible
aceptar la tipología del intercambio, es decir, ayuda en la guerra a cambio del cruel
sacrificio de una persona inocente; una muerte terrible, una víctima quemada viva,
ofrecida para propiciar otras muertes.
Cuando regresa a casa, Jefté ve a su única hija que viene hacia él; Desesperado, se
rasga las vestiduras, pero ciertamente no puede dejar de cumplir su promesa y deja
libre a su hija para que llore su suerte durante dos meses, después de lo cual ( Jue 11,39):

Una vez transcurrido el tiempo permitido para el llanto, el padre quema a la pobre
niña, y Yahvé no hace ese gesto generoso, esa renuncia que se esperaría de un Dios que
antepone la sacralidad de la vida a todos los demás valores, es más, la deja. suceder.
Retomemos la frase del Catecismo (n. 2277) ya citada anteriormente: "Así, una acción
u omisión que, por sí misma o intencionadamente, causa la muerte con el objetivo de
poner fin al dolor, constituye un asesinato gravemente contrario a la dignidad". de la
persona humana y el respeto al Dios vivo, su Creador".
Y nos preguntamos: si una muerte causada con el objetivo de poner fin al dolor se
considera un "asesinato gravemente contrario a la dignidad de la persona", ¿qué pasa
con las acciones realizadas con el objetivo de provocar cientos de otras muertes?
La pregunta es obviamente retórica y la respuesta obvia, pero la teología y la
jurisprudencia que en ella se inspira han apoyado evidentemente razones diferentes: la
justificación de Dios y de las tesis doctrinales y jurídicas -derivadas artificialmente de
él- no revelan contradicciones ni inconsistencias, ni argumentos obstáculos de cualquier
tipo; o, por el contrario, intentan negar la evidencia de los hechos. Lo veremos en breve.
 Algunos lectores, llegados a este punto, pueden objetar: las crueldades descritas
podrían en realidad considerarse un castigo adecuado para conductas consideradas por
Dios como inmorales, es decir, gravemente contrarias a sus enseñanzas, a los
mandamientos que nos ha dado. O se podría argumentar que las historias de las
muertes, los exterminios, los asesinatos fueron una transposición de los autores, quienes
indebidamente rastrearon y atribuyeron esas acciones aberrantes y completamente
humanas a la voluntad divina.
Si la primera consideración fuera cierta, deberíamos encontrar claramente en los
pasajes bíblicos una explicación razonable de por qué Yahvé infligió consecuencias
punitivas (¡terribles!) por ciertas transgresiones cometidas. Pero hemos recordado
repetidamente que su ira y la decisión de infligir castigos extremos se produjeron en
circunstancias cotidianas, aparentemente no problemáticas, por hechos que difícilmente
podrían considerarse una conducta gravemente inmoral.
Supongamos, sin embargo, que la primera observación puede superarse. Si fuera
cierto que, visto más de cerca, se trata de un énfasis excesivo por parte de los escritores,
quienes habrían atribuido características demasiado humanas a su Dios, contándolo y
describiéndolo como un Dios irascible y violento, que a menudo actuaba sin piedad
para con los seres humanos , ¿cómo es posible que, con todas las interpolaciones hechas
sobre el texto bíblico, con las notas y aparatos críticos y las numerosas reescrituras
realizadas a lo largo de los siglos, estas características contrasten tan abiertamente con
la idea de un Dios de amor? ¿No han sido eliminados, modificados o al menos
atenuados? O también: ¿por qué Dios mismo no habló a su pueblo para asegurar que el
testimonio de la Alianza no fuera asociado a masacres, exterminios, asesinatos u otras
conductas consideradas criminales?
A decir verdad, hay decenas de pasajes que podrían citarse para demostrar que el
mismo Yahvé no consideraba "sagrada" la vida de los de su pueblo, o que el significado
que muchos hoy atribuyen a la expresión "santidad" de vida"” es completamente
diferente de la presente en los pasajes del Antiguo Testamento, resultando más bien en
una construcción superpuesta por la teología que también ha dogmatizado al Dios del
amor.
Principios como el carácter sagrado de la vida, su indisponibilidad para el hombre, la
dependencia total de las elecciones humanas de la voluntad de una entidad primaria y
absoluta, están ausentes en la Biblia y, una vez más, parecen ser el fruto de una
elaboración teológica que produjo al Dios señalado como fuente primaria e
incuestionable de los propios principios: una especie de círculo vicioso en el que lo que
hay que demostrar se utiliza para demostrar y sustentar la validez de lo que de ello
dependería.
Ahorraremos al lector una larga y aburrida lista de citas, reservando, sin embargo, el
examen de un pasaje que presenta un elemento de curiosidad verdaderamente notable.
1Samuel 15
Estamos en la época de Saúl, y el profeta Samuel recibió la tarea, directamente de
Yahweh, de ungirlo rey sobre Israel:
Así dice el Señor de los ejércitos: He considerado lo que Amalec hizo a Israel, cómo se les resistió en el camino,
cuando salieron de Egipto. Ve, pues, y ataca a Amalec, y destruye todo lo que le pertenece; no le perdones, sino
mata a hombres y mujeres, niños y bebés, bueyes y ovejas, camellos y asnos. ( 1Sam 15,2-3)
Saúl reúne su ejército y:
Saúl hirió a Amalec desde Havila, en dirección a Sur, que está frente a Egipto. Tomó vivo a Agag, rey de
Amalec, y mató a todo el pueblo a filo de espada. Pero Saúl y el pueblo perdonaron a Agag y a lo mejor de las
manadas y vacadas, es decir, a los cebados y a los corderos, a todo lo mejor, y no quisieron exterminarlos; en
cambio, votaron a favor de exterminar a todo el ganado pobre y sufriente. ( 1 Sam 15,7-9)
Esta elección no agrada a Yahvé, que le habla una vez más a través de Samuel:
“Déjame decirte lo que el Señor me dijo esta noche”. Y Saúl le dijo: “¡Habla!”. Samuel continuó: “¿No eres tú el
líder de las tribus de Israel, aunque pequeño ante tus propios ojos? ¿No te ha ungido el Señor por rey sobre
Israel? El Señor os había enviado a una expedición y os había dicho: 'Ve, destruye a esos pecadores de los
amalecitas, lucha contra ellos hasta destruirlos'. ¿Por qué, entonces, no escuchasteis la voz del Señor, y os
aferrasteis al botín y hicisteis lo malo ante los ojos del Señor? ( 1Sam 15,16-19)
Saúl presenta una justificación, admite su error, se declara arrepentido y pide
perdón, pero todo es inútil: le es quitado el reino.
Por lo tanto Saúl perdió su condición de siervo justo y fiel porque, a pesar de haber
exterminado a miles de personas, incluidos niños inocentes, salvó la vida de un hombre
(el rey Agag) y dejó que su pueblo se quedara con su ganado como botín de guerra.
El castigo deriva del hecho de que, al menos en un caso y de manera casi paradójica,
Saúl respetó el carácter sagrado de la vida.
Interesante es el comentario de Flavio Josefo, historiador judío de habla griega del
siglo I d.C., quien en sus Antigüedades judías describe la situación con algunas
consideraciones que vale la pena señalar:
[Saúl] atacó las ciudades de los amalecitas: algunas con máquinas de guerra, algunas con pasillos subterráneos
y baluartes externos, algunas con hambre y sed, otras sitiadas y tomadas por otros medios; seguido de la
masacre de mujeres y niños; no consideró realizar un acto bárbaro o repugnante a la naturaleza humana,
primero porque eran enemigos y segundo porque había un mandato de Dios, que era peligroso desobedecer.
También hizo prisionero al rey enemigo, Agag, a quien, por su admirable belleza y extraordinaria estatura,
consideró digno de ser perdonado; y aquí ya no estaba de acuerdo con la voluntad de Dios, sino que siguió sus
sentimientos personales y cedió inoportunamente a la compasión cuando no se le permitió sin peligro.
Como Dios odiaba el linaje de los amalecitas [descendientes directos de Esaú, hermano gemelo de
Jacob/Israel], le ordenó que no perdonara ni siquiera a los niños por quienes es más natural tener compasión.
Saúl, sin embargo, salvó a su rey, autor de tantos males para los judíos, teniendo más consideración por la
belleza de su enemigo que por la memoria de las órdenes de Dios.24
Cuando Saúl intenta justificar su elección, en respuesta a sus súplicas y pedidos de
perdón, se contrapone una afirmación que podría incluso parecer irónica si no
respondiera desgraciadamente a la dramática realidad bíblica; Samuel le dice que:
sus
órdenes y juzgan que actúan correctamente sólo cuando cumplen las órdenes de Dios.25
 Lo entendimos bien: Dios odia a los amalecitas, primos hermanos de los israelitas,
ordena su exterminio, Saúl también ataca a mujeres y niños sin ninguna compasión (y
por eso es una persona "buena y justa") pero salva la vida de un rey apuesto y apuesto y
por eso pierde el reino.
Afortunadamente para nosotros, gran parte de la ética contemporánea y la
legislación que la expresa no tienen nada que ver con la moral y la justicia bíblicas: el
pluralismo presente en nuestras sociedades hoy se basa en valores diferentes, cuya
importancia, sin embargo, debe reconocerse plenamente. origen y construcción
humanos, y aceptarlos como tales.
Sostener que existe una sola moral verdadera significa pretender atribuirle una paternidad
divina absoluta, que es claramente inexistente.

Además de los muertos asesinados, también los menos que

perfectos…
Volvamos a la cita del Catecismo de la Iglesia Católica (n. 2276) recogida en la primera
parte del capítulo, ya que está estrechamente relacionada con el concepto de sacralidad
de la vida y la necesidad de aceptar lo que la voluntad divina incuestionablemente
proporciona a cada uno de nosotros:
Aquellos cuyas vidas están perjudicadas o debilitadas requieren un respeto especial. Las personas enfermas o
discapacitadas deben recibir apoyo para que puedan llevar una existencia lo más normal posible.
¿Los amaba el Dios del Antiguo Testamento, el llamado "buen padre" de la tradición?
¿Lo respetó? ¿Les prestaste especial atención?
Leamos lo que él mismo dice sobre quienes debían hacerse cargo del servicio relativo
a su hogar y a su alimentación, relatando un pasaje del Levítico al que ya nos hemos
referido anteriormente hablando de los "derechos de los débiles" y de la exclusión de los
demás vulnerables. formas de vida.
El Señor habló a Moisés y le dijo: “Habla a Aarón diciéndole: 'En las generaciones futuras ningún hombre de tu
descendencia que tenga alguna deformidad podrá acercarse y ofrecer el pan de su Dios; porque ningún
hombre que tenga alguna deformidad podrá acercarse: ni un ciego, ni un cojo, ni un marcado, ni un deforme,
ni un pie o una mano quebrados, ni un jorobado, ni un enano, ni un imperfecciones en la piel, ojos o sarna o
llagas supurantes o testículos aplastados. Ningún hombre del linaje del sacerdote Aarón, con alguna
deformidad, se acercará a presentar los sacrificios consumidos por el fuego en honor del Señor. Tiene un
defecto: por eso no debe acercarse a ofrecer el pan de su Dios, podrá comer el pan de su Dios, las cosas
sacrosantas y santas; pero no podrá acercarse al velo ni acercarse al altar, porque tiene una deformidad. No
profanéis mis lugares santos, porque yo soy el Señor que los santifico. ( Levítico 21,16-23)
Aquí aprendemos la verdadera actitud del presunto Dios que ama a la humanidad y
que mira con particular predilección a la mínima: aquellos que, por naturaleza (por
tanto, tal como los había hecho la propia voluntad del Creador), tenían defectos físicos,
no podían ni tenían. tenían que presentarse ante él; no podían ni debían entrar en su
domicilio y mucho menos tocar los objetos y alimentos que le pertenecían. De alguna
manera los harían impuros.
Cualquier comentario adicional parece superfluo en este momento; Nos limitamos a
señalar que, afortunadamente para nosotros, la mayor parte de la reflexión ética
contemporánea y de la legislación que tenemos hoy para proteger a las personas frágiles
o vulnerables han desarrollado contenidos y reglas muy diferentes, desarrollando
orientaciones caracterizadas por sensibilidades y atenciones completamente diferentes e
incompatibles con las prescripciones contenidas en el texto bíblico.
Aunque seguimos apoyando la derivación directa de la garantía de la dignidad y la
protección de los súbditos más débiles de la palabra de Dios, nos hemos dado cuenta de
que estas opciones no tienen nada que ver con la moral y la justicia bíblicas.

¿Una paradoja jurídica?

Después de tanto derramamiento de sangre documentado, resulta difícil aceptar la idea
de que alguien, precisamente en nombre del mismo Dios que lo ordenó y lo exigió,
pueda reclamar el derecho de imponer por ley la continuación forzosa de la vida a
quienes en cambio desean poner fin a su vida. ponerle fin con una decisión autónoma,
consciente, libre y a menudo dramáticamente motivada.
Para abordar el tema conviene ofrecer una contextualización más amplia, que pueda
dar cuenta brevemente de las justificaciones que se han dado a lo largo del tiempo para
el comportamiento tan incomprensible de un Dios que quiere ser considerado fuente de
amor y de toda misericordia: la cuestión de La teodicea, es decir la justificación de Dios ,
el problema de la relación entre la bondad y la justicia divinas y la presencia del mal en
el mundo, es secular y no entra en el alcance de este trabajo profundizar en su historia y
contenidos, pero se dan algunas pistas. indispensable.
Para explicar algunos pasajes controvertidos e inquietantes, la teología y la doctrina
oficial utilizan a menudo las categorías de la alegoría y la metáfora que, como es evidente,
explican todo sin necesidad de justificarlo: se puede afirmar que la representación de la
violencia en su declinación militar tiene un carácter puramente simbólico. valor; la
definición de Dios como hombre de guerra no sería más que una forma de documentar
efectivamente su capacidad para tenerlo todo bajo control; la presentación de un Dios
malvado del Antiguo Testamento sería una invención cristiana que sirve para preparar
y crear el contraste con el Dios de amor presente en el Nuevo Testamento (veremos en
breve cómo incluso en ese texto la realidad podría ser diferente a la que tenemos
siempre se creyó que era cierto).
Los asesinatos podrían, por tanto, ser funcionales a la obra divina de eliminar el mal,
personificado en los enemigos, o también podrían ser la manifestación de la obra de
Dios que actúa pacientemente para educar el corazón del hombre.
 En definitiva, explicaciones no faltan y no podía ser de otra manera, dada la
evidencia de los relatos bíblicos. Una evidencia inaceptable, que algunos tienden a
negar o al menos ocultar bajo el cómodo manto de la alegoría o la metáfora: las
habilidades dialécticas ejercidas a lo largo de los siglos para lograr un resultado creíble
y utilizable entre los fieles han resultado verdaderamente extraordinarias.
Montañas de palabras, a menudo grandilocuentes, escritas y dichas para negar,
ocultar, hacer creer que las cosas no eran así; palabras que a veces incluso apuntan a
revertir los términos de las cuestiones.
Pero también hay quienes, incluso desde una perspectiva de fe, siguen caminos
diferentes, quienes no niegan y aceptan la verdad cruda de los acontecimientos y
consideran válidos los numerosos, reiterados y a menudo entusiastas testimonios que
los autores bíblicos han dejado (en Hemos enumerado muchos en las páginas
anteriores): ¿quién puede hacerlo mejor que un representante de la ley?
Es el caso de Nicola Jaeger, de Pisa pero de familia suizo-alemana y protestante, que
se convirtió al catolicismo y no sólo fue catedrático de derecho procesal civil sino
también juez del Tribunal Constitucional de 1955 a 1967.
En el libro La Ley en la Biblia abordó el tema como hombre de derecho y, como tal,
26

