Rhonheimer, - La Perspectiva de La Moral

LA PERSPECTIVA
DE LA MORAL
Fundamentos de la Ética Filosófica

MARTIN RHONHEIMER
LA PERSPECTIVA
DE LA MORAL
Fundamentos de la Ética Filosófica
EDICIONES RIALP, S. A.
MADRID
Título original: Die Perspektive der Moral. Grundlagen
der philosophischen Ethik.
© Martin Rhonheimer 1994, 1999.
© 2000 de la versión castellana, realizada por
José Carlos Mardomingo by Ediciones Rialp, S.A., Alcalá, 290,
28027 Madrid
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ÍNDICE GENERAL
PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
INTRODUCCIÓN: LA ÉTICA FILOSÓFICA COMO

ÉTICA DE VIRTUDES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
I. LA ÉTICA EN EL CONTEXTO DE LAS

DISCIPLINAS FILOSÓFICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
1. EL DEBER Y EL BIEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
2. LO BUENO Y LO CORRECTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
3. LA ÉTICA ES PRAXIS REFLEXIONADA . . . . . . . . . . . . . . 33
4. ÉTICA FILOSÓFICA Y DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
II. EL ACTUAR HUMANO Y LA PREGUNTA POR LA

FELICIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
1. TEORÍA DE LA ACCIÓN: LA INTENCIONALIDAD Y LA LI-
BERTAD DEL ACTUAR HUMANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
a) La perspectiva del sujeto de la acción . . . . . . . . . . 41
b) La orientación a fines y el concepto de «acto hu-
mano» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
c) La orientación a fines y la racionalidad . . . . . . . . 50
d) Las acciones morales como «actividades inma-
nentes» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
e) El fin último y la felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
8 ÍNDICE GENERAL
2. METAFÍSICA DE LA ACCIÓN Y ANTROPOLOGÍA: DETER-

MINACIÓN DE LA FELICIDAD HUMANA . . . . . . . . . . . . . 62
a) Dos aspectos de «fin»: «fin de algo» y «fin para
algo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
b) La doble felicidad de esta vida y la antropología
del placer (Aristóteles) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
c) Felicidad perfecta e imperfecta (santo Tomás) . . 72
d) Los dos niveles de la felicidad de esta vida . . . . . 81
e) El objeto de la ética filosófica . . . . . . . . . . . . . . . 83
f) El desiderium naturale y la pensabilidad de un
hombre natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
3. LA ÉTICA FILOSÓFICA COMO DOCTRINA DE LA VIRTUD
HUMANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
a) La irrelativizabilidad de lo humano . . . . . . . . . . . 90
b) La razón humana: telos y medida . . . . . . . . . . . . . 91
III. ACCIONES MORALES Y RAZÓN PRÁCTICA . . 97

1. EL DESEO DE FELICIDAD Y LA MORAL . . . . . . . . . . . . 97
a) El deseo de felicidad y los motivos de la acción . 97
b) Los motivos de la acción como objetos de la
acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
c) Ser feliz y ser bueno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
2. ACERCA DE LA ESTRUCTURA DE LAS ACCIONES INTEN-
CIONALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
a) Las intenciones de las acciones y los objetos de
las acciones. El concepto de acción intencional
básica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
b) Medios y fin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
c) Elegir e intender como actos de la voluntad y su
unidad intencional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
d) La buena intención y la buena voluntad . . . . . . . . 115
3. LA RAZÓN PRÁCTICA Y LA CONSTITUCIÓN DEL BIEN Y
DEL MAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
a) Lo práctico de la razón práctica . . . . . . . . . . . . . 119
b) El bien y el mal en la perspectiva de la moral . . . 128
c) Las distinciones entre bienes morales y bienes
no morales y entre acciones correctas y acciones
buenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
d) La diferencia moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
ÍNDICE GENERAL 9
4. EL SENTIDO OBJETIVO DE LAS ACCIONES HUMANAS Y

SU DETERMINACIÓN POR LA RAZÓN . . . . . . . . . . . . . . 150
a) Acciones intencionales y objetos de la acción.
El concepto de especie de la acción . . . . . . . . . . . 150
b) La constitución por la razón de la diferencia mo-
ral y de la especie de la acción . . . . . . . . . . . . . . . 154
c) La identidad natural y la identidad moral-inten-
cional de los objetos de la acción . . . . . . . . . . . . . 158
d) La razón como medida de la cualificación moral
de los objetos de las acciones . . . . . . . . . . . . . . . . 165
5. ANTROPOLOGÍA DE LA ACCIÓN MORAL . . . . . . . . . . . 169
a) El primado antropológico de la razón . . . . . . . . . 169
b) Las pasiones (afectos, emociones, impulsos sensi-
bles) y su influjo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
c) La voluntad y su libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
d) Voluntad, razón y pasión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
e) Naturaleza humana y ética. El concepto de per-
sona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
IV. LAS VIRTUDES MORALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

1. EL CONCEPTO DE VIRTUD MORAL . . . . . . . . . . . . . . . . 199
a) Preconcepto de virtud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
b) Distinción entre virtudes intelectuales y virtudes
morales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
c) La dimensión antropológica y la dimensión afec-
tivo-cognitiva de la virtud moral . . . . . . . . . . . . . 204
2. LA VIRTUD MORAL COMO HÁBITO DE LA BUENA ELEC-
CIÓN DE LA ACCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
a) La definición aristotélica de virtud moral . . . . . . 209
b) La virtud moral como término medio . . . . . . . . . . 210
c) El perfeccionamiento de la elección de la acción,
en el plano de los hábitos, mediante la virtud
moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
d) La formación de las virtudes morales como hábi-
tos (I): Problemas que plantea la solución aristo-
télica y ampliación de la perspectiva . . . . . . . . . . 221
e) La formación de las virtudes morales como hábi-
tos (II): Educación para la virtud. Autoridad y li-
bertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
f) La concatenación interna de las virtudes morales . . 229
10 ÍNDICE GENERAL
3. EL ORGANISMO DE LAS VIRTUDES MORALES: LAS VIR-

TUDES CARDINALES Y LAS VIRTUDES PARTICULARES . 230
a) El concepto de virtud cardinal . . . . . . . . . . . . . . . 230
b) La diferenciación objetiva (especificación) de
las virtudes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
c) Prudencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
d) Justicia (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
e) Justicia (II): derechos humanos y ética política . . . 249
f) Justicia (III): religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
g) Fortaleza (valentía) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
h) Templanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
4. EL CARÁCTER SOCIAL DE LAS VIRTUDES Y LA AMISTAD 260
a) El primado de la persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
b) La amistad. Virtudes políticas e instituciones . . . 261
c) La virtud moral y la felicidad de esta vida . . . . . . 266
V. ESTRUCTURAS DE LA RACIONALIDAD . . . . . . . 267

1. LOS PRINCIPIOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA . . . . . . . . . . 267
a) Lo racional por naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
b) Acerca del concepto de ley natural (lex naturalis) . . 272
c) El primer principio de la razón práctica . . . . . . . 277
d) La constitución de principios de acción especí-
ficos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
e) Principios prácticos, virtudes y acciones intencio-
nales básicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
f) La génesis y la aplicación de los principios prácti-
cos: el papel de la experiencia y de la prudencia . . 301
g) El conocimiento de los principios y las disposicio-
nes afectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
2. CIENCIA MORAL Y CONCIENCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
a) El hábito de la ciencia moral . . . . . . . . . . . . . . . . 310
b) La conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
c) La obligación moral y su fundamentación teónoma 324
3. LAS NORMAS MORALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
a) La formulación de los principios como normas . . . 333
b) Normas legales, reglas de conducta y normas mo-
rales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
c) Normas y descripciones de la acción: el utilitaris-
mo de normas y la ética de virtudes . . . . . . . . . . . 341
d) Prohibiciones absolutas. Matar y mentir . . . . . . . 348
e) Normas prohibitivas: las condiciones límite de la
preservación de la identidad humana . . . . . . . . . . 368
ÍNDICE GENERAL 11
4. ÉTICA DEL JUICIO DE ACCIÓN (ESTRUCTURAS DE LA

PRUDENCIA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
a) La unidad de la razón práctica y la perspectiva de
la moral (recapitulación y profundización) . . . . . 371
b) Prudencia y competencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
c) ¿Puede el fin justificar los medios? . . . . . . . . . . . 381
d) Circunstancias y consecuencias. Principios para
la valoración moral de las consecuencias de la
acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
e) Acciones con efectos secundarios no intencionales 389
f) Cálculos de ponderación de bienes y balances de
consecuencias («ética teleológica», consecuencia-
lismo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
g) Prudencia y conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
EPÍLOGO: DE LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA DE

LA MORAL A LA PERSPECTIVA CRISTIANA
DE LA MORAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
ÍNDICE DE NOMBRES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449

PRÓLOGO
Tras mis trabajos Natur als Grundlage der Moral1* (1987) y

Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis2** (1994), dirigi-
dos a un público especializado y por lo tanto más bien reducido, pre-
sento ahora una exposición concebida sistemáticamente de ética fi-
losófica en la tradición de Aristóteles y santo Tomás de Aquino.
Aspira también, y no en último lugar, a servir como manual de esta
materia, y ya ha podido prestar sus primeros servicios en este sen-
tido. La presente exposición, originalmente escrita en alemán, apa-
reció en 1994 en traducción italiana bajo el título La prospettiva de-
lla morale, Armando Editore, Roma. Más adelante el texto se volvió
a revisar y actualizar. Así, junto a pequeños retoques, añadí el apar-
tado V 1.f, sobre el papel de la experiencia y de la prudencia en la
génesis y aplicación de los principios prácticos, y completé el tra-
tamiento de la conciencia moral y de los actos intrínsecamente malos.
También utilicé esa oportunidad para responder a objeciones formu-
ladas contra anteriores exposiciones de mi tesis. A este respecto se
ofrecen más detalles en el Postscript a la edición inglesa de Natur
als Grundlage der Moral, que se ha publicado en Fordham University
Press, New York, bajo el título Natural Law and Practical Reason: A
* Naturaleza como fundamento de la moral.

** Razón práctica y racionalidad de la praxis.
14 PRÓLOGO
Thomist View of Moral Autonomy. De este libro se está preparando

también una versión italiana y otra española.
Me parece conveniente mencionar que tanto el contenido como
el enfoque de La perspectiva de la moral tienen una estrecha rela-
ción con los temas tratados en el capítulo segundo de la encíclica Ve-
ritatis splendor de 1993. Espero que este libro pueda servir también
como instrumento útil para profundizar en algunas enseñanzas de
dicha encíclica, de modo muy especial en lo expuesto en sus núme-
ros 76-80.
Además, no quiero omitir esta ocasión para advertir al lector,
sobre todo a quienes quieran servirse de La perspectiva de la moral
como manual de ética, de que en la obra Ética general de Ángel Ro-
dríguez Luño (2ª ed., EUNSA, Pamplona 1993) encontrará un útil
complemento al presente libro. Ambos libros han ido naciendo du-
rante el mismo período en un fecundo intercambio de ideas y poseen
por tanto una gran afinidad de enfoque y de contenido, aunque difie-
ren metodológicamente en algunos aspectos importantes. Quiero
aquí darle las gracias a Ángel Rodríguez Luño por lo mucho que he
aprendido de él.
Siento mucho no haber podido aprovechar para la elaboración
del presente libro el importante estudio sobre la antigua ética de las
virtudes de Julia Annas, The Morality of Happiness (Oxford Univer-
sity Press, Oxford 1993). Igualmente quisiera remitir para algunos
aspectos tratados en La perspectiva de la moral a Antonio Millán
Puelles, La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de
la ética realista (Rialp, Madrid,1994), y a Ana Marta González, Mo-
ral, razón y naturaleza. Una investigación sobre Tomás de Aquino
(EUNSA, Pamplona, 1998).
Por último, quiero dar las gracias a José Carlos Mardomingo por
haber hecho una traducción tan buena y tan fiel al original alemán,
así como a los responsables de Ediciones Rialp por su interés en pu-
blicar este libro y por la diligencia y competencia que han puesto en
su realización.
Martin Rhonheimer
INTRODUCCIÓN: LA ÉTICA FILOSÓFICA
COMO ÉTICA DE VIRTUDES
La ética clásica en la tradición de Aristóteles

y santo Tomás de Aquino
No faltan introducciones a la ética filosófica. La presente persi-

gue un fin bien específico. No aspira a proporcionar una visión ge-
neral de diferentes planteamientos, modos de argumentar y campos
de problemas del ámbito de la ética. Tampoco quiere presentar una
historia de la ética. Este libro ofrece más bien un curso básico de
ética filosófica que avanza paso a paso, por cuanto desarrolla una
posición ética sistemática: una teoría ética. Más concretamente, de
lo que aquí se trata es de elaborar de modo bien concatenado los ele-
mentos fundamentales de una ética de virtudes que se comprende a
sí misma, ante todo, como un discurso fundamentador de «normas
morales».
Se trata de una ética de virtudes de tipo «clásico», que enlaza
con santo Tomás de Aquino, y por lo tanto también puede ser deno-
minada indirectamente «aristotélica». Ahora bien, ¿santo Tomás no
fue un teólogo? Ciertamente que sí. Y por ello toda filosofía moral
que se inspire en él no puede limitarse sencillamente a repetir o com-
pilar lo que escribió el magister de la universidad de París hace más
de setecientos años. Con tanta más razón cuanto aquí se aspira a
ofrecer una ética filosófica. La prueba de que en el teólogo Tomás de
Aquino hay realmente una ética filosófica ya se aportó hace años, si
16 INTRODUCCIÓN
bien es preciso un esfuerzo especial para extraer la metodología filo-

sófica y los contenidos filosóficos de la síntesis teológica que los en-
vuelve, y es preciso admitir que para el Aquinate es la teología quien
tiene la última palabra en la teoría moral1.
Con todo, queda por realizar la tarea de actualizar estos conteni-
dos y de precisarlos, completarlos y seguir desarrollándolos en rela-
ción con nuevas preguntas y con una consciencia de los problemas
más diferenciada. Ya no podemos volver sencillamente a los tiem-
pos anteriores a Kant, J.S. Mill, G.E. Moore, Sartre, etc. Si lo hicié-
semos, no sólo quedaríamos empobrecidos por la pérdida de diver-
sas preguntas y planteamientos para su solución, sino que tampoco
podríamos cuestionar esos mismos planteamientos y, en su caso, su-
perarlos. Lo que nos hace falta no es «volver a santo Tomás» o «vol-
ver a Aristóteles», sino traerlos a ambos a nuestros días, y con ellos
a toda una tradición que comienza en el Sócrates platónico, a fin de,
al hacérnosla así presente, volver a aprender muchas cosas que quizá
hemos olvidado. A pesar de toda la fascinación que produce la filo-
sofía moral moderna y contemporánea, que a su vez no es sino un
reflejo de la fascinación por la modernidad en su conjunto, y a pesar
de toda la multiplicidad de nuevos problemas y preguntas que im-
plica, el presente libro se ha escrito desde la convicción de que en el
plano de los fundamentos una ética de tipo clásico, que se siente en
deuda especialmente con la tradición de un aristotelismo desarro-
llado posteriormente por santo Tomás, sigue siendo superior en as-
pectos decisivos a los planteamientos modernos. Ciertamente, es ta-
rea del lector formarse su propio criterio al respecto. Una cuestión
distinta es si lograré en estas páginas presentar un tratamiento de la
materia adecuado a esa caracterización. También esto último tengo
que dejarlo al criterio del lector.
En mi opinión, la posición de santo Tomás puede ser caracteri-
zada como una especie de ética aristotélica avanzada2. Sus catego-
rías fundamentales son de indudable actualidad y fecundidad. Sin
embargo, sucede con frecuencia que tesis del Aquinate que en el
1
A este respecto abrió nuevos caminos W. KLUXEN, Philosophische Ethik bei
Thomas von Aquin, Mainz, 1964, que aquí citaremos por la segunda edición, Ham-
burg, 1980.— Mis propias contribuciones en este campo se encuentran sobre todo
en: Natur als Grundlage der Moral, Innsbruck-Wien, 1987; Praktische Vernunft
und Vernünftigkeit der Praxis. Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer
Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik, Berlin, 1994.
2
Esta es la tesis fundamental de mi libro ya citado Praktische Vernunft und
Vernünftigkeit der Praxis.
LA ÉTICA FILOSÓFICA, ÉTICA DE VIRTUDES 17
contexto de los problemas actuales resultan decisivas sólo se citan

como de pasada, o incluso se dan sin más por supuesto. Algunas co-
sas que frecuentemente el «tomismo de escuela» del s. XX más bien
oscureció no han vuelto a salir a la luz hasta los últimos años. La
presente introducción aspira a destacar esos presupuestos no explíci-
tos —relacionados sobre todo con la teoría de la acción— a fin de
con ello, por así decir, poner a la tradición clásica en el nivel actual
de reflexión: una pretensión, con todo, que en el marco de una mera
introducción no se podrá cumplir más que de manera incompleta3.
Ahora bien, lo que se ha dado en llamar «nivel superior de refle-
xión» de la modernidad es en parte un mito. La coerción a una cons-
tante «elevación» del nivel de reflexión no tiene por qué constituir
siempre y en todos los casos un progreso. Así, el nivel de reflexión
de la astronomía ptolemaica era más alto que el de la copernicana:
para «salvar los fenómenos» el geocentrismo necesitaba todo un ins-
trumental muy refinado, que con el giro copernicano se hizo por
completo superfluo.
Esa coerción a ampliar constantemente el instrumental de la re-
flexión filosófica obedece en buena medida a la necesidad de resol-
ver problemas que son consecuencia de unilateralidades y reduccio-
nismos filosóficos. La filosofía de la modernidad, en efecto,
comienza con terribles simplificateurs como Descartes, Locke y
Hume, y por tanto —séanos permitida también a nosotros esta sim-
plificación— con la antítesis de racionalismo y empirismo. La filo-
sofía kantiana marca el definitivo comienzo de un esfuerzo, que en
nuestros días sigue sin haber llegado a su término, por solucionar los
problemas que vienen planteados por esas unilateralidades. Precisa-
mente en la ética hemos de proceder con mucho cuidado a la hora de
ver en la magnífica coyuntura de que disfruta la denominada «meta-
ética» —por ejemplo la pregunta acerca de a qué se alude con la pa-
labra «bueno»— una muestra de un nivel superior de reflexión o de
un incremento en la consciencia del problema; más bien, parece ser
una forma de hacer frente a la crisis en que se encuentra la filosofía
moral a consecuencia de una pérdida de contenidos de la reflexión
que tiene que ser compensada en el terreno de la «técnica» de la re-
flexión. En su mayor parte, los problemas metaéticos no son proble-
3
Por ello, una concepción de este tipo no comparte sencillamente la tendencia
más bien restauradora de A. MACINTYRE, After Virtue. A Study in Moral Theory, 2.ª
ed., Notre Dame (Indiana), 1984 (traducción al español: Tras la virtud, trad. de
Amelia Valcárcel, Crítica, Barcelona, 1987).
18 INTRODUCCIÓN
mas de la ética, sino problemas que tienen los filósofos con la ética.
Con esto no estamos afirmando que preguntas como la que versa so-
bre el significado de la palabra «bueno» carezcan de sentido; lo
único que queremos decir es que no son preguntas sobre la ética,
sino que debemos responderlas en el curso de la reflexión ética
misma, con lo que, ciertamente, será inevitable que el nivel de refle-
xión «descienda».
Sin duda, basta conocer un poco los planteamientos actuales de
la ética y las correspondientes discusiones —tanto en relación con la
«fundamentación última» como acerca de cuestiones de normativi-
dad ética concreta— para que sea lícito ver en la posición tomasiana,
y en general en la posición clásica, no sólo la posibilidad de encon-
trar complementos de gran importancia, sino, frecuentemente, tam-
bién la perspectiva decisiva —la «perspectiva de la moral»— que
permite captar adecuadamente el fenómeno de la moral y del actuar
moral. A este respecto, y prescindiendo ahora de la ética del discurso,
un seguidor de la ética clásica encuentra sobre todo dos grandes com-
petidores: la filosofía moral de Kant4 y la del utilitarismo (o conse-
cuencialismo). No podemos ofrecer aquí una discusión exhaustiva de
la ética de Kant; en el centro de nuestras reflexiones estará el desarro-
llo de nuestra propia posición, de manera que tendremos que limitar-
nos a observaciones ocasionales sobre diferencias con Kant que, con
todo, afectarán a puntos esenciales, y que por lo mismo resultarán
iluminadoras. La discusión del utilitarismo consecuencialista necesi-
tará más espacio, pues esta corriente se sitúa justamente en las antí-
podas de lo que aquí entendemos como «perspectiva de la moral».
La «perspectiva de la moral»
La «perspectiva de la moral» no es idéntica a lo que en el ám-

bito anglosajón suele denominarse the moral point of view. Ese
«punto de vista moral» sería aquel que, restringiendo en cada caso la
persecución del propio interés, hace valer los intereses de los demás
o los de la colectividad. Frente al sujeto que persigue sus propios in-
tereses, meramente personales, la moral representaría el punto de
vista de lo universal y de la imparcialidad.
4
Me limito a Kant mismo, sin considerar los diferenes planteamientos actua-
les de la filosofía moral kantiana o de la filosofía práctica —también política— de
corte trascendental.
Ciertamente, aquí no se afirmará, de ninguna manera, que la

perspectiva de la moral no sea la de un punto de vista «universal» o
«superior» que corrige el puro interés propio. Lo que se discute es
únicamente esa pretendida contraposición entre «interés personal» y
«moral», o, lo que es lo mismo, un concepto de lo moral como limi-
tación de lo que va en nuestro interés personal5.
La «perspectiva de la moral», tal y como vamos a entenderla
aquí, es el punto de vista del hombre como unidad corporal-espiri-
tual y como sujeto actuante, equipado con impulsos, afectos y emo-
ciones; de instintos débiles pero al mismo tiempo capacitado para
trascender su propia centralidad mediante el intelecto y la voluntad
y abrirse así a otros; libre, y a la vez siempre expuesto a malograr su
libertad: por un lado dueño de sus actos, pero por otro siempre en
peligro de convertirse en esclavo de ellos. Desde este punto de vista,
la dicotomía «interés propio / moral» carece de sentido. En efecto,
aquí la moral está precisamente al servicio del interés en que se
pueda decir que la propia existencia es una existencia «lograda», del
interés por la «vida buena». Simultáneamente, el interés de quienes
en cada caso sean «los otros», o de la colectividad, por su bien y por
lo bueno para ellos se puede entender ahora también como propio
interés, dado que —en tanto el actor trata de ser coherente— parece
imposible reconocer y perseguir en la práctica algo «de verdad
bueno para mí» si no lo reconozco por principio también como
«bueno para los demás», y si por tanto no tengo también un interés
personal en que ellos participen de ese bien. La relevancia de la mo-
ral y de su pretensión de verdad para la persecución de mi interés
personal garantiza precisamente la universalizabilidad de esa pre-
tensión, la comunidad de intereses y, con ella, una imbricación fun-
damental —aunque no necesariamente sin fisuras— de interés pro-
pio y moral. Ciertamente, esto no quiere decir que las exigencias
morales o los juicios prácticos sean esencialmente universales o uni-
versalizables. Muy al contrario, son particulares, vinculados a la si-
tuación, concretos, y, como Aristóteles dice, «siempre cambiantes».
Pero precisamente esto no es tema de la filosofía moral o de la ética,
5
Exactamente en este mismo sentido critica J. RAZ, The Morality of Freedom,
Oxford, 1986, pp. 313 y ss. la contraposición usual en la ética de nuestros días entre
morality, dirigida al interés de los demás, y prudence, que persigue el propio interés.
H. KRÄMER, Integrative Ethik, Frankfurt am Main, 1992, ofrece por el contrario,
desde un planteamiento que se interpreta a sí mismo como postmoderno, toda una
apoteosis de esta contraposición típicamente moderna (cf. notas posteriores).
20 INTRODUCCIÓN
sino objeto de los juicios prácticos concretos del sujeto de la acción.