nunca negó la validez de los testimonios bíblicos sobre los crímenes perpetrados por
Yahvé y su pueblo: genocidios, exterminios, infanticidios selectivos, feminicidios… .
En el prefacio, el autor escribe:
Para atraer la atención de juristas y políticos sobre los temas de meditación que el derecho público ofrece
también a los no creyentes, tuve el deber de hacer todo lo posible para difundir el conocimiento y validarlo con
abundantes citas textuales.
Continúa inmediatamente después, dirigiéndose a los estudiantes universitarios:
Me gustaría decirles hoy, si todavía me fuera posible, que estamos hablando del conocimiento más elevado al
que un jurista puede aspirar e intentar acercarse: una ley que, para nosotros los creyentes, fue formulada bajo
la dirección de inspiración directa divina, pero que no puede dejar de suscitar una fuerte emoción, incluso más
fuerte en los no creyentes, porque los principios que se deducen del examen de sus institutos tienen, sin duda,
un valor absoluto y eterno, inmensamente superior al de cualquier otro sistema de relaciones entre hombres. Y
no pueden ni deben permanecer ignorados o incomprendidos. Se ha escrito que la Biblia tenía razón; Yo diría
que sigue teniendo razón, y cada día más. 27
Partiendo de estas convicciones, procede pues a examinar los hechos testimoniados
en el Antiguo Testamento y, como jurista pero sobre todo como creyente, lo hace
vistiendo el hábito de un abogado defensor.
Examinando los actos bélicos que constituyen el tema subyacente de la acción de
Yahvé, escribe textualmente:
La guerra de aniquilación fue impuesta, pues, por el instinto de conservación, como única manera de prevenir
el peligro continuamente inminente de levantamientos, también por la intensidad -mucho más viva que hoy-
del instinto de venganza en los vencidos y en los los hijos de los vencidos. 28
En esencia, el hombre de la ley, el juez del Tribunal Constitucional, está diciendo que
el deseo de venganza que surgió en los pueblos que habían visto sus tierras arrancadas
por la violencia mucho antes de que los israelitas llegaran allí con su comandante
podría y tenía que ser cancelado de antemano con la aniquilación: comprobamos con
cierto horror cómo el exterminio de los residentes era una especie de derecho del
invasor.
Jaeger prosigue, defendiendo admirablemente el caso, para dar mayor coherencia a
la justificación de los actos llevados a cabo por los invasores:
Por lo tanto, es arriesgado perdonar la vida también a las mujeres y a los niños, aunque a veces se los considere
susceptibles de una educación capaz de extinguir o al menos debilitar ese imperativo de conciencia que impone
la venganza sangrienta contra los asesinos de los propios familiares. La aniquilación de los hijos del enemigo,
inofensivos hoy pero peligrosos mañana, era una condición para la supervivencia y para asegurar la vida de la
descendencia. 29
Los invasores, si hemos entendido bien, debían asegurar de cualquier forma su
supervivencia, y para ello tenían derecho a destruir la de los demás, despreciando
totalmente incluso la hipótesis de la existencia de un derecho igual.
Mujeres y niños, quizás no peligrosos en el presente, debían ser asesinados porque
podían volverse peligrosos en el futuro, si el trabajo "educativo" de
reacondicionamiento psicológico no hubiera dado los efectos deseados: mejor resolver
el problema desde la raíz, sin perdiendo el tiempo y previniendo definitivamente
cualquier riesgo futuro.
¿Pero cuál es el punto de todo esto? ¿Por una simple necesidad de conquistar?
Obviamente no. El jurista, hombre de fe, que se convierte en abogado defensor de las
acciones más reprobables llevadas a cabo por Yahvé, encuentra aquí motivaciones
superiores, diríamos absolutas, por tanto innegociables e incuestionables, que - ya hemos
leído - considera tener un valor "eterno, inmensamente superior al de cualquier otro
orden de relaciones entre los hombres". Razones que explica acto seguido:
Ahora bien, la misión del pueblo de Israel, que consistía en la conservación y transmisión de la Ley hasta la
plenitud de los tiempos, requería no sólo de su fidelidad a Dios, sino también de la conquista y defensa de las
condiciones de vida, que eran como muchos presupuestos de esa lealtad: su independencia espiritual y, por
tanto, una cierta autonomía política, en su propio territorio, y su aislamiento de otros pueblos de diferentes
religiones, sólo fue posible cuando éstos, aterrorizados, si no aniquilados, dejaron de poblarlo en cualquier
caso. . 30
La pregunta es inevitable: Dios todopoderoso no podría garantizar la indispensable
supervivencia de su pueblo, asignándole un territorio aún no habitado, en el que vivir
en paz, sin ser molestado, sin tener la necesidad de luchar, matar, correr el riesgo de ser
asesinado, venir aniquilados y ver así fracasar la misión de dimensiones universales,
tanto desde el punto de vista espacial como temporal, que debía conducir a Cristo, para
luego difundir el mensaje en todo lugar y en todo tiempo?
Esta situación, hemos subrayado varias veces, es absolutamente ajena al Antiguo
Testamento que no es más que la historia de una familia y de la relación de alianza con
su comandante militar.
El jurista siente entonces la necesidad de hacer una observación más, esta vez de
carácter más humano, ético, que jurídico:
Contemporáneos de los ejemplos más feroces de genocidio ocurridos en la historia, organizados además con
métodos científicos y ejecutados con medios técnicamente perfectos, nosotros, hombres del siglo XX,
¡ciertamente no podemos escandalizarnos por los modestos intentos de hace tres mil años! 31
El paralelismo es perfecto.
Teniendo en cuenta que las únicas diferencias son los modestos intentos del pasado
en comparación con los métodos científicos actuales y las operaciones tecnológicas
relacionadas, la primera observación que sorprende francamente es la siguiente: según
el autor, basta tener certeza de fe en un libro que muestra que un Dios ordenó esos
crímenes para un fin supuestamente absoluto -pero que no lo es ni siquiera en el libro
del que se deduce artificialmente- para justificarlos y ni siquiera darnos motivo de
escándalo.
Sin embargo, reflexionando sobre lo que muchos teóricos, juristas y filósofos católicos
consideran hoy "abominable", por ejemplo el intento de introducir, si no una legislación
sobre la eutanasia, al menos una regulación completa de otras cuestiones relacionadas
con el "fin de la vida" (la vida voluntad, una legislación más detallada sobre la
limitación terapéutica, es decir, sobre la interrupción o suspensión del tratamiento
terapéutico, etc.), uno se pregunta cómo se puede respaldar o ignorar en silencio la
brutalidad del texto bíblico, y al mismo tiempo negar a todos , no sólo a los creyentes o
católicos, la posibilidad de tener, para sí mismos, la decisión final sobre su salud y su
vida, invocando contra cualquier legislación sobre el "fin de la vida" la existencia de
principios absolutos, cuya validez, filosófica, teológico y textual, está lejos de ser
evidente.
En definitiva: no nos escandalicemos por los pueblos exterminados en los relatos del
Pentateuco, porque al fin y al cabo esas atrocidades tenían su razón de ser y así las
había ordenado Yahvé; Nos sorprendamos, sin embargo, si los adultos piden,
precisamente porque para ellos la vida tiene un valor intrínseco, poder modular sus
momentos finales, a menudo marcados por el dolor y por condiciones insostenibles... Y,
naturalmente, dado el silencio permanente de la Dios del amor.
Reuniendo los elementos que emergen de la Biblia, debemos concluir que la
afirmación perentoria de la absoluta indisponibilidad de la vida es funcional no a la
afirmación, sino a la imposición de algunos valores, como el sufrimiento y el dolor
psicofísico.
La cuestión, entonces, no es establecer qué valores son “buenos” y cuáles conviene
desalentar. Por tanto, no se puede ni se debe argumentar que el sufrimiento es bueno o
malo: hoy, en Italia, cualquiera que, por sus profundas convicciones personales,
pretenda rechazar o suspender tratamientos adecuados para el control y la reducción
del dolor, puede solicitarlo y debe hacerlo. obtenerlo.
 La cuestión, sin embargo, es que quienes no se reconocen en los valores de la
elaboración teológica, y por ejemplo no consideran el sufrimiento una experiencia
necesariamente cargada de buenos valores y valores, no deben verse obligados a vivirlo
ni a prolongarlo. y no deberían verse obligados, en casos extremos, a tomar decisiones
radicales, como el suicidio o la solicitud de eutanasia, que deben realizarse y aplicarse
en países distintos del nuestro.
Alguien llegado a este punto objetará que estamos equivocados, al menos en parte.
Porque, si incluso el Dios del Antiguo Testamento tiene caracterizaciones violentas y se
nos presenta como un Dios de guerra, vengador y exterminador, ¡las cosas cambian
radicalmente en el Nuevo Testamento! Es allí donde la palabra de Dios se habría
realizado plenamente, y es allí donde comprendemos cuánto depende nuestra vida de
una concepción auténtica del amor y del sacrificio, concepción que sin embargo se
reitera, especialmente en las interpretaciones teológicas y en cierta parte. de reflexión
bioética o teoría teórico-jurídica, la indisponibilidad y sacralidad de la vida.

Pero también en el Nuevo Testamento…

Que la vida es un valor en sí misma, siempre y en cualquier caso, es una suposición
realmente difícil de referir al Nuevo Testamento.
La muerte violenta está prevista, y tal vez implementada, incluso en el texto que hace
del amor su elemento principal: una muerte no motivada por intenciones humanitarias
sino por intereses decididamente materiales e incluso poco edificantes.
Como primera referencia nos referimos a la parábola de las "diez minas" ( Lc 19,11-
27), en la que no sólo se hace hincapié en la capacidad de multiplicar el dinero que tenía
un hombre poderoso, partiendo para un viaje en el que habría recibido el encargo de la
investidura real a sus servidores, pero se destaca un comportamiento cuanto menos
cuestionable, ciertamente no funcional al espíritu de la historia y al que nunca se presta
la debida atención.
Lucas 19:14 especifica que sus conciudadanos lo odiaban y no querían que fuera rey,
lo que sucede. A su regreso, como sabemos, recompensa proporcionalmente a los
servidores que se han mostrado capaces de aumentar la riqueza de su amo y pronuncia
la famosa frase: “El que tiene, recibirá aún más; al que tiene poco, aun lo que tiene le
será quitado." 32

El siguiente pasaje, sin embargo, contiene la desconcertante orden dada por el

hombre de familia noble, que entretanto se había convertido en rey, quien demuestra
que no se ha olvidado de quienes no lo querían como tal y ordena:
Y a aquellos enemigos míos que no querían que yo fuera su rey, tráelos aquí y mátalos en mi presencia. ( Lc
19,27) 33
 En realidad, el verbo utilizado en el texto griego es propiamente κatasφaξatε autouς,
katasphaksate autous , es decir, "matarlos": acción que, como bien se puede imaginar, es
muy distinta de la simple matanza.
No hay piedad, y en este caso la muerte castiga incluso el pensamiento contrario:
¿será tal vez una confirmación más de lo que acabamos de ver aplicado en el Antiguo
Testamento?
¿Es mejor prevenir el riesgo de futuras revueltas con asesinatos gratuitos?

El poder y el dinero son elementos que parecen preponderantes y son lo más alejado
que uno puede imaginar de los principios éticos. Esos mismos principios se invocan
cuando se busca imponer la voluntad de la mayoría a la capacidad del individuo de
elegir independientemente la duración de su vida, especialmente en relación con la
calidad de vida que cada individuo considera tolerable.
En los Evangelios tenemos una serie de pasajes que, puestos en paralelo, nos dan la
medida de cómo el concepto de vida y de muerte eran absolutamente relativos y
potencialmente subordinados a valores que no tienen nada de absoluto, y que de hecho
parecen ser expresiones de la arbitrariedad de quienes estaban “al mando”.
De los evangelios sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) sabemos que Jesús y sus
seguidores vagaron y predicaron en las distintas aldeas de Palestina durante unos tres
años, durante los cuales, como se desprende del texto, todos abandonaron sus
respectivas ocupaciones para dedicarse a una sola actividad, anunciando un reino que
estaba a punto de materializarse: una esperanza no realizada, una promesa nunca
cumplida, un proyecto mesiánico judío miserablemente fracasado.
Quienes no trabajaban no tenían el dinero necesario para satisfacer las necesidades
diarias normales: ¿cómo se mantenían? ¿De dónde obtuvieron los recursos para vivir?
Luca nos lo dice con gran claridad:
Tiempo después recorría las ciudades y aldeas predicando y anunciando las buenas nuevas del reino de Dios.
Estaban con él los Doce y también algunas mujeres que habían sido sanadas de malos espíritus y
enfermedades: María Magdalena, de la que habían salido siete demonios. salga; Juana, esposa de Chuza,
administrador de Herodes; Susanna y muchos otros, que les ayudaron con sus bienes. ( Lc 8,1-3) 34
Para los llamados milagros -inexistentes- con liberación de demonios, nos referimos
al libro Antiguo y Nuevo Testamento, libros sin Dios . 35

La situación es clara: ese grupo, con su Maestro, contaba en realidad con el apoyo de
mujeres ricas que los seguían a todas partes; Nuestro pensamiento se dirige
inmediatamente a las numerosas sectas de nuestros días, en las que el gurú de turno
está rodeado de mujeres y de fieles en general que, con diligente generosidad,
mantienen económicamente su vida y la de sus más cercanos colaboradores.
La gestión del dinero era importante, nos lo recuerda Judas, el tesorero, cuando se
queja del uso desconsiderado del precioso ungüento que podría haberse vendido con
una ganancia considerable para dárselo a los pobres (ver Juan 12,1-8; Marcos 14,3-9).
 ¿Pero quiénes eran estos pobres? ¿Quién administró ese dinero? ¿Estuvo siempre
ante ella el valor de la vida, esa vida que quiere ser confiada total y exclusivamente a un
destino de insondable derivación divina?
Leemos de los Hechos de los Apóstoles:
Un hombre llamado Ananías, con su esposa Safira, vendió su finca y, de acuerdo con su esposa, quedándose
una parte del precio, fue a poner la otra a los pies de los apóstoles. Pedro dijo: “Ananías, ¿por qué Satanás ha
llenado tu corazón para tratar de engañar al Espíritu Santo y retenerte parte del precio del campo? ¿No era
suyo antes de venderlo y las ganancias de la venta no estaban disponibles para usted? ¿Cómo pudiste pensar
en tu corazón en tal acción? ¡No mentiste a los hombres sino a Dios!”. Al oír estas palabras Ananías cayó
muerto al suelo. Y un gran temor se apoderó de todos los que escuchaban. Inmediatamente unos jóvenes se
desplazaron para envolverlo y llevarlo a sepultar. Unas tres horas después también apareció su esposa, sin
saber lo sucedido. Pedro le preguntó: “Dime, ¿por este precio vendiste el campo?”. Y ella respondió: “Sí, por
ese precio”. Pedro le dijo: “¿Por qué accediste a probar el Espíritu del Señor? Mira a la puerta las huellas de los
que enterraron a tu marido: a ti también te llevarán." De repente ella cayó a sus pies, muerta. Aquellos jóvenes,
al entrar, la encontraron muerta y la llevaron para sepultarla cerca de su marido. Un gran temor se extendió
por toda la iglesia y entre los que oían estas cosas. ( Hechos 5,1-11) 36
Son muchos los elementos para la reflexión cuando se trata de temas que tienen que
ver con cuestiones del "fin de la vida", es decir, temas respecto de los cuales la teología
quiere buscar en la palabra de Dios el fundamento que fundamenta su valor absoluto y
su trascendencia. importancia.
Observamos, sin embargo, que en este episodio faltan la trascendencia y el carácter
absoluto, lo cual es, cuanto menos, desconcertante.
Quienes pretendían garantizarse un lugar en el nuevo reino tenían la obligación de
vender todo lo que poseían y entregárselo a los llamados "pobres" (ver Mc 10,17-21), es
decir, al grupo que entonces lo consiguió: tenemos prueba de ello en el pasaje que
acabamos de leer, en el que Ananías pone el dinero "a los pies de los apóstoles".
Por tanto, el dinero era administrado por los líderes: quienes vendían los bienes se
ponían en manos de la jerarquía apostólica, que se encargaba de cubrir las necesidades
de los individuos.
Pero Ananías comete un error: se queda con una parte.
Es claro que, a través del manejo del dinero, se gestionaron cuestiones muy concretas
e inmanentes; Además, aprendemos que el sistema de control tenía que ser realmente
generalizado, nada se les escapaba a los dirigentes: Peter, a través de canales que no
están descritos pero que podemos imaginar, es informado de la infracción de la norma y
se comporta como no se esperaría de el sucesor de aquel que enseñó el perdón, para
aplicarlo en cualquier circunstancia.
Sin embargo, el líder de los apóstoles no sólo no perdona esa leve infracción, no sólo
no procede con un recordatorio humanamente amoroso, como se hubiera esperado de
un hombre que tenía que predicar el amor universal; al fin y al cabo, Ananías sólo había
retenido una parte del dinero-, pero procede con dureza a un juicio sumario e
inmediato, sin apelación, al final del cual muere el pobre Ananías.
 ¿Tuvo un infarto? ¿Ha tenido un derrame cerebral fatal? ¿Fue víctima de una
hemorragia cerebral? ¿El Dios del amor le hizo morir como castigo, violando sus
propias reglas? ¿O Pietro lo mató para dar un ejemplo claro e inequívoco?
Se deben respetar las reglas, y en los grupos donde la gestión se delega en la cúpula,
nadie debería sentirse libre de pensar y actuar de forma independiente.
En definitiva, el texto de los Hechos nos dice que había personas que habían
"escuchado", y que estas personas sintieron un gran miedo, temor (φοβος, phobos ) ante
lo que había sucedido.
El método inquisitorial continúa con la esposa de Ananías: según las mejores técnicas
de investigación, cuyo objetivo es poner al presunto delincuente en dificultades y en
una posición irrecuperable e indefendible, Pietro pregunta a la mujer sobre la cantidad
de dinero recaudada con la venta.
Ella lo confirma y luego él la confronta cínicamente con el hecho. El resultado es que,
extrañamente, la esposa de Ananías también muere: ¿por las mismas causas que
afectaron a su marido?
Es más fácil pensar que Pietro actuó directamente también en ese caso: aquí es aún
más evidente que sólo estaban él y ella; los jóvenes que regresan del entierro de su
marido entran con un hecho consumado, así lo dice claramente el texto. En el caso de
Ananías, sin embargo, el texto afirma que los presentes habían "escuchado", sin precisar
si habían presenciado la escena o no.
Cabe, por tanto, dos hipótesis: los jóvenes estaban en una habitación contigua y no
vieron a Pedro matar a Ananías, o fueron testigos del hecho e inmediatamente se
llevaron el cuerpo para enterrarlo. La esencia del acontecimiento no cambia; de hecho,
si los jóvenes lo presenciaron, es posible que ellos mismos hayan difundido la noticia,
contribuyendo a sembrar el miedo en la comunidad.
Con igual claridad el texto nos da cuenta, aunque indirectamente, del logro del
objetivo de aquellas acciones tan brutales: "Un gran temor se extendió por toda la
iglesia" literalmente εκκλησια, "asamblea", es decir, el grupo de seguidores, "y cómo
muchos escucharon estas cosas”.
El resultado se logró: hay que respetar las reglas, Dios no perdona, el dinero debía
ser puesto "a los pies de los apóstoles". A nadie se le debe permitir actuar de forma
independiente.
La inaceptabilidad de lo ocurrido ya se había comprendido en el pasado.
El célebre Pedro también es acusado de injusticia en otras ocasiones: en efecto, un hombre llamado Ananías y
su mujer llamada Safira, como habían depositado todo el valor de sus tierras, pero se habían quedado con una
parte de las ganancias sólo para sus necesidades, los hicieron morir sin haber cometido ningún mal. De hecho,
¿qué habían hecho mal si no hubieran querido donar todas sus posesiones? De hecho, si el gesto lo consideraba
incorrecto, necesitaba recordar los preceptos de Jesús, que le había enseñado a perdonar los pecados hasta
cuatrocientas noventa veces, y perdonarlos por ese único pecado, si realmente el episodio podía considerarse
un pecado. También era necesario considerar, entre otros, ese punto: cómo él mismo no sólo había mentido al
jurar que no conocía a Jesús, sino que había cometido perjurio y despreciado el juicio venidero y la
resurrección. 37
Por supuesto, hay que considerar que Porfirio escribió contra los cristianos, pero el
mismo texto relata que Jerónimo (padre y doctor de la Iglesia que vivió en el siglo IV)
recuerda el " Petri severitas Ananiam et Sapphiram trucidantis " (Ep. 109,3), es decir, la
dureza de Pedro que masacra a Ananías y Safira. 38

Por lo tanto, no somos los únicos que encontramos en ese pasaje un asesinato
perpetrado por dinero.
Pedro, que había jurado una y otra vez no conocer a Jesús (el Maestro del amor
incondicional) y no formar parte de sus discípulos (cf. Mt 26,69-74), no tuvo escrúpulos
en imponerse como líder despiadado de aquel mismo grupo cuyas reglas debían
respetarse sin excepciones: bajo pena de muerte.
Y aquí el valor de la vida, sin duda, parece situarse en un nivel inferior al de otros
valores: en la historia está subordinado al valor del dinero y a la obediencia al líder, y a
las reglas que éste impuso al grupo de seguidores.