La filosofía moral se ocupa precisamente de esas universalidades
básicas en virtud de las cuales el juzgar y el actuar concretos se con-
vierten en «morales».
La verdadera dicotomía propia de la perspectiva de la moral es,
por tanto, la que existe ante la razón práctica entre la apariencia me-
ramente subjetiva del bien y la verdad de ese «aparecer del bien». La
«moral» no está al servicio de trascender, superar o reprimir la sub-
jetividad (tampoco la subjetividad empírica o sensible), sino al ser-
vicio de la verdad, precisamente también —y esto lo digo con una
mirada crítica de reojo a Kant— de la verdad de la subjetividad ca-
racterizada por nuestros impulsos empíricos y sensibles. La perspec-
tiva de una moral que se ocupa de esa «verdad de la subjetividad» es
siempre la del sujeto actuante, la de la «primera persona»6. Proba-
blemente, lo que tenemos que recuperar es este punto de vista del
hombre que actúa —que siempre y necesariamente va en pos de un
bien y, dado que en su tendencia al bien no quiere salir engañado,
busca algo «bueno de verdad»— y un discurso ético que reflexione
sobre este punto de vista. Los actuales esfuerzos por llegar a una
«ética», sobre todo cuando se entienden primariamente a sí mismos
como un discurso de fundamentación de «normas», adolecen con
frecuencia de que, a pesar de todos sus valiosos conocimientos par-
ciales, no hacen justicia a esa perspectiva. Adolecen de la pérdida de
la pregunta por lo ético7.
Con esta alusión queda dicho también qué se entiende por fun-
damentos de la ética filosófica: se trata aquí de presentar una intro-
ducción a la ética filosófica interesada especialmente en elaborar y
destacar la mencionada «perspectiva de la moral». Esto no tiene
nada que ver con «moralismo», sino con el conocimiento de que la
respuesta a la pregunta por la fundamentación de las normas mora-
les se decide ya allí donde todavía no se puede plantear expresa-
mente, a saber, en el plano del conocimiento de qué es el «actuar hu-
mano», qué es la «razón práctica», o más brevemente: qué es el
hombre que actúa. Es frecuente que los éticos den tácitamente por
supuestas concepciones al respecto, o que no las discutan más que
posteriormente, cuando ya todo está decidido. Y, sin embargo, esas
concepciones son las que al fin y al cabo determinan todo. Precisa-
6
Cf. II, 1, a.
7
Cf. también: F. RICKEN, «Kann die Moralphilosophie auf die Frage nach dem
“Ethischen” verzichten?» in Theologie und Philosophie 59 (1984), pp. 161-177.
mente a este respecto se pueden elaborar fundamentos decisivos en

la tradición que, partiendo de Aristóteles, pasa por santo Tomás.
Ética filosófica y fe religiosa
A lo que dijimos de que esta exposición se inspira en santo To-

más debemos añadir una segunda observación: todo filósofo moral
se encuentra en «su» situación. Es decir, antes de empezar a refle-
xionar como filósofo moral y a expresarse sobre el tema, ya lleva vi-
viendo desde hace largo tiempo. Posee sus propias experiencias vi-
tales, y escribe desde un contexto vital. Donde más patente se hace
esto es precisamente en los creadores clásicos de esta disciplina filo-
sófica: Sócrates, Platón, Aristóteles. Lo mismo se puede decir, y no
en menor medida, de la Stoa griega y romana, o de los epicúreos.
Ninguno de ellos filosofaba en el vacío. Y, por supuesto, tampoco
santo Tomás lo hacía, ni Kant, Hegel, Sartre o Rawls. La «filosofía
en sí» no existe; sólo hay filósofos, sujetos humanos que filosofan, y
se concede a esos sujetos la denominación de filósofos cuando tra-
tan de fundamentar racionalmente sus pensamientos, y por tanto no
apelan a mitos, a la fe o a la opinión de la mayoría. Por esto mismo,
lo que dice Aristóteles sobre la amistad debe mucho, sin duda, a que
sabía qué es la amistad porque él mismo tenía amigos y sabía ser
amigo de otros. Quien no esté en condiciones de serlo, difícilmente
podrá decir algo razonable sobre la amistad. Ahora bien, esto no
quiere decir que el análisis de Aristóteles de la amistad sea «acientí-
fico». La experiencia precientífica —un «prejuicio» en el mejor sen-
tido de la palabra— está siempre en juego, y quien afirme que está
libre de ella, que representa a «la filosofía misma» y que él no es
sencillamente un hombre concreto que filosofa, está engañando no
sólo a sus lectores, sino que también se está engañando a sí mismo.
Como filosofante se es pagano, mahometano, judío o cristiano,
creyente o no creyente, hombre o mujer, casado o soltero, criado en
el campo o en la ciudad; se ha disfrutado de una determinada educa-
ción; se ha recibido la impronta de las relaciones mantenidas con
otras personas, de los pre-juicios específicos de la propia cultura, de
ciertas costumbres cognitivas, de un horizonte formativo concreto.
El pensamiento está determinado no sólo por lo que se sabe, sino
también por lo que no se sabe. Se posee un temperamento, ideales,
resentimientos. Hubo paganos que fueron filósofos excepcionales, y
cristianos que fueron pésimos filósofos. Aristóteles era un buen filó-
22 INTRODUCCIÓN
sofo no porque fuese griego, sino porque sabía pensar. Y el hecho de

ser cristiano no implica, en modo alguno, que se sepa pensar, si bien
tampoco implica lo contrario. ¿Y por qué tiene que ser el no creyente
un mejor pensador? Cuando sin embargo lo es, sin duda que no se
debe a que no es creyente. La verdadera filosofía vive del convenci-
miento de que ese discurso racional al que denominamos filosofía
siempre es posible —por así decir— sin embargo, debido a que
surge del interés por la verdad.
¿Para qué esta digresión? La ética filosófica bajo las condicio-
nes de la fe de aquel que la cultiva —y esto se aplica al autor del
presente libro— y de la fe de aquellos a quienes se dirige al menos
también, no está exenta de problemas: por así decir, los cristianos
creyentes saben ya demasiado para la filosofía. En efecto: ¿no po-
seen ya las respuestas más importantes? ¿No es la filosofía bajo las
condiciones de la fe, como Heidegger pensaba, un «hierro de ma-
dera y un malentendido»8? ¿Tiene sentido para un cristiano, o le es
siquiera posible, hacer ética filosófica? ¿Puede haber para el que
cree algo así como un conocimiento «no creyente»? ¿Puede subsistir
aquí la filosofía junto a la teología?
La presente exposición parte del convencimiento de que al su-
jeto humano «filósofo» que es creyente no le es posible desconec-
tar sencillamente su fe, tampoco cuando filosofa, al igual que cual-
quier otra persona que filosofe tampoco puede olvidar sencillamen-
te lo que ha llegado a saber a través de la benevolencia, el amor, la
inclinación hacia él de otras personas y la ampliación de su hori-
zonte que todo ello ha supuesto para él. Pero al creyente que filo-
sofa le es posible, e incluso irrenunciable, no argumentar la filoso-
fía que él hace con base en unas determinadas verdades de fe. En
el caso de la ética, es preciso además haber reflexionado directa-
mente sobre esa puesta entre paréntesis de la fe a la hora de argu-
mentar, y que el tema de la ética filosófica esté bien delimitado
frente a la teología moral.
Hasta dónde llega en cada caso particular esa puesta entre pa-
réntesis, no es en último término la cuestión decisiva. Lo decisivo es
únicamente si los argumentos utilizados son filosóficos y, en tanto
que tales, se pueden discutir ante el foro de la sola razón. Unos argu-
mentos son filosóficos cuando no se apoyan en autoridad ni en reve-
8
M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, 3.ª ed., Tübingen, 1966, p. 6
(traducción al español: Introducción a la metafísica, trad. de A. Ackermann, Ge-
disa, Barcelona, 1995, 2.ª ed.).
lación alguna, sino que surgen de una experiencia accesible a todos

y de un conocimiento bien fundado.
En esta situación se encuentra no sólo el que cree, sino todo
hombre. La experiencia precientífica, o no científica, no puede ni
debe ser echada a un lado, y en realidad nadie lo hace. Quien no haya
experimentado nunca la atracción de una mujer, o de un hombre, es
muy probable que no sepa decir nada razonable sobre el amor y la
sexualidad. Pero lo que diga, para que sea filosofía y no literatura,
debe ser expuesto con argumentos bien fundamentados. Quien en
otras épocas aspiraba a obtener conocimientos etnológicos sobre los
pueblos de un continente recién descubierto, sin duda empezaba
otorgando credibilidad a quienes le informaban de la existencia de
ese continente. Pero para llegar a auténticos conocimientos, tenía
que ir allí él mismo. Ahora bien, nunca llegaría tan lejos si rechazase
los meros relatos de viajes como una influencia no científica sobre
la etnología.
Así pues, la fe guarda una relación con la filosofía parecida a la
que existe entre oír y ver9. Gracias al oír de la fe, quien filosofa
puede percibir diferentes realidades que hasta ese momento queda-
ban fuera de su campo visual, y sólo entonces dirigirá su atención en
la dirección correspondiente. Pero lo que no sea capaz de ver con
sus propios ojos —porque excede a su capacidad visual— debe de-
jarlo al oír de la fe. ¿Y quien se atreverá a afirmar que el que cree no
es capaz de ver con sus propios ojos, con su razón, tanto como el
que no cree, también prescindiendo del oír de la fe? Lo único que
cabe exigirle es que haga visible también para otros lo que él afirma
que ve, y esto quiere decir, saliendo del terreno metafórico, que lo
fundamente racionalmente.
Pero, cabría preguntar de nuevo, el que cree ¿qué necesidad
tiene de la «filosofía»? Mucha, hay que responder decididamente.
De entrada, porque la fe no sustituye a la capacidad de conocimiento
natural, sino que más bien la complementa, la eleva a un nivel supe-
rior. Ahora bien, ese «complemento» y «elevación» no son posibles
si no existe algo que se pueda «complementar» o «elevar». Y de ello
se deriva inmediatamente una segunda consideración: la fe no nos lo
dice todo. Es luz en la inteligencia humana y fuerza eficiente en la
voluntad humana. Y por ello nunca podrá sustituir al conocimiento
9
Tomo esta feliz metáfora de J. PIEPER, Verteidigungsrede für die Philosophie,
München, 1966, pp. 134 y ss. (traducción al español: Defensa de la filosofía, trad.
de A. E. Lator, Herder, Barcelona, 1982).
24 INTRODUCCIÓN
humano, natural-racional, sino que lo presupone en más de un

aspecto.
Llegados a este punto, podría aflorar la sospecha de que aquí se
aboga por la filosofía como ancilla theologiae, como «sirvienta de
la teología». Ciertamente, con esa expresión se pueden estar dando a
entender cosas muy distintas. Por ejemplo, se podría interpretar, con
todo sentido, que la teología está obligada a recurrir a la ayuda de la
filosofía y que por ello esta última propiamente no «sirve» a la pri-
mera, sino que le es útil, si bien este no es históricamente el sentido
original de esa metáfora tan dudosa. En todo caso, ese servicio no
iría en desdoro de la filosofía. Pues no en vano también las matemá-
ticas «sirven» al conocimiento de la ciencia natural, sin que por ello
quede reducida su dignidad o su independencia. Muy al contrario: si
no fuese por esa utilidad, es muy probable que las matemáticas lle-
vasen en la actualidad una existencia académica y social tan margi-
nal como la de la filosofía en nuestros días. Según se advierte fácil-
mente, esta última recibe altísima estima, no sólo académica, sino
también social, precisamente allí donde florece la fe y es importante
la teología. Prueba de ello es no sólo la Edad Media cristiana, sino
también la época teológica por excelencia, el s. XVII.
No pasa nada, por tanto, porque la filosofía sea ancilla. Pero
sólo resultará una servidora útil si es realmente filosofía, y en este
sentido no es en modo alguno ancilla, sino aquella apertura tan pro-
pia del hombre a la realidad como un todo, una apertura que, para
decirlo con Kant, surge de una «predisposición natural» del hombre.
La filosofía es búsqueda de conocimiento del todo como todo, es de-
cir, búsqueda de una captación de la realidad con base en sus últi-
mos y más profundos fundamentos y causas. Al tratarse de una em-
presa humana, la búsqueda le es esencial; más que posesión de la
verdad es amor a la verdad, puesto que su saber, toda vez que es un
saber humano, nunca puede dejar de ser fragmentario. Además, este
saber siempre estará ligado al tipo de vida que se lleve. Aquí no se
pueden separar el conocimiento y el interés. Precisamente por ello,
la filosofía nunca dejará de ser controvertida en sí misma. Este no es
un argumento contra ella, sino una muestra de que se ocupa real-
mente del todo. Por esa misma razón se convierte en una «crisis de
fundamentos institucionalizada»10, también como disciplina acadé-
mica. La crisis no sólo afecta a «cuestiones objetivas», sino directa-
10
R. SPAEMANN, Die kontroverse Natur der Philosophie en Philosophische
Essays, Stuttgart, 1983, pp. 104-129, aquí p. 117.
mente a la autocomprensión existencial de la persona que en cada caso

filosofa. Recordemos las palabras que Nicias dirige a Lisímaco en el
diálogo platónico Laques: «Pareces no saber que quien entra en con-
tacto con Sócrates y traba conversación con él, por más que realmente
hayan empezado a hablar de otra cosa totalmente distinta, siempre se
ve llevado por él en el curso de la conversación hasta un punto en el
que se encuentra en la necesidad de dar razón de sí mismo, de cómo
vive ahora y de qué vida ha llevado hasta ese momento»11.
Tampoco en el caso del creyente el conocimiento es ajeno al inte-
rés. En el contexto de su existencia creyente, la filosofía será filosofía
cuando y sólo cuando para avanzar se sirva exclusivamente de su pro-
pio método, no mire de reojo a la teología y a sus necesidades y tam-
poco caiga en el error de pensar que tiene que llegar necesariamente
al mismo lugar en el que el que filosofa ya se encuentra en su calidad
de creyente. La filosofía debe ejercitarse frecuentemente en una «re-
nuncia heroica» en beneficio de la verdad. La dificultad consiste en
que todos nosotros vivimos y filosofamos en el contexto de un ethos
cristiano, en el que poseen validez valores morales que son por entero
cristianos y que no se pueden justificar desde un punto de vista mera-
mente filosófico. Por ejemplo el mandato de amar a los enemigos, el
ethos de la misericordia, las Bienaventuranzas en su conjunto. Todos
los intentos, por ejemplo el kantiano, de justificar de modo mera-
mente filosófico el ethos cristiano, llevan finalmente a la destrucción
de este último. Precisamente porque la ética kantiana en su intención
fundamental como ética filosófica es demasiado cristiana es por lo
que deja de ser cristiana. La filosofía debe limitarse a sí misma, dando
al césar lo que es del césar y a Dios lo que es de Dios. Esto no quiere
decir que Dios no tenga sitio en la filosofía. Pero es un lugar distinto
del que ocupa en la teología. Aclaremos brevemente este punto12.
Filosofía moral y fundamentación última teológica
El cristiano se ve expuesto a la tentación de partir también en la

ética de que sin Dios nada funciona. Quizá crea que sólo es posible
una «ética teológica». En mi opinión, este sería un error fatídico. No
cabe duda: sin Dios no funciona absolutamente nada. Y el filósofo
11
PLATÓN, Laques, 187c-188a (traducción al español en Diálogos, trad. de
E. Lledó y otros, Gredos, Madrid, 1997, v. 1).
12
Volveremos a este tema en los apartados I, 4 y V,2.
26 INTRODUCCIÓN
sabrá fundamentar por qué esto es así, también en la moral. Ahora

bien, muchos teólogos morales actuales están menos alejados de lo
que podría parecer del error de que la ética se debe «colgar» de Dios.
Cuando abogan por la «autonomía» de la moral, necesitan que la
ética en su conjunto tenga su «fundamentación última» en Dios, a
fin de que no se hunda todo en la nada.
En realidad, tampoco la moral «cuelga» sencillamente de Dios
cuando se le da su «fundamento último». Al igual que todo lo que
existe, estrellas, planetas, átomos, plantas, moscas y elefantes, tam-
bién el hombre y su actuar son siempre «en Dios» y «por Dios».
Dios no comparece solamente al final de la moral, sino que está pre-
sente en ella desde el principio. La pregunta es sólo cómo está pre-
sente, y cómo actúa esa presencia.
Es muy difícil decir dónde comparece Dios en el actuar moral
del hombre «por primera vez», por así decir. A lo sumo, es posible
reconstruirlo. En efecto, la mayor parte de las veces ya sabemos de
Dios antes de empezar a analizar el actuar moral y a hacer ética. El
conocimiento de Dios no es un resultado de la razón práctica. Antes
bien, por regla general hemos hecho nuestros primeros intentos de
caminar como sujetos morales ya con base en alguna forma de cono-
cimiento de la existencia de Dios, y después interpretamos los resul-
tados de la razón práctica con arreglo a ese conocimiento. Natural-
mente, también los fenómenos «razón práctica» y «moral» llevan al
conocimiento de Dios. Sin embargo, no como conocimiento prác-
tico, sino como una forma de «teoría», que en el fenómeno de la mo-
ral descubre las huellas de aquella causa «a la que todos llamamos
Dios»13. Por tanto, «colgar» la moral y la autonomía del hombre de
«Dios» como su «fundamentación última» se revela como un auto-
engaño, y con frecuencia no es más que una salida demasiado fácil
para recuperar por la vía de la «fundamentación última» lo que ante-
riormente no se pudo fundamentar14.
13
Con esta fórmula, u otra parecida, terminan siempre las demostraciones de
la existencia de Dios en la Summa Theologiae de santo Tomás: Summa Theologiae,
ed. de P. Caramello, Torino, 1952 (traducción al español: Suma de teología, ed. diri-
gida por los regentes de estudios de las provincias dominicanas de España. BAC,
Madrid, 1997, 4 vv.), cfr. I, q. 2, a. 3. Esta obra se cita abreviadamente y en lo que
sigue mencionando únicamente la parte de la misma de que se trate y los números
de cuestión y de artículo.
14
Esta es la tendencia de numerosos trabajos de los recogidos en el Handbuch
der christlichen Ethik (editado por A. HERTZ, W. KORFF, T. RENDTORFF, H. RINGE-
LING), Freiburg im Breisgau, 1978; cfr. por ejemplo vol. I, pp. 75 y 146.
¿Cuál es el «lugar» que ocupa la ética filosófica en el contexto

del todo al que se refiere la fe y que es objeto de la teología moral?
En el pasado se han ofrecido con frecuencia respuestas a esta pre-
gunta que resultan sumamente insatisfactorias. La mayor parte de las
veces, se decía que la ética filosófica se limita al «fin natural» del
hombre y a las exigencias de su consecución. Al fin y al cabo, se pen-
saba, la teología contempla el actuar humano en la medida en que se
ordena a un «fin sobrenatural». De esta manera, la ética filosófica se
convirtió en una especie de «teología moral de vía estrecha», en una
teología moral que ponía ciertas cosas «entre paréntesis», en una
«ética de nivel inferior», o incluso en una forma de hablar meramente
hipotética sobre una «natura pura», es decir, sobre un hombre que en
realidad no existe. Y, a la inversa, esto mismo llevó a la consecuencia
de que desde el punto de vista teológico cuanto era solamente «natu-
ral» tenía que ser relativizado como un mero «concepto residual».
Es necesaria, por tanto, una nueva reflexión sobre los límites y
el lugar propio de la ética filosófica. Y también a este respecto po-
dremos observar que es precisamente santo Tomás quien nos pro-
porciona los puntos de apoyo decisivos. Con todo, veremos que esta
delimitación tiene que derivarse del análisis de los fundamentos de
la teoría de la acción. Así pues, no comenzaremos con la delimita-
ción misma, sino que la justificaremos una vez que en el curso de la
exposición ya llevemos recorrido un cierto tramo. Puede que en un
primer momento esta forma de proceder resulte sorprendente, pero
en lo que se sigue se revelará como fecunda.
La ética filosófica, tal y como aquí la expondremos en sus fun-
damentos, se comprende a sí misma como una ética que puede sub-
sistir como filosófica también bajo las condiciones de la fe cristiana.
En este sentido no es, en modo alguno, una ética cristiana, por más
que reconozca plenamente la existencia de una moral específica-
mente cristiana que se basa en la revelación y es la única que abarca
el conjunto total. La ética filosófica debe cumplir exclusivamente
los requisitos de un método puramente filosófico, de un método que
al ser filosófico pueda ser aceptado tanto por el creyente como por el
no creyente. Se comprende a sí misma como disciplina indepen-
diente que puede ser integrada en la teología moral, pero que en su
propio campo posee validez también con independencia de ella: una
validez que también la teología moral debe reconocer y que no
puede ser limitada o relativizada por esta última en modo alguno. En
efecto, por más que la «perspectiva de la moral», tal y como se pone
de manifiesto en una ética meramente filosófica, no constituya el
28 INTRODUCCIÓN
todo, sí que es —en calidad de perspectiva parcial e imperfecta—

parte insuprimible de la verdad del todo.
Parto así del convencimiento de que también para un cristiano
creyente la ética filosófica es algo enteramente distinto de la ética
teológica o de la teología moral. Distintos son sobre todo —prescin-
diendo ahora de los contenidos— su punto de partida, su estructura
y su modo de argumentar. En este punto creo abrir nuevos caminos
en diferentes aspectos. Por ello, me parecen de importancia decisiva
precisamente la estructura del libro y la secuencia de los distintos
pasos de la argumentación.
Estructura del libro
Algunas observaciones sobre la estructura y la secuencia de la

argumentación:
En la parte I («La ética en el contexto de las disciplinas filosófi-
cas») se proporcionan aclaraciones previas relativas tanto a los con-
tenidos como a la metodología y terminología empleadas.
En la parte II («El actuar humano y la pregunta por la felicidad»)
se comienza aclarando —desde el punto de vista de la teoría de la
acción— el origen de la pregunta ética fundamental, la pregunta por
la felicidad, por las condiciones en las que se pueda decir que una
vida es una vida «lograda», a fin de poner de manifiesto cuál es la
respuesta clásica a esa pregunta. Esta respuesta, tanto en su versión
aristotélica como en su versión tomasiana, es compleja y en parte
aporética, si bien sus aportaciones son de fundamental importancia
para la teoría de la acción. Nos lleva finalmente a delimitar con más
exactitud la temática de una ética puramente filosófica.
La parte III («Acciones morales y razón práctica») elabora los
fundamentos de teoría de la acción y antropológicos de una ética fi-
losófica como ética de virtudes, ahondando sobre todo en el con-
cepto de acción intencional.
La parte IV («Las virtudes morales») estudia sistemáticamente,
apoyándose en los anteriores fundamentos de teoría de la acción, el
concepto de virtud moral.
La parte V («Estructuras de la racionalidad») contiene aquello
que los éticos, la mayor parte de las veces, consideran lo más impor-
tante: la parte de ética normativa en sentido propio. No es casual que
la pregunta por la norma ética, o por la fundamentación de las nor-
mas éticas, por la ley moral, los principios prácticos, la conciencia,
etc., se ofrezca aquí al final. En efecto, la parte normativa de la ética

se comprende aquí como discurso fundamentador que cierra una ética
de virtudes eudemonística. Sobre este mismo trasfondo, esta última
parte termina con una crítica de la denominada «ética teleológica»
(«consecuencialismo», «proporcionalismo»). Puede que resulte útil
para el lector leer antes el apartado 4.a de esta quinta parte («La uni-
dad de la razón práctica y la perspectiva de la moral»): tiene el carác-
ter de un resumen y orienta sobre el curso global de la argumentación.
Finalmente, el epílogo («De la perspectiva filosófica de la moral
a la perspectiva cristiana de la moral») aspira a mostrar que es preci-
samente el interno inacabamiento de la perspectiva meramente filo-
sófica lo que justifica aquella moral cristiana que al cabo resulta ser
la «salvación» y la justificación de la razón filosófica.
Mucho que en las siguientes páginas sólo llega a exponerse en
sus líneas más generales ha sido tratado con más detalle por el autor
en otros lugares. Las correspondientes referencias se encuentran en
el texto y en la bibliografía final. Por lo demás, las referencias bi-
bliográficas se han reducido a lo estrictamente necesario. Con todo,
me ha parecido importante avalar el propio trabajo especulativo con
exactitud histórica y suficientes referencias a las fuentes, lo que tam-
bién podrá facilitar el ulterior estudio personal. En este sentido, y
por así decir como efecto secundario, el libro puede servir también
de estímulo para comprender los temas tratados desde el punto de
vista de la historia de la filosofía.
El carácter introductorio nos obliga en ocasiones a proceder un
poco al modo de un manual: para poder abordar todos los temas, al-
gunos aspectos tienen que quedar sin ulterior profundización y dife-
renciación. Por lo demás, sin embargo, este libro se ha redactado de
modo argumentativo: no es sencillamente la exposición de unos con-
tenidos, sino análisis y reflexión. Al mismo tiempo, me he esforzado
en que se pueda leer con fluidez y sea intuitivo: el pensamiento filo-
sófico debe poder comprobarse también en el ejemplo concreto.
Creo haber obtenido mucho de la discusión con representantes de la
teoría analítica de la acción, sobre todo en lo que concierne al con-
cepto fundamental de acción intencional.
Espero que este libro pueda ser útil no sólo en sí mismo como una
contribución a la filosofía, sino al mismo tiempo como propedéutica
filosófica para la teología moral. Esto último explica ciertos acentos,
que se deben al interés por elaborar el método propio, la línea especu-
lativa y el modo de argumentar específicos de la ética filosófica para
abordar problemas que vienen planteados desde la teología.
I. LA ÉTICA EN EL CONTEXTO
DE LAS DISCIPLINAS FILOSÓFICAS
1. El deber y el bien
La ética es filosofía práctica. Es decir, la ética reflexiona sobre

la praxis y apunta a la praxis. Quien hace ética, es un sujeto que ac-
túa. Y precisamente en tanto que ese sujeto se sabe como actuante
surgen las preguntas a las que damos el nombre de preguntas éticas.
Estas preguntas no apuntan sencillamente a conocer algo. Apuntan a
la praxis misma: a un obrar «bueno», «correcto».
Hay también otras formas de conocimiento que apuntan a hacer
algo «bien» o «correctamente». Por ejemplo la doctrina de la armonía
o la arquitectura. Los griegos denominaban a esas formas de hacer
techne, nosotros las llamamos técnica y arte. Sin duda alguna, tam-
bién la técnica y el arte tienen algo que ver con la ética. Pero en tanto
que tales sólo preguntan cómo se hace bien «algo determinado», por
ejemplo cómo se componen piezas musicales o cómo se edifican ca-
sas. La pregunta propiamente práctica apunta a cómo vive un hombre
bueno. Apunta al conjunto de la vida humana y del ser hombre.
Kant afirma que la pregunta propia de la ética reza así: «¿qué
debo hacer?»1. Sin embargo, esta pregunta se queda corta; no es la
1
Immanuel KANT, Logik, ed. de G. B. Jäsche, A 25 (III, p. 448) (ésta y todas
las obras de Kant se citan por la ed. de W. Weischedel: Immanuel Kant Studienaus-
gabe, Wiesbaden, 1956, 6 vv., indicando el n.º de página de la edición original de
32 ÉTICA Y DISCIPLINAS FILOSÓFICAS
primera pregunta. Antes de la pregunta por el deber está la pregunta

por el bien. Se «debe» hacer lo «bueno» y porque es bueno. Lo
bueno no es bueno porque se «deba» hacerlo, sino que las cosas van
al revés, incluso tienen que ir al revés: el deber necesita un funda-
mento. El fundamento es aquello a lo que hay que aspirar racional-
mente. Por eso, la Ética a Nicómaco de Aristóteles comienza con la
frase: «Todo arte y toda investigación, y del mismo modo toda ac-
ción y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho
con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden»2. Y,
apoyándose en esa base, el primer principio de la razón práctica reza
así: «Se debe hacer el bien, se debe evitar el mal»3. Al comienzo de
la ética está por tanto la pregunta por el bien que debemos hacer.
2. Lo bueno y lo correcto
¿No cabe distinguir la pregunta por lo (moralmente) bueno de la

pregunta por lo (moralmente) correcto? Frecuentemente hacemos
con buena intención algo que es incorrecto, y en otras ocasiones ha-
cemos algo que en sí mismo es correcto con una mala intención o
actitud interior. ¿Y acaso no es lo decisivo obrar bien, y no de modo
meramente correcto?
Ahora bien, este problema es meramente aparente. Sin duda: al
cabo lo que cuenta es la buena voluntad. Pero en la ética, en tanto
que es filosofía práctica, no buscamos una respuesta a la pregunta
acerca de qué es más importante, tener buenas intenciones u obrar
correctamente. Lo que queremos saber es qué tipo de acciones son
objeto de buenas intenciones. Es decir: buscamos precisamente una
respuesta a la pregunta de cómo debemos obrar, de qué debemos ha-
cer. Se trata de la pregunta por aquel bien que se realiza en nuestras
acciones intencionadas, ejecutadas a propósito, en virtud de una de-
cisión libre de la voluntad. Y entonces lo correcto y lo bueno coinci-
cada obra y el de volumen y página de esa edición de W. Weischedel) (traducción al

español: Lógica, trad. de J. Tissot, SGEL, Madrid, 1935). Cfr. también Kritik der
reinen Vernunft, B 883 (II, p. 677) (traducción al español: Crítica de la razón pura,
trad. de P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978). Abreviadamente y en lo que sigue: KrV.
2
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco I, 1 1094a 1-3. (Se trata de la frase con
la que se abre esta obra aristotélica) [N. del t.: Citaremos esta obra por la traducción
de M. Araujo y J. Marías, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1985, 4.ª
ed.]. Abreviadamente y en lo que sigue: EN.
3
I-II, q. 94, a. 2.
LO BUENO Y LO CORRECTO 33
den. Naturalmente, a veces hacemos algo injusto con la mejor de las