Reflexiones finales
Después de haber recordado varios pasajes bíblicos, debemos volver a algunas
cuestiones que nos resultan centrales.
El lector nunca habrá encontrado una referencia explícita en los pasajes considerados
a casos de "eutanasia" o cuestiones del "fin de la vida", tal como los entendemos hoy. Y
esto se explica sobre todo por la consideración obvia de que se trata de cuestiones que
se nos han planteado a nosotros como hombres y mujeres de los siglos XX y XXI y
ciertamente no a la de los escritores del texto bíblico, ya que estas cuestiones surgieron
sólo en sociedades avanzadas, en el que se presentan problemas de elección - éticos,
médicos y legales - siguiendo el avance científico y tecnológico que ha afectado las
posibles curas, las terapias disponibles hoy, las herramientas que han enriquecido el
conocimiento biomédico.
Sin embargo, hemos destacado repetidamente cómo el argumento considerado
indiscutible para negar legitimidad moral y jurídica a muchas opciones que pueden
afectar la gestión del final de la vida (suspensión de tratamientos, solicitud de
eutanasia, etc.) es la indisponibilidad absoluta de la vida, ya que arriba todo es sagrado.
Sin embargo, leyendo sin prejuicios los pasajes examinados, se desprende que tanto
el Antiguo como el Nuevo Testamento ofrecen una explicación muy diferente de la
teológica sobre el valor de la vida y las intervenciones ordenadas por Dios mismo en la
vida de muchas personas.
De hecho, la vida y la muerte fueron evaluadas y moduladas sobre la base de
necesidades materiales contingentes vinculadas al poder, la posesión y el dinero, y es
realmente difícil sostener que se puedan encontrar reglas inspiradas en principios
absolutos y trascendentes, que hubieran sancionado, de una vez por todas, el carácter
sagrado y la indisponibilidad de la vida misma.
Nos preguntamos retóricamente dónde, en el llamado texto sagrado por excelencia,
se encuentra ese principio divino innegociable , ya mencionado al informar la posición de
la Iglesia sobre la eutanasia: "En primer lugar, sería una cuestión, como en el caso del
aborto o de la procreación , de intervenciones que van en contra del orden natural de las
cosas, tal como lo desea Dios: en definitiva, se violaría una ley natural innata y se
traicionaría el fundamento bíblico de la existencia humana. Además, según el
pensamiento católico, es la forma más extrema de disponibilidad de la vida : permitir,
incluso con límites y restricciones rigurosos y severos, la petición utanasica significa
admitir que el hombre puede decidir su propio destino y que, en última instancia, le
permite, y No Dios, sé el dueño de su vida."

Precisamente porque hemos argumentado que la Biblia no habla de Dios, y que en el

llamado texto sagrado no se habla de lo sagrado y de la indisponibilidad, uno podría
pensar que, si hay un "dueño" de la vida del hombre, ciertamente es él. no la divinidad.
Ni el Dios de la teología, que es producto del pensamiento griego (platónico y
neoplatónico) sin el cual las interpretaciones espiritualistas aplicadas al Antiguo y al
Nuevo Testamento no tendrían existencia alguna: para este último, especialmente, por
ser fruto de la elaboración. Pauline, incluso deberíamos plantear la hipótesis de que ni
siquiera habría sido escrito en las formas y modos que conocemos.
Las interpretaciones basadas en el pensamiento filosófico antes mencionado, como
las que fundamenta la teología y las de teóricos, juristas, filósofos, etc. quienes están
condicionados por ella, no encuentran apoyo en la Biblia.
El citado teólogo Sergio Quinzio, respecto a la idea de Dios que la teología ha
desarrollado sobre ese texto, escribe:
Aunque muchos padres de la Iglesia antigua lo dijeron, es difícil encontrar apoyo para tal interpretación
platónica en la Biblia. Para el pensamiento religioso judío posterior, que sin duda conserva una mayor
adhesión a los textos bíblicos, esto es, como afirma Gershom Scholem, un completo malentendido. El hecho de
que las Escrituras hebreas, a las que hemos atribuido los más elevados significados "espirituales", deban
mantener esencialmente intacto el horizonte del Pentateuco, debería decirnos algo. 39
Luego el autor continúa señalando que:
Hay cientos de pasajes que, en este sentido, podrían citarse en las Escrituras hebreas. Pero desde los primeros
siglos de la Iglesia, de todos estos pasajes y de cada uno de ellos aisladamente se hizo una lectura alegórica,
según la cual los bienes "materiales" prometidos en el Antiguo Testamento... no son más que el símbolo de los
bienes espirituales prometidos. a los bienaventurados en la eternidad celestial. Esta interpretación helenizante
prevaleció en la tradición eclesiástica tanto de Oriente como de Occidente, aunque los Padres Apostólicos, más
cercanos a los orígenes del Nuevo Testamento -y en particular San Ireneo, considerado el iniciador de la
teología católica- eran todavía plenamente conscientes de que la redención cristiana no No se trata de
realidades internas y espirituales, invisibles, sino más bien de la concreción de la existencia y la corporeidad
históricas. Pero los Evangelios, y el Nuevo Testamento en general, pronto fueron leídos según una
precomprensión neoplatónica y su significado fue transpuesto. 40
Este sentido "transpuesto", por tanto no presente en los textos y, por tanto, relativo -
es decir, dependiente de una forma y de un momento particulares del pensamiento
humano no universalmente compartido- es el elemento sobre el que se ha realizado
toda la construcción teológica, el edificio a partir del cual se trazan y a través del cual se
imponen -incluso en ámbitos que deberían garantizar la máxima laicidad- los principios
primeros, absolutos, innegociables .
Estos valores y principios se consideran sine qua non para la redacción de la verdadera
lex . Si la ley se ajusta a ella, es verdadera y justa; si no es así, se convierte en una forma
deteriorada y corrupta de elaboración de normas: Non est lex, sed corruptio legis .
Durante siglos, nos hemos enfrentado a un sistema religioso y moral que ha dado
forma, y de alguna manera todavía intenta hacerlo, la producción de normas jurídicas.
En particular, la mayor influencia hoy se refiere a cuestiones muy delicadas, como las
decisiones que se deben tomar al final de la vida, que tienen muchas derivaciones y
raíces, pero cuyo fundamento directo ya no debería predicarse en el texto bíblico.
La disciplina confesional, contrariamente a cualquier posibilidad de elecciones
autónomas incluso al final de la vida, depende directamente de la construcción teológica;
deriva de la exégesis superpuesta al texto hebreo y sus significados. En definitiva, no
sólo no se encuentran las prohibiciones explícitas sobre muchas cuestiones éticamente
sensibles (por las razones obvias que acabamos de mencionar), sino tampoco los
principios, los criterios amplios y generales de la indisponibilidad y el carácter sagrado de
la vida, que se reivindican. Aunque no están fundados en el texto bíblico, no están allí.
Más bien, son elaboraciones humanas, el resultado de interpretaciones moduladas a
lo largo de los siglos y, por lo tanto, como tales, ciertamente merecen una cuidadosa
consideración y respeto, pero no pueden reclamar ese algo extra , ese componente
divino o sagrado, que siempre han reclamado. Debemos decir que se trata de
interpretaciones que hacen que Dios diga ciertas cosas, que le atribuyen haber
establecido ciertas reglas y criterios que, en cambio, son atribuibles a los escritores del
texto (y a sus intérpretes) y que no pueden tener con certeza el crisma de la
indiscutibilidad.
La regla que prohíbe ciertas intervenciones, porque son contrarias a la sacralidad de
la vida, entendida siempre como un bien indisponible, es una regla creada por los
hombres, para influir en otros hombres, especialmente en estos tiempos.
El Dios de la Biblia no comentó sobre esto. Su palabra guarda silencio, y sus
intervenciones tuvieron motivos muy distintos: no es posible afirmar con certeza
perentoria que en el texto existan criterios o principios morales absolutos, hasta el punto
de que aún hoy deberían considerarse útiles y válidos.
 Consideraciones “no” concluyentes
Si eres sabio, serás sabio para tu beneficio,
si eres valiente, sólo tú soportarás el castigo.

( Pr 9,12)
Al escribir este libro juntos nunca quisimos asumir el papel de sabios , sino más bien
intentar presentar de la manera más simple y simple posible una imagen que sabemos
bien que es particularmente compleja. Al mismo tiempo, no hemos rehuido la
responsabilidad de argumentar y justificar las observaciones y análisis que hemos
desarrollado.
En este sentido, sabemos que hemos ofrecido al lector un viaje complejo e insólito.
Hemos abordado algunas cuestiones delicadas de las cuales la Iglesia católica y, más
en general, todos los sistemas morales caracterizados en sentido religioso han tratado
de identificar la raíz ética que el derecho debe tener en cuenta.
También hemos discutido extensamente sobre la dificultad de poder afirmar con
certeza que toda prescripción normativa desarrollada a partir del conocimiento
filosófico y teológico de tipo confesional -especialmente en lo que respecta a cuestiones
de derecho y bioética- puede deducirse directamente del texto bíblico.
El paradigma de la fiabilidad del conocimiento teológico, que durante mucho tiempo
pretendió ser el único sistema verdaderamente fiable para atribuir significado a la
Biblia, ya no se sostiene.
Los relatos del Antiguo Testamento, releídos fingiendo que quieren comunicar ante
todo lo sucedido (y luego, posiblemente, algo más), siguiendo una traducción
respetuosa y literal, ponen de relieve acontecimientos, hechos, situaciones atribuibles a
una familia, perteneciente a un personas que tenían una relación de especial
“confianza” con una persona, que se hacía cargo de esa familia –y de sus descendientes-
o quizás, deberíamos decir, que le estaba encomendada.
El texto masorético, sin embargo, incluso cuando da cuenta de las durísimas
prescripciones que Yahvé dio a su pueblo, utiliza términos cuyo significado remite a
circunstancias concretas. De manera más general, podríamos decir que todo el relato
bíblico responde a la necesidad de un determinado grupo de personas de escribir cómo
comenzó esa relación tan especial con Yahvé y poder recordar qué pasó, qué
acontecimientos ocurrieron, para no perder el conocimiento. memoria.
Lo que, por el contrario, resulta difícil de sostener es que además de esto hay, en el
Pentateuco y en los demás libros de la Biblia, ciertos significados morales , realidades
que nos hacen comprender cómo debemos considerarnos a nosotros mismos, al mundo
que nos rodea. y reglas que necesitamos para vivir en nuestros contextos sociales, así
como de acuerdo con la voluntad de Dios.
 Incluso el Nuevo Testamento, releído sin la lupa de la teología, abre contenidos que
en ciertos aspectos son "nuevos" y ofrece la posibilidad de provocar ulteriores
reflexiones.
Poco a poco va desapareciendo la creencia de que lo que se dice escrito en la Biblia es
verdaderamente la premisa auténtica, no manipulada sobre la que se han desarrollado
determinadas construcciones, pero siempre fiel al texto y en conexión directa con los
pasajes judíos, adhiriéndose a la contenidos que en ellos se relatan y de los cuales se
pueden derivar normas morales y jurídicas para la regulación de situaciones concretas.
Esto explicaría por qué se "hace referencia" a la Biblia, pero como si fuera una
referencia opaca, hasta el punto de que la prevalencia de los contenidos relevantes hoy
se ajusta a la doctrina más difundida de origen teológico, exegético o filosófico, que ha
desarrollado ideas de Dios y reglas para los hombres a partir del texto original, pero que
ciertamente no las elaboraron basándose en una estricta referencia a lo que allí estaba
escrito.
La realidad que se presenta al lector puede parecer desorientadora, distorsionadora,
porque pone de manifiesto una profunda diferencia entre lo escrito y la densidad de
significados teológicos, filosóficos, cabalísticos, esotéricos que se le superpusieron: la
impresión de que quienes analizan aquello La realidad a la que se presta suficiente
atención es que tales significados a menudo se han atribuido como si la Biblia no
hubiera sido escrita en las formas y modos que conocemos.
Cuando discutimos el tema de la naturalidad de la creación, por ejemplo (con las
múltiples implicaciones normativas que pretendemos derivar de allí), se observó cuánto
trabajo exegético se había hecho para hacer realidad la idea de una actividad libre y
poética. creíble de Dios en la generación de los seres humanos y del mundo.
También en lo que respecta a los principios de la sacralidad de la vida, del respeto de
toda condición humana, desde la naciente hasta la de quien vive en situaciones más
graves y complejas, los numerosos pasajes recordados por la propia exégesis oficial y
analizados con estrecha referencia a la texto, hebreo (para el Antiguo Testamento) o
griego (para el Nuevo Testamento), han revelado que lo que la teología, la filosofía y la
exégesis han sostenido durante mucho tiempo no está escrito en ellos.
Los principios de la llamada "moral confesional" cristiano-católica no están escritos
en la Biblia: son interpretaciones, elaboraciones teóricas, atribuciones de significados
que no están en los textos pero que la doctrina oficial quiso leer en ellos. costos.
La idea de Dios entendido como amor infinito, Padre misericordioso que nos ofrece a
todos el camino hacia la salvación sobrenatural y un mundo más justo, ha sido
enseñada y aún se propone, a través del sacrificio de su Hijo y la petición de adhesión
( fe) a Su mensaje de amor, esperando su regreso.
No negamos que sea un mensaje fascinante, pero sólo podremos aceptarlo en la
medida en que reconozcamos que es un mensaje -no el único- que puede obtenerse de una
interpretación no literal del texto bíblico ; y debemos reconocer que, como nos ha sido
propuesto, su contenido es fruto del pensamiento teológico, es producto filosófico-
teórico de los hombres y no tiene fundamento directo en el texto bíblico. Por tanto, si
queremos encontrar un fundamento a este mensaje, podemos decir que es de origen
metafísico, trascendente, pero no es posible establecer una conexión directa con lo
escrito en los textos.
Nos puede gustar, podemos adherirnos a la idea de un creador que, por un puro acto
de amor, nos hizo tal como somos y que dejó a su Hijo la indicación precisa del camino
hacia la salvación.
Sin embargo, debemos ser conscientes de que la historia de la Biblia dice otras cosas,
y que si las opciones y las reglas (legales, sobre todo) para nuestra vida y sus múltiples
problemas derivamos de lo que está contenido en la palabra de Dios, estamos
extrayendo una conclusión legislativa cuyas premisas y contenidos principales no se
remontan al texto bíblico.
Argumentar lo contrario es hacer la vista gorda ante la evidencia literal y textual.
Finalmente, significa llegar a conclusiones que son resultado de esa interpretación
específica que algunos hombres han decidido superponer (e imponer) al texto bíblico,
por ser funcional a ciertos objetivos y porque, durante siglos, ha sido casi imposible los
destinatarios (es decir, todos nosotros) refutan sus premisas y contenidos.
Dado que el acceso al texto bíblico ya no está prohibido, incluso en las traducciones
"oficiales" se encuentran elementos de inconsistencia, que son cada vez más objeto de
reflexiones atentas, libres y críticas, y que sientan las bases para un acercamiento a los
textos menos adoctrinados. , pero no menos maduro y consciente.

En el libro de Proverbios leemos: “El sabio escuchará y aumentará su conocimiento; el

hombre inteligente sacará de ella buenas indicaciones” ( Pr 1,5).1

No podemos saber si se tendrán en cuenta estos comentarios; pero esperamos que

puedan aumentar, si no directamente el conocimiento, al menos la curiosidad de los
lectores y que puedan ser el primer paso para identificar otras buenas direcciones.
 Nota
Premisa metodológica
1 . Véase Norberto Bobbio, Naturaleza y función de la filosofía del derecho , en Derecho natural y positivismo jurídico ,
edición comunitaria, Milán 1972, p. 44.
2 . Ibídem .
3 . Véase, por ejemplo, Manuel Ceccarelli, Entre paleoastronáutica, secularización, individualización religiosa y cuasi-
religión. El “fenómeno Biglino” , en Estudios y materiales de Historia de las Religiones , 82/2, diciembre de 2016,
págs. 952-975.
4 . Véanse las críticas del autor en http://consulenzaebraica.forumfree.it o http://ame-confutatio.blogspot.it.
5 . Véase http://ilrasoiodioccammimega.blogautore.espresso.repubblica.it/2017/03/14/ateoaltroche/.
6 . En otoño de 1956, Karlheinz Deschner invitó a cincuenta escritores e intelectuales de habla alemana a
participar en un libro de investigación, invitándolos a responder a la pregunta "¿Qué opinas del
cristianismo?", que al año siguiente se convertiría en el título del volumen. 105 del catálogo de Paul List
Verlag; ver http://ilrasoiodioccammicromega.blogautore.espresso.repubblica.it/2017/03/14/ateoaltroche/.
7 . Vea lo que se informó en todos los periódicos el 19 de junio de 2017; véase, por ejemplo, el “Corriere
della Sera”: 219 nuevos planetas extrasolares descubiertos, diez de ellos en la zona habitable , disponible en
http://www.corriere.it/scienze/17_giugno_19/scoperti-219-nuovi-pianeti-extrasolar- diez-zona-habitable-
ec5704f0-5506-11e7-8fb7-7977c09f9d70.shtml.
8 . Lea a este respecto el artículo de "Repubblica" del 25 de junio de 2017: Anónimo: " La NASA está a punto de
anunciar la existencia de extraterrestres" , disponible en http://www.repubblica.it/scienze/2017/06/25/
noticias/anonymous_nasa_is_per_annunciare_l_existence_degli_alieni_-169110696/.
9 . Uberto Scarpelli, Bioética. En busca de principios , en Id., Bioética secular , editado por Maurizio Mori,
Baldini & Castoldi, Milán 1998, p. 230.
10 . Ibídem .