intenciones, pero esto solamente quiere decir que en esas ocasiones
hacemos con una buena intención algo malo porque pensamos equi-
vocadamente que es bueno.
Solamente en el terreno del obrar técnico o artístico tiene sen-
tido la distinción entre «correcto» y «bueno». En ese campo se
puede hacer algo técnicamente correcto que sin embargo sea malo
en sentido moral. Por ejemplo, decimos: «no estuvo bien que le ope-
rasen sin su consentimiento», aunque la operación haya sido correcta
en sentido técnico. Sin embargo, la pregunta ética nos quiere ilustrar
sobre aquel bien que hace correcto a nuestro obrar en relación con el
conjunto de la vida. Y precisamente de eso «correcto» es de lo que,
tan pronto nos movemos en la perspectiva de la moral, decimos que
es (moralmente) bueno. Y de esta manera podemos decir después,
en la perspectiva de la moral: «no fue correcto que le operasen sin
su consentimiento», por más que lo hiciesen con buena intención.
En la perspectiva de la moral lo correcto es siempre también lo
bueno. En efecto, en la perspectiva moral consideramos las acciones
en tanto que son acciones de un hombre, y no como acciones de un
médico, empresario, arquitecto, etc.4
3. La ética es praxis reflexionada
La ética reflexiona sobre la praxis y apunta a la praxis. Todavía

se puede decir con más exactitud: la ética reflexiona sobre el bien
que debemos hacer y apunta a que hagamos el bien. El punto de par-
tida de la ética es por tanto el bien que —en nuestra opinión— ya
hemos hecho o solemos hacer. Es decir: el hacer aquello que nos pa-
rece ser el bien, lo que tenemos por tal. Queremos reflexionar sobre
ese obrar, examinarlo, formular preguntas sobre él, fundamentarlo,
mejorarlo. Mediante la reflexión sobre nuestro obrar queremos, por
así decir, cerciorarnos de nosotros mismos y de la corrección de
nuestra orientación en el sentido de la pregunta: ¿vivimos bien? Fi-
4
Cfr. más abajo el apartado III.3.c, así como mi exposición más detallada en
M. RHONHEIMER, Gut und Böse oder richtig und falsch — was unterscheidet das
Sittliche? en H. THOMAS (ed.), Ethik der Leistung, Herford, 1988, pp. 47-75; ver-
sión ligeramente ampliada: Ethik-Handeln-Sittlichkeit. Zur sittlichen Dimension
menschlichen Tuns en J. BONELLI (ed.), Der Mensch als Mitte und Maßstab der
Medizin, Wien-New York, 1992, pp. 137-174.
nalmente, queremos poder entendernos a este respecto con otras

personas.
Estas preguntas no son propias solamente de la ética. Todo hom-
bre se las plantea, también aunque no haga ética. La reflexión sobre
la praxis acompaña constantemente a la praxis. Se trata aquí de una
forma especial de consciencia, a la que podemos denominar cons-
ciencia moral, o también conciencia. Sin embargo, la ética persigue
ese saber reflexivo de modo sistemático, metódico. La ética es, por
tanto, una especie de análisis de la consciencia moral.
Con esto no queremos decir que la ética se ocupe de analizar el
apriori formal del actuar moral. Hay éticas de ese tipo, por ejemplo
la kantiana. Tampoco se trata de analizar nuestros sentimientos mo-
rales. Lo que por el momento queremos decir es únicamente que la
ética se mueve en el plano de la reflexión y que gana su objeto me-
diante la reflexión. Surge del ethos vivido, según sea la propia expe-
riencia práctica, que es experiencia de la acción, y trata de ilumi-
narla. Así pues, la ética no es sencillamente un producto derivado de
otras disciplinas filosóficas, como la metafísica, la antropología o la
sociología. En su calidad de disciplina filosófica, la ética posee un
punto de partida específico, propio, justo el mismo que posee la
consciencia moral: la autoexperiencia de «mí mismo» como sujeto
que actúa, tiende (también apasionadamente), está afectado por pa-
siones, quiere, formula juicios racionales y elige. Precisamente por
tener este inderivable punto de partida en la autoexperiencia dada
como sujeto de la acción, en este sentido metodológico, es autónoma
la ética.
Ahora bien, los sujetos que hacen ética son sujetos que, además
de su propia experiencia práctica, poseen o pueden poseer otros ti-
pos de experiencia y saber. Y cuando definimos la ética como análi-
sis de la consciencia moral con un propósito práctico, estamos di-
ciendo que la ética es una forma especial de conocimiento del
hombre. Es conocimiento del hombre en la medida en que este úl-
timo se revela precisamente en la consciencia moral. Pero los conte-
nidos de esta consciencia necesitan ser interpretados. ¿Y cómo se
debe hacerlo? ¿Tenemos que limitarnos para ello a los fenómenos
que se muestran en esa consciencia? Sabemos además otras cosas
sobre la realidad a cuyo conjunto pertenece también el hombre. Po-
seemos conocimientos sobre la estructura del actuar en general que
no son propiamente conocimientos prácticos. Se trata de conoci-
mientos que se pueden obtener de los análisis propios de la teoría de
la acción y de la metafísica de la acción. Hay también conocimien-
LA ÉTICA ES PRAXIS REFLEXIONADA 35
tos de naturaleza antropológica que no surgen originalmente de la

consciencia moral, sino que subyacen a esta última. También po-
demos, desde luego, saber (y nos estamos refiriendo aquí a un sa-
ber racional) que existe aquel ser primero «al que todos llaman
Dios».
Pero, a la inversa, la ética misma posee a su vez la función de
completar a la antropología. Al cabo, todo guarda estrechas relacio-
nes internas: la realidad no se compone de disciplinas filosóficas, no
está dividida en especialidades. La división en disciplinas se debe a
la peculiaridad de nuestro conocimiento de la realidad y a la limita-
ción de ese conocimiento. Debemos buscar una y otra vez la conca-
tenación, y reflexionar sobre ella.
Por ello hay que decir: por más que la ética tenga su punto de
partida propio y específico, y en este sentido metodológico sea
por tanto «autónoma», esa autonomía no puede significar que se
cierre a otros modos de conocimiento que también nos dicen algo
sobre el hombre, y en definitiva sobre la «realidad» y el «ser» en
general, y que nos permiten interpretar la consciencia moral-prác-
tica en tanto que humana de la manera más completa y adecuada
posible.
Los conocimientos de las ciencias humanas (psicología, biología humana,
etología, sociología, etc.) no forman parte propiamente del instrumental de la
interpretación filosófica del hombre, sino que más bien se cuentan entre
aquellos materiales empíricos necesitados de interpretación y clasificación
filosófica (antropológica y ética), prescindiendo además de que los conoci-
mientos empíricos de las ciencias humanas nunca están enteramente libres
de teoría y de filosofía, por lo que quedan sometidos a la posibilidad de la
crítica y relativización filosófica. Cuando la ética está mediatizada por las
ciencias humanas es fácil que acabe convirtiéndose en una moral de exper-
tos, que a su vez terminan por privar de su valor a la razón práctica, y por
tanto a la autonomía moral del individuo. Aquí la ética nos interesa como re-
flexión sobre la consciencia moral, y esta última es accesible a todo sujeto
humano. Por importantes que sean los conocimientos empíricos de las cien-
cias humanas, lo propio de la ética sigue siendo precisamente asignar su lu-
gar normativo a ese material empírico, valorarlo y superar sus coerciones
fácticas en el horizonte de lo moralmente debido. Pues el deber moral no
queda limitado en el nivel de los fundamentos por lo empíricamente dado
—ni siquiera por lo natural como tal— sino que trasciende ese plano con la mi-
rada puesta en lo verdaderamente bueno para el hombre. En este sentido, la
razón ética no se puede reducir a nada que esté dado de modo meramente
empírico. Con todo, los conocimientos de las ciencias humanas nos ofrecen
una orientación que resulta imprescindible para que esa superación perma-
nezca en el territorio de lo que, siendo realistas, podemos considerar factible.
En la ética, así pues, se deben combinar de forma razonable la

experiencia práctica, la teoría de la acción, la metafísica de la acción
y la antropología filosófica. Y dado que no excluimos tampoco el
conocimiento de la existencia de aquel ser «al que todos llaman
Dios», porque por ejemplo no aceptamos la refutación kantiana de
las demostraciones de la existencia de Dios (ya de entrada porque
podemos rechazar las demostraciones de la existencia de Dios que
Kant critica, y sin embargo sostener que hay otros modos racionales
de conocer la existencia de Dios a los que esa crítica no afecta ni lo
más mínimo, y/o además porque no estamos obligados a aceptar la
teoría kantiana de la constitución de la experiencia, sino que más
bien hay razones para considerarla incorrecta y en último término
infundada), y por tanto no excluimos un saber racional de ese tipo
acerca de Dios, por más que su fundamentación no pertenezca a la
ética, entonces también aquel ser «al que todos llaman Dios» puede
y debe desempeñar un papel en la ética. Esto está cuando menos
igual de justificado que, por ejemplo, la solución de Sartre, quien
parte de la no existencia de Dios5 (la cual tampoco se puede justifi-
car dentro de la ética). Por otra parte, semejante modo de proceder
no se puede fundamentar racionalmente, dado que la no existencia
de Dios no se puede probar: cabe a lo sumo intentar demostrar la im-
posibilidad de una demostración de la existencia de Dios. Para ello
es preciso demostrar la imposibilidad de todas las demostraciones
de su existencia que existan o que sean posibles. Y esto no lo consi-
guió Kant. Y en tanto nadie lo consiga, siempre será más razonable
suponer la existencia de Dios que no hacerlo. Por lo demás, Kant se-
ría el último que negaría esto6.
Una ética que de antemano no deje fuera la posibilidad de un co-
nocimiento de la existencia de Dios no es por tanto una ética «afilo-
sófica», sino sencillamente una ética distinta de aquella que lo hace.
Y no creemos que el hecho de que la presente exposición de la ética
sea distinta de la kantiana o de la sartreana constituya un argumento
decisivo contra ella.
5
J.-P. SARTRE, L’existentialisme est un humanisme, 1946 (traducción al espa-
ñol: El existencialismo es un humanismo, trad. de V. Praci, Edhasa, Barcelona,
1992).
6
Cfr. a este respecto el reciente debate entre Richard SWINBURNE (The Cohe-
rence of Theism, 1977; The Existence of God, 1979; Faith and Reason, 1981) y J.
L. MACKIE (The Miracle of Theism, 1982); cfr. F. RICKEN, «Die Rationalität der
Religion in der analytischen Philosophie: Swinburne, Mackie, Wittgenstein» en
Philosophisches Jahrbuch 99 (1992), pp. 287-306.
37
4. Ética filosófica y Dios
Ahora bien, no debe despertarse la impresión de que en la pre-

sente concepción de la ética haya que estar hablando constantemente
de Dios. Muy al contrario. Necesitamos a Dios menos que, por ejem-
plo, la ética kantiana. En efecto, esta última se ve tan necesitada de
recurrir a la «idea de Dios» que Kant puede llegar a hablar nada me-
nos que de una «demostración moral de la existencia de Dios» que
reside en el corazón de dicha ética. Para Kant, la razón práctica se
mantiene en pie o cae según se admita o no el postulado (no el cono-
cimiento) de la existencia de Dios. Kant defiende una «teología
ética», según la cual el actuar moral no es posible sin la idea de Dios
(y al revés). Ciertamente, se trata aquí de un Dios desconocido, sola-
mente postulable, pero de un Dios tal que de Él depende absoluta-
mente todo7.
Si en la presente concepción —exactamente igual que hace
Aristóteles en su ética— se parte de un Dios conocido, este modo
de proceder nos conduce precisamente a la consecuencia contra-
ria, por curioso que ello pueda parecer: seremos capaces de justi-
ficar la estructura interna del actuar moral sin depender de la
«idea de Dios». En esta ética «Dios» entrará como aquel origen
sin el cual el hombre, la razón práctica y el actuar moral no en-
cuentran una explicación última, pero no, como sucede en Kant,
en calidad de postulado cuya afirmación es condición de posibili-
dad de que la razón práctica sea práctica, esto es, pueda llevarnos
a actuar.
Así, Kant escribe: «Por tanto, sin un Dios y un mundo que no es visible
ahora para nosotros, pero sí esperado, las sublimes ideas de la moralidad son
ciertamente objeto del aplauso y de la admiración, pero no resortes del pro-
pósito y de la ejecución»8. Por más que las «leyes de la razón» puedan ser
conocidas autónomamente, es precisa la suposición de un «sabio gobernante
del mundo (...) para dar efecto a aquellas leyes»9.
7
Esto se hace especialmente patente en la «Metodología trascendental» (KrV,
B 858 y s., II, p. 694), donde Kant habla de que «la fe en un Dios y en otro mundo»
está «tan entretejida con la actitud moral» que la una no puede subsistir sin la otra.
¿Y qué sucede con quien no tenga «actitud moral»? Kant responde que «también en
este caso queda lo suficiente para hacer que tema una existencia divina y un fu-
turo». Con ello Kant tiene que reconocer que, con arreglo a su teoría, no sería posi-
ble adquirir una actitud moral sin temer a un Dios postulado como existente.
8
I. KANT, KrV, B 841 (II, p. 682).
9
Ibidem, B 846 (II, p. 686).
El motor interno de la razón práctica kantiana consiste en el es-

fuerzo por hacerse digno de la felicidad mediante el sometimiento al
deber puro (imperativos de la razón) («haz aquello a través de lo cual
llegues a ser digno de ser feliz»10), sin permitir nunca que la tenden-
cia a la felicidad tenga influencia sobre la razón práctica. Es esta una
renuncia heroica, cuya posibilidad se mantiene en pie o cae según se
postule o no un Dios que «en la otra vida» conceda la felicidad,
como una recompensa, a quien de esa manera se haya hecho digno
de ella. Sin esa fe, la razón práctica no sólo no sería práctica, sino
que ni siquiera sería racional. La razón práctica kantiana está intere-
sada en la existencia de Dios en cada uno de sus pasos, tiene que
creer y esperar en ella (o temerla), pues de lo contrario la «racionali-
dad» se hunde en la nada. Aquí se está haciendo sentir una noción de
Dios verdaderamente despótica: no está permitido conocerle ni obrar
por amor a Él, pues de lo contrario la moral sería imposible. Pero te-
nemos que creer en Él con todas nuestras fuerzas (es decir, postu-
larlo), puesto que de otra manera sería irracional ser moral.
Con todo, el problema de los «resortes» posee dos aspectos, que tampoco
Kant distingue siempre con exactitud: (1) la cuestión de a través de qué la ra-
zón práctica se hace práctica, es decir, por qué lo moral puede llegar a ser
«resorte del propósito y de la ejecución», y (2) la cuestión del principio mo-
ral mismo, es decir el «fundamento formal» de nuestras acciones: ¿cuándo
obro moralmente? Solamente cuando no presto atención a la recompensa de
la felicidad, es decir, cuando obro exclusivamente por respeto por la ley mo-
ral ( = imperativos de la razón pura) y por reverencia al deber (cfr. Crítica de
la razón práctica, A 147, IV p. 204). Pero con ello solamente queda respon-
dida la pregunta acerca de qué tipo de resorte es un resorte moral, pero no la
primera pregunta: ¿cómo es que llegamos a hacer realmente lo que el deber
ordena? ¿Cómo puede el deber conocido llegar a ser «resorte del propósito y
de la ejecución»? En contra de la opinión expresada en la Crítica de la razón
pura, Kant habla en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres
de la «imposibilidad de encontrar y hacer comprensible un interés que el
hombre pueda tomar en las leyes morales» (BA 121/22, IV p. 97), y con-
cluye: «cómo pueda ser práctica la razón pura, explicar esto, es algo de lo
que toda razón humana es enteramente incapaz, y todo el esfuerzo y el tra-
bajo por buscar una explicación de ello es perdido» (op. cit., 125, p. 99). Y
de hecho esta pregunta no queda respondida en modo alguno en la Crítica de
la razón práctica ni en su doctrina del «respeto por la ley». Por ello no puede
sorprendernos que Kant hable más tarde en la Metafísica de las costumbres
de un «deber del hombre hacia sí mismo de tener religión», y esto quiere de-
cir: de suponer un Dios que «es hecho por nosotros mismos» (es decir, es
postulado) «a fin de servir de resorte de nuestra conducta» (Metafísica de
10
Ibidem, B 836 y s. (II, p. 679).
ÉTICA FILOSÓFICA Y DIOS 39
las costumbres, A 109, IV, pp. 579 y s.). Pero esto es problematizado una vez
más por Kant en la Crítica del juicio: las leyes morales serían vistas como
obligatorias también por aquel que afirmase que «no hay Dios» (Crítica del
juicio, B 426, V, p. 578). Con todo, Kant precisa: dado que para el ateo al fi-
nal todos los hombres vuelven a ser arrojados al «abismo del caos de la ma-
teria sin finalidad alguna» y «una gran tumba los engulle a todos ellos (hon-
rados o no, para el caso es lo mismo)», la paz y la benevolencia del que actúa
moralmente no pueden motivarnos como fin último de nuestro obrar. «Así,
tiene que suponer con un propósito práctico —esto es, para hacerse un con-
cepto al menos de la posibilidad del fin último que se le prescribe moral-
mente— la existencia de un autor moral del mundo, es decir, de Dios, y bien
puede hacerlo, puesto que cuando menos no es contradictorio». Y esto quiere
decir: incluso el ateo tiene que postular a Dios como «realidad subjetivo-
práctica» (op. cit., B 428 y s., IV pp. 579 y ss.) para obrar moralmente de
modo efectivo (y no sólo conocer la ley moral). Con ello, parece, Kant más
bien ha velado que solucionado el problema fundamental de su filosofía prác-
tica, a saber, en virtud de qué puede ser práctica la razón11.
El «Dios conocido» entra en la moral de modo totalmente dis-

tinto que el Dios postulado. A saber: como el telos que sustenta una
razón que ciertamente sin Él se hundiría en la nada, y sin embargo
en sí y por sí no sólo es razón moral, sino que, como tal, también es
razón realmente práctica (lo que, con todo, está sujeto a la condi-
ción previa de que se renuncie a la dicotomía kantiana entre libertad
o autonomía de la voluntad e inclinación «empírica»). En tanto que
práctica, esta razón no tiene fe ni esperanza en el sentido de Kant,
sino que es sencillamente racional, abre la realidad, y sólo entonces
puede, como tal, abrirse a aquella fe y a aquella esperanza «que va
más allá de toda razón». Si por tanto el Dios de Kant es también un
Dios «dentro de los límites de la sola razón», esta razón en tanto que
práctica es tal que sin Dios no puede ni siquiera ser pensada como
racional, y además en tanto que razón pura no puede ser en modo al-
guno práctica, porque no se puede indicar un interés subjetivo en
virtud del cual la consciencia del deber y el respeto por la ley pudie-
sen llevar de hecho a la acción.
Kant quiso fundamentar la autonomía de la voluntad, pero el
precio que tuvo que pagar por ello fue enorme. El precio a satisfacer
fue, en efecto, la forzosa necesidad de reconocer otra «heterono-
mía», y esta sí que era realmente problemática: la total dependencia
de la razón práctica de «la fe y la esperanza». Y esto significa estruc-
11
Cfr. el análisis de N. ROTENSTREICH, Practice and Realization. Studies in
Kant’s Moral Philosophy, The Hague/Boston/London, 1979, que señala con clari-
dad este problema.
turalmente la destrucción de la razón como tal. En efecto, una razón

que en su fundamento depende de la fe —por más que esa fe, como
sucede en Kant, se llame «fe racional»— en primer lugar ya no es
razón alguna, y en segundo lugar ya no puede abrirse a otra fe que
aquella que surge de sus propios postulados. Y esto quiere decir: ya
no puede creer racionalmente, y menos en lo que «sobrepuja a todo
entendimiento»12.
12
Cfr. Carta a los Filipenses, 4, 7 (trad. de E. Nácar y A. Colunga, Sagrada
Biblia, BAC, Madrid, 1969, que seguiremos también para todas las demás citas bí-
blicas).
II. EL ACTUAR HUMANO Y LA PREGUNTA
POR LA FELICIDAD
1. Teoría de la acción: la intencionalidad y la libertad

del actuar humano
a) La perspectiva del sujeto de la acción
Como ya dijimos, la Ética a Nicómaco de Aristóteles comienza

con la simple constatación de un hecho de experiencia: «Todo arte y
toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, pare-
cen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es
aquello a que todas las cosas tienden». «Bien» es por tanto aquello a
lo que se «tiende». El concepto de bien está dado por la experiencia
de que en todo lo que hacemos —arte, teoría, acción, decisión— va-
mos en pos de algo. A eso «en pos de lo cual vamos» lo denomina-
mos «bien». Y el concepto de bien es por tanto idéntico al concepto
de «fin de una tendencia». Los bienes, y aquí nos referimos a los
bienes prácticos, son fines de las tendencias. Y hagamos lo que ha-
gamos tendemos a un bien, apuntamos a algo1.
Acerca del concepto de «bien práctico»: un coche o un ordenador, como
tales, son «cosas». Y en tanto que cosas son «buenas» en distintos aspectos.
1
Ver también O. HÖFFE, Kategorie Streben en Ethik und Politik. Grundmodelle
und -probleme der praktischen Philosophie, Frankfurt am Main, 1979, pp. 311-333.
42 ACTUAR HUMANO Y PREGUNTA POR LA FELICIDAD
Sin embargo, sólo en tanto que la tendencia se dirige de modo práctico a esos
objetos (queriendo adquirirlos, queriendo robarlos) se convierten el coche y
el ordenador en un bien práctico. Ese modo de ser buenos no se basa en el
ser cosa de esos objetos, sino en su relación con un querer. El bien práctico
ya no es aquí el coche o el ordenador como tal, sino más bien poseerlos. Por
tanto, un «coche» no es un bien práctico, sino que lo es «poseer un coche». Y
las acciones correspondientes que se pueden formar en la perspectiva de esos
bienes prácticos son, por ejemplo, «comprar un coche» o «robar un coche».
Con ello nos encontramos de lleno en la perspectiva del actuar. Da

igual que aquí se hable también de arte y técnica. En efecto, el arte y la
técnica se describen aquí como praxis. También con el actuar artístico
o técnico (productivo en el más amplio sentido de la palabra) se va «en
pos de algo». Y a este «ir en pos de algo» le damos el nombre de inten-
cionalidad (de «intendere» = «estar inclinado hacia», «apuntar a»).
Ya la primera frase de la Ética aristotélica nos coloca en una
perspectiva muy específica. Podemos denominarla perspectiva de la
praxis. En lo que sigue ya no saldremos de esta perspectiva. Es la
perspectiva de la «primera persona», del sujeto de la acción. Es ne-
cesario insistir mucho en esto: toda la tradición de la ética de la Mo-
dernidad, sobre todo sus principales formas, la ética kantiana del de-
ber y el utilitarismo, son éticas de la «tercera persona»2. Por extraño
que suene en un primer momento: son éticas de la objetividad abso-
luta. Así, Kant escribe: «Bueno en sentido práctico es aquello que
determina a la voluntad mediante representaciones de la razón, por
tanto no por motivos subjetivos, sino objetivamente, es decir, por
motivos válidos para todo ser racional como tal»3. El punto de par-
tida de la ética kantiana consiste precisamente en poner entre parén-
2
Al distinguir la ética de la «primera persona» de la ética de la «tercera per-
sona» estoy siguiendo un estímulo de G. ABBÀ, Felicitá, vita buona e virtú. Saggio
di filosofia morale, Roma 1989, pp. 97 y ss. (traducción al español: Felicidad, vida
buena y virtud: ensayo de filosofía moral, trad. de J. J. García Norro, EIUNSA, Bar-
celona, 1992) y de J. FINNIS, Fundamentals of Ethics, Oxford, 1983. En este sentido
también A. RODRÍGUEZ LUÑO, Etica, Firenze, 1992 (en español: Ética general,
EUNSA, Pamplona, 1993). Esta diferencia guarda mucha correspondencia con la
existente entre la perspectiva del observador (neutral) y la del sujeto que actúa; cfr.
M. RIEDEL, Handlungstheorie als ethische Grunddisziplin en H. LENK (ed.),
Handlungstheorien interdisziplinär, vol. 2, I, München, 1978, pp. 142 y s. Recien-
temente también H. KRÄMER, op. cit., p. 84 ha recordado que la ética de tendencias
clásica es una ética de la primera persona.
3
I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, A 38 (IV, p. 42) (traduc-
ción al español: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. bilingüe y
trad. de J. Mardomingo, Ariel, Barcelona, 1996). Abreviadamente y en lo que sigue:
GMS.
TEORÍA DE LA ACCIÓN: INTENCIONALIDAD Y LIBERTAD 43
tesis la perspectiva del sujeto de la acción «interesado», en favor de

imperativos de la razón «desinteresados». Sólo lo que vale univer-
salmente, vale en sentido moral. Solamente una máxima de acción
que pueda ser querida también como ley universal es moral, y no lo
es cuanto corresponda a las inclinaciones o tendencias del sujeto. El
deber es el imperativo de la razón que logra imponerse contra el bien
condicionado por la inclinación. También el utilitarismo, en todas
sus variantes, es una ética de la objetividad del cálculo de utilidades,
consecuencias o bienes (ponderación de bienes). Por así decir, esta
ética contempla desde fuera al hombre que actúa, viendo en él un
desinteresado productor de estados del mundo todo lo buenos que
resulte posible; le contempla —en expresión del filósofo norteame-
ricano Thomas Nagel— «desde el punto de vista de ninguna parte»4.
Por mucho que a mí —quizá a causa de los principios morales que
me han sido «implantados» en la educación recibida y de las corres-
pondientes convicciones y sentimientos— me repela matar a un hom-
bre, con arreglo a criterios utilitaristas estaría sin embargo obligado a
hacerlo cuando de esa manera pudiese salvar la vida de otras diez per-
sonas, en la medida en que de esa manera, en lo que yo puedo prever, el
balance de consecuencias, el estado del mundo, quedase optimizado5.
4
Cfr. el libro con ese mismo título de Th. NAGEL, The View from Nowhere,
Oxford, 1986, y su crítica de la «overobjectification» (pp. 162 y s.).
5
Para H. KRÄMER, op. cit., pp. 119 y ss., la perspectiva clásica de la vida
buena (ética de la felicidad) de la ética de tendencias no se puede fundir con la pers-
pectiva moderna de la filosofía moral (ética de deberes) en una «ética unitaria»,
sino que se trata de dos perspectivas complementarias. La primera se preocupa de
que «mi vida» sea una vida lograda (aquí no hay «deber», sino solamente un «que-
rer» más o menos coherente); en la segunda lo central es lo que debemos a otros
(aquí vivenciamos el «deber» como limitación de nuestro querer, normas, obliga-
ciones, etc.). La razón última de la imposibilidad de una perspectiva de la felicidad
y del deber, de una «ética unitaria» (también de una ética de tipo «tomista») que
piense a la vez la ética de las tendencias y la filosofía moral, parece residir para
Krämer en que esa unidad de tendencia a la felicidad y deber moral —que, cierta-
mente, al cabo hace necesaria la introducción de un concepto de tendencia «correcta»
en tanto que «verdaderamente buena»— contradice radicalmente a la «autodetermi-
nación y soberanía preferencial del hombre de la modernidad post-teleológica».
Esta ubicación historicista del sujeto moral de la modernidad y de su —según pa-
rece— inevitable autocomprensión, que remite categóricamente todos los intentos
de trazar una ética unitaria a un «ningún sitio utópico», se convierte en Krämer en
una premisa para él incuestionable, pero no por ello menos dudosa. Un serio cues-
tionamiento de la perspectiva fundamental de Krämer es el libro ya citado de J. RAZ,
The Morality of Freedom, pp. 313 y ss., especialmente p. 315; Raz caracteriza la
yuxtaposición de propio interés (aspecto de la «ética de las tendencias») y morali-
Sin embargo, como ya dijimos, la ética surge de una reflexión so-

bre la experiencia práctica, que es la experiencia de sujetos de la acción.
No puede abandonar esa perspectiva del obrar si no quiere falsear el fe-
nómeno «acción (moral) humana». Cuando en esta perspectiva de la
praxis hablamos de «bienes» y «fines», nos estamos refiriendo siempre
a correlatos de una tendencia, y contemplamos el obrar humano como
«tender hacia un bien». Esto es lo que sucede siempre que obramos.
El bien, por tanto, como aprendimos también de Aristóteles, es
siempre algo que «parece bueno» a un sujeto que actúa. Por «apa-
riencia de bien» no entendemos aquí un engaño, sino el bien en tanto
que se muestra como tal a juicio del sujeto que actúa. Bueno —en la
perspectiva de la praxis— es lo que enjuiciamos como bueno y por
tanto nos parece bueno.
Que aquí el «juicio sobre el bien» conduzca a una «apariencia de bien» se
debe a que los juicios sobre la acción son juicios sobre tendencias. Se trata de
juicios condicionados por nuestros afectos y de juicios sobre afectos y actos
de tender. Por ello, como observa Aristóteles, «no es de poca importancia
para las acciones el complacerse y contristarse bien o mal»6. No porque siem-
pre actuemos por «placer», sino porque el placer designa aquel afecto que
puede desorientar más a la razón, pero que al mismo tiempo, si discurre «de
la manera adecuada», es el más poderoso apoyo de la razón7.
La cuestión decisiva de la praxis consiste, así pues, en aclarar
bajo qué condiciones esa «apariencia», o ese juicio, da con la verdad
y «lo que parece bueno» es también «lo verdaderamente bueno».
Esto solamente sucederá cuando el tender mismo (afectos y querer)
dé con lo verdaderamente bueno. Exactamente esto es lo que pasa en
el hombre virtuoso. «El bueno juzga bien de todas las cosas y en to-
das ellas se le muestra la verdad»8.
La ética es por tanto una doctrina de la virtud. Al decir esto nos
estamos adelantando mucho. Pero retengamos ya para después: no
buscamos una «objetividad» de los «imperativos universales de la
razón», o de una «naturaleza humana», o del «mejor estado del
mundo». Sino los criterios para determinar un tipo de objetividad a
la que podemos denominar verdad de la subjetividad: la verdad de
dad o corrección moral (aspecto de la «filosofía moral») como una «popular and
philosophically fashionable picture of human beings» que da lugar a numerosos
equívocos y por ello se debe superar.
6
EN, II, 2, 1105a 6-7.
7
Cfr. F. RICKEN, Der Lustbegriff in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles,
Göttingen, 1976.
8
EN III, 6, 1113a 30-31.
los juicios prácticos que formulan los sujetos de la acción sobre el

bien que es objeto de sus tendencias. Esto no quiere decir que la pra-
xis y la ética no tengan nada que ver con «imperativos universales
de la razón», con la «naturaleza humana» o con el «mejor estado del
mundo». Lo que queremos decir es más bien que en ninguna de esas
cosas reside el punto de partida de la reflexión ética.
Con ello debemos subrayar ya al principio que en la ética la contraposi-
ción «subjetivo»-«objetivo» falsea la perspectiva. El «bien moral» (o lo «mo-
ralmente correcto») no es ni una objetividad desvinculada de la mera subjeti-
vidad, ni tampoco algo «subjetivo» en el sentido de un relativismo
«subjetivista». En la perspectiva de la moral —según mostraremos con deta-
lle más adelante— «objetividad» no es un concepto contrapuesto a «subjeti-
vidad», sino más bien un determinado «modo de estar constituida» la subjetivi-
dad, a saber, su verdad. La perspectiva fundamental de la moral es siempre la
perspectiva de la subjetividad, es decir, del sujeto que tiende y que actúa en
virtud de sus tendencias.
Para aclarar la cuestión de las condiciones de la verdad de la

subjetividad será necesario dar varios pasos. En realidad, toda la
ética no es sino una aclaración de esta cuestión. Por tanto —al igual
que todo saber— se ocupa de la verdad9.
La ética comienza, por tanto, con un análisis de los fundamentos
concebido desde el punto de vista de la teoría de la acción, la cual no
es a su vez otra cosa que una teoría del sujeto moral. Y el desarrollo
de la ética es el desarrollo de ese análisis y de esa teoría del hombre
que actúa. Esto es lo que nos interesa: comprendernos a nosotros
mismos como seres que actúan.
Por ello es muy iluminador que santo Tomás abra la parte de
teoría moral de su principal obra sistemática con la pregunta de si es
propio del hombre actuar en pos de un fin10. La orientación a fines
del actuar humano y las categorías fundamentales que se pueden ob-
tener de su análisis serán aquí nuestro punto de partida.
9
H. KRÄMER, op. cit., pp. 52 y s. niega en general que la de «verdad» sea una
categoría apropiada para el ámbito práctico; en su opinión, en este campo solamente
son adecuadas las categorías de «validez» y «corrección». Krämer afirma además
que también en la ética de tendencias clásica el bien es esencialmente idéntico a lo
querido y a lo que es objeto de las tendencias (cfr. op. cit., p. 79). Es cierto que,
efectivamente, la perspectiva de la ética clásica contempla el bien esencialmente
como algo intendido y querido, pero esto es meramente su punto de partida. El
asunto de la ética consiste sobre todo en responder a la pregunta de qué es entonces
lo en verdad bueno, de en qué se puede distinguir de algo sólo aparentemente
bueno, y por tanto de a qué se debe tender y a qué no.
10
Cfr. I-II, q. 1, a. 1.
b) La orientación a fines y el concepto de «acto humano»
Que el actuar humano sea de carácter intencional quiere decir,

tal y como ya se ha esbozado brevemente, que el actuar siempre
«apunta» a algo. Y para referirnos a aquello a lo que apuntamos en
cada caso necesitamos la palabra «bueno»11. Esto implica ya (y tam-
bién hemos aludido a ello) que el «bien» en pos del cual vamos
cuando actuamos es aquello «que parece bueno» a juicio del sujeto.
Si no juzgásemos sobre lo «bueno» o sobre «fines», y si no actuáse-
mos o dejásemos de actuar (lo que también es una forma de actuar, a
saber, la omisión voluntaria) siempre con base en esos juicios, la
tendencia o el obrar correspondientes dejarían de interesarnos. Esta-
ríamos en ese caso ante un acontecer de alguna manera «espontá-
neo» o «natural», cuyo análisis podría pertenecer más bien a la cien-
cia natural (o a una psicología concebida como una ciencia natural),
pero no a la ética.
Forma parte de la experiencia práctica que nuestro obrar es li-
bre, y esto quiere decir: que tiene lugar con base en juicios raciona-
les y que nosotros mismos siempre tenemos de alguna manera en
nuestras manos la tendencia que sigue a esos juicios. No es necesa-
rio esperar a que sea la ética quien fundamente la libertad del obrar.
Es una experiencia primaria, y sin ella no habría «ética» ni «filosofía
práctica» alguna. La filosofía práctica, por tanto, es siempre refle-
xión sobre la experiencia de la libertad de nuestro obrar. No necesi-
tamos postular esta libertad. No es postulado o «condición de posi-
bilidad» de la praxis, sino que es precisamente ocasión y objeto de
la reflexión a la que denominamos filosofía práctica. Una ética que
tenga que postular la libertad ha elegido de alguna manera un punto
de partida falso, y por tanto ya se ha equivocado de objeto.
Esa libertad a la que aquí hemos llamado experiencia primaria
es denominada por santo Tomás dominium, dominio sobre el propio
tender y obrar. Este dominio es propio de un tipo determinado de
11
En esta perspectiva, la problemática del significado no-naturalista de la pa-
labra «bueno» tratada por G. E. MOORE (Principia Ethica, Cambridge, 1903, tra-
ducción al español: Principa Ethica, trad. de A. García Díaz, UNAM, México,
1959) se disuelve por sí misma. Por supuesto que «bueno», al igual que «amarillo»,
no se puede remitir a otra propiedad natural. «Bueno», en el sentido de «bueno en
sentido práctico» no es en modo alguno una «propiedad natural» de algo, sino ese
«algo» mismo, en la medida en que es correlato de una tendencia. Cfr. también,
desde el punto de vista de la filosofía analítica, B. WILLIAMS, Morality. An Intro-
duction to Ethics. London, 1976.
tender: de aquel tipo de tender que descansa en la razón. Este tipo de

tender se llama querer12.
La libertad tiene por tanto una doble raíz. Tiene su sede en la vo-
luntad, en aquel tender que tiene lugar con base en juicios de la ra-
zón: la voluntad es la raíz de la libertad en tanto que es el sujeto (por-
tador, sede) de la libertad. El Aquinate llama a la razón misma raíz
de la libertad por ser su causa. «Pues la voluntad puede dirigirse li-
bremente hacia cosas diferentes porque la razón puede tener diferen-
tes concepciones sobre lo que es bueno»13.
Por ejemplo, el tender del apetito sensible descansa en percep-
ciones de los órganos sensoriales. Esta percepción depende de condi-
ciones orgánicas (sujeto) y de determinadas propiedades del objeto al
que se tiende. Esta relación entre el sujeto que percibe y el objeto al
que se tiende está aquí determinada por causas naturales. El corres-
pondiente tender sigue a esta determinación perceptiva. El juicio sen-
sorial discurre de modo unidimensional y con espontaneidad natural.
De los seres vivos que solamente actúan con base en tendencias sen-
sibles no se puede decir en sentido propio que «actúen», «non agunt,
sed magis aguntur» («no actúan, sino que más bien son impulsados»)
dice el Aquinate en un juego de palabras intraducible14.
La razón, en cambio, puede juzgar el bien, también el de las ten-
dencias sensibles, desde los más distintos puntos de vista, puede
ponderar aspectos, los pros y los contras, etc. La razón no queda de-
terminada por ningún bien particular. Para la tendencia sensible, el
bien que tiene por objeto es siempre bueno en todos los aspectos, y
eso se debe precisamente a que las tendencias sensibles nunca tienen
más que un solo aspecto. La razón capta que aquello que para el ape-
tito sensible es «bueno en todos los aspectos» precisamente no es
bueno en todos los aspectos, ya que ella puede juzgar en relación
con una multiplicidad de aspectos.
Ahora bien, el hombre solamente actúa con base en una tenden-
cia que siga al juicio de la razón. También esto es una experiencia
12
Ver a este respecto sobre todo SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones dis-
putatae de Veritate in Quaestiones disputatae, ed. de R. Spiazzi, Torino, 1964, 10.ª
ed., v. 1, q. 22 a. 4 (traducciones parciales al español: «De Veritate»; cuestiones 16
y 17: la sindéresis y la conciencia, trad. de A. M. González, Universidad de Nava-
rra, Pamplona, 1998; La verdad (selección), trad. de J. García López, Universidad
de Navarra, Pamplona, 1995). Abreviadamente y en lo que sigue: De veritate.
13
I-II, q. 17, a. 1, ad 2.
14
De Veritate, q. 22 a. 4.
primaria. Y a este tender le llamamos «querer». Posee la apertura y

la multiplicidad de la razón. Y esto quiere decir también: puede te-
nerse a sí mismo por objeto. Es decir, los juicios de la razón pueden
ser juzgados a su vez por la misma razón desde otros puntos de vista.
Y aquello a lo que se tiende (aquello que se quiere) con base en un
juicio de la razón puede ser objeto a su vez de un querer de segundo
orden. La razón y el querer son reflexivos. El «ver» no puede verse a
sí mismo. La razón, en cambio, puede referirse racionalmente a sí
misma, puede juzgarse a sí misma, y el tender voluntario mismo
puede ser querido, o no serlo, una vez y otra.
En virtud de la razón y de la voluntad, nuestro actuar es un obrar
que tenemos en nuestras manos. Poder querer quiere decir poseer
dominio sobre el propio tender. Esto no significa que en la razón y
en la voluntad no haya también cosas que no están en nuestra mano:
hay juicios de la razón práctica que pronunciamos de modo espontá-
neo y natural. Por ejemplo «Hay que hacer el bien y evitar el mal».
También hay tendencias de la voluntad de las que no somos dueños
de la misma manera: por ejemplo la tendencia a la autoconservación,
y sobre todo el deseo de felicidad. Pero de ello hablaremos más ade-
lante (parte V).
Los filósofos y teólogos escolásticos denominaban a la acción so-
bre la que poseemos dominio y que ejecutamos en virtud de ese domi-
nio acto humano («actus humanus»). Esas acciones se deben distin-
guir de las actividades de los sujetos humanos que no surgen de la
razón y de la voluntad, y que por eso son ciertamente actos del hom-
bre («actus hominis»), pero no actos humanos, esto es, acciones que
surjan de la peculiaridad específica del obrar humano. Pues poseen,
sin duda, el ropaje externo de las acciones humanas, pero no su
«alma». Dicho de otra manera: no surgen de la voluntad libre, donde
«voluntad libre» no quiere decir otra cosa que «tendencia en virtud de
juicios de la razón». La «voluntad libre» no es una voluntad indeter-
minada o indeterminable, sino una voluntad que no puede ser determi-
nada por ninguna otra cosa que por juicios de la razón sobre el bien.
Las acciones realizadas mientras se duerme no son «actos hu-
manos», Tampoco lo son ciertas acciones espontáneas o reflejas. Los
niños pequeños, que todavía no tienen uso de razón, no realizan «ac-
tos humanos». Tampoco los disminuidos psíquicos (en la medida en
que sus actos tengan una causa patológica). Por ejemplo, cuando al-
guien a quien le han dado un susto tira a otra persona al suelo de
modo reflejo, no estamos ante un «acto humano». En todos esos ca-
sos podemos hablar ciertamente de «actos del hombre», pues tanto
quienes duermen como los niños pequeños, los disminuidos psíqui-

cos o los sujetos que ejecutan actos reflejos son sin duda hombres.
Pero las acciones correspondientes no se realizan en virtud de pro-
piedades que sean específicamente peculiares de esos sujetos como
hombres. Nuestro actuar se distingue como humano por ser volunta-
rio, es decir, por surgir de una tendencia guiada por la razón y por-
que poseemos el correspondiente dominio al respecto: sabemos lo
que hacemos y cuáles son las consecuencias de nuestro obrar tam-
bién para otros, y en virtud de la percepción de nuestra responsabili-
dad sobre esas consecuencias podemos hacer una cosa y omitir
otra15. Las acciones de niños pequeños, de disminuidos psíquicos,
etc. no son en realidad ejecuciones de acciones; se parecen más bien
a los «sucesos naturales». En cierto sentido, tienen más puntos en
común con un terremoto que con una acción humana. Al igual que a
un terremoto no le atribuimos «responsabilidad» o «culpa» por la
producción de males más que en un sentido metafórico, tampoco los
mencionados «sucesos» caen dentro de las categorías de «responsa-
bilidad», «culpa y mérito», «elogio o reproche». Esta es una muestra
de que son acciones irrelevantes para la ética. Y con esto ya hemos
dicho también: los «actos humanos» son extensionalmente (por lo
que hace a su volumen) idénticos a las «acciones morales». «Moral»
no se opone aquí a «inmoral», sino a «no cualificable moralmente»
o «moralmente irrelevante». En efecto, una acción moral es una ac-
ción que se puede elogiar o reprochar16.
La ética, por tanto, se ocupa de la acción humana. O dicho de otro
modo: el actuar moral es el campo de aquel actuar de los sujetos hu-
manos que surge de un tender guiado por la razón ( = «acto humano»).
Por ello, la ética se ocupa de aquel obrar del hombre al que denomina-
mos libre, o también «voluntario», «responsable», y al que podemos
dirigir elogios o reproches. El campo de lo moral coincide enteramente
con aquel en el que tienen su lugar propio el elogio y el reproche.
15
Cfr. también R. SPAEMANN, Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik,
Stuttgart, 1989, pp. 186 y ss. (traducción al español: Felicidad y benevolencia, trad.
de J. L. del Barco, Rialp, Madrid, 1991).
16
Con ello guarda estrecha relación el «excusarse», sea como confesión de la
propia culpa acompañada de la petición de perdón, sea como mera excusa y auto-
justificación. En ambos casos, la posibilidad de presentar una disculpa para el obrar
propio o ajeno es muestra de la libertad y responsabilidad de ese obrar. John L.
AUSTIN ha introducido este aspecto en la discusión desde el punto de vista del
análisis del lenguaje: «A Plea for Excuses» in Proceedings of the Aristotelian So-
ciety 57 (1956-57), pp. 1-30.
c) La orientación a fines y la racionalidad
Debemos examinar más de cerca la estrecha conexión existente

entre la orientación a fines del actuar y la racionalidad. Imaginémo-
nos un hombre que ingresa dinero en una cuenta bancaria. Podemos
preguntarle «qué» es lo que está haciendo. Y recibimos respuesta a
nuestra pregunta cuando se nos informa sobre el «porqué» o el «para
qué» de ese obrar: «estoy invirtiendo mi dinero», «estoy ahorrando»,
«estoy blanqueando dinero negro», «estoy pagando una factura»,
etc. Aquí hay intencionalidad: una relación entre un «obrar» y un
«para qué» de ese obrar, donde el «para qué» especifica precisa-
mente qué es lo que en realidad se está haciendo.
Que aquí el «para qué se hace algo» constituye precisamente
«lo que se hace» se puede ilustrar también con el siguiente ejemplo.
Si vemos a alguien en la cama en pleno día, y a la pregunta: «¿qué
haces?» nos responde: «estoy en la cama», consideraremos esa afir-
mación más bien como la negativa a dar una respuesta. Y es que lo
que queríamos decir al formular la pregunta era: «¿para qué estás en
la cama?». Por tanto, la respuesta debería ser, por ejemplo: «estoy
descansando» o «estoy haciendo yoga». Lo que se quiere decir con
esto es: «lo que hago es lo siguiente: estoy en la cama para descan-
sar» o «para concentrarme». Esta respuesta es una afirmación de na-
turaleza intencional, es decir, expresa una intención. Y precisamente
esto es lo que la persona que preguntaba quería que se le respon-
diese17.
No se trata aquí de intenciones en el sentido de propósitos como
«robar un coche para llevar al hospital a un accidentado» o «invertir
dinero (o ahorrarlo), para financiar la educación de alguien». Se
trata más bien de aquella intención que es precisamente lo que hace
que un obrar determinado sea, de la forma más básica, una «acción
humana» con sentido, y por tanto también una acción cualificable
moralmente: aquella intención que, por así decir, es el «umbral infe-
rior» para que podamos decir siquiera que estamos ante una acción
humana. «Robar un coche» es ya una acción definible de esa ma-
17
El ejemplo está tomado de G. E. M. ANSCOMBE, Intention, Oxford, 1963,
2.ª ed., § 22, p. 35 (traducción al español: Intención, trad. de A. I. Stellino, Paidós,
Barcelona, 1991). En el texto original aparece la palabra inglesa «Why?». La pre-
gunta «¿por qué?» es ciertamente más amplia, pero en la medida en que con ella
nos queremos referir a la intencionalidad la pregunta más apropiada es «¿para
qué?».
nera. Pero no «abrir con un alambre la cerradura de un coche». Qué

se está haciendo en este último caso, no está claro en absoluto (po-
dría ser mi coche, porque me he olvidado la llave; podría tratarse de
un robo, fuese con la finalidad que fuese). De qué acción se trata
aquí es algo que no está claro hasta que se indica un «para qué»:
«está robando un coche». Es a este tipo de intencionalidad al que
aquí nos referimos.
Cuando hablamos aquí de un «umbral inferior», esa expresión se debe en-
tender de la siguiente manera: las «acciones humanas» son siempre acciones
elegidas, queridas. Para que una acción sea elegida, querida, necesita una
estructuración primaria o intencional fundamental. La acción de «estar en la
cama» en esa forma rudimentaria (no intencional) no puede ser «querida» ni
ejecutada. Cuando alguien elige meterse en la cama lo elige «bajo una des-
cripción», que es precisamente la descripción de una intención básica, por
ejemplo «descansar». Se trata aquí por tanto de «acciones intencionales bá-
sicas», cuyo contenido intencional es lo que se suele denominar también
«objeto» de la acción18.
La intencionalidad implica razón práctica. Los pájaros, por

ejemplo, carecen de razón, y por eso no saben qué hacen cuando
reúnen ramitas, musgo y otras cosas parecidas, es decir, no saben
que están construyendo un nido. La intencionalidad caracteriza a
aquel tipo de tendencia que incluye una doble actividad de la razón:
conocimiento de un fin y conocimiento de la relación entre «lo que
se hace» (en sentido meramente físico, por ejemplo «romper la ce-
rradura de una puerta», «reunir ramitas») y ese fin o «para qué»
(«robar un coche», «construir un nido»). Son necesarias las dos co-
sas juntas para constituir lo que se denomina una «acción humana»
y para darnos la posibilidad de identificar su contenido propiamente
dicho, su objeto, su «qué» relevante en sentido práctico. A un actuar
de ese tipo le damos el nombre de actuar voluntario. El actuar hu-
mano, así pues, es por su propio concepto (1) actuar voluntario (2),
actuar intencional y (3) actuar en virtud de la razón práctica. Todas
estas cosas coinciden extensionalmente.
Ciertamente, desde la perspectiva del observador no existe diferencia alguna
que quepa indicar entre el obrar de un pájaro que construye un nido y una ac-
ción humana intencional. Desde ese punto de vista, habría que describir «ac-
tuar» sencillamente como la conexión causal de ciertos movimientos corpo-
rales observables (y de otros «sucesos») con los efectos producidos por ellos.
A diferencia de la mera orientación a fines (teleología) de un obrar, la inten-
18
Cfr. G. E. M. ANSCOMBE, Intention, § 35, p. 66. Para más detalles sobre el
concepto de acción intencional básica, cfr. más abajo el apartado III, 2, a.
cionalidad no es «observable». La «intencionalidad» es por así decir la pers-

pectiva interna de la teleología: no sólo hacer algo buscando un fin, sino ha-
cerlo de esa manera porque el fin es el motivo por el que se hace eso. Preci-
samente esto es una intención19.
Es por ello por lo que santo Tomás, apoyándose en la doctrina

de Aristóteles sobre lo hekousion, declara que para la voluntariedad
de una acción son necesarias dos cosas: primero, que la acción surja
de un acto de tender, y no de violencia procedente de fuera (esto se
cumple también en el caso del pájaro que construye un nido); se-
gundo, que quien actúa posea conocimiento, saber, acerca del fin20.
Pero esto todavía no es suficiente, puesto que el conocimiento
del fin puede ser de dos tipos: también los animales necesitan per-
cepciones, conocimientos sensibles, para hacer algo. El mecanismo
instintivo se desencadena perceptivamente, es decir, en virtud de un
cierto saber. Pero este tipo de conocimiento del fin es imperfecto,
dado que en el fin solamente capta la «coseidad» (res), pero no lo
que el Aquinate denomina la «ratio finis», es decir, la «índole de fin»
de esa cosa. Solamente cuando se conoce también esta última hay
voluntariedad propiamente dicha (perfecta), pues sólo entonces es
posible captar también la relación existente entre el fin y la acción
que se dirige a él. Sólo entonces es posible estructurar intencional-
19
La enconada controversia existente en la filosofía analítica entre «intencio-
nalistas» y «causalistas» se mueve en este contexto. Los primeros entienden las ra-
zones (intenciones) como factores que explican qué se hace, por tanto como parte
de la acción misma y no como causas (mentales) de una acción. Los últimos afir-
man que las «razones» son sucesos mentales que producen el obrar (= determinados
movimientos corporales) en un sentido estrictamente causal; con ello la acción
queda reducida a «movimiento corporal». En qué medida esta discusión surge de un
problema aparente, y sobre todo de un concepto reduccionista de causalidad, es
algo que no se puede discutir aquí detenidamente. Parece, con todo, que los filóso-
fos analíticos no poseen una teoría de los actos de la voluntad mediante la cual se
pudiesen superar esas dicotomías. A ese respecto también ha ejercido una influencia
decisiva la crítica de G. Ryle al dualismo voluntad-movimiento corporal (mente-
cuerpo). En lo que sigue desarrollaré una posición en la que las intenciones pueden
entenderse como parte y también como causa de las acciones. Cfr. A. BECKER-
MANN (ed.), Analytische Handlungstheorie, vol. 2, Frankfurt am Main, 1985 (so-
bre todo los trabajos de A. I. Melden, A. MacIntyre, W. D. Gean). G. H. VON
WRIGHT, Das menschliche Handeln im Lichte seiner Ursachen und Gründe in
LENK, H., op. cit., vol. 2, II, pp. 417-430, defiende a este respecto una posición di-
ferenciada. Como intento de mediación ver también W. VOSSENKUHL, Freiheit zu
handeln en H.-M. BAUMGARTNER (ed.), Prinzip Freiheit, Freiburg-München, 1979,
pp. 97-137.
20
I-II, q. 6, a. 1. Cfr. EN III, 1.
mente el propio actuar, ejecutarlo por así decir por cuenta propia (o
no ejecutarlo), esto es, reflexionar sobre qué hay que hacer en virtud
de ciertos fines y elegir eso que haya que hacer en atención al fin
perseguido, o bien orientar lo que ya se hace de todas formas a fines
adecuados para ese obrar21. Precisamente este es el cometido de la
razón práctica.
Un ejemplo trivial: el hombre posee no sólo el instinto de alimentarse que
le lleva a actos de toma de alimentos, sino que también puede captar la «ali-
mentación» como el fin de los actos de alimentarse. La captación de la «ín-
dole de fin» de la «alimentación» (autoconservación, salud, bienestar) en re-
lación con actos concretos de toma de alimentos abre la posibilidad de elegir,
estructurar y modificar esos actos, o bien de abstenerse de ellos (precisa-
mente en aras de la salud o de la autoconservación, o por otros fines).
Por el momento no profundizaremos en este análisis de la inten-