I. Derecho, bioética, laicidad

1 . El escritor se adhiere a la corriente del llamado "positivismo jurídico" de carácter crítico-metodológico,
en contraposición a la tradición del derecho natural. No es posible aquí dar información en profundidad
sobre las características y diferencias entre estas dos concepciones del derecho. Sin pretender ser
exhaustivo, se puede decir que un jurista positivista jurídico considera "derecho" el conjunto de
declaraciones prescriptivas, o reglas, establecidas por una autoridad competente de conformidad con
procedimientos predeterminados. La ley válida es la producida por los órganos de un Estado,
competentes y responsables de emitirla, respetando reglas procesales precisas. Para un experto en
derecho natural, sin embargo, la "ley" es válida si se ajusta a ciertos criterios o principios que se cree que
están siempre y para siempre presentes en el corazón del hombre, o en la naturaleza , y que pueden
captarse utilizando los poderosos canales racionales de la intuición. y de la deducción. Por lo tanto, no
todos los actos legislativos ni todas las reglas son válidos: para un experto en derecho natural, el
conjunto de reglas producidas es derecho "verdadero" sólo siempre que capturen las características
metahistóricas esenciales, inmutables, inscritas en el mundo. Si la producción normativa se desvía de
estos elementos supuestamente "trascendentes" y no los cristaliza en normas, el derecho no debe ser
considerado válido, ni "verdadero": por el contrario, sólo será una forma de derecho deteriorada y
corrupta ( “ Not est lex, sed corruptio legis ”). Un positivista jurídico, por el contrario, cree que las normas
 de derecho son perfectibles, como un producto humano, que puede mejorarse y que no tiene
pretensiones de "verdad" absoluta, ni incorpora principios o valores supremos dados una vez. y para
todos. Para quienes adhieren al positivismo jurídico, el derecho es un conjunto de reglas establecidas por
hombres para hombres, no un conjunto de elementos trascendentes e inmutables que pueden verse en
planos metafísicos de la realidad; "Derecho", por tanto, es un concepto convencional, que denota un
conjunto de normas establecidas para gestionar y organizar la convivencia pacífica de los asociados. Para
obtener más información sobre las diferencias entre positivismo jurídico y derecho natural, consulte,
entre los numerosos textos disponibles, Norberto Bobbio, Derecho natural y positivismo jurídico, Laterza,
Roma-Bari 2011; ver también Id., Teoría general del derecho, Giappichelli, Turín 1993; Carlos Santiago Nino,
Introducción al análisis del derecho , Giappichelli, Turín 1996; Hans Kelsen, Esquemas de la doctrina pura del
derecho, Einaudi, Turín 1997.
2 . Para un análisis en profundidad de la diferencia entre las teorías esencialistas-reflexivas del lenguaje y el
derecho y las teorías del lenguaje y del lenguaje jurídico, como construcciones convencionales y como
estructuras regulatorias, véase CS Nino, Introducción al análisis del derecho , cit., págs. 220-229.
3 . El ejemplo es deliberadamente "escolástico", incluso si la jurisprudencia italiana ha establecido que no
puede haber restricciones a la libertad personal expresadas mediante la prohibición de llevar
determinada ropa, siempre que ésta no se muestre mediante poses inapropiadas o de maneras que
contrasten con la sentido común de la decencia, respeto por la propia persona o la de los demás; ver la
sentencia del Consejo de Estado, sección. III, n. 848 del 21.02.2014.
4 . Cada lenguaje, y por tanto también el lenguaje jurídico, puede tener diferentes funciones: la descriptiva
tiene como objetivo informar y dar elementos sobre una determinada situación o un determinado estado
de cosas; el prescriptivo , de hecho, es el prevaleciente en y en el derecho, y tiene como objetivo orientar,
modificar y guiar la conducta; el expresivo tiene la característica de evocar o despertar estados de ánimo y
emociones en el usuario y/o destinatario de la comunicación. Además, existen funciones específicas como
la operativa o performativa , es decir, la que “hace cosas con palabras”, finalidad que se consigue cuando
los efectos de una determinada situación se producen inmediatamente, en el momento en que se
pronuncia una determinada frase. . Pensemos, por ejemplo, en el registrador civil que, durante la
celebración de la boda, en un momento determinado proclama: "Os declaro marido y mujer"; o al capitán
de un barco que dice en la botadura del barco, sellando el momento con una botella de champán lanzada
contra la proa: “Te llamo Reina María”. Para más información, nos remitimos a Vittorio Villa, Una teoría
de la interpretación jurídica orientada pragmáticamente, Giappichelli, Turín 2012; ver Paolo Casalegno, Breve
introducción a la filosofía del lenguaje , Carocci, Roma 2011; ver Noam Chomsky, Nuevos horizontes en el
estudio del lenguaje y la mente , il Saggiatore, Milán 2005; ver Lia Formigari, Idioma. Historia de las teorías,
Laterza, Roma-Bari 2001; ver P. Ricoeur, Filosofía y lengua, editado por Domenico Jervolino, Guerini,
Milán 1994; ver Claudio Luzzati, El intérprete y el legislador, Giuffrè, Milán 1999; ver JL Austin, Actos de
habla. Aspectos y problemas de la filosofía del lenguaje, Feltrinelli, Milán 1995; ver también Giovanni Tarello,
Derecho, declaraciones, usos, il Mulino, Bolonia 1974; véase, finalmente, Charles W. Morris, Outlines of a
Theory of Signs, Paravia, Turín 1954.
5 . Éste es sólo un significado parcial de "bioética". Para una revisión de las otras acepciones atribuibles al
término, por ejemplo aquellas que incluyen la llamada “bioética animal” o “bioética ambiental”, véase
Patrizia Borsellino, Bioética entre la "moral" y el derecho , Cortina, Milán 2009, en particular el primer
capítulo, pp. 1-39.
6 . Ley de 22 de mayo de 1978, n. 194, “Reglamento para la protección social de la maternidad y sobre la
interrupción voluntaria del embarazo”.
7 . Ley del 1 de abril de 1999, n. 91, “Disposiciones relativas a la extracción y trasplante de órganos y
tejidos”.
8 . Ley de 14 de abril de 1982, n. 164, “Reglamento sobre la rectificación de la atribución de género”.
9 . Véase la sentencia del 12 de abril de 1989, n. 203, del Tribunal Constitucional. Véase Lorena Forni, El
laicismo en el pensamiento de los juristas italianos. Entre tradición e innovación, Giuffrè, Milán 2010.
10 . Véase Patrizia Borsellino, Ética secular y reglas procesales, en Id., Bioética entre autonomía y derecho, Zadig,
Milán 1999, pp. 7 y siguientes.
11 . P. Borsellino, Las razones del secularismo "procesal" no mal entendidas, en Emilio D'Orazio (ed.), Laicità vista
por los laicos , EGEA , editorial Universidad Bocconi, Milán 2009, pp. 61-74, en particular pág. 76.
12 . Ibídem.
13 . Patrizia Borsellino, Bioética y secularismo, en Id., Bioética entre la “moral” y el derecho, cit ., pp. 24 y siguientes.
14 . En la última década ha surgido un acalorado debate en torno a los significados de secularismo "en
sentido débil" y "en sentido fuerte", como lo demuestra, por ejemplo, Giovanni Fornero en Catholic
bioethics and secular bioethics, Bruno Mondadori, Milán 2005. , en particular en las págs. 67 y siguientes.
Además, la distinción entre secularismo en un sentido fuerte y en un sentido débil ha estado en el centro
de numerosas críticas y observaciones. Para Fornero, la laicidad "en sentido débil" sería la actitud crítica
y antidogmática basada en el supuesto de no tener pretensión de poseer ninguna verdad ética en sentido
amplio, ni ninguna verdad de fe en sentido estricto, que quiere imponer a los asociados de una
comunidad democrática, y esta actitud "está inspirada en los valores del pluralismo, la libertad, la
tolerancia... y el principio de autonomía mutua" de los individuos. El secularismo en un sentido débil
indicaría un método, más precisamente el método de coexistencia pacífica de todas las teorías y filosofías
posibles, y representa la condición para la supervivencia del pluralismo ético y religioso. Por el contrario,
el laicismo "en sentido fuerte", "indica la doctrina de quienes no se limitan a una adhesión genérica a los
valores del espíritu crítico y de la tolerancia, en el sentido arriba indicado, sino a la razón' Etsi Deus non
daretur ', independientemente de las hipótesis de Dios y de toda fe o metafísica de origen religioso”.
Fornero precisa que esta segunda caracterización es menos extensa que la primera, es decir, más limitada
en comparación con las hipótesis y caminos fácticamente posibles. En el secularismo en sentido débil se
prevería una ética religiosa, que en cambio está excluida a priori del modelo caracterizado por el
secularismo en sentido fuerte; ver en él, en particular las pp. 68 y siguientes. Las distinciones propuestas
por Fornero también fueron reseñadas por Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, 3ª ed. actualizado y
ampliado por Giovanni Fornero, UTET , Turín 1998, ver la entrada “Bioética”, págs. 124-128 (editado por
G. Fornero). Para Fornero, consulte también Secularismo débil y Secularismo fuerte. La contribución de la
bioética al debate sobre el secularismo, Bruno Mondadori, Milán 2008; ver también Id., Dos significados
indispensables del secularismo, en E. D'Orazio (ed.), op. cit., págs. 61-74.
15 . Stefano Rodotà, Una laicidad constitucional, en E. D'Orazio (ed.), op. cit., págs. 17-26, en particular pág.
19.
dieciséis . Véase L. Forni, El secularismo en el pensamiento de los juristas italianos: entre tradición e innovación, cit.,
págs. 295-307.
17 . En este sentido, el significado de laicismo es lo que Ruffini ya había propuesto en 1924, es decir, la
libertad de creer en lo que más nos gusta, o de creer, si más nos gusta, en nada: "Por tanto, el derecho a la
irreligión , a la no religión ". - denominacionalismo , a la incredulidad , a la incredulidad ”; ver Francesco
Ruffini, La libertad religiosa como derecho público subjetivo, il Mulino, Bolonia 1992, p. 279. El texto se refiere
a la edición de 1924 del Curso de Derecho Eclesiástico (Fratelli Bocca, Turín) que Ruffini impartió en la
Universidad de Turín. Las cursivas de los términos están en el texto original del autor; ver también íd.,
Libertad religiosa. Historia de la idea, Feltrinelli, Milán 1991, reimpresión de la 1.ª ed
. (Hermanos Bocca,
 Turín 1901). La vasta obra de Ruffini a favor de la "libertad religiosa" ha sido analizada por L. Forni,
Laicità nel pensiero dei juristi italiani, cit ., en particular en las pp. 19-118.
18 . Véase “Ejecución del Tratado, de los cuatro anexos y del Concordato, firmado en Roma, entre la Santa
Sede e Italia, el 11 de febrero de 1929”: texto publicado en Monica Di Bari (ed.), El Concordato,
legislación entre estados e iglesia. Iglesia rica en estado pobre, Arianna, Casalecchio ( BO ) 2006, pp. 31 y
siguientes.
19 . Véase Francesco Ruffini, Relaciones entre Estado e Iglesia, il Mulino, Bolonia 2005, p. 189.
20 . Para esta parte en profundidad hemos tomado algunos párrafos de los capítulos. 2 y 3 del texto de L.
Forni, La laicidad en el pensamiento de los juristas italianos , cit., en particular pp. 119-163 y 209-221.
21 . “En nombre de la Santísima Trinidad, dado: Que la Santa Sede e Italia han reconocido la conveniencia
de eliminar cualquier motivo de desacuerdo existente entre ellas, llegando a una solución definitiva de
las relaciones mutuas, que sea compatible con la justicia y la dignidad de ambas. Altos Partidos, y que, al
asegurar a la Santa Sede de manera estable una condición de hecho y de derecho que le garantiza
independencia absoluta para el cumplimiento de su alta misión en el mundo, permite a la propia Santa
Sede reconocer compuestos en forma definitiva e irrevocable. De esta manera, la 'cuestión romana', que
surgió en 1870 con la anexión de Roma al Reino de Italia bajo la dinastía de la Casa de Saboya”. Tratado,
Introducción , I párrafo.
22 . Ibídem.
23 . Ibídem.
24 . “[Considerando:] Dado que es necesario, para asegurar a la Santa Sede una independencia absoluta y
visible, garantizarle una soberanía indiscutible incluso en el ámbito internacional, se ha reconocido la
necesidad de constituir, con modalidades particulares, la Ciudad del Vaticano. , reconociendo sobre la
misma a la Santa Sede plena propiedad y poder y jurisdicción soberana y exclusiva y absoluta”. Tratado,
Introducción , II párrafo.
25 . Tratado, art. 1.
26 . Véase Tratado, art. 2: “Italia reconoce la soberanía de la Santa Sede en el ámbito internacional como un
atributo inherente a su naturaleza, conforme a su tradición y a las necesidades de su misión en el
mundo”.
27 . Véase Tratado, art. 3: “Italia reconoce a la Santa Sede la plena propiedad y el poder exclusivo y absoluto
y la jurisdicción soberana sobre el Vaticano, tal como está actualmente constituido, con todas sus
pertenencias y dotaciones, creando así la Ciudad del Vaticano para fines especiales y en la forma
establecida en este Tratado. Los límites de dicha Ciudad se indican en el plano que constituye el Anexo I
de este Tratado, del cual forma parte integrante.
“Se entiende también que la Plaza de San Pedro, aunque forma parte de la Ciudad del Vaticano, seguirá
estando normalmente abierta al público y sujeta a los poderes policiales de las autoridades italianas;
quienes se detendrán al pie de la escalinata de la Basílica, aunque ésta siga destinada al culto público, y por
tanto se abstendrán de reunirse y acceder a dicha Basílica, salvo que sean invitados a intervenir por la
autoridad competente...".
28 . Véase Tratado, art. 4: “La soberanía y jurisdicción exclusiva que Italia reconoce a la Santa Sede sobre la
Ciudad del Vaticano significa que en ella no puede haber ninguna injerencia del Gobierno italiano y que
no existe otra autoridad que la de la Santa Sede”.
29 . Tratado, art. 6.
30 . Monica Di Bari relata que, en algunas investigaciones periodísticas, como la publicada en el semanario
"L'Espresso" del 2 de noviembre de 2000, se calculó un consumo anual de cinco millones (5.000.000) de
 metros cúbicos de agua, para el cual, desde 1929 Hasta hoy, nunca ha habido una contribución
económica de la Ciudad del Vaticano al Estado italiano. Véase M. Di Bari (ed.), op. cit., págs. 37-38.
31 . Véase Tratado, art. 6: “[Italia…] Garantizará también la comunicación con los ferrocarriles estatales
mediante la construcción de una estación ferroviaria en la Ciudad del Vaticano, en el lugar indicado en el
plano adjunto (anexo I) y mediante la circulación de vehículos propios del Vaticano. en los ferrocarriles
italianos.
“Asegurará también la conexión, directamente con otros Estados, de los servicios telégrafo, telefónico,
radiotelegráfico, radiotelefónico y postal en la Ciudad del Vaticano.
“Por último, también garantizará la coordinación de otros servicios públicos.
“Todo lo anterior se realizará a expensas del Estado italiano y dentro del plazo de un año a partir de la
entrada en vigor del presente Tratado. La Santa Sede arreglará, a sus expensas, los accesos existentes al
Vaticano y cualesquiera otros que decida abrir posteriormente.
"Se celebrarán acuerdos entre la Santa Sede y el Estado italiano para la circulación en el territorio de este
último de vehículos terrestres y aeronaves de la Ciudad del Vaticano".
32 . Véase Tratado, art. 6: “… Todo lo anterior se realizará por cuenta del Estado italiano y dentro del plazo
de un año a partir de la entrada en vigor del presente Tratado”. Los articulos 13, 14, 15, 16 establecen
también la vasta propiedad de bienes inmuebles que el Estado italiano ha reconocido a la Santa Sede. La
disposición más controvertida es el art. 16, según el cual las propiedades indicadas en los artículos
mencionados "nunca estarán sujetas a restricciones o expropiaciones por razones de utilidad pública, salvo
acuerdo previo con la Santa Sede y estarán exentas de impuestos tanto ordinarios como extraordinarios tanto hacia
el Estado como hacia el Estado". hacia otro cuerpo". Las cursivas son nuestras. Es a partir de esta norma
concordataria, no derogada por la reforma del Concordato de 1984, que la ley del 23 de octubre de 1992,
que instituyó el ICI (Impuesto Municipal sobre Bienes Inmuebles), estableció que los bienes de la Santa
Sede no están sujetos al impuesto municipal a la propiedad; ver M. Di Bari (ed.), op. cit ., págs. 41-42.
33 . Tratado, art. 8.
34 . Tratado, art. 22. “A petición de la Santa Sede y por delegación que ésta pueda otorgar ya sea en casos
individuales o permanentemente, Italia dispondrá dentro de su territorio el castigo de los crímenes
cometidos en la Ciudad del Vaticano, excepto cuando el autor del crimen se ha refugiado en territorio
italiano, en cuyo caso se procederá ciertamente contra él de conformidad con las leyes italianas. La Santa
Sede entregará al Estado italiano a las personas refugiadas en la Ciudad del Vaticano, acusadas de tales
actos, cometidos en territorio italiano, considerados criminales por las leyes de ambos Estados.
“Asimismo, se dispondrá para las personas acusadas de delitos que se hayan refugiado en bienes
declarados inmunes en el art. 15, a menos que los responsables de dichas propiedades prefieran invitar a
agentes italianos a entrar en ellas para arrestarlos."
Por lo tanto, la intervención represiva del Estado puede activarse a petición y por delegación, de forma
permanente o en casos individuales, como si Italia no fuera un Estado soberano, sino un aparato al servicio
exclusivo de la seguridad, y sólo cuando sea necesario. , de la Ciudad del Vaticano.
35 . La disciplina matrimonial será regulada detalladamente por el artículo 34 del Concordato.
36 . Tratado, art. 25.
37 . Véase Tratado, art. 26: “La Santa Sede cree que con los acuerdos que se firman hoy, se le garantiza
adecuadamente lo necesario para garantizar la debida libertad e independencia al gobierno pastoral de la
diócesis de Roma y de la Iglesia católica en Italia y en el mundo; declara definitiva e irrevocablemente
resuelta y, por tanto, eliminada la 'cuestión romana' y reconoce el Reino de Italia bajo la dinastía de la
Casa de Saboya con Roma como capital del Estado italiano.
“Italia, a su vez, reconoce el Estado de la Ciudad del Vaticano bajo la soberanía del Sumo Pontífice”.
38 . Dada la enorme carga económica que debe soportar el Estado italiano, la Iglesia católica sólo cerrará los
accesos a la Ciudad del Vaticano, con excepción de la Plaza de San Pedro, que permanece abierta y
accesible (ver Tratado, art. 5), y en su por su cuenta se encargará de los accesos existentes u otros que se
creen, en relación con la reorganización de las infraestructuras prevista por el gobierno italiano (ver art.
6).
39 . Véase Tratado, art. 26, párrafo I, cit.
40 . Ibídem.
41 . Véase Arturo Carlo Jemolo, Iglesia y Estado en Italia en los últimos cien años, Einaudi, Turín 1990, pp. 448 y
ss.
42 . Véase ibíd., pág. 484.
43 . Cfr. F. Ruffini, Relazioni fra Stato e Chiesa, cit ., p. 126
44 . Cfr. Fui, pág. 196
45 . La teoría dei due soli fue formulada por la escuela de Bolonia; in particolare la si ritrova in una glosa
del jurista Accursio da Bagnolo che recita: " De estos dos ", el papa y el emperador, " el mundo entero se
gobierna ... según un entendimiento; De donde se desprende que ni el Papa ni el Emperador deben inmiscuirse en
las cosas temporales, ni en las espirituales . Cfr. allí, págs. 182-183.
46 . Cfr. Dante Alighieri, La Divina Comedia, Purgatorio, c. XVI, 106-108.
47 . Véase F. Ruffini, Relaciones entre Estado e Iglesia, cit., p. 183.
48 . La disciplina de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, que tuvo su origen en la Edad Media con la
"teoría de los dos soles", tomó el nombre de "teoría de la coordinación". Este modelo de relaciones se basa
en el supuesto de que Iglesia y Estado son dos comunidades perfectas, igualmente fuertes e
independientes entre sí. El Estado no estará subordinado a la Iglesia y, al mismo tiempo, la Iglesia no
estará sujeta al Estado. Según esta teoría, lo ideal es que estén situados en la misma línea y en la misma
posición de poder y dignidad. De hecho, están coordinados entre sí. Ambos disfrutan de soberanía
ilimitada, aunque la soberanía estatal se aplica a cuestiones temporales; la soberanía de la Iglesia, sin
embargo, se refiere al ámbito espiritual, ya que las instituciones civiles se ocupan principalmente de las
necesidades de los cuerpos, mientras que las instituciones eclesiásticas se ocupan de las almas. “Se trata
de una construcción doctrinal muy elegante, pero irremediablemente defectuosa en la práctica. La teoría
de la coordinación presupone una división que no existe excepto a nivel especulativo: los individuos
están intactos y entran intactos en la relación social. Cuerpo y alma: ¿cómo podemos pretender dividirlos
en la práctica?” Véase F. Ruffini, Relaciones entre Estado e Iglesia , cit ., p. 181.
49 . El REP. 185.
50 . Cfr. AC Jemolo, op. cit., pág. 451.
51 . Cfr. ibídem .
52 . Cfr. ibídem.
53 . Cfr. el REP. 452.
54 . Cfr. ibídem.
55 . En marzo de 1923 apareció un artículo en “Civiltà Cattolica”, en el que leemos: “Pensamos que, en
última instancia, la posición antiliberal del fascismo puede ser muy legítima... Si se quiere ser coherente,
no se pueden ser enemigos irreconciliables del socialismo. y sus concepciones sin rechazar los primeros
principios y premisas de los cuales se originaron esas concepciones e implementaciones políticas y
económicas - la referencia es al liberalismo y al socialismo, Ed . Véase AC Jemolo, op. cit., págs. 472-473.
56 . “El liberalismo, digan lo que digan sus seguidores, fue la premisa del socialismo, el árbol que hizo
madurar este fruto venenoso…”. Ibíd., pág. 473.
57 . Ibídem .
58 . “Se pueden y tal vez se deben hacer amplias reservas sobre la forma en que el fascismo toma las riendas
del poder; pero al Líder [Mussolini] no se le puede negar la sabia intención de querer informar la
reconstrucción respetando los sentimientos católicos y poniendo en estima los valores espirituales".
Extracto de la revista “Cronache Italiane”, enero de 1924; ver AC Jemolo, op. cit ., pág. 475.
59 . AC Jemolo, op. cit., pág. 453.
60 . Véase ibíd., pág. 447.
61 . Véase ibíd., pág. 449.
62 . Véase ibíd., pág. 474.
63 . Ibídem.
64 . Ibídem .
sesenta y cinco . Ibíd., pág. 475.
66 . Véase Francesco Ruffini, Discurso sobre el proyecto de ley: modificaciones del texto refundido de la ley política
electoral del 18 de diciembre de 1923, n. 2694; Discurso sobre los proyectos de ley para la conversión de los decretos
legales del 15 de julio de 1923, n. 3288, y 10 de julio de 1924, n. 1081, sobre las normas sobre gestión y supervisión
de los periódicos , en Id., Discorsi parlamentarios, Roma 1986, citado por Silvio Ferrari en la introducción a F.
Ruffini, La libertad religiosa como derecho público subjetivo, cit., pp. 12-13 y pág. 17.
67 . Véase AC Jemolo, op. cit., pág. 465-466.
68 . Véase ibíd., pág. 466.
69 . Ibídem.
70 . Véase ibíd., pág. 483.
71 . Véase ibíd., pág. 482.
72 . Ver . ibídem.
73 . Concordato, art. 1: “Italia, de conformidad con el artículo 1 del Tratado, garantiza a la Iglesia Católica el
libre ejercicio del poder espiritual, el ejercicio libre y público del culto, así como su jurisdicción en
materia eclesiástica de acuerdo con las reglas de este Concordato; cuando sea necesario, concede a los
eclesiásticos la defensa de los actos de su ministerio espiritual por parte de sus autoridades...".
74 . Véase Concordato, art. 1, párrafo II: "En consideración al carácter sagrado de la Ciudad Eterna, sede
episcopal del Sumo Pontífice, centro del mundo católico y destino de las peregrinaciones, el Gobierno
italiano se cuidará de impedir en Roma cualquier cosa que pueda estar en conflicto con dicho personaje".
75 . Ibídem . Representa una especie de cláusula contra una segunda "violación de Porta Pia".
76 . Concordato, art. 2, párrafo I.
77 . Concordato, art. 2, párrafo III-V: “Tanto la Santa Sede como los Obispos pueden publicar libremente y
también fijar instrucciones, ordenanzas, cartas pastorales, boletines diocesanos y otros actos relativos al
gobierno espiritual de los fieles, que crean dictar en el ámbito de su competencia. Estas publicaciones y
carteles y en general todos los actos y documentos relativos al gobierno espiritual de los fieles no están
sujetos a cargas fiscales.
“Las publicaciones antes mencionadas, por lo que respecta a la Santa Sede, pueden hacerse en cualquier
idioma, las de los Obispos se hacen en italiano o latín; pero, junto al texto italiano, la autoridad eclesiástica
puede añadir la traducción a otros idiomas.
“Las autoridades eclesiásticas pueden, sin intervención alguna de las autoridades civiles, realizar
colectas en el interior y en las entradas de las iglesias, así como en los edificios de su propiedad”.
78 . Véase Concordato, art. 3: “Los estudiantes de teología, los que cursan los dos últimos años de teología
preparatoria para el sacerdocio y los novicios de institutos religiosos pueden, a petición suya, posponer,
de año en año, hasta el año veintiséis de edad, el cumplimiento de las obligaciones del servicio militar.
 “Están exentos del servicio militar los clérigos ordenados in sacris y los religiosos que hayan hecho votos,
salvo en el caso de movilización general. En este caso, los sacerdotes pasan a las fuerzas armadas del
Estado, pero se conserva su hábito eclesiástico, para que ejerzan el sagrado ministerio entre las tropas bajo
la jurisdicción eclesiástica del Ordinario militar conforme al art. 14. Los demás clérigos o religiosos están
destinados preferentemente a los servicios de salud...”.
79 . Véase Concordato, art. 5: “Ningún clérigo puede ser empleado o permanecer en un empleo o cargo del
Estado italiano o de organismos públicos dependientes de él sin la autorización del Ordinario diocesano.
“La revocación de la autorización priva al clérigo de la capacidad de continuar ejerciendo el empleo u
oficio asumido.
"En cualquier caso, los sacerdotes apóstatas o atrapados por la censura no pueden ser contratados ni
retenidos en un puesto docente, en una oficina o en un trabajo en el que estén en contacto inmediato con el
público".
80 . Véase ibídem .
81 . Ver Concordato, artículos. 9-10; arte. 9: “Por regla general, los edificios abiertos al culto están exentos de
requisiciones u ocupaciones.
“Si por necesidades públicas graves es necesario ocupar un edificio abierto al culto, la autoridad que
realiza la ocupación debe concertar previamente acuerdos con el Ordinario, a menos que razones de
absoluta urgencia se opongan a ello. En este caso la autoridad procesal deberá informarle inmediatamente.
“Salvo casos de urgente necesidad, la fuerza pública no puede entrar, para desempeñar sus funciones, en
edificios abiertos al culto, sin previo aviso a la autoridad eclesiástica”;
arte. 10: “Por cualquier motivo, no será posible proceder a la demolición de edificios abiertos al culto, sin
previo acuerdo con la autoridad eclesiástica”.
82 . Ver arte. 2, VI párrafo: “Las autoridades eclesiásticas pueden, sin intervención alguna de las
autoridades civiles, realizar colectas en el interior y en las entradas de las iglesias, así como en los
edificios de su propiedad”;
arte. 6: “Los salarios y demás asignaciones de que disfrutan los eclesiásticos en virtud de su cargo están
exentos de embargo en la misma medida que los salarios y asignaciones de los empleados del Estado”;
arte. 29: “El Estado italiano revisará su legislación en materia eclesiástica, para reformarla e integrarla,
para armonizarla con las directivas que inspiran el Tratado estipulado con la Santa Sede y el presente
Concordato. A partir de ahora, las dos Altas Partes Contratantes acuerdan lo siguiente... [letra] h: Sin
perjuicio de las desgravaciones fiscales ya establecidas a favor de los organismos eclesiásticos por las leyes
italianas hasta ahora vigentes, la finalidad del culto o la religión se equipara, a todos los efectos fiscales, a
fines caritativos y educativos. El impuesto extraordinario del 30 por ciento que impone el art. 18 de la ley
del 15 de agosto de 1867, n. 3848; la tasa de concurso a que se refieren los artículos. 31 de la ley del 7 de julio
de 1866, n. 3036 y 20 de la ley del 15 de agosto de 1867, n. 3848; así como el impuesto sobre la transferencia
de usufructo de los bienes que constituyen la dotación de beneficios y otros órganos eclesiásticos,
establecido por el art. 1 del RD de 30 de diciembre de 1923, n. 3270, quedando también excluida para el
futuro la institución de cualquier impuesto especial sobre los bienes de la Iglesia. El impuesto sobre las
profesiones y el canon de licencia, establecidos por el Real Decreto de 18 de noviembre de 1923, n., no se
aplicarán a los ministros de religión para el ejercicio del ministerio sacerdotal. 2538, en sustitución del
suprimido impuesto de explotación y reventa, ni ningún otro impuesto de su naturaleza".
83 . El exequatur correspondía a la concesión del rey para permitir que las medidas eclesiásticas tuvieran
fuerza en el estado, mientras que el placet real era el acto con el que el soberano aprobaba el
nombramiento de obispos o concedía beneficios a los exponentes de la Iglesia; véase, para el análisis de
estos institutos, M. Di Bari (ed.), op. cit ., págs. 56 y siguientes.
84 . Concordato, art. 34: “El Estado italiano, queriendo restaurar a la institución del matrimonio, que es la
base de la familia, la dignidad conforme a las tradiciones católicas de su pueblo, reconoce los efectos
civiles del sacramento del matrimonio, regido por el derecho canónico.
“Las prohibiciones matrimoniales mencionadas anteriormente se llevarán a cabo no sólo en la iglesia
parroquial, sino también en la casa municipal.
“Inmediatamente después de la celebración el párroco explicará a los cónyuges los efectos civiles del
matrimonio, leyendo los artículos del código civil relativos a los derechos y deberes de los cónyuges, y
extenderá el acta de matrimonio, de la que enviará una copia completa. copia de la cual al Municipio dentro
de los cinco días, para su transcripción en los registros del estado civil.
“Los casos relativos a la nulidad del matrimonio y a la dispensa del matrimonio ratificado y no
consumado están reservados a la competencia de los tribunales y departamentos eclesiásticos …”.
85 . Ibídem.
86 . Ver Concordato, artículos. 36 y 37.
87 . Véase el Real Decreto del 1 de octubre de 1923, n. 2185, y la ordenanza de 10 de enero de 1924, que
reguló su aplicación, cuyo artículo 5 disponía: "Los padres o quienes ejerzan la patria potestad que
pretendan velar directamente por la educación religiosa de sus hijos están obligados a hacer una
declaración escrita al Director educativo , indicando cómo lo proveerán”; ver también F. Ruffini, La
libertad religiosa como derecho público subjetivo , cit., págs. 283 y ss.
88 . Concordato, art. 37.
89 . Concordato, art. 39.
90 . Concordato, art. 43: “El Estado italiano reconoce las organizaciones dependientes de la Acción Católica
Italiana, en la medida en que, como ha establecido la Santa Sede, desarrollan su actividad al margen de
cualquier partido político y bajo la dependencia inmediata de la jerarquía de la Iglesia para la difusión e
implementación de los principios católicos. La Santa Sede aprovecha la estipulación de este Concordato
para renovar la prohibición de afiliarse o afiliarse a cualquier partido político a todos los eclesiásticos y
religiosos en Italia".
91 . Véase Concordato, art. 44: “Si en el futuro surge alguna dificultad en cuanto a la interpretación de este
Concordato, la Santa Sede e Italia procederán con inteligencia común hacia una solución amistosa”.
noventa y dos . Ver arte. 45: "... Las leyes austriacas, las leyes, reglamentos, ordenanzas y decretos del
Estado italiano actualmente en vigor, en la medida en que entren en conflicto con las disposiciones del
presente Concordato, quedarán derogados con la entrada en vigor del lo mismo ...".
93 . AC Jemolo, op. cit., pág. 505.
94 . Ibídem.
95 . Ley de 5 de septiembre de 1938, n. 1390, en el “Boletín Oficial”, 13 de septiembre de 1938, n. 209.
96 . Véase AC Jemolo, op. cit., págs. 507-508.
97 . Véase ibíd., pág. 508.
98 Ibídem . Para más información, consulte Friedrich Engel-Janosi, El Vaticano entre el fascismo y el nazismo, Le
Monnier, Florencia 1973; P. Scoppola, La Iglesia y el fascismo. Documentos e interpretaciones , Laterza, Bari
1973; Giuseppe Dalla Torre (ed.), Los católicos y la vida pública italiana, Cinque lune, Roma 1962; Alberto
Giovannetti (ed.), El Vaticano y la guerra, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1960.
99 . Véase AC Jemolo, op. cit., pág. 512.
100 . Véase ibíd., pág. 513.
101 . Véase Ibídem.
102 . Véase Ibídem.
103 . Cfr. allí, págs. 513-514.
104 . Cfr. el REP. 513.
105 . Respecto al clima "Guelph", Arturo Carlo Jemolo subraya que "Esta situación no surgió por una
conversión de nuestros estudiosos a los valores del catolicismo, sino por el desinterés radical que el
derecho eclesiástico, como otras ramas de los estudios jurídicos, presentó para todos aquellos que no
eran católicos militantes. Éste era ahora un campo de estudio, como la teología, que sólo los católicos
realizaban". Véase íd., op. cit., pág. 514. Jemolo da testimonio de su desánimo por la falta de compromiso
con la Iglesia, salvo el de la subordinación de los estudios jurídicos, y en particular de los eclesiásticos, a
la Iglesia en algunas cartas de 1934 dirigidas a Mario Falco. En marzo de 1934, Jemolo escribía que "en el
mundo universitario esta cátedra - la de derecho eclesiástico, ndr. - es considerada la última, existe para
la comodidad de quienes quieren asignaciones y traslados; entre los estudiantes esta materia parece la
más absolutamente inútil y la más tediosa; afuera, tienes preguntas tontas de la gente, que se preguntan
si al menos eres un sacerdote expulsado, o que observan astutamente que se necesita una fe religiosa
muy profunda para enseñar la ley eclesiástica". Carta citada por Silvio Ferrari en Id., Jemolo y el derecho
canónico, en Rinaldo Bertolino e Ilaria Zuanazzi (eds.), La lección de un maestro. Actas de la conferencia en
memoria de Arturo Carlo Jemolo, Turín, 8 de junio de 2001, Giappichelli, Turín 2005, p. 110.
106 . AC Jemolo, op. cit., págs. 515-516.
107 . “…Durante la ocupación alemana de Roma, las precauciones tomadas por el Vaticano para no dar
pretextos para socavar la neutralidad fueron bastante laboriosas; ... se respetaron principalmente los
edificios presentes en Roma dependientes de la Santa Sede, que de hecho fueron los más utilizados por
los prelados romanos (bajo la mirada indulgente de la Santa Sede, que de hecho autorizó, pero
oficialmente negó) para proporcionar cuidados paliativos. para personas buscadas, políticos e israelitas”.
Véase ibíd., págs. 511-512.
108 . Véase Sergio Lariccia, Laicismo del Estado y democracia pluralista en Italia, en Mario Tedeschi (ed.), El
principio de laicidad en el Estado democrático, Rubbettino, Soveria Mannelli ( CZ ) 1996, p. 150.
109 . El primer borrador se remonta a 1976, año en el que el Primer Ministro, Giulio Andreotti, estableció los
primeros contactos sólidos con la Santa Sede. El segundo borrador se desarrolló a partir de la primavera
de 1977 y la discusión continuó hasta diciembre de 1978, momento en el que se redactó el tercer
borrador. Con el primer gobierno Cossiga, en enero de 1979, se llegó al cuarto proyecto, seguido del
quinto proyecto en abril de 1980, que fue presentado al Parlamento en abril de 1982, por una comisión
mixta formada por representantes del gobierno y de la Santa Sede. El sexto y último borrador, sobre el
que se lanzará el texto del acuerdo de 1984, fue elaborado por el gobierno Fanfani en 1983, poco antes de
la entrada en vigor del nuevo Código de Derecho Canónico. Véase Francesco Margiotta Broglio, La
negociación para la reforma del Concordato entre Gobierno y Parlamento, en Silvio Ferrari (ed.), Concordato y
Constitución. Los acuerdos de 1984 entre Italia y la Santa Sede, il Mulino, Bolonia 1985, pp. 18-24.
110 . Durante mucho tiempo se había arraigado la creencia de que sólo la Iglesia metodista valdense y la
confesión judía eran dignas de protección legal y que no era necesario un replanteamiento general de los
instrumentos legales en favor de orientaciones religiosas distintas de la católica. Sin embargo, en 1983-84
se produjo una inversión de la tendencia: cf. Gianni Long, En los orígenes del pluralismo confesional. El
debate sobre la libertad religiosa en la era de la Asamblea Constituyente, il Mulino, Bolonia 1990, pp. 368-369;
ver F. Margiotta Broglio, op. cit., págs. 24-25.
111 . Véase ibíd., pág. 26.
112 . Véase ibíd., pág. 28.
113 . Véase ibíd., pág. 29.
114 . El término “acuerdo” está presente en el preámbulo del texto de la ley: “Se autoriza al Presidente de la
República a ratificar el acuerdo…; Se da plena y entera ejecución al Acuerdo…”, y también es la
 expresión utilizada en el artículo 7, fracción II del Protocolo Adicional: “El presente Protocolo Adicional
forma parte integrante del Acuerdo…”. Véase Pio Ciprotti, Notas comparativas para el estudio de algunas
normas concordatales, en S. Ferrari (ed.), op. cit., págs. 35 y siguientes.
115 . Preámbulo de la ley de 25 de marzo de 1985, n. 121, “Ratificación y ejecución del acuerdo con
protocolo adicional, firmado en Roma el 18 de febrero de 1984, que introduce modificaciones en el
Concordato de Letrán del 11 de febrero de 1929, entre la República Italiana y la Santa Sede”.
116 . Véase Alfredo Gómez de Ayala, Exenciones y concesiones fiscales y el principio constitucional de igualdad
tributaria e igualdad de capacidad contributiva, en S. Ferrari (ed.), op. cit., págs. 131-177, en particular págs. 148-
158.
117 . Véase Giovanni Battista Varnier, Estado católico y Estado laico en Italia, en M. Tedeschi (ed.), op. cit.,
págs. 197-226.