cionalidad y de la razón práctica; volveremos sobre ello más adelante
(ver III, 3). Las preguntas que hemos de plantearnos apuntan por
ahora en otra dirección, a la que acabamos de aludir: ¿hacia dónde
tiene sentido que orientemos nuestro obrar, nuestras acciones como
personas? ¿es necesaria esa orientación? ¿consta la vida de una per-
sona de una pluralidad desordenada de fines, o hay un fin absoluta-
mente último? En caso de que exista: ¿es este fin último a su vez una
pluralidad desordenada de fines, o un único fin? Para estar en condi-
ciones de plantear correctamente la pregunta, hemos de hacer aún al-
gunas observaciones previas acerca del concepto de acción moral.
d) Las acciones morales como «actividades inmanentes»
Cuando hasta ahora hablábamos de praxis, incluíamos también

el actuar artístico o técnico. En efecto, también edificar casas o ha-
cer zapatos es un tipo de praxis. Igualmente lo son las actividades
del médico o del artista.
Para determinar con más exactitud el concepto de «acción mo-
ral» como «acto humano», debemos introducir una diferencia entre
praxis en sentido propio y actuar artístico o técnico. Es la diferencia
entre «praxis» y «poiesis», entre «actuar» y «producir» (elaborar, fa-
bricar, etc.).
21
I-II, q. 6., a. 2. Cfr. también A. KENNY, Thomas von Aquin über den Willen
en W. KLUXEN (ed.), Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Freiburg-
München, 1975, p. 101-131, especialmente 119 y ss.
Al trazar esta diferencia no queremos decir que todo cuanto un

hombre hace sea o bien actuar o bien producir. Todo producir siem-
pre es también un actuar, una praxis. Pero precisamente este «siem-
pre también» justifica la diferencia. Un médico produce la salud de
sus pacientes; un arquitecto construye casas; un zapatero cose zapa-
tos. Cuando el médico, el arquitecto o el zapatero mueran, el pro-
ducto de su actividad —la salud de los pacientes, las casas o los za-
patos— no se verá afectado. Es por ello por lo que se denomina a la
producción actividad «transeúnte» (operatio transiens22). Las acti-
vidades transeúntes son aquellas cuyo resultado permanece «fuera»
de quien las ejecuta.
Mantengamos fija nuestra atención en el zapatero (y no en sus
zapatos): ¿qué «hace» en realidad el zapatero cuando cose zapatos?
Nos referimos a esto: ¿qué hace, prescindiendo de los aspectos me-
ramente técnicos de su obrar? Las posibles respuestas son: se gana
su sustento; presta un servicio a sus clientes; da salida a su ímpetu
creador, etc. Un «buen» zapatero es el que cose «buenos» zapatos.
Pero también podemos decir: un buen zapatero es el que con su ofi-
cio se gana la vida, cubre las necesidades de su familia, presta un
servicio a sus clientes. Ahora bien, aquí hemos hablado del «buen
zapatero» en dos sentidos distintos. En el segundo, «bueno» no alu-
día a la capacidad de elaborar un producto, sino al resultado de la
praxis en la que esa elaboración se enmarca. Este resultado de la pra-
xis no es una propiedad de los zapatos producidos, sino del zapatero.
Es aquel resultado que permanece en el sujeto mismo que actúa, por-
que forma parte de su vida. A la praxis se la denomina por ello acti-
vidad «inmanente» (operatio immanens), de modo análogo al cono-
cimiento, cuyo resultado también permanece en el sujeto que
conoce. También el «ver» permanece en el sentido de la vista, el
«sentir» en quien siente, etc.
En «coser zapatos» considerado como praxis lo importante no
es que los zapatos elaborados sean buenos, sino que se haya reali-
zado bien la acción de «coser zapatos». Esa realización posee no
sólo un sentido técnico que apunta al producto (por más que obtener
el producto no sea de ninguna manera algo de importancia accesoria
para la praxis), sino también un sentido inmanente al sujeto que ac-
túa: realización vital. Cuando por tanto hablamos en este sentido de
22
SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Decem libros Ethicorum Aristotelis ad Ni-
chomachum expositio, ed. de R. M. Spiazzi, Torino 1964, 3.ª ed, lect. 1. Abreviada-
mente y en lo que sigue: In Ethic.
un «buen zapatero» queremos decir que el buen zapatero es de algún

modo bueno como persona. No estamos hablando de los zapatos que
ha elaborado, sino de un factor que puede contribuir a que su vida
sea una vida lograda.
Esto quiere decir que nos volvemos a encontrar en un campo en el que po-
demos elogiar y reprochar. Qué duda cabe: también podemos elogiar a un za-
patero porque sabe hacer unos zapatos excelentes. Sin embargo, en rigor no
hacemos esto porque produzca zapatos excelentes (de lo contrario también
tendríamos que elogiar a un robot que hiciese eso mismo), sino porque él
mismo es responsable del trabajo que realiza y consideramos «producir za-
patos excelentes» como un desarrollo de sus capacidades humanas del que es
responsable él mismo. En ese caso, por tanto, estamos considerando «produ-
cir zapatos excelentes» precisamente como «acción humana», como praxis,
y la actividad del zapatero no como la actividad de un «productor de zapa-
tos», sino como la de una persona. Si un hombre tuviese la capacidad innata
de producir zapatos excelentes no le elogiaríamos, sino que a lo sumo le feli-
citaríamos o le envidiaríamos. Y cuando elogiamos a un robot, en realidad
estamos elogiando a quien lo ha construido. De todo ello se sigue con clari-
dad que hacer algo técnicamente bien posee también una componente moral,
la cual sin embargo no es reducible a la componente técnica, sino que sigue
siendo distinguible de esta última23.
En todo obrar, ya sea un producir o un obrar del tipo de conocer,

investigar científicamente, hacer política, educar a los niños, impar-
tir enseñanza, comer, jugar al tenis, etc. perseguimos algo que no es
sencillamente ese obrar, sino que es lo que da a ese obrar su sentido
práctico. Esos fines se pueden describir como «llevar a su plenitud
las capacidades humanas», «alcanzar la verdad», «ganarse el sus-
tento», «descansar», «enriquecerse», «ejercer poder», «servir a la
justicia», etc. Esos fines, a los que podemos denominar en sentido
propio fines prácticos y bienes prácticos, tienen la propiedad de que
el resultado de su consecución queda en el sujeto mismo que actúa:
no son un producto o un estado fuera del que desarrolla la actividad
en cuestión, sino que perfeccionan o empeoran al sujeto mismo que
actúa. Incluso el mero tender a esa actividad modifica al sujeto de
esa tendencia. Precisamente esta es la perspectiva de la praxis, y por
tanto también la perspectiva de la moral: el «actuar moral» no es
«conducirse de cierta manera respecto de objetos», «causar ciertos
23
Cfr. a este respecto A. W. MÜLLER, Praktisches Folgern und Selbstgestal-
tung nach Aristoteles, Freiburg-München, 1982, pp. 209-230; también íd., Praktis-
che und technische Teleologie. Ein aristotelischer Beitrag zur Handlungstheorie in
H. POSER (ed.), Philosophische Probleme der Handlungstheorie, Freiburg-Mün-
chen, 1982, pp. 37-70.
efectos fuera de nosotros», «producir», sino realizar aquello que no-

sotros podemos ser, realizar el propio ser hombre. El buen actuar
hace del sujeto que actúa un hombre bueno; mediante acciones justas
nos hacemos personas justas. Con el actuar moral modificamos, de
entrada y sobre todo, el trozo de mundo que somos nosotros mismos.
También para Kant es la perspectiva de la moral la perspectiva de la
«buena voluntad». Lo que cuenta no es lo que al final logremos alcanzar,
sino la calidad de nuestra voluntad, que incluso cuando sin culpa suya no
consiguiese obtener nada «brillaría por sí misma como una joya, como algo
que tiene todo su valor en sí mismo»24. Nada es más correcto que esto. Sin
embargo, la doctrina de Kant sobre la buena voluntad sigue siendo ambigua:
piensa que la voluntad como resorte original es necesariamente inmoral y no
puede dejar de serlo, de modo que «buena» lo es sólo en su orientación por la
ley de la razón. Por ello Kant afirma que el «corazón malvado», el «mal co-
razón», puede «subsistir junto con una voluntad buena en general»25. Una
«buena voluntad» es una voluntad que actúa con arreglo a imperativos de la
razón correctos, pero no una voluntad que sea buena como tendencia.
Cuando hablamos aquí de la «realización del propio ser hom-

bre», no nos referimos a una autorrealización superficial y roma.
Nos referimos a algo esencialmente más profundo, y al mismo
tiempo también más trivial. Nos referimos a que en todo y a través
de todo lo que hacemos —en la medida en que se trate de una acción
humana, de un obrar en virtud de la voluntad guiada por la razón,
por libertad— en realidad estamos haciendo algo con nosotros mis-
mos. Actuar, praxis, quiere decir estar siempre haciéndose alguien y,
como resultado, ser alguien. No quiere decir optimizar el estado del
mundo o el curso del mundo. Naturalmente, con frecuencia tenemos
una buena carga de responsabilidad por el estado del mundo y por su
curso. Pero hasta dónde llega nuestra responsabilidad es algo que
solamente podremos determinar cuando hayamos comprendido bajo
qué condiciones podemos optimizar estados del mundo sin conver-
tirnos nosotros mismos en malas personas.
A este respecto se debe destacar ante todo que la perspectiva de
la praxis es aquella en la que está en juego la realización del bien en
el sujeto que actúa. De lo que aquí se trata es de aquello que los grie-
gos denominaron la «vida buena». La vida buena no es la vida satis-
factoria, y tampoco un estado de la sociedad, sino la realización vital
de los sujetos que actúan y en virtud de la cual estos —tal y como se
24
I. KANT, GMS, A 3 (IV, p. 19).
25
I. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 36
(IV, p. 686).
expresa Aristóteles apoyándose en la poesía de Simónides discutida

en el diálogo de Platón Protágoras— son «verdaderamente bue-
nos»26, incluso cuando para ello tengan que dar la vida. Se trata, ha-
blando platónicamente, del «bien del alma». Para referirse a esta
forma específica del bien (agathon), que en tanto que bien «en ver-
dad» moral, práctico, permanece en el sujeto que actúa y hace de él
una buena persona, los griegos reservaban la expresión «to kalon»:
lo (moralmente) «bello». Se trata de algo conveniente o útil que no
necesita justificarse a sí mismo por su conveniencia o utilidad para
otra cosa distinta. Su utilidad consiste en que es absolutamente con-
veniente para el hombre en tanto que hombre, por ejemplo «ser
justo».
La ética se muestra por tanto como una doctrina de la «vida
buena». Si se presta detenida atención, resulta claro que en realidad
tampoco podría ser ninguna otra cosa distinta. Cuando se le repro-
cha a alguien que no se ocupa de las personas que le rodean, que es
asocial o injusto, se le censura precisamente porque se piensa que
por esa razón no es una buena persona. Cuando alguien se muere de
hambre a mi lado y yo no puedo ayudarle, estamos ante un hecho
que todos lamentamos, pero nadie puede reprochármelo. No es la
muerte del otro por hambre lo que aquí es un mal en sentido moral,
sino que, si yo hubiese podido ayudarle, sería mi omisión de la
ayuda lo que hubiese sido un mal moral y hubiese merecido censura.
Precisamente por eso no se censura a la naturaleza cuando un terre-
moto hace que se caigan las casas y que mueran personas. Los re-
proches se dirigen como mucho a quienes edifican casas que se pue-
den caer o a quienes, si hubiesen estado más atentos, hubiesen
podido ordenar a tiempo la evacuación. Se les considera personas
irresponsables y se descubre quizá que han omitido lo necesario por
afán de lucro, por hacer mal las cosas o por incompetencia culpable.
Siempre se trata del hombre que actúa, de qué hace de sí mismo
como sujeto que actúa, y sólo en el campo al que se extienda su res-
ponsabilidad. Aquí es donde tiene sentido hablar de culpa y mérito.
Y la culpa y el mérito son propiedades del sujeto que actúa, y no de
sucesos.
Surge por tanto la pregunta de qué clase de vida es una vida
buena. Si todo cuanto hacemos lo hacemos por un fin —y esto es
precisamente lo que nos ha llevado al concepto de vida buena— se
26
En I, 11, 1100b 22.
plantea la pregunta de si la vida como un todo no tendrá también un

fin. Esta pregunta surge por dos razones. En primer lugar, porque te-
nemos que preguntarnos si la multiplicidad de acciones y activida-
des que constituyen una vida humana no debe ser recogida en una
unidad para que la vida como un todo tenga sentido. Y en segundo
lugar, porque no podemos sustraernos a la pregunta de si tendemos a
todo a lo que tendemos y hacemos todo cuanto hacemos con vistas a
otra cosa distinta, o si más bien la razón no exige que haya algo úl-
timo a lo que no tendamos con vistas a otra cosa, sino por ello
mismo. Esta es una pregunta que se deriva necesariamente del análi-
sis del actuar humano y de la naturaleza de la razón práctica.
e) El fin último y la felicidad
En lo que respecta a la primera pregunta, es perfectamente posi-

ble llevar una vida sin un fin que le dé unidad. Se trataría, sin em-
bargo, de una vida sin orientación alguna. Pero debemos precisar un
poco más esta respuesta: por más que sea posible llevar una vida de-
sorientada, una vida que no esté dominada por la permanencia de un
único fin, en una actividad concreta no es posible no perseguir algo
último referido en cada caso a la actividad de que se trate. Esa cosa
última será distinta según sea la actividad de que se trate en cada
caso, pero siempre habrá algo último, pues de lo contrario no po-
dríamos decidirnos a obrar alguno, o bien no se trataría de una ac-
ción auténticamente humana, sino de un obrar dirigido desde fuera y
que, en el caso extremo, sería un fenómeno patológico.
Por lo tanto, no debemos afirmar —y por ejemplo tampoco Aris-
tóteles lo afirma— que la multiplicidad de todas las tendencias y ac-
ciones tiene que terminar necesariamente en un fin. Lo único que
hasta ahora hay que decir es que toda secuencia concreta de actos de
tender termina necesariamente en algo último27. Quien va todas las
mañanas a la oficina, lo hace sin duda por algo último a lo que tiende
al obrar así; pero esa cosa última no tiene por qué ser la misma a la
que tiende en su sesión diaria de gimnasia de mantenimiento. Toda
praxis, por lo tanto, tiene su propio fin último: aquí, por ejemplo,
«trabajar» y «conservar la salud».
27
Cfr. sobre este punto J. M. FINNIS, «Practical Reasoning, Human Goods and
the End of Man» en New Blackfriars 66 (1985), pp. 438-451, especialmente
439 y s.
La pregunta es sólo si realmente se tiende a «trabajar» y a «con-

servar la salud» como algo absolutamente último. Y al preguntarnos
esto nos estamos refiriendo a algo diferente, a saber, a si tendemos a
eso por ello mismo, o más bien con vistas a otra cosa diferente. En
este nivel no es posible, en modo alguno, tender al mismo tiempo a
«trabajar» y a «conservar la salud» como fines en sí mismos. Ello
produciría conflictos interiores, y en ocasiones también en la con-
ducta externa. Aquí no se trata de la orientación de actividades con-
cretas a algo último, sino del orientarse del sujeto mismo que actúa,
en calidad sencillamente de sujeto práctico, a algo último. Se trata,
por tanto, de la orientación de toda la vida a algo último. Quien ve
esa cosa última en la conservación de la salud, es probable que en
ciertos casos no vaya a trabajar, aun a riesgo de perder su colocación
y quedarse en paro. Si al mismo tiempo viese lo último de su vida en
el trabajo, en ciertos casos tendría que aceptar repercusiones negati-
vas sobre la conservación de su salud. Su posición, por tanto, sería
contradictoria en sí misma e imposible. Si, con todo, esa persona
modificase su fin último según la situación, pensaríamos más bien
que es una persona sin carácter.
Ahora bien, ¿acaso queremos algo por sí mismo? De entrada,
habría que aclarar qué se quiere decir con «tender a algo por sí
mismo». Tender a algo por sí mismo significa querer algo suscepti-
ble de ser tenido por bueno desde todos los puntos de vista pensa-
bles y sin restricción alguna, de modo que ya no sea posible orde-
narlo a otra cosa distinta. Se trataría de un bien en cuya consecución
toda tendencia quedase saciada, encontrase su cumplimiento y des-
cansase definitivamente. Y dado que nos movemos en el campo de
la praxis, debería ser un bien práctico, es decir, un bien que de al-
guna forma pudiese ser objeto o contenido de una actividad. Se tra-
taría por tanto de una actividad que no se ejerciese con vistas a otra
cosa distinta, sino que poseyese su fin en sí misma, esto es, que fuese
buena aunque no lo fuese para otra cosa diferente.
Llegados a este punto Aristóteles nos dice: si en nuestro actuar
no persiguiésemos últimamente un bien de ese tipo, «se seguiría así
hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano»28. ¿A qué
se está refiriendo con esto? Precisamente a lo mismo que el Aqui-
nate expresa con la frase «omnes appetunt suam perfectionem adim-
pleri»29, y que podemos traducir libremente diciendo que «todas las
28
EN, I, 1094a 22.
29
I-II, q. 1, a. 7.
cosas tienden a su propia perfección». Pero con esto parece que he-
mos llegado a una pura tautología: una tendencia que se prolongase en
el infinito sería vana y vacía, porque una tendencia que siempre tra-
tase de llegar a un bien con vistas a otro bien distinto se prolongaría en
el infinito, es decir, nunca llegaría a algo último: a la perfección.
Pero en realidad esto no es una tautología, sino la descripción de
un estado de cosas antropológico (o de psicología de la acción) bá-
sico, que estriba en que siempre tendemos a algo último en general.
Estamos aquí ante un hecho de psicología de la acción. Ahora bien,
hay personas para las que el fin que domina sus vidas consiste en la
salud, mientras que para otras reside en el bienestar económico, en
el reconocimiento de quienes le rodean, en el placer de los sentidos
o en vivir aventuras. Lo que en este momento nos interesa no es por
qué una persona persigue por ejemplo el bienestar económico como
fin de su vida, sino a qué tiende realmente cuando tiende a las pose-
siones como fin de su vida. Diríamos: cree encontrar en ellas su feli-
cidad. Y con ello estaríamos queriendo decir que en las posesiones
cree encontrar aquello a lo que no se tiende por otra cosa distinta,
sino por sí mismo. Dado que, por tanto, todos queremos realmente
algo último, puesto que de lo contrario todo querer sería vacío y
vano (este es el hecho), queremos aquello que en cada caso quere-
mos como lo último (por ejemplo la posesión de bienes materiales)
desde el punto de vista de la satisfacción de nuestras tendencias. Y
tendencias satisfechas, querer saciado, es exactamente aquello a lo
que todos denominan felicidad.
Se trata aquí de aquel bien que, en palabras de Aristóteles, «se
basta a sí mismo». «Estimamos que se basta a sí mismo lo que por sí
solo hace deseable la vida y no necesita nada; y pensamos que tal es
la felicidad»30. Todo hombre, podemos añadir, desea con necesidad
natural algo que por sí mismo haga a la vida deseable. Quiere que su
vida le salga bien como un todo. Y precisamente esto es lo que deno-
minamos felicidad31.
¿Qué hemos ganado con ello? Mucho, y al mismo tiempo poco.
De entrada, todo depende de qué entendamos realmente por felici-
dad. Si entendemos aquello a lo que Kant se refería cuando hablaba
del «propósito de felicidad» como de una «necesidad natural»32, no
EN I, 5 1097b 14-16.
30
La expresión «vida lograda» para «felicidad» fue introducida por R. S PAE-

31
MANN, cfr. Glück und Wohlwollen, cap. 1.

32
I. KANT, GMS, A 42 (IV, pp. 44 y s.).
hemos ganado gran cosa. Ciertamente, para Kant «ser feliz es nece-
sariamente el deseo de todo ser racional pero finito, y por tanto un
fundamento de determinación inevitable de su facultad de desear»33.
Sin embargo, entiende por felicidad el bienestar, un estado que «no
es un ideal de la razón, sino de la imaginación, y que descansa mera-
mente en fundamentos empíricos»34. Este impulso natural a la con-
secución de un estado de satisfacción nos impide ver, según Kant,
aquello que con arreglo a las leyes de la razón se debe hacer. Por
tanto, que todo hombre tiende al cabo a ser feliz en realidad no nos
diría nada. Sería una fórmula vacía, y además peligrosa, porque en-
turbiaría y confundiría la mirada hacia lo debido.
Si así fuese, Ernst Tugendhat tendría razón cuando objeta que en
la doctrina clásica de la felicidad «no hay reglas de conducta objeti-
vas y universalmente válidas para la consecución de la felicidad»,
puesto que «sobre la verdadera felicidad sólo puede decidir la felici-
dad misma» y «no es posible fundamentar un concepto de felicidad
bien determinado y dotado de contenido»35.
Pero esa crítica descansa en una concepción de «ser feliz» que
no es la clásica. Esa concepción, no la clásica, entiende la felicidad
como una especie de estado psicológico de vivencias de estar satis-
fecho. En Kant esto se hace además explícito: la felicidad no es un
«ideal de la razón», sino el ideal de un estado de bienestar, o de evi-
tación de displacer, una especie de amor propio36 orientado por el
placer y que se mueve en el horizonte del «bien y el mal» físico in-
terpretado de modo hedonista: «El bien o el mal físico nunca signifi-
can otra cosa que una relación con nuestro estado de agrado o desa-
grado, de placer o dolor, y, cuando en virtud de ello apetecemos o
rechazamos un objeto, eso sólo sucede en la medida en que lo referi-
mos a nuestra sensibilidad y al sentimiento de placer y displacer que
ese objeto produce»37. En cambio, «el bien o el mal moral» se deter-
minan por la ley de la razón de ser feliz precisamente en contra de la
inclinación (o al menos con independencia de ella).
33
I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, A 45 (IV, p. 133) (traducción al
español: Crítica de la razón práctica, trad. de E. Miñana y M. García Morente,
Círculo de Lectores, Barcelona, 1995). Abreviadamente y en lo que sigue: KpV.
34
Ibidem, A 47 (IV, p. 48).
35
E. TUGENDHAT, Antike und moderne Ethik in Probleme der Ethik, Stuttgart,
1984, p. 46 (traducción al español: Problemas de la ética, trad. de J. Vigil, Crítica,
Barcelona, 1988).
36
Cfr. I. KANT, KpV, A 46 y s. (IV, pp 133 y s.).
37
Ibidem, A 106 (IV, p. 177).
Para Aristóteles semejante concepto de felicidad como un es-

tado de vivencias de satisfacción sería impensable. Con todo, la feli-
cidad es un modo determinado de «estar satisfecho», de «estar
lleno». No en vano antes definíamos felicidad como «tendencias sa-
tisfechas». Y en otro lugar el Aquinate dice que «tender a la felici-
dad» no consiste sino en «tender a que la voluntad quede satisfe-
cha»38. Ahora bien, la voluntad es precisamente una tendencia
racional. Y precisamente por eso la fórmula de la felicidad no es una
fórmula vacía, ni tampoco nos impide mirar al «deber». Al contra-
rio: es ella quien nos muestra qué quiere decir «deber». Y es que la
fórmula aristotélica de que todos tendemos a la felicidad como fin
último incluye que la felicidad sólo se puede encontrar en lo único
que sea tal que sea racional quererlo por sí mismo. Con otras pala-
bras: aquello a lo que tendemos últimamente es precisamente aque-
llo que es lo único que podemos querer por sí mismo racionalmente
(naturalmente, podemos tender a muchas cosas por sí mismas, pero
no a todas con arreglo a los criterios de la racionalidad). Es por eso
por lo que la fórmula aristotélica de la felicidad nos lleva a un análi-
sis de qué es aquello que es lo único que es racional querer por sí
mismo, de en dónde es en lo único que es racional buscar que nues-
tras tendencias queden satisfechas y nuestra voluntad saciada. Dado
que precisamente «tendencia a la felicidad» no es una fórmula psi-
cológica vacía para describir un estado subjetivo de vivencias de sa-
tisfacción, sino la fórmula para la cosa última a la que se dirige un
tender guiado por la razón (es decir, para algo último conforme a la
razón), la determinación del contenido de la felicidad es por princi-
pio accesible a una fundamentación racional.
2. Metafísica de la acción y antropología:

determinación de la felicidad humana
a) Dos aspectos de «fin»: «fin de algo» y «fin para algo»
Hemos dicho que la felicidad consiste en aquello que es lo único

a lo que es racional que tendamos por sí mismo. La pregunta por la
felicidad es por lo tanto una pregunta que alberga desde el principio
la pretensión de cumplir criterios de racionalidad. Qué sea aquello
38
I-II, q. 5, a. 8.
DETERMINACIÓN DE LA FELICIDAD HUMANA 63
que puede hacernos feliz, cuál sea el bien cuya consecución «basta
para hacer deseable la vida, de manera que no se necesita ninguna
otra cosa», no es una cuestión empírica o que dependa de vivencias
de felicidad subjetivas, sino que se ha de someter a reflexión racio-
nal, la cual se lleva a cabo en la ética como análisis de tipo antropo-
lógico y de metafísica de la acción39.
Santo Tomás somete esta cuestión a un tratamiento de diferentes
niveles40. En primer lugar, porque la perspectiva filosófica está en-
cuadrada en una síntesis teológica. En segundo lugar, porque el
Aquinate aborda la cuestión desde dos puntos de vista distintos,
mientras que el tratamiento del tema por Aristóteles considera casi
exclusivamente uno de los dos.
En un primer momento podría pensarse que en una ética que
parte del Dios conocido ya está decidido todo: el fin último del hom-
bre no es otro que Dios. ¿Cómo podría ser de otro modo? De hecho,
esta es una conclusión apresurada que se extrae frecuentemente. Pero
en realidad la cosa no es tan sencilla. De la existencia de Dios, in-
cluso de la existencia de un Dios creador, no se sigue directamente,
en modo alguno, que Dios sea el fin último del actuar humano.
Con arreglo a una división que toma de Aristóteles, Santo To-
más distingue dos aspectos bajo los cuales podemos hablar de «fin»:
«finis cuius» y «finis quo»41. Los podemos traducir como «fin de
39
Además de la reflexión racional, Aristóteles conoce el tratamiento dialéc-
tico de la cuestión «con base en las opiniones dominantes sobre el particular», con-
cretamente con base en las opiniones de los «mejores» (de aquellos a los que la opi-
nión dominante considera los mejores). El propio Aristóteles dice que el método
dialéctico sólo es un complemento del análisis sistemático-conceptual, cfr. EN I, 8,
1098b 9-12.
40
Cfr. a este respecto W. KLUXEN, Philosophische Ethik bei Thomas von
Aquin, pp. 108-165. La exposición que sigue debe elementos decisivos a ese tra-
bajo. Para más detalles nos remitimos directamente al mismo. Cfr. también: W.
KLUXEN, Glück und Glücksteilhabe. Zur Rezeption der aristotelischen Glückslehre
bei Thomas von Aquin en G. BIEN (Ed.), Die Frage nach dem Glück, Stuttgart-Bad
Canstatt, 1978, pp. 77-91; E. SCHOCKENHOFF, Bonum hominis. Die anthropologis-
chen und theologischen Grundlagen der Tugendethik des Thomas von Aquin,
Mainz, 1987, pp. 85-128; H. KLEBER, Glück als Lebensziel. Untersuchungen zur
Philosophie des Glücks bei Thomas von Aquin (Beiträge zur Geschichte der Philo-
sophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, v. 13), Münster, 1988; G. ABBÀ,
Felicitá, vita buona e virtú, pp. 32-75. Ver también, no sólo para santo Tomás,
M. FORSCHNER, Über das Glück des Menschen. Aristoteles, Epikur, Stoa, Thomas
von Aquin, Kant, Darmstadt, 1993.
41
Cfr. por ejemplo I-II, q. 1, a. 8. En realidad, el segundo no debería denomi-
narse «finis quo», sino «finis cui», con arreglo a los términos griegos «hou heneka
algo» y «fin para algo». Así, el «fin de» un tacaño («finis cuius») es el
dinero; en cambio, «fin para» un tacaño («finis quo») es la posesión
de dinero. El primer fin es la «cosa» que es el fin; el segundo el acto o
la actividad que se extiende a la cosa: es decir, la tendencia a ello y su
consecución. Se trata de dos aspectos de una y la misma realidad.
Para santo Tomás (y también para Aristóteles, aunque de forma
algo distinta) es claro que absolutamente todas las cosas que existen
se orientan a Dios como lo último. Esto se decide en la metafísica
(para Aristóteles ya en la física). En este sentido, ya no hay nada más
que decir. Pero la perspectiva del «finis cuius» no es, en modo al-
guno, la perspectiva de la filosofía práctica. Por más que sepamos
que todas las criaturas, por haber sido creadas, están referidas a Dios
como bien último de todo el universo («dar gloria a Dios») —y Aris-
tóteles dice que los animales y las plantas tienden por su propia na-
turaleza a «participar de lo eterno y divino»42— seguimos sin saber
cuál es el bien último para el hombre como sujeto práctico, es decir,
qué bien es el único al que en su actuar puede tender por sí mismo
obrando racionalmente, el cual será por tanto el bien en el que resi-
dirá su felicidad, pues esta es aquí la cuestión decisiva. «No se trata
por tanto de la determinación teleológica metafísica (prefijada) del
hombre como ser creado, sino de los fines que él mismo se pone y
que resultan determinantes en su conducta práctica...»43. Lo que nos
interesa no es el fin y bien último al que el hombre está remitido en
virtud de su ser creatural o finito —al igual que los animales, las
plantas y las cosas— en calidad de «bonum commune» del universo
creado, sino el fin último de su actuar. Metafísicamente sabemos
que el hombre da gloria a Dios, es decir, se orienta a Él como bo-
num commune de la creación, precisamente en la misma medida en
que alcance esa cosa última peculiar del hombre (a la que denomi-
namos felicidad). Queda por tanto abierta la pregunta de en qué
consiste esa cosa última a través de cuya consecución el hombre
«da gloria» a Dios.
Es cuando menos pensable que la ordenación en el ser (metafí-
sica) del hombre a Dios no se exprese en que Dios sea de algún
modo objeto de una actividad humana (por ejemplo el conocimiento
o el amor), sino que aquella en virtud de la cual el hombre dé gloria
hou» y «hou heneka ho– »: ARISTÓTELES, De Anima, I, 4, 415b 3 y 21 (traducción al

español: Acerca del alma, trad. de T. Calvo, Gredos, Madrid, 1988).
42
ARISTÓTELES, De Anima, II, 4, 415b 1.
43
W. KLUXEN, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, p. 116.
a Dios sea otra actividad distinta. Los animales dan gloria a Dios
cuando se reproducen de conformidad con las reglas de la naturaleza
y realizan los actos específicos de su naturaleza propia, pero todo
esto, por así decir, no tiene nada que ver con Dios. Si Dios fuese
también «finis quo» del hombre, es decir, fin para el hombre, lo es-
pecífico del hombre tendría que consistir precisamente en que Dios
fuese objeto de su actividad. Debe haber entonces una actividad hu-
mana que se refiera a Dios. Y debería ser posible mostrar que esa ac-
tividad es la única a la que es racional tender por ella misma. Pero
esto es algo que está por demostrar, y también la actividad de la que
aquí se trata necesita demostración.
Pues bien: santo Tomás nos proporciona efectivamente esa de-
mostración, y para aportarla procede en dos pasos. En un primer mo-
mento, plantea la pregunta de en qué tipo de bienes cabe encontrar el
fin último del hombre (su felicidad). En un segundo paso, determina
que la felicidad es una actividad, y en qué actividad consiste.
Aristóteles da el primer paso con su análisis de las «formas de
vida». Distingue las siguientes: la vida de los placeres, la vida polí-
tica, que apunta sobre todo a los honores, y la vida de la contempla-
ción filosófica. Además también la vida dirigida a ganar dinero. Con
todo, el principal acento recae en el segundo aspecto. Por ello no es
fácil aunar los planteamientos del Aquinate y de Aristóteles, también
por razones a las que nos referiremos más adelante.
Con todo, en ambos casos de lo que se trata es de analizar lo
único a lo que es racional tender como algo último, por sí mismo. O
dicho de otro modo: no se trata de «la pregunta acerca de lo que de-
bemos, sino acerca de lo que realmente y en el fondo queremos»44.
Esta formulación sólo resulta extraña cuando se pasa por alto que
«querer» es un tender guiado por la razón. Lo que queremos real-
mente y en el fondo es precisamente aquello que es lo único a lo que
podemos tender racionalmente, pues «querer» quiere decir tanto
44
R. SPAEMANN, Moralische Grundbegriffe, München, 1982, p. 25 (traduc-
ción al español: Ética: cuestiones fundamentales, trad. de J. M. Yanguas, EUNSA,
Pamplona, 1998, 5.ª ed.). Ver también E. TUGENDHAT, op. cit., p. 44: «La pregunta
que planteaba la ética antigua era: qué es lo que verdaderamente quiero para mí».
H. KRÄMER, op. cit., p. 79, deja fuera de la ética de las tendencias este aspecto veri-
tativo: el «bien como fin de la acción» es para el actor absolutamente «sinónimo del
bien que se quiere o al que se tiende». J. RAZ, op. cit., pp. 315 y ss. piensa juntas la
moralidad y la felicidad (well being), una moral susceptible de verdad y el interés
del sujeto, de modo que no reconoce una sinonimia absoluta entre «querido» y
«bueno en realidad para mí».
como «tender bajo la dirección de la razón». Por eso mismo hay que
decir que quien no busca la felicidad allí donde se la puede encon-
trar con arreglo a los criterios de la razón no es alguien que sencilla-
mente tiene un estilo de vida diferente, otras concepciones o un
gusto distinto, sino que más bien es alguien que sencillamente se
equivoca y es irracional. Esa persona tampoco tendrá un criterio rec-
tor adecuado para su vida y su actuar. Y esto no porque el saber
acerca de aquello en lo que consiste la felicidad del hombre nos di-
jese ya qué tenemos que hacer en cada caso concreto. Sino porque
ese saber nos informa acerca de qué criterio nos permite determinar
qué es bueno hacer también en los casos concretos.
b) La doble felicidad de esta vida y la antropología

del placer (Aristóteles)
Tras la determinación formal de la felicidad como un bien per-

fecto y que se basta a sí mismo, cuya consecución es lo único que
hace a la vida apetecible, y que —puesto que debe tratarse de un
bien que se pueda conseguir realmente— tiene que ser un bien hu-
mano (un bien del hombre y en el hombre), se determina ahora el
contenido de la felicidad como «actividad del alma conforme a la
virtud» y, dado que hay varias virtudes, como «actividad conforme a
la mejor y más perfecta de las virtudes». Aristóteles añade: «Ade-
más, esto debe durar toda la vida»45.
El hombre se distingue por estar dotado de razón. Es propia de
él, y es lo que le diferencia de otros seres vivos. Por tanto, la felici-
dad tiene que consistir en una actividad del alma, y, por cierto, de
aquella parte del alma que posea razón, o en la actividad de otras
partes del alma, pero bajo el dominio de la razón. En un primer mo-
mento, la argumentación no parece muy satisfactoria, ya que no
queda claro por qué esa actividad es lo único a lo que es racional que
tendamos por sí mismo. Este punto no se aclarará hasta el décimo li-
bro de la Ética a Nicómaco.
Allí podemos leer: «Se eligen por sí mismas aquellas activida-
des en que no se busca nada fuera de la misma actividad»46. Las vir-
tudes de la «vida política» —de la existencia en la comunidad hu-
mana— no formulan actividades a las que se tienda por ellas
45
EN I, 6.
46
EN X, 6 1176b 7.
mismas. Todas ellas apuntan a algo que es de suyo distinto de ese

tipo de vida. Lo que se busca por sí mismo, es una actividad que esté
libre de preocupaciones y de cansancio, y llena de libertad y de ocio.
Una actividad que sacie sin producir hartazgo. La contemplación de
la verdad, la theoria, es la única actividad de ese tipo. Se trata de
una actividad que no aporta nada, y que sin embargo lo aporta todo,
porque es la única que se puede realizar por sí misma. La contem-
plación esconde en sí misma su plenitud propia. En la Ética a Eu-
demo Aristóteles habla todavía con mayor claridad de la «contem-
plación de Dios» como de aquella cosa última que es la única en la
que el tender y el obrar humanos pueden aquietarse47.
Sin embargo, añade Aristóteles, esta felicidad y esta vida de la
theoria parecen ser más bien divinas que humanas. En efecto, como
se dice en el duodécimo libro de la Metafísica, Dios es pura inteli-
gencia que se contempla a sí misma. Con todo, se debe tender a esa
cosa divina, ya que el entendimiento (nous) es precisamente lo más
divino y lo mejor que hay en nosotros, y debemos tender a lo mejor48.
Pero también las restantes virtudes, las morales, que nosotros
hacemos reales en el ámbito de la convivencia humana (de la polis),
son actividades conformes a la razón. Aristóteles extrae una conse-
cuencia que ha dado muchos quebraderos de cabeza a sus intérpre-
tes: «En segundo lugar, será feliz la vida conforme a las demás vir-
tudes»49. Se trata aquí de una felicidad de tipo humano, que
precisamente no se distingue por una única actividad, sino por una
multiplicidad ordenada de actividades conformes a la razón: una
vida con arreglo a todas las virtudes morales, que precisamente será
también una actividad conforme a la razón, a lo más divino y mejor
que hay en nosotros.
La última palabra sobre el tema sigue siendo: un hombre es feliz
en tanto en cuanto participe de alguna manera de la theoria, en tanto
en cuanto su vida esté caracterizada por la actividad de la inteligen-
cia y de la razón. Nada puede hacernos felices más que en la medida
en que tenga que ver de alguna manera con la racionalidad. Tal es el
47
Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Eudemo, VIII, 3 (traducción al español: Ética ni-
comaquea. Ética eudemia, trad. de J. Pallí, Gredos, Madrid, 1985). Con todo, desde
su exagerada interpretación por W. Jaeger, la fórmula empleada en 1249 b 21, «ton
theon therapeuein kai theo–rein» está sujeta a controversia.
48
EN X, 7, 1177b 33-34.
49
Ibidem, X, 8. J. L. ACKRILL, Aristotle on Eudaimonia en A. O. RORTY (Ed.),
Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley-Los Angeles-London, 1980, pp. 15-34, dis-
cute diferentes soluciones interpretativas propuestas recientemente.
caso, ante todo, de la contemplación, de la mirada a aquello que Dios

mismo mira (y que es Dios mismo: pues para Aristóteles Dios es
noêsis noêseôs, pura actividad de conocimiento en acto de conocerse
a sí misma); en segunda línea, la orientación de la afectividad y del
obrar con arreglo a la razón en la vida humana de la polis.
Lo que causa extrañeza es que exista una felicidad de segunda
categoría: parece estar en directa contradicción con el concepto de
felicidad como algo perfecto. La doctrina aristotélica acerca de lo
que más tarde se denominó duplex felicitas (la «doble felicidad»)
sólo se puede interpretar adecuadamente desde un punto de vista an-
tropológico. Y Aristóteles mismo nos da la clave para comprenderla.
Hasta ahora no hemos mencionado aún que la doctrina de la fe-
licidad de EN X se encuentra a continuación del tratado sobre el pla-
cer. Es más: propiamente forma parte de ese tratado y constituye su
punto culminante. Aristóteles piensa que la felicidad tiene que ser al
mismo tiempo lo más placentero y lo que más disfrute produzca. La
perfección de placer es un indicador de la perfección de felicidad.
Por tanto, es posible que haya gradaciones: «Ya sea una, o ya sean
muchas las actividades del hombre perfecto y feliz, se dirá que los
placeres que las perfeccionan son eminentemente placeres propios
del hombre, y los demás, secundariamente y de lejos, así como las
actividades a que corresponden»50.
Al hablar del placer y el disfrute nos estamos refiriendo a algo
que reúne todas las características de las cosas últimas: ser una «ac-
tividad perfecta»51, en la que llega a término y descansa la tenden-
cia. El placer es un cierto «todo», carece de duración, dado que es
atemporal, indivisible, sin devenir alguno. Aristóteles compara el
placer con el ver: «la visión parece ser, en cualquier momento, per-
fecta»52. Cada sentido tiene su propio tipo de placer, pero también la
contemplación, la theoria, posee su propio placer: le damos el nom-
bre de alegría, y es un tipo especial de placer, un placer o fruición
espiritual en la posesión de lo amado. Pero precisamente porque
dondequiera que haya actividad también hay placer, y todo placer
posee el carácter de las cosas últimas, la tendencia al placer puede
desorientarnos. Sin duda también hay fruiciones y alegrías espiritua-
les que pueden desorientarnos. «Placer» es aquí un concepto gené-
rico, que incluye todo tipo de disfrutar y alegrarse.
50
EN X, 5, 1176a 26-29.
51
EN X, 4, 1174b 23.
52
EN X, 3, 1174a 15.
Ahora bien, ser feliz ¿es acaso un estado de vivencias de placer?

No del todo. La felicidad es, sin duda, un estado placentero, o mejor:
una actividad llena de fruición y placer. Pero si la felicidad misma
consistiese esencialmente en el placer, sería indiferente cómo obte-
nerlo. Y además querer ser feliz significaría tender al placer o a la
satisfacción.
En el caso de que, por ejemplo, pensemos que en la audición de la música de
Mozart se encuentra el más alto placer musical, cuando ponemos un disco
de Mozart no lo hacemos porque tendamos a un determinado tipo de viven-
cia de placer. Por más que pudiésemos conseguir mediante un aparato que se
nos proporcionase la correspondiente vivencia de placer también sin la audi-
ción de la música de Mozart, no estaríamos dispuestos a ello. Pues lo que
queremos es oír la música de Mozart, no experimentar la vivencia de satis-
facción que va unida a ella. Lo que queremos es la actividad (aquí: oír). Que
esta música nos promete el más alto placer nos dice que es (para nosotros)
sencillamente la mejor, o en este caso: la música más bella, o, lo que es lo
mismo, que «oír esta música» es el mejor tipo de «oír música». No queremos
darnos por satisfechos con el «placer» renunciando a la actividad de escu-
char la belleza de esta música (la captación de esta belleza es aquí el bien ob-
tenido mediante la actividad). No querríamos limitarnos a la vivencia de sa-
tisfacción y simultáneamente renunciar al bien, del que, por otra parte, dicha
satisfacción es la consecuencia.
Precisamente este es el núcleo de la cuestión: a lo que tendemos

o lo que queremos es siempre un bien práctico, una actividad (por
ejemplo, oír música), y no la satisfacción derivada de ese bien o de
esa actividad. Tender a la felicidad quiere decir tender a aquella acti-
vidad que sacia o satisface nuestras tendencias y que por eso es la
más placentera. Pues nuestras tendencias no quedan saciadas porque
disfrutamos, sino que disfrutamos porque nuestras tendencias están
saciadas. Por ello, «querer ser feliz» no significa «tender a vivencias
de placer» y entonces preguntar qué tipo de actividad es la mejor
para llegar a ellas. La pregunta por la felicidad es más bien la pre-
gunta por aquella actividad que sea la única a la que sea racional ten-
der por ella misma, puesto que sabemos que sólo aquello a lo que
sea racional tender por sí mismo es también placentero en el más
alto sentido o perfectamente placentero. La causa es que únicamente
aquello a lo que sea racional tender por sí mismo puede llevar a su
término y saciar nuestras tendencias, ya que nuestras tendencias son
«voluntad», es decir, un tender racional.
Precisamente porque vamos en pos de la actividad, no en pos
del placer, nos parece evidente lo que dice Aristóteles de que «nadie
elegiría vivir toda la vida con la inteligencia de un niño aunque fuera
disfrutando en el más alto grado con todo aquello de que disfrutan

los niños, ni complacerse en hacer algo vergonzoso aun cuando
nunca hubiera de sentir por ello dolor alguno»53.
El placer se nos escapa justo cuando tendemos a él directamente.
El resultado es la frustración y la incapacidad de alegrarse54. En el
plano de la tendencia sensible, esto es enteramente inequívoco: el
apetito se estimula no mediante la representación de vivencias de
placer, sino mediante la representación de aquello que puede produ-
cir esas vivencias. Ninguna tendencia sensible se dirige a experi-
mentar placer. El sentido de la vista no se pone en acto mediante la
representación del disfrute de armonías cromáticas, sino en virtud de
colores o de objetos dotados de color y forma. El placer como objeto
de un acto intencional es ya una intentio obliqua. Por ello, solamente
los hombres, y no los animales, pueden comportarse de modo hedo-
nista.
Pues bien: denominamos «voluntad» a aquella tendencia que si-
gue a la razón. La razón no tiene por objeto alegrías, sino bienes,
más concretamente bienes prácticos, es decir, actividades o conteni-
dos de acción, de los que cabe alegrarse. Ciertamente, podemos en-
caminar directamente nuestros actos intencionales a vivencias de
placer. Pero en ese caso podemos estar seguros de que no encontra-
remos aquello a lo que tendemos. Es la mejor manera de quedarnos
sin el verdadero placer.
Frecuentemente, la verdadera alegría sólo se alcanza dando rodeos, es de-
cir, precisamente haciendo lo que es bueno sin pensar en la satisfacción. Por
más que la mejor actividad sea también la más placentera, es frecuente que
en las condiciones concretas en las que la ejecutamos o tendemos a ella no
sea la más placentera. Esto se debe a que un displacer sensible (por ejemplo
el dolor o el esfuerzo) puede ser lo predominante en un primer momento, de
forma que la alegría no se da hasta que se hace lo bueno a pesar del displacer.
Así, leemos en Aristóteles: «Hay muchas cosas por las que nos afanaríamos
aun cuando no nos trajeran placer alguno, por ejemplo, ver, recordar, saber,
poseer las virtudes. El que necesariamente sigan placeres a estas cosas, nada
importa, pues las elegiríamos aunque de ellas no se originara placer»55. In-
cluso el hedonista J. S. Mill tuvo que admitir que es mejor ser una persona
53
EN X, 2, 1174a 1-4. Acerca de esta argumentación, cfr. también J. M. FIN-
NIS, Fundamentals of Ethics, pp. 17-19.
54
Está demostrado también desde el punto de vista psicoterapéutico. Cfr. V.
FRANKL, Theorie und Therapie der Neurosen, 4.ª ed., München-Basel, 1975 (tra-
ducción al español: Teoría y terapia de las neurosis, trad. de C. Ruiz-Garrido, Her-
der, Barcelona, 1992).
55
EN X, 3, 1174a 4-8.
insatisfecha que un cerdo satisfecho, un Sócrates insatisfecho que un tonto

satisfecho56. El problema de su teoría es que no puede justificar qué significa
aquí realmente «mejor».
Así pues —precisamente cuando nos basamos en una correcta

antropología del placer— es enteramente inevitable plantearse la
pregunta por la mejor actividad. Poner en el centro la pregunta por el
placer, como hace Aristóteles, no implica ser hedonista, sino senci-
llamente respetar el hecho de que el perfeccionamiento de todo ten-
der y obrar es su placer peculiar. En ello no hay nada que merezca
crítica, al contrario. Estamos aquí ante un hecho antropológico. Aris-
tóteles no duda en decir que el placer y el disfrute son algo divino,
puesto que los dioses, así piensa, son quienes más disfrutan. Y desde
el punto de vista de la metafísica de la creación podemos decir que
el perfeccionamiento de toda actividad en una forma de placer o, en
el caso de actividades espirituales, de alegría, es una participación
de la criatura en la perfección divina. Experimentar placer es una se-
ñal de perfección. El hombre es un ser hecho para la alegría. Y pre-
cisamente por eso la teoría del placer, como Aristóteles vio correcta-
mente, es de enorme importancia para la ética. Pero la perfección
del placer, y con ella que el placer en cuestión sea bueno o malo, de-
pende de la perfección de la acción de la que se derive, y de que sea
adecuado para quien disfrute de él.
Para saber qué placeres son buenos debemos saber, por tanto,
qué actividades son buenas. Y para saber cuál es el mejor placer, te-
nemos que saber cuál es la mejor actividad. En ese momento sabre-
mos también dónde cabe encontrar la felicidad. Pues la felicidad, la
mejor actividad y el placer más alto coinciden entre sí. Y precisa-
mente por ello la tendencia al placer, ir en pos de vivencias de pla-
cer, no puede hacernos felices, sino que nos desorienta. Tender a la
satisfacción como fin de la acción es la mejor manera de quedarse
sin alcanzar la felicidad. Lo que tenemos que saber es cuál es la me-
jor actividad para el hombre. «Al placer y al dolor», dice Aristóteles,
«es necesario dedicarles todo nuestro estudio: no es, en efecto, de
poca importancia para las acciones el complacerse y contristarse
bien o mal»57.
56
J. S. MILL, Utilitarianism, II en ID., Utilitarianism, On Liberty, and Consi-
derations on Representative Government, ed. de H. B. Acton, London 1972,
pp. 1-61 (traducción al español: El utilitarismo, trad. de E. Guisán, Altaya, Barce-
lona, 1995).
57
EN II, 2, 1105a 5-7.
La mejor actividad es aquella en la que el virtuoso experimenta

alegría. Para determinar qué actividad es esa, la argumentación de
Aristóteles nos proporciona la clave antropológica que ahora resulta
plenamente evidente: «Lo que es propio de cada uno por naturaleza
es también lo más excelente y lo más agradable para cada uno; para
el hombre lo será, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso
es primariamente el hombre. Esta vida será también, por consi-
guiente, la más feliz»58. Así pues, la vida feliz es ante todo la vida de
la theoria, de la contemplación; en segunda línea, la vida conforme
a las virtudes morales, que, dada la ordenación de nuestro obrar hu-
mano y de nuestra afectividad como seres corporales-espirituales, es
una vida conforme a la razón.
Sin embargo, esta respuesta sigue siendo insatisfactoria y «está
caracterizada por una profunda ambigüedad»59. Aristóteles es el úl-
timo que trata de ocultarlo. La felicidad de la que Aristóteles nos
está hablando es sumamente precaria. La felicidad «de primer
rango» sería la vida del filósofo, pero a pocos les es dado llevar una
vida teorética, y también esos pocos tienen que ocuparse de otras co-
sas que forman parte de la vida. Y la felicidad de segunda categoría
parece ser no menos imperfecta que la de primer rango. Ahora bien,
la verdad de la tesis aristotélica sobre la felicidad queda intacta: «en
la medida de lo posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo
que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente
que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es pequeño en volumen,
excede con mucho a todo lo demás en potencia y dignidad»60. Y lo
más excelente es ese «Dios en nosotros»: la inteligencia, o la razón,
que nos abre la «dimensión de la verdad, del bien, de lo santo, de lo
incondicionado», una «dimensión que desaparecería si se la enten-
diese como una función práctica vital al servicio de la conservación
de la especie»61.
c) Felicidad perfecta e imperfecta (santo Tomás)
Santo Tomás trata la cuestión de la determinación de la felicidad

desde la perspectiva de la metafísica del actuar. Nos conduce así a
58
EN X, 7, 1178a 5-8.
59
R. SPAEMANN, Glück und Wohlwollen, p. 76.
60
EN X, 7, 1177b 34-1178a 2.
61
una total integración de la doctrina aristotélica, y al mismo tiempo a

su relativización teológica y a su delimitación filosófica. El plantea-
miento de la pregunta apunta desde el comienzo a lo que el Aquinate
denomina «beatitudo perfecta», al «más extremo poder ser del hom-
bre»62. El análisis se lleva hasta la determinación de aquello a lo que
apuntan la actividad y el poder ser del hombre como el extremo al
que pueden llegar.
La posesión de riquezas, honores, buena fama o poder no puede
ser ese extremo. Se aducen cuatro razones63. Todas esas cosas pue-
den llegar a manos tanto de buenas como de malas personas, pero la
felicidad no admite defecto alguno, y «ser una mala persona» es un
defecto. En segundo lugar, todos esos bienes son compatibles con la
posibilidad de que a uno le falten otras cosas, como la sabiduría o la
salud. En tercer lugar, de todos esos bienes se pueden seguir males.
En cuarto y último lugar, esos bienes dependen más bien de circuns-
tancias externas, como la fortuna, el destino o el azar, pero no de
causas que residan en el interior del hombre, mientras que el deseo
de felicidad surge del interior del hombre y por tanto sólo puede ser
saciado desde dentro.
¿Consiste la felicidad en un bien del cuerpo?64 ¿En la autocon-
servación, en la salud? No es posible. Tampoco el capitán de un
barco se ocupa en último término de conservar su barco, sino en ob-
tener algo con él. La autoconservación sólo será algo último para
quien sea él mismo el bien supremo, y por tanto no necesite perse-
guir ningún otro fin, o para quien ya haya llegado al fin último65. En
segundo lugar, los bienes del cuerpo se ordenan a los del alma. Por
ello no es posible que aquello a lo que sea racional tender como algo
último sea un bien corporal.
La felicidad tampoco se puede encontrar en el placer66, dado que
el placer, también el de naturaleza espiritual, se sigue de la posesión
del bien, y es sobre ese bien sobre lo que versa la pregunta. La felici-
62
En expresión de W. KLUXEN, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin.
63
I-II, q. 2, a. 4.
64
Ibidem, a. 5.
65
La autoconservación se puede convertir en lo más importante desde el punto
de vista práctico si la doctrina del summum bonum se sustituye por una doctrina del
summum malum, del mal más temible. Eso es lo que sucede en Thomas Hobbes,
quien sólo reconoce como fundamentalmente normativo el sumo mal de una muerte
violenta. Cfr. también M. RHONHEIMER, La filosofia politica di Thomas Hobbes.
Coerenza e contraddizioni di un paradigma, Roma, 1996.
66
Ibidem, a. 6.
dad no puede consistir en el placer de los sentidos, ya de entrada por-