118 . Ver arte. 1, ley de 25 de marzo de 1985, n. 121, cit.: “La República Italiana y la Santa Sede reafirman
que el Estado y la Iglesia católica son, cada uno en su orden, independientes y soberanos,
comprometiéndose al pleno respeto de este principio en sus relaciones y a la colaboración mutua para el
promoción del hombre y del bien de la patria”.
119 . Ver arte. 2, ley de 25 de marzo de 1985, n. 121, cit.: “La República Italiana reconoce la plena libertad de
la Iglesia católica para llevar a cabo su misión pastoral, educativa y caritativa de evangelización y
santificación. En particular, se garantiza a la Iglesia la libertad de organización, de ejercicio público del
culto, de ejercicio del magisterio y del ministerio espiritual, así como de jurisdicción en asuntos
eclesiásticos...".
120 . Ver arte. 2, párrafo II y III, ley de 25 de marzo de 1985, n. 121, cit.: “2. Está igualmente garantizada la
mutua libertad de comunicación y correspondencia entre la Santa Sede, la Conferencia Episcopal
Italiana, las Conferencias Episcopales regionales, los Obispos, el clero y los fieles, así como la libertad de
publicación y difusión de actos y documentos relativos a la misión de la Iglesia.
“3. Se garantiza a los católicos y a sus asociaciones y organizaciones la plena libertad de reunión y de
expresión del pensamiento mediante la palabra, la escritura y cualquier otro medio de difusión".
121 . Ver arte. 7, párrafo I-VI, ley de 25 de marzo de 1985, n. 121, cit.: “1. La República Italiana, refiriéndose
al principio enunciado por el art. 20 de la Constitución, reafirma que el carácter eclesiástico y la finalidad
religiosa o de culto de una asociación o institución no pueden ser causa de limitaciones legislativas
especiales, ni de cargas fiscales especiales para su constitución, capacidad jurídica y cualquier forma de
actividad.
"2. Sin perjuicio de la personalidad jurídica de los órganos eclesiásticos que actualmente la poseen, la
República Italiana, a petición de la autoridad eclesiástica o con su consentimiento, seguirá reconociendo la
personalidad jurídica de los órganos eclesiásticos que tengan su sede en Italia, erigidos o aprobados según
las normas del derecho canónico, que tengan fines religiosos o de culto. De igual forma procederemos para
el reconocimiento civil de cualquier cambio sustancial en las propias entidades.
“3. A efectos fiscales, los organismos eclesiásticos que tengan por objeto la religión o el culto, así como las
actividades encaminadas a dichos fines, se equiparan a los que tengan por objeto la caridad o la educación.
“4. Las actividades distintas de las de religión o de culto, realizadas por órganos eclesiásticos, están
sujetas, respetando la estructura y finalidad de dichos órganos, a las leyes del Estado relativas a tales
actividades y al régimen fiscal previsto para las mismas.
“5. Los edificios abiertos al culto, las publicaciones de documentos, los carteles en el interior o en la
entrada de los edificios religiosos o eclesiásticos, y las colectas realizadas en los citados edificios, seguirán
estando sujetos al régimen actual.
 “6. La administración de los bienes pertenecientes a los órganos eclesiásticos está sujeta a los controles
previstos por el derecho canónico. Sin embargo, las compras de estas entidades también están sujetas a los
controles previstos por la legislación italiana para las compras de personas jurídicas".
122 . Ver arte. 7, párrafo VII, ley de 25 de marzo de 1985, n. 121, cit.
123 . La ley del 20 de mayo de 1985, n. 222, se refiere a las "Disposiciones sobre los órganos y bienes
eclesiásticos en Italia y para el sostenimiento del clero católico que sirve en las diócesis". El mecanismo
del ocho por mil, en particular, está previsto en los artículos 47 y 48 de la ley, según los cuales a partir del
año 1990 "una parte igual al ocho por mil del impuesto sobre la renta de las personas físicas, pagada por
las oficinas del sobre la base de declaraciones anuales, se destina, en parte, a fines de interés social o de
carácter humanitario gestionados directamente por el Estado y, en parte, a fines de carácter religioso gestionados
directamente por la Iglesia Católica. Los destinos a que se refiere el párrafo anterior se establecen sobre la
base de las elecciones expresadas por los contribuyentes durante la declaración anual del impuesto. En el
caso de elecciones no expresadas, el destino se establece en proporción a las elecciones expresadas ." Es a través de
esta disciplina que la Iglesia obtiene una porción importante de los recursos obtenidos del ocho por mil,
tanto directa como indirectamente, en función del porcentaje de preferencias otorgadas por los
contribuyentes.
124 . Ver arte. 8, párrafo I, ley de 25 de marzo de 1985, n. 121, cit.: “Se reconocen los efectos civiles de los
matrimonios contraídos según las normas del derecho canónico, siempre que el acta correspondiente sea
transcrita en los registros del estado civil, previa publicación en la casa municipal. Inmediatamente
después de la celebración, el párroco o su delegado explicará a los contrayentes los efectos civiles del
matrimonio, leyendo los artículos del código civil relativos a los derechos y deberes de los cónyuges, y
luego extenderá el acta de matrimonio en un Original doble, en el que podrán insertarse las
declaraciones de los cónyuges permitidas según el derecho civil.
“La Santa Sede observa que la transcripción no puede tener lugar: a) cuando los cónyuges no reúnen los
requisitos del derecho civil en cuanto a la edad requerida para la celebración; b) cuando exista entre los
cónyuges un impedimento que el derecho civil considere imperativo.
“Sin embargo, se permite la transcripción cuando, según el derecho civil, la acción de nulidad o
anulación ya no puede interponerse.
“La solicitud de transcripción se hace, por escrito, por el párroco del lugar donde se celebró el
matrimonio, a más tardar cinco días después de la celebración. Cuando existan las condiciones para la
transcripción, el registrador civil la realizará dentro de las veinticuatro horas siguientes a la recepción del
documento e informará al párroco.
“El matrimonio tiene efectos civiles desde el momento de su celebración, aunque el registrador civil, por
cualquier motivo, haya realizado la transcripción fuera del plazo señalado.
“La transcripción también puede realizarse posteriormente a petición de los dos contratantes, o incluso
de uno de ellos, con el conocimiento y sin oposición del otro, siempre que ambos hayan mantenido
ininterrumpidamente su condición de libres desde el momento de la celebración a la de la solicitud de
transcripción, y sin perjuicio de los derechos legítimamente adquiridos por terceros".
125 . Enrico Vitali, La nueva disciplina del matrimonio, en S. Ferrari, op. cit., págs. 61-87, en particular págs. 62-
63.
126 . Véase, a este respecto, GB Varnier, op. cit ., en M. Tedeschi (ed.), op. cit., págs. 213-216.
127 . “…La Santa Sede, al tiempo que reafirma la doctrina de la Iglesia Católica sobre la indisolubilidad del
vínculo matrimonial, recuerda a los cónyuges que han contraído matrimonio el grave deber que les
incumbe de no acogerse a la facultad civil de solicitar el divorcio”. Véase P. Ciprotti, op. cit., en S. Ferrari
(ed.), op. cit., pág. 54.
128 . “La Santa Sede afirma el valor permanente de su doctrina sobre el matrimonio y recuerda a quienes
celebran el matrimonio canónico la grave obligación que asumen de respetar las normas canónicas que lo
regulan y, en particular, de respetar sus propiedades esenciales”. Véase P. Ciprotti, op. cit., pág. 55.
129 . P. Ciprotti, op. cit., págs. 56 y siguientes.
130 . M. Di Bari (ed.), op. cit ., págs. 71 y ss.
131 . Véase Giovanni Cimbalo, Garantías de libertad religiosa y enseñanza de la religión en las escuelas públicas
entre el concordato y el acuerdo con la mesa valdense, en S. Ferrari (ed.), op. cit., págs. 179-195; ver Leopoldina
Zanotti, Reforma de la legislación escolar y nuevo concordato, en S. Ferrari (ed.), op. cit., págs. 197-211; ver A.
Gómez de Ayala, op. cit., págs. 155 y siguientes.
132 . Ver arte. 9, párrafo II, parte final.
133 . Ver arte. 12, ley de 25 de marzo de 1985, n. 121, cit.: “1. La Santa Sede y la República Italiana, en su
orden respectivo, colaboran para la protección del patrimonio histórico y artístico. Con el fin de
armonizar la aplicación del derecho italiano con las necesidades religiosas, los órganos competentes de
las dos Partes acordarán disposiciones apropiadas para la protección, la valorización y el disfrute de los
bienes culturales de interés religioso pertenecientes a los órganos e instituciones eclesiásticos. La
conservación y consulta de archivos de interés histórico y bibliotecas de los mismos organismos e
instituciones se favorecerán y facilitarán sobre la base de acuerdos entre los órganos competentes de
ambas Partes".
134 . Ver arte. 13, párrafo II, ley de 25 de marzo de 1985, n. 121, cit.: “Otras materias para las que surge la
necesidad de colaboración entre la Iglesia católica y el Estado podrán regularse tanto con nuevos
acuerdos entre las dos Partes como con acuerdos entre las autoridades competentes del Estado y la
Conferencia Episcopal Italiana”.
135 . Art. 1, Protocolo adicional, “Acuerdo entre la Santa Sede y la República Italiana por el que se modifica
el Concordato de Letrán”, 18 de febrero de 1984: “ En relación con el art. 1. Ya no se considera vigente el
principio, originalmente recordado por los Pactos de Letrán, de la religión católica como religión única
del Estado italiano".
136 . La bibliografía de referencia sobre la crítica de los llamados "biojuricos católicos" es sumamente
amplia. Sobre este punto, véase, para abreviar, Francesco D'Agostino, Dalla bioetica alla biojuridica , en
“Transizione”, 1989, n. 13-14, pág. 291; ver Id., El fundamento jurídico de la bioética , en Giovanni Russo
(ed.), Bioética fundamental y general , SEI , Turín 1995, pp. 533-546; F. D'Agostino, Filosofía del derecho ,
Giappichelli, Turín 2000; Id., Derecho y religión, Aracne, Roma 2013; Id., Sexualidad. Premisas teóricas de una
reflexión jurídica, Giappichelli, Turín 2014; ver Laura Palazzani, El concepto de persona entre la bioética y el
derecho, Giappichelli, Turín 1996; ver Id., Introducción a la biojurídica, Giappichelli, Turín 2002; ver
Stéphane Bauzon, La persona biojuridica, Giappichelli, Turín 2005. Por conveniencia, aquí mencionaremos
sólo algunas obras significativas entre las muchas presentes en el debate contemporáneo, que ofrecen
elementos críticos de análisis en profundidad sobre las "biojurídicas" y la abierta oposición a la religión
católica. enfoque: véase, por ejemplo, Patrizia Borsellino, Bioética entre la “moral” y el derecho , Cortina,
Milán 2009; Id., La vía Scarelliana para la regulación de la bioética, o la alternativa a la biojurics , en “Notizie di
Politeia”, n. 73, 2004, págs. 159-167; ver L. Forni, El laicismo en el pensamiento de los juristas italianos. Entre
tradición e innovación, cit.; Id., El desafío de la justicia en la atención sanitaria. Salud, equidad, recursos,
Giappichelli, Turín 2016, en particular el capítulo. 4, págs. 119-131; Id., Los “misterios” de la biojurídica.
Una nota crítica sobre el texto de Stéphane Bauzon, La persona biojurídica , en “Bioética. Revista
interdisciplinaria”, n. 2, Milán 2006, págs. 164-175; Id., ¿ El cuerpo como recurso? La donación samaritana y el
mercado de órganos entre la Carta de Niza y la Constitución, en “Sociología del Derecho”, n. 1/2012, págs. 7-
36.
137 . En relación con los métodos argumentativos apropiados o "buenos" y los cuestionables o "malos", los
remito a la siguiente parte del texto en la que se tratarán específicamente estos temas.
138 . El Comité Nacional de Bioética ( CNB ), órgano consultivo instituido en la Presidencia del Consejo de
Ministros que tiene la función específica de ofrecer opiniones razonadas y motivadas, tanto al ejecutivo
como al Parlamento, sobre cuestiones éticas y temas de alta problemática bioética. naturaleza, estuvo
presidida durante mucho tiempo por Francesco D'Agostino, profesor de filosofía del derecho, que dio
origen a la llamada "Escuela de biojurídica". D'Agostino fue su presidente en dos ocasiones, de 1995 a
1998 y de 2002 a 2006. Sin embargo, en tiempos más recientes podemos mencionar a Nicola Jaeger, que
también fue juez del Tribunal Constitucional, a partir de 1955, y autor de Il law en la Biblia. Justicia
individual y social en el Antiguo y Nuevo Testamento , Pro Civitate Christiana, Asís ( PG ) 1960.
139 . Véase F. D'Agostino, Diritto e religion, cit., p. 25.
140 . Ibíd., pág. 49.
141 . Hay muchas bioéticas confesionales: hay una bioética católica oficial, es decir, la del magisterio de la
Iglesia, pero también hay una bioética de inspiración católica, enseñada y practicada por quienes no son
sacerdotes y por quienes no han hecho votos, aunque sea en en nada difiere de los contenidos de la
bioética del magisterio. Además, está el ámbito de reflexión de las Iglesias Reformadas, así como de la
bioética judía y la bioética islámica. Además de éstas, como es sabido, existen otras muchas maneras de
comprender y practicar, incluso en el mundo secular, la reflexión y las propuestas para una regulación
bioética de temas espinosos y relevantes. Brevemente, sobre la diferencia entre bioética católica oficial y
no oficial, y para comprender qué bioética religiosa se asemeja, en términos de contenido y métodos de
discusión, a la bioética secular, véase G. Fornero, Catholic bioethics and secular bioethics , cit. Para un
análisis en profundidad de la bioética judía, véase, por ejemplo, David M. Feldmann, Health and Medicine
in the Jewish Tradition, Crossroads, Nueva York 1986; ver también Michele Aramini, Bioética y doctrina
moral judía, en Id., Bioética y religiones, Paoline, Milán 2007, pp. 80-89; para la bioética islámica, véase, por
ejemplo, Dariusch Atighetchi, Islam e bioetica, Armando, Roma 2009; ver también M. Aramini, Bioethics
and Islam, en Id., op. cit., págs. 90-104.
142 . Véase N. Bobbio, Naturaleza y función de la filosofía del derecho, en Derecho natural y positivismo jurídico,
Ed. Comunidad, Milán 1972, págs. 43-46; el autor destaca dos formas de entender, estudiar, enseñar y
practicar la filosofía del derecho: se puede proponer la "filosofía del derecho de los filósofos" o la
"filosofía del derecho de los juristas". Con la primera expresión, Bobbio daba cuenta de una actitud, muy
extendida entre los teóricos del derecho, encaminada a considerar la filosofía como un campo de
conocimiento especulativo destinado a encontrar respuestas a las preguntas "últimas": quién es el
hombre, de dónde viene, de dónde viene. va. En este contexto, el derecho se considera sólo ancilla
philosophiae, es decir, una dimensión particular de las teorías metafísicas superiores, cuyas reglas
generales pueden encontrar aplicaciones en situaciones contingentes como las jurídicas. Con la segunda
expresión se refería más bien a una concepción precisa de la obra de los juristas-filósofos, que parte
desde abajo, de la concreción de los problemas planteados a los juristas, y evita cualquier pretensión de
dar respuestas a cuestiones últimas, centrándose en El derecho como herramienta para la resolución de
conflictos y la solución de problemas. En esta segunda perspectiva, al abordar las "penúltimas"
cuestiones, los juristas filosóficos dan "prioridad al análisis sobre la síntesis, precedencia fundada en la
creencia de que, si bien la síntesis y el análisis son momentos necesarios de toda investigación, siempre
es preferible un análisis sin síntesis". .. que una síntesis sin análisis, ya que el primero proporciona al
menos buenos materiales para la construcción, mientras que el segundo da lugar con mayor frecuencia a
casas hechas de arena, en las que nadie querría ir a vivir". Véase N. Bobbio, Naturaleza y función de la
filosofía del derecho, en Derecho natural y positivismo jurídico, Ed. Comunidad, Milán 1972, págs. 43-46.
 143 . Pretendo pasar por alto, por el momento, la observación de que las citas tomadas del Antiguo y del
Nuevo Testamento se extrapolan sin una contextualización precisa y que casi nunca se refieren al texto
hebreo original.
144 . Véase Laura Palazzani, Realce. La contribución de la biojurídica católica, en F. D'Agostino (ed.), Biojurídica
católica, Aracne, Roma 2014, pp. 155-156.
145 . Véase ibíd., pág. 157.
146 . Luciano Eusebi, Laicismo y dignidad humana: perfiles biojurídicos, en F. D'Agostino (ed.), Biogiuridica
Cattolica , cit., p. 49.
147 . Véase ibídem .
148 . Véase, al respecto, Michele Aramini, Introducción a la bioética, Giuffrè, Milán 2015, en particular pp. 77-
106.
149 . Véase L. Palazzani, Realce. El aporte de la biojurics católica , cit., pp. 155-156.
150 . Ibídem .
151 . Pieri Bellini, Sobre la idea de laicismo en las relaciones entre particulares, en M. Tedeschi (ed.), op. cit., págs. 17-
18, citado. en L. Forni, El secularismo en el pensamiento de los justos italianos: entre tradición e innovación, cit., p.
287.
152 . Angelo Fiori, Adriano Pessina, Elio Sgreccia, Antonio G. Spagnolo, Laicos, tolerar la autoridad, “Il Sole
24 Ore”, 16 de junio de 1996, publicado también en “Politeia”, nn. 41/42, 1996, pág. 92, cit. en L. Forni, El
laicismo en el pensamiento de los justos italianos , cit. pag. 286.
153 . “… No creo en el contraste entre 'ética secular' y 'ética católica'. Cuando Kant habla de la ley moral que
está en nosotros, se refiere a la única moral, que deriva de Dios." Véase M. Cattaneo, Yo, católico, creo que
la moral es una sola, en “Politeia”, nn. 41/42, 1996, pág. 96, citado. en L. Forni, El laicismo en el pensamiento
de los justos italianos , op. cit., pág. 286.
154 . Véase A. Fiori, A. Pessina, E. Sgreccia, AG Spagnolo, op. cit., pág. 94.
155 . Carta de Su Santidad Benedicto XVI al Presidente del Senado Marcello Pera , en Marcello Pera (ed.), Libertad y
laicismo, Ed. Cantagalli, Siena 2006, pp. 4-5, citado. en L. Forni, El laicismo en el pensamiento de los justos
italianos , cit., pp. 1-2.
156 . Rav Shlomo Bekhor y Avigail Hahad Dadon (eds.), Génesis, Sefer bereshit , Mamash, Milán 2006, págs.
21 y 36.
157 . http://www.telegraph.co.uk/news/religion/6274502/God-is-not-the-Creator-claims-academic.html.
158 . Véase AA.VV., Etz Hayim , The Jewish Publication Society, Nueva York 2005, p. 253.
159 . Mauro Biglino, Lo que realmente dice la Biblia. Encuentro con teólogos , transcripción del encuentro que
tuvo lugar en Milán entre Mauro Biglino y cuatro altos exponentes del catolicismo, el judaísmo, la
confesión valdense y la Iglesia ortodoxa, el 6 de marzo de 2016; texto descargable gratuitamente desde el
sitio web de Uno Editori, ver. páginas. 121 y siguientes.
160 . Véase M. Biglino, La Biblia no habla de Dios , Mondadori, Milán 2015; Id., El Falso Testamento ,
Mondadori, Milán 2016; Id., Antiguo y Nuevo Testamento , Uno Editori, Orbassano 2016.