que ese placer siempre es finito y no puede saciarnos de la manera
que deseamos. No en vano, el deseo de felicidad es un deseo de la
voluntad, es un deseo intelectual. Buscar la felicidad en el placer de
los sentidos conduce a la frustración, a una tendencia cada vez ma-
yor al placer con cada vez menos satisfacción.
¿Consiste la felicidad en un bien del alma?67 Si consideramos el
bien que buscamos como un «finis cuius», es decir, como la «cosa» en
cuya consecución se sacia nuestro deseo, ese bien no puede ser un bien
del alma. «Pues la tendencia humana, la voluntad, se dirige a un bien
universal», es decir, a un bien que sea bueno desde todos los puntos de
vista posibles, desde un número infinito o indefinido de puntos de vista,
y sucede que todo bien del alma humana es particular y finito. En cam-
bio, si consideramos el fin último del hombre como «finis quo», como
«fin para el hombre» (bien práctico), hay que decir que sí consiste en
un bien del alma: se trata de un bien que está en posesión de las facul-
tades del alma, que es alcanzado por el hombre a través de y en las ac-
tividades de su alma. Y es un bien de ese tipo el que estamos buscando
cuando hablamos de felicidad en la perspectiva de la praxis.
Nos hemos de preguntar aún qué es esa cosa que reside fuera del
alma y que es la causa de la felicidad: ¿se trata de un bien creado o
de un bien increado?68 Santo Tomás repite: «El objeto de la volun-
tad, que es la tendencia (específicamente) humana, es el bien univer-
sal, al igual que el objeto de la inteligencia es la verdad universal.
De ello se sigue que nada puede saciar a la voluntad humana, a no
ser un bien universal». Sólo Dios es un bien universal: «Por tanto,
sólo Dios puede llenar la voluntad humana»: «Unde solus Deus vo-
luntatem hominis implere potest».
Naturalmente, cabía esperar esta respuesta. Sólo que ahora está
fundada y justificada desde la metafísica de la acción, y no cabe ya
resistirse a su evidencia. Su fundamentación reside en la compren-
sión de la naturaleza esencial de la inteligencia. La inteligencia hu-
mana es potencia de conocimiento, que ciertamente no lo puede todo
a la vez (y ahí reside su finitud), pero sin embargo es capaz de aco-
ger en sí toda la realidad y de abrirse hasta el infinito y en infinitas
direcciones a lo que es. El alma intelectiva es «en cierto modo la to-
talidad de las cosas»69, es quodammodo omnia. Y una tendencia que,
67
Ibidem, a. 7.
68
Ibidem, a. 8.
69
ARISTÓTELES, De Anima III, 8, 431b 21.
como la voluntad, se rige por la inteligencia, es una tendencia que

no se puede saciar nunca, a no ser que participe de un bien que sea
bueno en sentido infinito. Justamente a esto es a lo que alude la frase
de san Agustín: «... fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum,
donec requiescat in te»; «nos has hecho para ti, y nuestro corazón
está inquieto hasta que descanse en ti»70.
El punto central de la argumentación es el siguiente: no porque
Dios sea creador o «ser supremo» es por lo que solamente Él puede
ser el bien o fin último del hombre —pues en ese caso también los
animales tendrían que encontrar su plenitud en Dios— sino que lo es
porque Él es el único bien que puede saciar la voluntad del hombre.
Dado que el deseo humano de felicidad es de carácter intelectual,
sola y exclusivamente la consecución de lo infinito puede saciarlo.
Ciertamente, todavía hay que indicar en qué consiste esa consecu-
ción. Por ello hemos de plantearnos ahora, tras la pregunta «¿Cuál
es el bien que puede saciar nuestras tendencias?», esta otra: ¿qué es
la felicidad?, ¿en qué consiste ese perfecto quedar saciado?71.
De entrada, considerada como «finis quo», que es la perspectiva
que aquí nos interesa, la felicidad es un bien creado72. Si existe la fe-
licidad para el hombre, será «algo creado que existe en el hombre
mismo», aun cuando su causa sea increada. Se trata de «una realidad
enteramente “creatural”, de una realidad humana procedente de den-
tro, y no de algo que nos arrolle y penetre en nosotros viniendo
desde fuera. No sólo es algo que nos pasa, sino que nos implica a
nosotros mismos como sujetos activos de la manera más intensa»73.
Precisamente por eso es necesario que la «felicidad» consista en
un obrar74. Obrar, la actividad, estar en acto, es el perfeccionamiento
último de todo ente. Y la felicidad es perfeccionamiento, concreta-
mente perfeccionamiento inmanente; no sólo la forma suprema de
«la capacidad de hacer algo» (en el sentido de la producción tran-
seúnte), sino la forma suprema de praxis y de vida. Y dado que el re-
sultado de la praxis permanece en el sujeto que actúa, esto quiere de-
cir: la forma suprema de poder ser. Para no disgregarse en distintas
70
SAN AGUSTÍN, Confessiones / Bekenntnisse, latín y alemán, introd., tr. y no-
tas de J. Bernhart, München, 1980, 4.ª ed., I, 1 (traducción al español: Confesiones,
trad. de L. Riber, Aguilar, Madrid, 1957).
71
I-II, q. 3.
72
Ibidem, a. 1.
73
J. PIEPER, Glück und Kontemplation, 3.ª ed., München, 1962, p. 52.
74
I-II, q. 3, a. 2.
«actividades», sino poseer el carácter de una realización vital, esta

actividad debe poseer «continuidad y unidad»75.
La actividad en cuestión no puede ser un acto de los sentidos:
mediante los sentidos no es posible entrar en relación con el bien in-
creado e infinito76. ¿Y la parte intelectiva del alma? ¿Es la felicidad
un estar activa la voluntad?77 Tampoco esto es posible. Y no lo es
por razones que ya vimos en el tratamiento aristotélico del placer: el
descanso de la voluntad es delectatio, fruición espiritual, alegría,
una forma de placer. «Querer» es apetecer el bien, inclinarse a él,
moverse hacia el fin. Y precisamente ahí no puede residir la felici-
dad. Si, con todo, el querer llega a descansar, ello se debe a que el
fin está presente y el querer lleno. «Delectatio», fruición y alegría
son consecuencias de la presencia, de la posesión del bien. La vo-
luntad no puede ser responsable de ello, puesto que ahí ya no hay
nada que querer. Querer, o alegrarse, es siempre «querer algo» o
«alegrarse de algo». Para que el querer descanse, es necesaria la pre-
sencia de lo querido. Todo querer es o bien presencia anticipada de
aquello a lo que se tiende, o bien descanso en su posesión, pero no lo
que produce esa presencia o esa posesión78. Producirlas es tarea del
conocimiento, que es quien hace que un bien sea para la voluntad vi-
sible, intendible y vivenciable en la fruición. Por ello, la felicidad
solamente puede consistir en un acto de la inteligencia79. Y esto
quiere decir: felicidad significa conocimiento de la verdad, capta-
ción de la realidad, contemplación de lo que es. De esta forma he-
mos vuelto a Aristóteles, y también a san Agustín, quien denomina a
la felicidad gaudium de veritate, «alegría por la verdad»80: la felici-
dad es la alegría que se da cuando la voluntad se sacia en el conoci-
miento de la verdad.
Dado que, con todo, la inteligencia se relaciona de diversas ma-
neras con la verdad, la investigación todavía no está terminada, por
más que todas las posibilidades que quedan sólo serán aspectos de lo
que en realidad y verdaderamente merece ser llamado felicidad.
Si bien la felicidad consiste esencialmente en un acto de la inte-
ligencia, es sin embargo más un acto de la inteligencia especulativa
75
Ibidem.
76
Ibidem, a. 3.
77
Ibidem, a. 4.
78
Cfr. E. SCHOCKENHOFF, Bonum hominis, pp. 104 y ss.
79
Ibidem.
80
Confesiones, X, 23.
(teórica) que de la inteligencia práctica; consiste más bien en la cap-

tación de la verdad que en la ordenación racional de las acciones y
de las emociones81. Aquí se trata solamente de un «más bien»: la du-
plex felicitas aristotélica, consistente en una felicidad de primer
rango y en una felicidad de segundo rango, no queda por tanto ex-
cluida. ¿Reside entonces la felicidad en la especulación propia de las
ciencias teóricas?82 Esto es imposible; toda ciencia especulativa del
hombre parte de los sentidos. De esa manera podemos llegar, a lo
sumo, al conocimiento de la existencia de Dios (de «que existe»),
pero no a conocer «qué es» Dios. Así pues, las ciencias especulati-
vas son solamente una participación en la beatitudo perfecta.
Es ahora cuando la argumentación toma contornos más precisos
y llega a su término83: el hombre no puede ser feliz en tanto a sus
tendencias les falte algo. Dado que, como sabemos, la felicidad es
un acto de la inteligencia contemplativa, solamente puede consistir
en la actividad en la que ese acto de la inteligencia encuentre su per-
fección. La esencia de la inteligencia reside en llegar al conocimiento
de qué son las cosas. No se conforma con saber «que algo es». En
tanto el hombre solamente sepa que Dios existe, su querer saber no es-
tará saciado: no pasará del asombro. Sin embargo, el asombro le em-
puja a ir más allá, a querer saber más. Sólo cuando se sabe qué es Dios,
cuando se capta su esencia, ha podido llegar la inteligencia al punto
último hacia el que su naturaleza propia le empujaba. En tanto no lle-
gue hasta allí, el hombre no puede ser perfectamente feliz.
A ese empuje que recibe la inteligencia hacia el conocimiento
del «qué» Santo Tomás le da el nombre de «deseo natural (deside-
rium naturale) de captar el “qué” de las causas». Un deseo natural
desencadenado por el asombro ante «lo que es» y que empuja a se-
guir indagando. Y este deseo natural no descansa hasta que la inteli-
gencia haya captado la esencia de la causa. «Por eso, forma parte de
la felicidad perfecta que la inteligencia capte la esencia de la causa
primera. Y de esta manera alcanza su perfección, uniéndose con
Dios como objeto de su inteligencia», ya que la captación intelectual
quiere decir unirse en el acto de conocimiento con el objeto de co-
nocimiento: en ese acto, el que conoce y lo conocido son lo mismo84.
81
I-II, q. 3, a. 5.
82
Ibidem, a. 6.
83
Ibidem, a. 8. Podemos pasar por alto el a. 7; estudia la cuestión de si la feli-
cidad consiste en el conocimiento de las «sustancias separadas» (de los ángeles).
84
Cfr. ARISTÓTELES, De Anima, III, 5, 430a 5.
Así pues, es ahí, en la visión de la esencia de Dios (visio divinae es-

sentiae), donde consiste el fin último del hombre como su extremo
poder ser. Esta visión es «visio beatifica», «visión que nos hace per-
fectamente felices».
Es posible que nos sintamos inclinados a pensar que todo esto
solamente puede ser el ideal de un filósofo (o de un teólogo). «Co-
nocimiento de la esencia de Dios»: ciertamente, esto suena algo
seco. No podemos representarnos bajo esa expresión otra cosa que
lo que ya hemos experimentado como «conocimiento de algo». Pero
la «visión de Dios» es algo esencialmente distinto, tan esencialmente
distinto como lo esencialmente infinito lo es de lo finito. Y conocer
o ver, cuya forma más alta y amplia es la visión intelectual, quiere
decir tanto como estar en posesión de aquello que las tendencias hu-
manas desean desde su más íntima naturaleza. La visión de Dios
sólo puede significar recibir en sí toda la perfección, toda la verdad,
toda la belleza, armonía y esplendor, vivir de ello y disfrutarlo;
quiere decir haber saciado y cumplido en un «instante que perma-
nece», y al mismo tiempo es la actividad más intensa, todas las posi-
bilidades y necesidades auténticamente humanas que quepa imagi-
nar85. «Conocer a Dios»: esto es mucho más que el «saber algo» que
nos es familiar. Qué sea exactamente, no lo sabemos. Incluso un San
Pablo sólo puede decir a este respecto que «ni el ojo vio ni el oído
oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para
los que le aman» (I Cor., 2, 9). Santo Tomás cita la fórmula clásica
de Boecio: «beatitudo est status omnium bonorum congregatione
perfectus», «la felicidad es un estado perfecto por la reunión en él de
todos los bienes»86.
¿Qué se está diciendo con eso acerca del hombre? Se está di-
ciendo que, en virtud de la naturaleza que le es propia (de la inteli-
gencia), el hombre es capaz de ver a Dios. Más concretamente: la
naturaleza de la inteligencia humana, y por tanto del hombre en ge-
neral, es capax Dei, «capaz de Dios»87, es capaz de recibir en sí a
85
En SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, ed. de C. Pera,
P. Marc y P. Caramello, Torino, 1961, III, cap. 63 (traducción al español: La «Suma
contra los gentiles» de Tomás de Aquino, trad. de Fr. J. M. Pla, Alianza, Madrid,
1998) «contemplar a Dios» implica que quedan saciadas las siguientes tendencias
humanas: al conocimiento de la verdad, a una vida virtuosa, al honor, a la fama, a la
riqueza, al placer (también sensible) y a la autoconservación.
86
BOECIO, Consolatio Philosophiae, III, prosa II (traducción al español: La
consolación de la filosofía, ed. de L. Pérez Gómez, Akal, Madrid, 1997).
87
Cfr. p. ej. I-II, q. 5, a. 1. Esta fórmula es de origen patrístico.
Dios por la vía del conocimiento. Que sea «capaz» de ello quiere de-
cir aquí que le es posible sin que la naturaleza de la inteligencia, y la
naturaleza humana en conjunto, resulte violada o siquiera modifi-
cada. Aunque Dios como objeto de conocimiento se relaciona con el
hombre como lo infinito con lo finito, el hombre que ve a Dios sigue
siendo un hombre. En tanto que hombre, el hombre es capaz, a pesar
de su finitud, de estar en posesión de lo infinito, de descansar en ello
(de modo que la voluntad se sacie) y de alegrarse de ello, y concreta-
mente no en la forma de un pasivo ser arrollado por algo absoluta-
mente superior, sino de modo que ese algo superior, la vida de Dios
mismo, se convierte en su propia vida. Se trata por tanto del último y
más intenso incremento de la subjetividad humana.
Si se la considera atentamente, esta afirmación es de una gran-
deza verdaderamente arrolladora. La expresión de Aristóteles de que
la inteligencia es algo divino en nosotros recibe aquí coloración y
actualidad totalmente nuevas en la dimensión de lo que la tradición
cristiana denominaba la imagen y semejanza de Dios en el hombre.
Pero esta capacidad de ver a Dios significa ahora, como santo To-
más dice, algo muy concreto, a saber, «que a nuestra alma le es posi-
ble ver intelectualmente la esencia de Dios»88. Esta posibilidad
quiere decir: cuando el alma humana participa de la visión de Dios,
ello tiene lugar como actualización de una disposición que ya existe
en la naturaleza del alma humana, la inteligencia, que de esa forma
llega en tanto que inteligencia a aquel punto último al que está orien-
tada su naturaleza; a esta disposición natural es a lo que se alude
cuando se habla de naturale desiderium (deseo natural).
A la anterior se añade inmediatamente una segunda considera-
ción, con la que el tratamiento tomasiano de la felicidad llega pro-
piamente a su término: «Ver a Dios en su esencia excede no sólo a la
capacidad de la naturaleza humana, sino la de toda criatura»89. Por
más que el hombre sea capax Dei y por tanto posea en sí mismo la
capacidad de ver intelectualmente a Dios, no puede alcanzar esa
meta con sus fuerzas naturales. En primer lugar, todo conocimiento
humano-intelectual comienza por los sentidos, mientras que la esen-
cia de Dios no se puede abstraer de objetos sensibles90. En segundo
lugar, Dios es infinito, pero la capacidad de la inteligencia humana
es finita. En efecto, ver a Dios querría decir ver simultáneamente
88
Summa contra Gentiles, III, cap. 51.
89
I-II, q. 5, a. 5.
90
Cfr. I, q. 12, aa. 4, 11, 12.
algo infinito. Y ya esto es imposible para la inteligencia humana.

Así pues, por sus propias fuerzas el hombre no puede alcanzar de
ningún modo la última y perfecta beatitudo; necesita para ello la
ayuda y la iniciativa de Dios: la gracia elevadora. La capacidad de
ver a Dios es —como dijeron posteriormente los teólogos— sola-
mente una «potentia oboedientialis»: una capacidad de ser elevado
al nivel de Dios. Esta «elevatio» hace que sea posible la connatura-
lidad entre Dios y el hombre, concretamente de este modo: «Dios
se une a través de su gracia con la inteligencia creada en calidad de
objeto de conocimiento para esta última»91. Sin embargo, esta posi-
bilidad de ser elevado se basa en una capacidad humana, lo cual im-
plica a su vez: ese ser elevado guarda correspondencia con la natu-
raleza de la inteligencia humana. La «elevatio» por la gracia
presupone la naturaleza y la perfecciona, la lleva al cumplimiento
de la posibilidad última ya contenida en ella, a su más extremo po-
der ser, sin modificarla o anularla en tanto que humana. El con-
cepto de un extremo poder ser humano no implica necesariamente
que el hombre pueda llegar a ese extremo por sus propias fuerzas.
Para que ese concepto sea legítimo, es suficiente un poder ser que
lleve a su última plenitud lo que reside en la naturaleza propia del
hombre aunque las fuerzas de quien es así llevado a su plenitud no
sean suficientes para alcanzarla. También en ese caso ese extremo
sigue siendo el extremo del hombre. En tanto el hombre no vea a
Dios, el «naturale desiderium» de la inteligencia, esto es, algo
puesto en la naturaleza misma del hombre, queda sin llegar a su ple-
nitud92. Por tanto —así puede expresarse este resultado aparente-
mente paradójico— el hombre está orientado por su propia natura-
leza a una felicidad que no puede alcanzar en modo alguno con las
fuerzas de su propia naturaleza. La felicidad perfecta, así, no puede
ser un bien práctico antes de que Dios intervenga con su gracia para
convertirla en un bien de ese tipo. Sin embargo, y es preciso subra-
yar este punto, el análisis que conduce a este resultado es de natura-
leza meramente filosófica.
Todo lo demás es asunto del teólogo. Pues la beatitudo perfecta,
como sabemos en tanto que creyentes en virtud de la revelación, nos
ha sido prometida realmente por Dios93. El Aquinate cita a Aristóte-
les y a su fórmula un tanto resignada de que sólo podemos llegar a
91
Ibidem, a. 4.
92
Ibidem, a. 1.
93
I-II, q. 3, a. 2, ad 4.
ser felices «en tanto que hombres», esto es, de modo imperfecto94.
Únicamente por revelación, nos dice santo Tomás, sabemos que la
beatitudo perfecta se puede alcanzar realmente, y que por tanto es el
bien y el fin práctico más alto, al cual, sin embargo, solamente po-
dremos llegar con ayuda de la gracia. Es el bien final práctico por
promesa y en el horizonte de la fe, del amor y de la esperanza.
De esta forma queda ya de manifiesto que una ética filosófica
desarrollada en el contexto de la revelación cristiana no puede ver-
sar, en modo alguno, sobre la felicidad perfecta y el «fin último».
Ahora es posible delimitar con más exactitud el objeto de una ética
filosófica de este tipo. Veremos que materialmente no se distingue
en nada del objeto determinado por Aristóteles. Lo que la distingue
es, sin embargo, algo totalmente esencial: sabe que la ética filosó-
fica no es la última palabra, sino una teoría de la praxis que sólo
puede proporcionarnos un fragmento, un sector de un todo. Cierta-
mente, también la ética aristotélica es fragmentaria. Lo es, sin em-
bargo, porque en toda ética y antropología «no creyente» el hom-
bre mismo no pasa de ser un fragmento. En cambio, una ética
filosófica bajo reserva de la fe es fragmentaria porque sabe que
esta visión fragmentaria del hombre no es la última palabra sobre
la verdad del hombre. Sabe que lo fragmentario sólo es un sector, y
no el todo.
d) Los dos niveles de la felicidad de esta vida
¿Qué queda cuando sabemos que con las fuerzas de su natura-

leza el hombre no puede conseguir aquello a lo que su naturaleza le
encamina? ¿Es siquiera posible una ética no teológica? Y si lo es:
¿puede encerrar algún interés para el creyente?
Por lo pronto: ¿qué posición adopta santo Tomás ante la doc-
trina aristotélica de la «duplex felicitas», de los «dos niveles» de fe-
licidad? El Aquinate nos da cumplida respuesta a esta pregunta: «Así
pues, la última y perfecta felicidad que esperamos alcanzar en la
vida futura consiste enteramente en la contemplación. La felicidad
imperfecta que se puede obtener en esta vida consiste sobre todo y
en primer lugar en la contemplación, pero en segunda línea en la
actividad de la inteligencia práctica que ordena las acciones y emo-
94
EN I, 11.
ciones humanas, como dice Aristóteles en el Libro Décimo de la

Ética a Nicómaco»95. Tenemos por tanto lo siguiente:
1. Felicidad perfecta («beatitudo ultima et perfecta»):
Visión de Dios en la vida futura.
2. Felicidad imperfecta («duplex felicitas»): la felicidad de esta
vida.
a) en primera línea: contemplación.
b) en segunda línea: vida práctica conforme a la razón.
¿Cómo es posible denominar realmente felicidad a la «felicidad
imperfecta»? Naturalmente, desde el punto de vista teológico global
de santo Tomás esto no supone problema alguno. El de la felicidad
de esta vida es efectivamente un nivel todavía imperfecto y que
apunta a la felicidad perfecta de la vida futura, la cual, sin embargo,
ya está presente bajo la forma de la esperanza. La felicidad imper-
fecta sola no existe en modo alguno. ¿Y si, como sucede en Aristóte-
les, no hay esa perspectiva de lo perfecto? En ese caso hay que decir
que sigue habiendo fundamento para llamar felicidad a ese estado
imperfecto: por felicidad se entiende lo único a lo que es racional
tender por sí mismo. La necesidad de una limitación a lo mejor posi-
ble, a la que se atiene Aristóteles, es totalmente racional. Es racional
limitarse a un ethos de la conditio humana como respuesta al deseo
de felicidad del hombre.
Ciertamente, cuando planteábamos la pregunta por la felicidad
no lo hacíamos para averiguar cuál es la forma de vida más placen-
tera. Si hubiésemos formulado así la pregunta, tendríamos que reco-
nocer ahora: al hombre no le es posible ser feliz en esta vida. Pues
una felicidad de segunda categoría no es una auténtica felicidad,
dado que no puede saciar todo deseo. La pregunta que nos guiaba al
objeto de obtener orientación para nuestra vida era sin embargo:
¿qué es lo único que es racional querer por sí mismo? ¿qué es lo
único a lo que es racional orientar nuestra vida como a algo último?
Aun en el caso de que recibamos la respuesta de que al cabo el ex-
tremo poder ser humano es inasequible, hemos obtenido con todo
una respuesta muy esencial: sabemos qué esperanzas son falsas. Y
entonces sabremos asimismo que también para lo «imperfecto» hay
unos criterios y una orientación claros: la vida conforme a «lo más
excelente que hay en nosotros», la vida conforme a la razón.
95
I-II, q. 3, a. 5.
La concepción del Aquinate no declara superada esta perspec-

tiva aristotélica, sino que más bien la justifica y le presta apoyo. En
efecto, con arreglo a esta concepción sabemos que la felicidad per-
fecta es posible y se puede alcanzar. Vivir «conforme a lo más exce-
lente que hay en nosotros» se convierte aquí, por así decir, en prepa-
ración y condición de lo que algún día vendrá. El interés en
comprender esa felicidad imperfecta de esta vida y en aclarar sus
condiciones resulta por tanto incluso intensificado, y ello precisa-
mente por motivos teológicos.
e) El objeto de la ética filosófica
Ahora bien, de la doctrina de los dos niveles de felicidad no se

sigue en modo alguno que la ética teológica o la teología moral se
tengan que ocupar de la «beatitudo perfecta», de la felicidad per-
fecta de la vida futura, mientras que la ética filosófica estudia la «du-
plex felicitas» de esta vida. Esa división del trabajo sería impensa-
ble. La consideración teológica contiene más bien el todo, pero
desde un punto de vista específico de ella: con base en la revelación,
en cierto modo desde la perspectiva de Dios, que es la perspectiva
del hombre llamado a la vida de la gracia. Esta vida comienza aquí,
en la tierra, y también bajo las condiciones de la gracia sigue siendo
una vida terrena e imperfectamente feliz. Sobre la otra vida tampoco
los teólogos pueden decir gran cosa, y no puede haber en modo al-
guno una ciencia práctica que verse sobre el estado de felicidad per-
fecta. Cuanto quepa decir teológicamente al respecto sólo será rele-
vante para esta vida: para que sepamos qué nos cabe esperar.
En cambio, la ética filosófica solamente considera una parte o
un sector del todo. Repitámoslo una vez más: por lo que hace a su
objeto, la ética teológica en nada se distingue de la ética filosófica
del no creyente. Pero el no creyente tomará la parte por el todo. Y
será fácil que esto le lleve a ver al hombre mismo como trozo o frag-
mento, o bien a interpretar ese fragmento como un todo y por tanto a
querer completarlo: reduccionismo, por un lado, e ideología de la
promesa o soteriología intramundana, por otro, son las dos posibili-
dades con que aquí se cuenta. A este respecto, una ética que esté bajo
reserva de la fe siempre podrá comparecer como una instancia crí-
tica frente a filosofías no creyentes que traten de dar «respuestas úl-
timas» desde la perspectiva de la mera filosofía, también en el caso
de que esta respuesta última solamente consistiese en la constata-
ción de que en la naturaleza no está previsto que exista eso de la fe-

licidad96.
Dos precisiones: (1) Ética no creyente no quiere decir ética atea. La ética
aristotélica es una ética no creyente, pero no una ética atea. (2) También una
ética no creyente puede hablar de una vida después de la muerte, y por tanto
de una felicidad perfecta en una vida futura. Ejemplo: Platón. Ahora bien, en
las condiciones que vienen dadas por la fe, hablar así sólo posee relevancia
práctica como teología.
El campo de objetos de la ética filosófica es por tanto el campo de

la felicidad de esta vida, concretamente en la medida en que sus con-
diciones se puedan determinar con los medios de la mera razón. Pero
no sucede que la ética filosófica se ocupe de un supuesto «fin natural»
del hombre como distinto de un «fin sobrenatural», del que a su vez se
ocupe la teología. Precisamente una «teoría de dos niveles» de ese
tipo es imposible desde la antropología y la metafísica de la acción del
extremo poder ser del hombre desarrolladas por santo Tomás.
Aclarémoslo brevemente. La teoría de la coexistencia de un fin
«natural» con un fin «sobrenatural» implicaría la afirmación de que
el hombre posee dos naturalezas diferentes, o bien llevaría a la con-
secuencia de que la naturaleza humana filosóficamente reconocible
no es la naturaleza real del hombre. Pues la «naturaleza de un ente»
y el «fin de un ente» están en correlación y se condicionan recípro-
camente. Una naturaleza sólo puede tener un telos, y un telos es
siempre el telos de una naturaleza determinada. Si la «elevación a la
gracia» significase que es esa elevación lo que hace de la visión de
Dios el poder ser extremo del hombre, eso querría decir que la natu-
raleza del hombre se convertiría a causa de la elevación en otra natu-
raleza distinta (la teoría tradicional de los dos niveles suele pasar por
alto esta consecuencia necesaria). En ese caso, ya no sería posible
distinguir un «orden de la naturaleza» de un «orden de la gracia»;
este último sería sencillamente la naturaleza real del hombre, y el
primero —en calidad de lo que se ha dado en llamar «natura pura»—
un constructo irreal de los filósofos. El concepto de «sobrenatural»
sería en realidad obsoleto, o bien todo, también la naturaleza, sería
«sobrenatural»: una consecuencia que de hecho se ha extraído al-
guna vez.
96
Cfr. la carta de Sigmund Freud a Richard Dyer-Bennet, 1928, en: S. FREUD,
Briefe 1873-1939 (ed. de E. y L. Freud), Frankfurt am Main, 1960, 2.ª ed., p. 398.
Acerca de la teoría de Freud del hombre como un «hedonista impedido», véase tam-
bién R. SPAEMANN, Moralische Grundbegriffe, pp. 29 y ss.
Lo que santo Tomás dice es precisamente que la naturaleza del