II. Al principio…
1 . Ver sentencia del Tribunal Constitucional núm. 96/2015, totalmente accesible y disponible en
www.cortecostituzionale.it.
2 . Véase ibid., sentencia del Tribunal Constitucional núm. 229/2015.
3 . Véase ibid., sentencia del Tribunal Constitucional núm. 151/2009.
4 . Ibídem .
5 . Ver sentencia del Tribunal Constitucional n. 162/2014, ibídem.
6 . Entre las numerosas referencias bibliográficas, remítase brevemente a Patrizia Borsellino, Consideraciones
filosófico-jurídicas al margen de una ley a rehacer, en Alfonso Celotto y Nicolò Zanon (eds.), Procreación
médicamente asistida. Al margen de una ley controvertida, Franco Angeli, Milán 2004, pp. 87-93; ver P.
Borsellino, Modelos de regulación jurídica en materia reproductiva, en Matteo Galletti, Annalisa Verza, Silvia
Zullo (eds.), Bioética, derecho, derechos (vol. II - Bioética ), Gedit, Bolonia 2006, pp. 221-236; ver Emilio
Dolcini, Reproducción asistida y derecho penal , Giuffrè, Milán 2008; ver Marilisa D'Amico y Anna Puccio
(eds.), Secularismo para todos, Franco Angeli, Milán 2009; ver Marilisa D'Amico y Maria Paola Costantini
(eds.), La ilegitimidad constitucional de la prohibición de la "fecundación heteróloga". Análisis crítico y materiales,
Franco Angeli, Milán 2014.
7 . Véase, por ejemplo, Carlo Flamigni y Andrea Borini, Fertilization e(s)terologo, L'Asino d'oro, Roma 2012.
8 . Vea las posturas de intelectuales, juristas y científicos laicos recogidas en Intelectuales contra la ley. Es
inaceptable e inmoral , www.repubblica.it, 9 de diciembre de 2003.
9 . Véase Dionigi Tettamanzi, Nueva bioética cristiana , Piemme, Casale Monferrato ( AL ) 2000, págs. 200 y
siguientes; ver Congregación para la Doctrina de la Fe, “Instrucción Dignitas personae sobre algunas
cuestiones de bioética”, Roma, 8 de septiembre de 2008, págs. 4 y siguientes, disponible en
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20081208_dignit
as-personae_it.html; ver también Carlo Casini, Reflexiones sobre el derecho imperfecto: el caso de la procreación
artificial en Italia , en “Medicina y moralidad”, 2003, n. 2, pág. 227.
10 . Véase, por ejemplo, Fertilización heteróloga, Papa Francisco: “Oposición a cualquier atentado contra la vida”,
www.ilfattoquotidiano.it, 11 de abril de 2014. Desde 2008, a decir verdad, superando las posiciones más
intransigentes expresadas en el pasado por Pío XII quien sobre la fecundación in vitro dijo: "En cuanto a
los intentos de fecundación artificial in vitro , basta observar que deben ser rechazados por ser inmorales
y absolutamente ilícitos" -, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha hecho una cierta apertura. Si
bien reitera su condena de cualquier forma de fecundación in vitro asistida, permite, sin embargo, la
fecundación in vivo entre personas unidas en matrimonio. Para la Iglesia, por tanto, hoy sólo son
admisibles "técnicas que se configuran como ayuda al acto conyugal y a su fecundidad"; ver Pío XII,
Discurso a los participantes en el Segundo Congreso mundial sobre fertilidad y esterilidad , 19 de mayo de 1956,
en Acta Apostolicae Sedis , 48, 1956, p. 469, en Andrea Zanotti, Las manipulaciones genéticas y el derecho de la
Iglesia , Giuffrè, Milán 1990, p. 91, nota 55.
11 . Véase L. Palazzani, Realce. , cit., págs. 155 y siguientes.
12 . Véase ibídem .
13 . Véase ibídem .
14 . Véase Carlo Casini, Compromiso con la vida. Una cuestión jurídica, en D'Agostino (ed.), Biogiuridica
Cattolica , cit., pp. 10 y siguientes.
15 . La Biblia de Jerusalén , EDB , Bolonia 2009.
dieciséis . Véase F. D'Agostino, Bioética y biopolítica. Veintiuna voces fundamentales, Giappichelli, Turín 2011,
pp. 134-135.
17 . Ibídem .
18 . Ibíd., pág. 134.
19 . Ibíd., pág. 135.
20 . Véase ibíd., pág. 136.
21 . F. D'Agostino, Sexualidad , cit., p. 30.
 22 . Véase Mauro Biglino, La Biblia no habla de Dios , Mondadori, Milán 2015; Id., El Falso Testamento ,
Mondadori, Milán 2016.
23 . S. Bekhor y A. Dadon (eds.), Génesis, Sefer bereshit , cit., p. 44.
24 . Cfr. Mauro Biglino, La Biblia es un libro de cuentos , One Publisher, Orbassano ( TO )
25 . Cfr. AA.VV., Etz Hayim , cit., pág. 253.
26 . Cfr. Matthew Clark, Diccionario etimológico del hebreo bíblico , Feldheim Publishers, Jerusalén 1999, pág.
217.
27 . Francis Brown, Samuel Driver, Charles Briggs (eds.), The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon
, Hendrickson Publishers, Peabody ( MA ) 2005, pág. 853.
28 . Cfr. M. Biglino, La Biblia es un libro de historias , cit.
29 . Franz Zorell, Lexicon Hebraicum Veteris Testamenti , Pontificio Instituto Bíblico, Roma 1989, p. 346.
30 . Ernest Klein, Diccionario etimológico completo de la lengua hebrea para lectores de inglés , Universidad Carta de
Haifa, Jerusalén 1987.
31 . M. Clark, op. cit., pág. 189.
32 . Véase Giovanni Pettinato (ed.), Mitología sumeria , UTET , Turín 2001, págs. 407 y siguientes.
33 . Mauro Biglino, No hay creación en la Biblia , Uno Editori, Orbassano ( TO ) 2012, pp. 239 y siguientes.
34 . Véase Piergiorgio Beretta (ed.), Interlinear Jewish Bible, 1. Génesis , San Paolo, Cinisello Balsamo ( MI )
2006, p. 11.
35 . M. Biglino, La Biblia no habla de Dios , cit., pp. 131-148.
36 . La Biblia de Jerusalén , cit.
37 . Véase M. Clark, Diccionario etimológico del hebreo bíblico , cit., pág. 224; E. Klein, Diccionario etimológico
completo de la lengua hebrea para lectores de inglés , cit., pág. 562; F. Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew
and English Lexicon , cit., pág. 869.
38 . Para Adam-afar y la cuestión del miqedem cf. Massimo Barbetta, El misterio del Génesis: la doble creación del
Hombre , en “Arqueomisterios” n. 30, abril de 2107, págs. 20-30.
39 . S. Bekhor y AH Dadon (eds.), Génesis, Sefer bereshit , cit., p. 55.
40 . Véase M. Biglino, La Biblia es un libro de historia , cit.
41 . En 1993 la Conferencia General de la UNESCO aprobó una Declaración Universal sobre el Genoma Humano y
los Derechos Humanos , que luego fue adoptada en 1999 por la Asamblea General de las Naciones Unidas,
que establece la prohibición de la clonación con fines reproductivos, por lo contraria que es a la dignidad
humana; ver Resolución de la ONU no. 53/144 de 8 de marzo de 1999. Para comprender las razones de los
teólogos contemporáneos contra la clonación, véase, por ejemplo, Alfonso López Trujillo, Clonación:
desaparición de la paternidad y negación de la familia, disponible en http://www.vatican.va/roman_curia
/consejos_pontificales/family/documents/rc_pc_family_doc_20030808_cloning-trujillo_it.html.
42 . Ver: https://jps.org/books/tanakh-the-holy-scriptures-blue/.
43 . Véase Pietro Buffa, Los genes manipulados de Adamo , Uno Editori, Orbassano ( TO ) 2015.
44 . Véase M. Biglino, El Falso Testamento , cit.

III. Naturaleza y naturalidad

1 . Para una revisión sobre los usos de las categorías "según" o "contra la naturaleza", referidas a cuestiones
éticamente relevantes, véase, por ejemplo, Francesco Remotti, Contra la naturaleza. Una carta al Papa,
Laterza, Roma-Bari 2010.
2 . Para la entrada relativa a la "concepción organicista" de la realidad, véase N. Abbagnano, Diccionario de
Filosofía , cit., págs. 640-641.
3 . A Aristóteles se le atribuye la primera formulación orgánica de la realidad natural basada no sólo en
mecanismos descriptivos de causa-efecto, sino también en determinados valores u objetivos, que el
propio autor considera la expresión de un todo compuesto de múltiples partes, de las cuales el medio
ambiente. Los elementos y los humanos son los componentes principales. Véase Aristóteles, Física , IV, 6,
194a (27-36) y 213a-b. Para más información, entre muchas, ver Enrico Berti (ed.), Guía de Aristóteles.
Lógica, física, cosmología, psicología, biología, metafísica, ética, política, poética, retórica , Laterza, Roma-Bari
1997; ver también John L. Ackrill, Aristóteles , trad. él. el Molino, Bolonia 1993.
4 . Al respecto, consúltense las tesis sustentadas por Elio Sgreccia, Manual de Bioética, Vida y Pensamiento,
Milán 2007; sobre la unidad inseparable entre “naturaleza” y “razón”, pp. 211 y ss.
5 . Concilio Vaticano II, Gaudium et spes , §51. Para una revisión de lecturas contemporáneas sobre el alcance
evaluativo del concepto de "naturaleza" y para una comparación con las teorías sobre la "normatividad"
de la naturaleza y la naturaleza humana en los pensadores antiguos o clásicos, ver G. Fornero, Bioética
católica y bioética laica , cit., pp. 36 y siguientes.
6 . Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitae , III. Para efectos de una descripción
general y una crítica de estas posiciones, véase Edoardo Boncinelli, Contra lo sagrado. Por qué la fe nos
vuelve estúpidos, Rizzoli, Milán 2016, en particular pp. 101-115.
7 . Para una discusión muy crítica de estas teorías, ver G. Montalenti, El naturalista escéptico y el finalismo de
los fenómenos biológicos, en “Belfagor”, Florencia, vol. 42, núm. 2, 1987, págs. 159-168.
8 . Las elecciones clasificadas como "incorrectas" y "reprochables" pueden verse, más aún, en referencia a
cuestiones éticas vinculadas a las formas de nacer, vivir, cuidar, utilizar el cuerpo, morir, etc. Un ejemplo
reciente de esta forma de argumentar lo ofrece Antonio Tarantino, Nature of man and models of bioethics,
Giuffrè, Milán 2016.
9 . Para un análisis en profundidad de la construcción del conocimiento científico, explicado de manera
accesible y original, ver Mario De Caro, ¿Cómo funciona la ciencia? , Laterza, Roma-Bari 2004, en formato
ePub; ver también Andrea Frova y Mariapiera Marenzana, Palabra de Galileo, BUR , Milán 2007.
10 . Sobre los múltiples significados de la naturaleza, con especial atención a la concepción moderna y
posgalileana, véase, por ejemplo, E. Boncinelli, Contro il sacro, cit., págs. 31-44.
11 . Esta concepción científica y posgalileana de la naturaleza no es aceptada como pacífica dentro de la
comunidad de bioéticos. Para una revisión de los argumentos críticos esgrimidos contra la idea de una
naturaleza que contiene sólo relaciones causa-efecto y no está imbuida de significado o valores morales,
véase, por ejemplo, M. Aramini, El concepto de naturaleza , en Id., Introducción a la bioética , cit., págs. 55 y
siguientes.
12 . Véase F. D'Agostino (ed.), Biogiuridica Cattolica , cit., p. 38. No nos detenemos en las numerosas
cuestiones críticas que emergen de las declaraciones del autor, en la idea de que existe una especie de
ética retributiva en tener o no ciertas habilidades físicas, u ciertas orientaciones sexuales. Los temas
mencionados sirven para reconstruir el marco regulatorio sobre los temas de sexualidad y (in)fertilidad
presentes en la bioética confesional católica.
13 . F. D'Agostino, Sexualidad , cit., p. 30.
14 . No nos centramos aquí en la afirmación según la cual la experiencia sexual humana sólo se remonta a
los géneros masculino y femenino. Estos elementos que proponemos sirven para conducir al lector,
paulatinamente, hacia las (no simples, ni siempre comprensibles) elaboraciones teóricas de la bioética
católica.
15 . F. D'Agostino, Sexualidad , cit., p. 30.
 dieciséis . Ibídem.
17 . El pecado original no sólo afectaría nuestra dimensión moral y espiritual, sino que también sería la
causa, la verdadera razón, de problemas y enfermedades, de sufrimiento físico y mental, no sólo de
problemas espirituales, sino también de graves deficiencias corporales. Véase, por ejemplo, para estos
temas, Francesco D'Agostino, Bioética y biopolítica. Veintiuna voces fundamentales, Giappichelli, Turín 2011,
pp. 121-123.
18 . Para una discusión exhaustiva, ver M. Biglino, La Biblia es un libro de historia , cit., p. 417 y ss.
19 . Sobre el árbol de la vida, cf. Mauro Biglino y Enrico Baccarini, La caída de los dioses , Uno Editori,
Orbassano ( TO ) 2017, págs. 242 y ss.
20 . La Biblia de Jerusalén , cit., notas en pp. 25 y 29.
21 . Véase M. Biglino, ¿Qué dice realmente la Biblia? , cit., pág. 59.
22 . Ibíd., pág. 62.
23 . Sobre el sufrimiento vinculado a la esterilidad de Sara y la intervención del Señor para superar esta
situación, cf. los argumentos sustentados en la siguiente dirección:
http://www.novena.it/Lectio_divina_personaggi_biblici/lectio_sarah.htm. Véase también
http://www.absi.ch/old/Patriarchi.
24 . Biblia de Emaús. Nueva versión de los textos originales , San Paolo, Cinisello Balsamo ( MI ) 2005, p. 61.
25 . Véase ibídem .
26 . Véase L. Palazzani, Realce. , cit., pág. 155
27 . S. Bekhor y AH Dadon (eds.), Génesis, Sefer bereshit , cit., p. 212 (nota).
28 . E. Klein, Diccionario etimológico completo de la lengua hebrea para lectores de inglés , cit., p. 520.
29 . S. Bekhor y AH Dadon (eds.), Génesis, Sefer bereshit , cit., p. 212 (nota).
30 . Véase Francesco D'Agostino, Parole di Bioetica, Giappichelli, Turín 2004, págs. 90-91.
31 . Véase Paolo Sacchi (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento , vol. I, UTET , Turín 2013, págs. 661 y
siguientes.
32 . Véase M. Biglino y E. Baccarini, La caída de los dioses , cit.
33 . Véase M. Biglino, La Biblia no habla de Dios , cit.

IV. Aborto
1 . Para una reconstrucción histórica del aborto, ver Maurizio Mori, Aborto y moralidad , il Saggiatore, Milán
1996; Carlo Flamigni, El aborto. Historia y actualidad de un problema social , Pendragon, Bolonia 2008; P.
Borsellino, La bioética entre la "moral" y el derecho, cit., en particular el capítulo. 8, Las reglas para la
procreación: modelos comparados, pp. 229 y siguientes.
2 . Para conocer la posición católica más radical, véase los motivos propuestos en la siguiente dirección:
http://www.culturacattolica.it/?id=431&id_n=15015.
3 . Para consultar los informes y datos más recientes, que sitúan a Italia entre los países del mundo con
mayor porcentaje de médicos objetantes, consulte la siguiente dirección:
http://www.ilfattoquotidiano.it/2017/01/ 10 /la-objeción-de-conciencia-al-aborto-en-el-mundo-en-Suecia-
y-Finlandia-no-existe-en-Italia-los-porcentajes-más-altos/3190037/.
4 . Para una reconstrucción de la historia y las controversias relacionadas, consulte el artículo de Sandro
Magister en el sitio web “Espresso”: http://chiesa.espresso.repubblica.it/article/1339160.
5 . Congregación para la Doctrina de la Fe, Aclaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el aborto
provocado, “L'Osservatore Romano”, 11 de julio de 2009, año CXLIX n. 157, pág. 7; Puede consultarse
 íntegramente en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20090711_aborti
on-procurato_it.html.
6 . Ibídem.
7 . Con respecto a las consideraciones hechas en este libro, ver la exégesis se puede consultar en
http://www.webdiocesi.chiesacattolica.it/cci_new/Pagine-Diocesi/AllegatiTools/146/Aborto.pdf.
8 . Véase en: http://www.sciretti.it/hammurabi.pdf.
9 . Concilio Vaticano II, Gaudium et spes , §51.
10 . Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitae , III.
11 . Roland De Vaux, Las instituciones del Antiguo Testamento , Marietti, Turín 1964, p. sesenta y cinco.
12 . P. Beretta (ed.), Biblia judía interlineal, Cinco Meghillôt , cit., p. 74.
13 . La Biblia de Jerusalén , cit., p. 1458.
14 . Véase Alfred Rahlfs y Robert Hanart, Deutsche Bibelgesellschaft , Stuttgart 2006, p. 244.
15 . Santa Biblia Versión King James , Collins, Glasgow 1991, p. 632.
dieciséis . Louis Segond (ed.), La Sainte Bible , Société Biblique de Genève, Ginebra 1998, p. 717.
17 . La Biblia de Jerusalén , cit., p. 1458, en nota.
18 . Véase Jim Marrs, Nuestra historia oculta. ¿La élite global oculta antiguos extraterrestres? , HarperCollins
Publishers, Nueva York 2013, pág. 199.
19 . Véase M. Biglino, La Biblia es un libro de historia , cit., pp. 103 y siguientes.
20 . Shlomo Bekhor y Avigail Hahad Dadon (eds.), Sefer Shemot. Éxodo , Mamash, Milán 2010, p. 193.
21 . Véase M. Biglino, El Falso Testamento , cit., págs. 209 y siguientes.
22 . Consulte https://www.blueletterbible.org/lang/lexicon/lexicon.cfm?Strongs=H2945.
23 . Darío Disegno, Biblia hebrea. Pentateuco y Haftaroth , Giuntina, Florencia 1998, p. 278.
24 . Véase M. Biglino, La Biblia no habla de Dios , cit.; Id., El Falso Testamento , cit.; Id., La Biblia es un libro de
historia , cit.
25 . Ver http://consulenzaebraica.forumfree.it/?t=64038573&st=15.

V. Sobre el “fin de la vida”

1 . Véanse los contenidos propuestos en http://www.centrostudilivatino.it/dichiarazioni-anticipate-di-
trattamento-oltre-eutanasia/.
2 . Véase, por ejemplo, la reciente publicación del Consejo Pontificio para los agentes sanitarios y para la
pastoral sanitaria, Nueva Carta de los agentes sanitarios, LEV , Ciudad del Vaticano 2016. Para una revisión
de las posiciones contra las intervenciones legislativas en temas "éticamente sensibles", véase. Marco
Politi, Joseph Ratzinger. Crisis de un papado, Laterza, Roma-Bari 2013.
3 . Para una discusión de la posición contra la eutanasia apoyada por bioeticistas y juristas de orientación
católica, véase, brevemente, Elisabetta De Septis, Eutanasia entre bioética y derecho, Marcianum Press,
Venecia 2008; ver también Mario Palmaro, Eutanasia: ¿derecho o delito? El conflicto entre los principios de
autonomía y la indisponibilidad de la vida humana, Giappichelli, Turín 2012.
4 . Como ejemplo, ver las posiciones contra cualquier forma de testamento vital, formuladas y apoyadas ya
a mediados de los años 2000, en https://it.zenit.org/articles/dichiarazioni-anticipate-di-trattamento-ed-
eutanasia-il-problema -ethical- detrás de lo lingüístico/.
5 . Para la reconstrucción de la dolorosa historia de Eluana Englaro, véase. Beppino Englaro y Elena Nave,
Eluana. Libertad y vida, Rizzoli, Milán 2008; para comprender la condición clínica del "estado vegetativo
 permanente" en el que se encontraba Eluana Englaro, ver. P. Borsellino, Bioética entre la “moral” y el
derecho, cit ., pp. 299 y ss.
6 . Para un análisis en profundidad de la historia de Piergiorgio Welby, véase Mina Welby y Pino Giannini,
El último gesto de amor. Historia de Piergiorgio Welby, Marotta y Cafiero, Nápoles 2016. Para una
reconstrucción ético-jurídica del caso Welby, véase. P. Borsellino, Bioética entre la “moral” y el derecho, cit .,
p. 43, nota 10 y págs. 347 y ss.
7 . Véase la sentencia del Tribunal de Casación n. 21748 de 2007 (caso Englaro), que puede consultarse
íntegramente en http://www.biodiritto.org/index.php/item/187-englaro-cassazione; ver la sentencia
absolutoria del Dr. Mario Riccio, el médico que suspendió la ventilación asistida de Welby y que lo trató,
con los adecuados procedimientos de sedación e intervenciones paliativas, tras su desconexión del
ventilador. El fallo puede consultarse en: http://www.biodiritto.org/index.php/item/849-welby.
8 . La ley holandesa que regula la eutanasia es el n. 137 de 2001. Para una explicación de las reglas y
procedimientos que rigen la práctica de la eutanasia en los Países Bajos, ver. la ficha puede consultarse en
http://www.ilcofanettomagico.it/2013/04/03/l%E2%80%99eutanasia-in-olanda-dottore-mi-aiuti-a-morire/.
Cabe señalar que en Bélgica, tras la introducción (ley del 28 de mayo de 2002) de una legislación similar a
la holandesa para la regulación de la eutanasia en sujetos adultos, en 2014, con la ley del 28 de febrero, se
abrió la posibilidad de ampliar la elección. de la eutanasia a menores, sujetos con enfermedades
terminales.
9 . Para obtener más información sobre la legislación holandesa, consulte P. Borsellino, Bioética entre la
“moral” y el derecho, cit ., pp. 337 y siguientes, en particular la nota 37.
10 . Vea el vídeo del llamamiento, disponible en http://www.ilpost.it/2017/01/20/fabo-libero-luca-coscioni-
eutanasia/.
11 . En enero de 2017, fue examinado por la Cámara un proyecto de ley, “Reglamento sobre el
consentimiento informado y las declaraciones anticipadas de voluntad en los tratamientos de salud”,
cuyo relator fue la diputada Donata Lenzi, basado en el respeto a la voluntad y la autonomía de los
pacientes respecto de los tratamientos, expresó deseos ya sea en forma actual o en forma anticipada. Sin
embargo, en el momento de redactar este documento, este documento también está estancado. Para el
informe detallado de las obras, consultar las intervenciones en
http://documenti.camera.it/leg17/resoconti/commissioni/bollettini/html/2017/01/26/12/
comunic.htm#data.20170126.com12.bollettino.sede00020.tit00010.int00340.
12 . Véase el proceso de trabajo parlamentario en www.centrostudilivatino.it/fine-vita-le-sedute-della-
commissione-affari-sociali-della-camera/.
13 . Véase, por ejemplo, el movimiento "Giuristi per la vita", que sobre la eutanasia expresa posiciones
totalmente de acuerdo con las de la Iglesia católica: www.giuristiperlavita.org/joomla/scrivdeisoci/829-
eutanasia.
14 . Vea las posiciones del mundo católico más conservador, en
www.ilsussidiario.net/News/Cronaca/2010/12/3/J-ACCUSE-Cosi-il-partito-della-morte-vuole-altri-casi-
Monicelli /131203 /.
15 . Véanse los argumentos contra la eutanasia reiterados en febrero de 2017, con motivo de la presentación
de la Nueva Carta de los Agentes Sanitarios , en https://www.avvenire.it/chiesa/pagine/malati-documento-
vaticano-fine-life.
dieciséis . Véanse las razones aducidas en apoyo de la prohibición de una legislación contraria a la
"revelación bíblica" en http://chiesa.espresso.repubblica.it/article/116924.
17 . Respecto a la creaturalidad del hombre, que debe responder ante Dios de las elecciones de su propia
vida, y a la idea de que la vida es indisponible , es decir, alejada de las elecciones autónomas de los
 hombres, y que, por el contrario, la única verdadera y buena Las elecciones son las dirigidas por la
divinidad, cf. L. Palazzani, Realce , cit., págs. 155 y siguientes.
18 . Véase el discurso de Riccardo Di Segni del 22 de febrero de 2009 sobre la eutanasia y las etapas
terminales, en http://lereligionidelmondo.blogspot.it/2009/02/eutanasia-e-bioteca-degli-stadi.html.
19 . Sergio Quinzio, La derrota de Dios , Adelphi, Milán 1992, p. 18.
20 . Dedicamos un largo capítulo a Sodoma y Gomorra en M. Biglino y E. Baccarini, La caída de los dioses , cit.
21 . Para conocer las implicaciones inesperadas de la historia, consulte M. Biglino, La Biblia es un libro de
historia , cit., pp. 559 y siguientes.
22 . M. Biglino, El Falso Testamento , cit., págs. 205 y siguientes.
23 . Ver ibídem.
24 . Flavio Giuseppe , Antigüedades judías , editado por L. Moraldi, UTET - De Agostini, Turín-Novara 2013,
vol. Yo, pág. 366.
25 . Ibíd., pág. 368.
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27 . Ibíd., pág. 5.
28 . Ibíd., pág. 100.
29 . Ibídem .
30 . Nicola Jaeger, La ley en la Biblia , cit., págs. 100-101.
31 . Ibíd., pág. 101, nota 10.
32 . P. Beretta (ed.), Nuevo Testamento Interlineal , San Paolo, Cinisello Balsamo ( MI ) 1998.
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38 . Véase ibíd., pág. 220. Agradecemos al Dr. Francesco Esposito su amable informe.
39 . S. Quinzio, op. cit., pág. 17.
40 . Ibíd., pág. 21.

Consideraciones “no” concluyentes

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VIEJO TESTAMENTO
Pentateuco
Génesis ( Gen )
Éxodo ( Ex )
Levítico ( Lev )
Números ( Nm )
Deuteronomio ( Dt )

Libros históricos
Josué ( Josué )
Jueces ( Gdc )
Rut ( Rt )
I y II Libros de Samuel ( 1Sam y 2Sam )
I y II Libro de los Reyes ( 1 Reyes y 2 Reyes )
I y II Libro de las Crónicas o Paralipomena ( 1 Cr. y 2 Cr. )
Esdras ( Esd )
Nehemías ( Neh )
Tobit ( TB )
Judith ( GDT )
Ester ( Este )
I y II Libro de los Macabeos ( 1Mac y 2Mac )

Libros de poética y sabiduría.

Trabajo ( GB )
Salmos ( Salmo )
Proverbios ( Pr )
Qohélet o Eclesiastés ( Eclesiastés )
Cantar de los Cantares ( CT )
Sabiduría ( Sabiduría )
Sirach o Eclesiástico ( Señor )

Libros proféticos: profetas mayores.

Isaías ( Es )
Jeremías ( Jer )
Lamentaciones ( Lam )
Baruc ( bar )
Ezequiel ( Ez )
Daniele ( Dn )

Libros proféticos: profetas menores

Oseas ( Hos )
Joel ( Gl )
Amós ( soy )
 Abdías ( Abd )
Jonás ( Gen )
Miqueas ( Mi )
Nahúm ( Na )
Habacuc ( Ab )
Sofonías ( Sef )
Hageo ( Ag )
Zacarías ( Zc )
Malaquías ( Ml )

NUEVO TESTAMENTO
Evangelios, Hechos de los Apóstoles, Apocalipsis
Mateo ( Monte )
marco ( mc )
Lucas ( Lucas )
Juan ( Gv )
Hechos de los Apóstoles ( Hechos )
Apocalipsis ( Rev. )

Letras
Romanos ( Rom )
I y II a los Corintios ( 1Cor y 2Cor )
Gálatas ( Gal )
Efesios ( Efe )
Filipenses ( Fil )
Colosenses ( Col )
I y II a los Tesalonicenses ( 1Ts y 2Ts )
I y II a Timoteo ( 1 Tim y 2 Tim )
Tito ( TT )
Filemón ( Fm )
judíos ( Eb )
James ( James )
I y II Pedro ( 1Pt y 2Pt )
I, II y III Juan ( 1 Juan, 2 Juan y 3 Juan )
Judá ( Jd )
 Gracias
Agradezco al Dr. Massimo Barbetta, al Dr. Pietro Buffa y al Dr. Francesco Esposito quienes brindaron
importantes confirmaciones y conocimientos para este trabajo específico.
Mauro Biglino

Agradezco a la profesora Patrizia Borsellino por sus consejos y por el debate continuo y constructivo.
Lorena Forni
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La Biblia nunca dijo eso.
por Mauro Biglino y Lorena Forni
© 2017 Mondadori Libri SpA, Milán
Libro electrónico ISBN 9788852083396
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