hombre ya está preparada para la posibilidad de una elevación de
ese tipo, y que la elevada es su naturaleza tal y como es de suyo.
También tras la elevación el hombre sigue siendo el mismo hombre
que era antes de la elevación. Esta no es una nueva determinación
externa, que por así decir se le añadiese por encima al hombre, sino
una elevación que ya está preparada en la naturaleza, más exacta-
mente: en la naturaleza de la inteligencia. Mediante la elevación el
hombre no sólo se convierte en partícipe de la naturaleza divina, sino
que en virtud de ella llega al punto extremo de su poder ser humano,
sólo que con las meras fuerzas de su naturaleza no puede alcanzar
ese extremo.
Cuando contemplamos al hombre tal y como lo hacemos en la
filosofía abstraemos del hecho de la elevación. Lo que queda, sin
embargo, sigue siendo un hombre, que desde el punto de vista antro-
pológico tiene exactamente el mismo fin, el mismo extremo poder
ser preparado en su naturaleza, que el hombre visto como elevado a
la vida de la gracia. Con «fin» nos estamos refiriendo aquí a la es-
tructura ontológica interna —teleológica— de la naturaleza: la ten-
dencia natural de la inteligencia a no descansar en el progreso del
conocimiento hasta captar «qué son» todos los objetos de cuyo mero
«que son» pueda tener noticia.
Lo que los teólogos quieren decir, con toda razón, cuando dis-
tinguen el fin «natural» del fin «sobrenatural» es algo completa-
mente distinto: consideran las cosas desde la perspectiva de la reve-
lación bíblica y se refieren después al «fin» señalado por Dios al
hombre, esto es, a la llamada que Dios dirige al hombre. Aquí sí que
tiene sentido hacer esa diferencia. Sería posible decir que el filósofo
considera al hombre como si Dios sólo le hubiese puesto un fin na-
tural, es decir, aquel fin que puede alcanzar él solo con las fuerzas de
su naturaleza, mientras que el teólogo, basándose en la revelación,
parte de que Dios ha destinado y llamado al hombre desde el princi-
pio a una vida sobrenatural, es decir, a aquel fin que solamente po-
drá alcanzar con ayuda de la gracia, el cual, sin embargo, es precisa-
mente el mismo fin que aquel al que la naturaleza humana apunta ya
como a su extremo poder ser.
Así pues, cuando los teólogos distinguen un fin «natural» de un
fin «sobrenatural», tienen toda la razón para hacerlo, pero se están
refiriendo a algo específicamente teológico: a la diferencia entre
aquello que se puede alcanzar con las fuerzas de la naturaleza y
aquello para lo que es necesaria la gracia. Esa distinción presupone
ya la perspectiva y el método de la teología, por lo que es irrelevante

para la perspectiva filosófica, también para la del creyente. Pues la
filosofía no habla en absoluto de aquello que el hombre sólo puede
alcanzar con ayuda de la gracia. Habla sencillamente del hombre tal
y como es cognoscible para la razón. Y este hombre posee solamente
un fin, según se desprende del análisis que lleva a cabo la metafísica
de la acción: aquel fin que remite a un punto situado más allá de su
naturaleza y que no puede alcanzar con las fuerzas de su naturaleza.
La perspectiva de la ética filosófica es por tanto, desde el principio,
la perspectiva de la felicidad imperfecta de un ser que en virtud de
su naturaleza no puede alcanzar de ninguna manera la perfección, lo
último y extremo de lo que está puesto en él. Y esta es la perspectiva
aristotélica.
La ética filosófica del creyente no necesita poner entre paréntesis la in-
mortalidad (que forma parte del objeto de la antropología filosófica) y la vida
después de la muerte. Sería equivocado pensar que la ética teológica se ocupa
del más allá y la ética filosófica de las cosas de aquí abajo. La ética teoló-
gica, en tanto que es una ciencia práctica, se ocupa precisamente de la vida
en este mundo del hombre llamado por la gracia a la perfección de la visión
de Dios. Sin embargo, la ética filosófica del creyente no se puede ocupar de
una «felicidad natural de la otra vida». La razón es muy sencilla: también
cuando filosofa, el creyente sabe que eso no existe. Su mirada a lo que ven-
drá después de la muerte debe limitarse a los datos antropológicos accesibles
filosóficamente que hacen posible esa vida después de la muerte. Todo lo de-
más sería mera especulación sin apoyo en la realidad.
Sin embargo, y como ya dijimos, la perspectiva filosófica de

la felicidad imperfecta está expuesta a grandes peligros, y sólo
bajo reserva de la fe se puede soportar en último término. La fe
sirve de apoyo aquí a la razón filosófica y la preserva de caer en la
resignación o en una desaforada ideología de promesas terrenas.
Ahora bien, esto nos lleva a plantearnos una pregunta totalmente
distinta: de la doctrina del «desiderium naturale» y de la ordena-
ción interna del hombre, en virtud de su propia naturaleza, a la vi-
sión de Dios como su extremo poder ser, ¿se sigue la necesidad de
una elevación a la vida de la gracia? ¿No es preciso incluso poder
derivar esa elevación de este hecho, de manera que la antropolo-
gía de la «beatitudo perfecta» y del extremo poder ser humano
tiene que acabar convirtiéndose en teología con inevitable necesi-
dad? O, a la inversa, ¿es siquiera pensable que un hombre mera-
mente «natural» lleve una existencia dotada de sentido y capaz de
ser vivida, o un hombre así no estaría más bien condenado a la
frustración?
f) El desiderium naturale y la pensabilidad

de un hombre natural
Naturalmente, la pregunta que acabamos de plantear es una pre-

gunta teológica y, como tal, no es necesario tratarla aquí. Nos referire-
mos tan sólo a un aspecto de esa pregunta: ¿sería pensable teórica-
mente un hombre que no hubiese sido elevado a la vida de la gracia?
Esta pregunta, que en sí misma también es teológica, posee relevancia
filosófica en la medida en que el intento de darle respuesta nos puede
ilustrar acerca de si a pesar de la existencia de un desiderium naturale
que remite a algo que ya no es asequible con las fuerzas de la natura-
leza se puede seguir hablando de una «naturaleza humana» que sea re-
levante desde un punto de vista meramente filosófico, o si, más bien,
esta naturaleza no desciende al nivel de un concepto residual mera-
mente hipotético97. Por tanto, la pregunta es de nuevo: ¿está justifi-
cada la ética filosófica bajo las condiciones de la fe?
Para responder a esa pregunta debemos pensar un hombre —para
el teólogo sería una mera hipótesis— cuyo extremo poder ser fáctico
(no dispuesto en su naturaleza) no residiese en la visión de Dios, cuyo
desiderium naturale de captar la esencia de Dios quedase eterna-
mente insatisfecho. ¿Es esta un perspectiva posible y razonable?
Teológicamente la pregunta es irresoluble, y probablemente
tampoco sea en último término relevante, dado que la teología parte
del hecho de que el hombre realmente existente, procedente del
obrar creador de Dios, ha sido elevado al plano de la gracia en el
momento mismo de la creación. Es decir, la respuesta teológica se-
ría: al crear al hombre, Dios apuntaba desde el principio a su eleva-
ción a la visión de Dios. Y la naturaleza que le dio ya está orientada
interiormente a esa elevación, en la cual experimenta su perfeccio-
namiento último, que dada la índole de las fuerzas de esa naturaleza
es fruto de una donación de la gracia.
Sin embargo, una respuesta como esa lo único que haría sería
agudizar el problema al que se enfrenta el filósofo. La respuesta teo-
lógica, por correcta que sea, no soluciona nuestro problema. Necesi-
tamos una respuesta puramente filosófica, que no tenga en cuenta
para nada que el hombre ha sido realmente elevado por la gracia,
sino que se limite a constatar que el hombre posee una naturaleza
cuya teleología interna va más allá de lo que puede alcanzar con las
97
Tal es el caso en K. RAHNER, Über das Verhältnis von Natur und Gnade en
Schriften zur Theologie, I, Einsiedeln, 1956, p. 340.
fuerzas de esa naturaleza. Esto se puede mostrar, permítasenos insis-

tir en ello, desde un punto de vista meramente filosófico. Y es sobre
esta base como habría que responder a la pregunta.
Pues bien, Aristóteles nos ha proporcionado realmente la res-
puesta que buscamos, al menos en cierto sentido: la inteligencia es
algo divino, lo mejor que hay en nosotros, por lo que una vida de
pura contemplación sería una vida más bien divina que humana. De-
bemos conformarnos con lo humano. Sería un atrevimiento querer
ser felices como lo son los dioses. Ciertamente, tenemos cosas en
común con ellos, y por eso deberíamos esforzarnos todo lo posible
por vivir de conformidad con «lo más excelente que hay en noso-
tros»98. «La vida de los dioses es toda feliz; la de los hombres, lo es
en la medida en que tienen cierta semejanza de la actividad di-
vina»99. Ni que decir tiene que a Aristóteles no se le pasa por la ca-
beza, ni lo más mínimo, hablar de una humildad que consista en de-
jarse regalar algo por los dioses mediante la elevación a su nivel,
dado que Aristóteles nada puede saber de esa elevación. En la pers-
pectiva aristotélica «humildad» solamente puede significar recono-
cer la propia finitud, y a lo divino como «lo totalmente otro y por
encima de nosotros», tratando en la medida de lo posible de ganarse
el favor de los dioses.
Así, leemos en Aristóteles: «El que pone en ejercicio su inteligencia y la
cultiva parece a la vez el mejor constituido y el más amado de los dioses. En
efecto, si los dioses, como se cree, tienen algún cuidado de las cosas huma-
nas, será también razonable que se complazcan en lo mejor y más afín a ellos
(y esto tiene que ser la inteligencia), y que correspondan con sus beneficios a
aquellos que más la aman y la honran, por ocuparse de lo que los dioses apre-
cian y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre todo en el sa-
bio, es manifiesto. Por consiguiente, será el más amado de los dioses. Y sién-
dolo, será verosímilmente también el más feliz. De modo que también por
esta razón será el sabio el más feliz de todos»100.
Esta es una perspectiva pagana, pero en modo alguno a-reli-

giosa. Es una perspectiva posible del «hombre natural». Da buena
prueba del deseo natural y convive con él.
Pero ¿no está entonces el hombre condenado a ser infeliz, ya
que, pensado así, tiene un deseo natural del que sabe que es insacia-
ble? Esta no es en modo alguno una consecuencia forzosa. Este de-
98
EN X, 7, 1177b 35-1178a 1.
99
EN X, 7, 1178b 25-27.
100
EN X, 9, 1179a 23-29.
seo natural es precisamente un deseo de la «naturaleza», pero no una

tendencia práctica. Condenado a ser infeliz en este estado se encon-
traría solamente aquel hombre que a pesar de conocer su finitud ten-
diese sin embargo como fin de su actuar a lo imposible y a lo que no
le corresponde como bien práctico. Sólo es racional ver en el objeto
del deseo natural un fin susceptible de convertirse en bien práctico,
y con ello en objeto de un tender y un actuar relevantes práctica-
mente, en virtud de una revelación, de una promesa de Dios
mismo101. Sin la revelación de esa promesa, sería completamente
irracional que el hombre orientase su actuar libre a recibir de Dios el
regalo de una felicidad «sobrenatural»; sería realmente un horrible
atrevimiento. Frustrado estaría solamente aquel al que le faltase hu-
mildad y por tanto razón, aquel, en suma, que no se conformase con
la conditio humana. «Humildad» no quiere decir otra cosa que reco-
nocer la verdad sobre la propia posición y vivir con arreglo a esa
verdad.
¿Cómo es que santo Tomás infiere la elevación partiendo de la
existencia del deseo natural, y además con el argumento de que ese
deseo natural no puede ser «en vano»? La razón es la siguiente102: el
Aquinate dice que este deseo natural sería en vano si no existiese la
posibilidad de la elevación. Puesto que de hecho esta elevación se
ha dado —lo sabemos por revelación— este deseo natural es preci-
samente el argumento racional más fuerte para mostrar la racionali-
dad de la fe cristiana. Así pues, santo Tomás habla aquí como teó-
logo, y además como apologeta: el deseo natural de contemplar a
Dios solamente sería «vano» si al hombre no le fuese posible ser ele-
vado a la contemplación de Dios, o, lo que es lo mismo, si a Dios no
le fuese posible elevar al hombre a ese nivel sin modificar con ello
la naturaleza humana. Pero ese deseo no es vano, y tampoco lo sería
aunque quedase sin ser satisfecho porque el hombre no fuese ele-
vado fácticamente a dicho nivel. En ese caso, dicho deseo tendría
sencillamente otra función en la vida humana: la de poner al hombre
en su sitio como ser finito. Una función de no poca importancia, ya
que sin la inteligencia, a cuya naturaleza pertenece este deseo, el
hombre no sería en modo alguno hombre. Así pues, tendría cuando
menos el sentido de permitir al hombre ser aquello que en definitiva
es: un hombre. De esta manera, el deseo natural funda, según los
101
Esta es también la argumentación que emplea W. KLUXEN, Philosophische
Ethik bei Thomas von Aquin, p. 140.
102
Cfr. ibidem, p. 141.
casos, dos maneras distintas que tiene el hombre de comportarse en

relación con lo divino. Si partimos de la revelación y la promesa de
la elevación, lleva a la humildad de quien de forma prácticamente
relevante dirige su querer libre a dejarse regalar por Dios sin mérito
alguno, sabiendo que en último término solamente puede obtener su
plenitud por gracia, no por su propia acción. Esta es la perspectiva
cristiana de la humildad. En el otro caso —el de que falte esa pro-
mesa— el deseo natural lleva a la humildad de quien de forma prác-
ticamente relevante limita su querer libre a buscar solamente aquella
felicidad que le puede corresponder «como hombre», como ser fi-
nito. Y esta es precisamente la «humildad aristotélica», de modo que
Aristóteles pudo decirnos aquella verdad sobre el hombre que re-
sulta accesible a la razón no creyente. Esta verdad es la que consti-
tuye el objeto de la ética filosófica.
3. La ética filosófica como doctrina de la virtud humana
a) La irrelativizabilidad de lo humano
Como ya dijimos, para el creyente la verdad de la razón filosó-

fica es una parte del todo. Pero no por ello pierde su validez. Y tam-
bién el teólogo tiene que recurrir a ella como verdad filosófica a la
que no puede renunciar. Por más que el teólogo reflexione sobre to-
das las cosas desde el punto de vista de la revelación, no puede sal-
tar sin más por encima de las leyes propias de lo que es. La «moral
natural», como moral de esta vida en la medida en que esta vida
puede ser un objeto para la mera razón, «no se debe entender como
un todo normativo hipotético» que sin el complemento teológico no
pudiese darnos orientación práctica alguna, sino que es «la moral
real de la vida real, de la vida en la que al fin y al cabo se encuentra
todo hombre, también el que ha recibido la gracia»103, por más que,
sin embargo, siga siendo solamente una parte del todo. Ahora bien,
esta parte solamente es accesible a una forma de conocimiento ge-
nuinamente filosófica, y la teología no puede, por así decir, saltarse
esta fase o relativizarla, si no quiere relativizar al hombre como tal y
de esa forma perder la «perspectiva de la moral». Pues esta perspec-
103
Ibidem, p. 149. Kluxen se dirige aquí, acertadamente, contra la concepción
de J. Maritain de una moral natural meramente hipotética, que sin integrarse en la
teología no podría orientar la praxis.
ÉTICA FILOSÓFICA Y VIRTUD HUMANA 91
tiva es lo que hay que empezar fundamentando filosóficamente a fin

de que podamos siquiera entender qué puede ser una vida humana
que ha recibido la gracia, una vida que va más allá de las fuerzas de
la naturaleza.
Puede que alguien se pregunte si esta concepción de una «moral
natural» no queda puesta en cuestión por la doctrina del pecado ori-
ginal. Pero, bien miradas las cosas, la doctrina teológica del pecado
original no introduce ningún cambio en la perspectiva filosófica,
tampoco en la de un creyente. Pues «pecado original» designa el es-
tado en el que se encuentra la naturaleza a resultas de la privación de
la gracia de la elevación, como natura sibi relicta, como «naturaleza
dejada a sí misma». Para la mera razón, el hombre caído a resultas
del pecado original no es otra cosa que el hombre «natural», real-
mente existente104.
La ética filosófica, así pues, es la doctrina de la virtud hu-
mana, en correspondencia con la concepción aristotélica de la do-
ble felicidad. Toda virtud es una vida conforme a la razón, a lo
más divino y mejor que hay en nosotros. Lo que aquí se sitúa en
primera línea es la contemplación; en segundo lugar viene la vida
conforme a las virtudes morales, que constituye la felicidad de
esta vida. La vida es apetecible por sí misma en tanto en cuanto se
dirija por la razón.
b) La razón humana: telos y medida
La razón es el principio de configuración de la praxis específico

del hombre y en el que la naturaleza humana vuelve a sí en tanto que
humana. Este es el sentido del tan estudiado argumento aristotélico
del ergon: la «obra» (ergon) peculiar del hombre en tanto que hom-
bre y que le diferencia de otros seres vivos es «una vida activa con
arreglo a la parte del alma dotada de razón». Por ello es por lo que la
vida buena para el hombre consiste en una vida conforme a la ra-
zón105. Con ello no se está diciendo, en modo alguno, que única-
mente la actividad de la razón, y no la actividad con arreglo a otras
tendencias e inclinaciones, sea un fin de la vida humana. No es ne-
cesario oponer al argumento aristotélico del ergon que de lo que se
104
Cfr. un tratamiento más detallado de esta cuestión en M. RHONHEIMER,
Natur als Grundlage der Moral, pp. 259-263.
105
Cfr. EN I, 6.
trata es de un «plenitud humana integral»106. Ciertamente de eso se

trata. Pero cuando Aristóteles dice que lo «peculiar» del hombre con-
siste en su racionalidad, este argumento no tiene la función de distin-
guir entre la multiplicidad de bienes el bien para el hombre, sino la de
identificar el principio ordenador con arreglo al cual toda la multipli-
cidad de tendencias y actos originarios en sí mismos no racionales
pasa a formar parte de la excelencia humana, de la virtud humana107.
La razón, así pues, es a la vez telos (fin) y medida. Algunos au-
tores distinguen un fin inclusivo y un fin dominante108. El fin inclu-
sivo se compone de una pluralidad de bienes cuya unidad se basa en
la de un principio ordenador común. De esa manera, la vida humana
conforme a la razón es un todo ordenado racionalmente que com-
prende una pluralidad de tendencias, inclinaciones, realizaciones de
actos y bienes. En cambio, el fin dominante es lo último en el plano
de la actividad valiosa en general, algo último que nos indica lo
único que puede constituir el principio ordenador de la praxis hu-
mana y a lo que esta apunta como a su posibilidad más alta. Este fin
dominante es la contemplación de la verdad.
La preeminencia teológica de la contemplación fundamenta por
tanto el concepto de lo que podemos denominar «plenitud humana
integral». No nos aparta del terreno práctico, no hace que la multi-
plicidad de lo que pertenece al hombre —también en tanto que ser
sensible— se hunda en la trivialidad, sino que es lo que le propor-
ciona aquella dimensión específicamente humana que consiste en
que en todos y cada uno de los elementos de esta pluralidad del bien
humano siempre está en juego el todo: la orientación del hombre a la
realidad en cuanto tal, a la verdad del bien.
106
Cfr. J. FINNIS, Fundamentals of Ethics, pp. 122 y ss.
107
Para la discusión con Finnis cfr. el tratamiento más detallado de esta cues-
tión que hace M. RHONHEIMER, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis,
pp. 53 y ss. Ver también las observaciones de U. STEINVORTH, Klassische und mo-
derne Ethik. Grundlinien einer materialen Moraltheorie, Reinbek bei Hamburg,
1990, pp. 123 y ss., así como B. M. ASHLEY, What is the End of the Human Per-
son? The Vision of God and Integral Human Fulfilment en L. GORMALLY (ed.), Mo-
ral Truth and Moral Tradition. Essays in Honour of Peter and Elizabeth Geach,
Dublin, 1994, pp. 68-96 («Elizabeth Geach» es la misma persona que G. E. M.
Anscombe, esposa del lógico Peter Geach).
108
Cfr. A. KENNY, «Happiness» in Proceedings of the Aristotelian Society 66
(1965/66), pp. 93-102; críticamente al respecto: J. L. ACKRILL, op. cit. Últimamente
ha empleado esa diferencia con mucho fruto G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtú,
pp. 61 y ss.
Todo lo relativo a que la vida humana «salga bien», todo lo

bueno y valioso que puede llegar a ser realidad en una vida humana,
el ser bueno del hombre, que es de lo que en la acción se trata, tiene
algo que ver con la verdad tal y como esta última puede llegar a ser
un objeto sólo para la razón, o, dicho de modo más general, para el
conocimiento intelectual. Se trata de la «verdad práctica», de la ver-
dad de la praxis, de una verdad que no existe hasta que se hace real
al actuar. Pero es una verdad que tiene que ver con la más íntima
verdad del hombre.
En todos los campos del actuar humano se está haciendo refe-
rencia de algún modo a la realidad tal y como es un objeto sólo para
la razón. El hombre es el único ser vivo del mundo de los sentidos
que puede y debe comportarse en referencia a lo bueno para él bajo
el aspecto formal de la verdad de ese bien. Los animales no necesi-
tan eso. Actúan guiados por el instinto. El hombre actúa voluntaria-
mente, es decir, en virtud de la razón, y por eso puede parecerle
bueno algo que en realidad no lo sea. Por ello, la preeminencia teleo-
lógica de la contemplación de la verdad como suprema posibilidad
humana es simultáneamente la fundamentación de la razón como
criterio de verdad para el bien humano, y por tanto para la felicidad
de la vida en la pluralidad inclusiva de las posibilidades humanas.
Justamente en tanto en cuanto la vida y el actuar del hombre es-
tán guiados por la razón, constituyen una forma de participar de
aquella beatitudo perfecta que antes mostrábamos como el extremo
poder ser de la naturaleza humana. Y justamente en esa misma me-
dida sigue estando presente la perspectiva de lo más perfecto y úl-
timo, aun cuando esa cosa última nunca pudiese ser alcanzada y aun-
que en la filosofía queda fuera de nuestro campo visual. Como
subraya santo Tomás, también la felicidad imperfecta de esta vida es
una participación real en aquella felicidad perfecta y es similar a
ella, es una participación a la que se extiende el mismo naturale de-
siderium por ser una cierta «similitud y participación»109.
Como subraya el Aquinate, esta imperfección de la felicidad de esta vida
se debe esencialmente a que en esta vida la actividad en la esfera del actuar hu-
mano (la «vida activa») y la contemplación no pueden reunirse tampoco más
que de modo imperfecto110. La perfección de la «continuidad y permanencia»
de lo contemplativo no nos es dada en esta vida. Al decir esto el Aquinate no
está sosteniendo que exista una contraposición entre la vida activa y la con-
109
Cfr. I-II, q. 3, a. 6, ad 2.
110
Ibidem, q. 3, a. 2.
templativa, sino que se refiere únicamente a la imperfección de su conjun-

ción en esta vida. Precisamente por eso es posible entender la felicidad de
esta vida también como participación en la felicidad perfecta111.
Por tanto, la doctrina tomasiana de la felicidad perfecta, por más

que en la perspectiva filosófica el extremo poder ser del hombre al
que ella se refiere nunca pueda comparecer como bien práctico, está
siempre presente como telos. Desde el punto de vista antropológico
—y por tanto filosófico— contiene lo decisivo, a saber, aquello a lo
que se refería la tradición cristiana cuando decía que el hombre está
hecho a imagen y semejanza de Dios. Este es también un tema filo-
sófico, y no fue Aristóteles, sino ya su maestro Platón, el primero
que supo algo de él.
La felicidad imperfecta de esta vida no posee la unidad de la
beatitudo perfecta. Su principio configurador no es Dios mismo, y
tampoco un acto humano que tuviese a Dios por objeto, sino la plu-
ralidad de las virtudes en la unidad a que las somete la razón. Dios
no es aquí finis quo, no es un bien que pudiese ser de alguna manera
objeto del actuar humano en calidad de fin. Como santo Tomás su-
braya, Dios sólo puede ser para nosotros un fin de ese tipo mediante
la virtud de la caritas, perteneciente al orden de la elevación; la vir-
tud humana no tiene por objeto a Dios, sino al bonum humanum, al
bien humano. No se refiere al fin último absoluto, sino solamente a
la ordenación de las cosas humanas con arreglo a la recta razón112.
Dada la multiplicidad de situaciones de la vida y de los modos
de vivirla, la «felicidad» es aquí una cosa distinta para cada uno.
Esta pluralidad de posibilidades de felicidad está unificada mediante
aquello que distingue al hombre como hombre: su racionalidad.
Toda forma de felicidad debe ser compatible con aquello que es lo
único que hace que sea racional desear la vida por ella misma.
Así pues, aquí no es Dios, sino la razón, el principio configura-
dor supremo: una razón que remite a Dios, pero que no le tiene por
objeto al modo de las virtudes teológicas, de la fe, la esperanza y la
caridad. La relación a Dios del «hombre natural» está en el plano de
la justicia, de la que forma parte la virtud de la religión: el reconoci-
miento de Dios como creador y señor, y el sometimiento a Él en el
reconocimiento de la propia finitud. Esta perspectiva no llega, ni de
111
Cfr. W. KLUXEN, Glück und Glücksteilhabe, pp. 83 y s.
112
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de Virtutibus car-
dinalibus en Quaestiones disputatae, ed. de P. Baazzi, M. Calcaterra, T. S. Centi, E.
Odett y P. M. Pession, Torino, 1965, 10.ª ed., v. 2, q. única, a. 2.
lejos, a la perspectiva cristiana de la filiación divina y de la amistad

con Dios, si bien —al igual que todo lo natural humano— queda
contenida dentro de ella. Aristóteles dice con toda razón que la dis-
tancia entre el hombre y Dios es demasiado grande para que pudiese
haber alguna clase de amistad entre ellos 113. Precisamente porque
esto es así, se hace patente lo enteramente nuevo y diferente de la
elevación por la gracia: ella sí que funda una relación de amistad en-
tre Dios y el hombre114. Distinguir una de otra esas dos perspectivas,
la «natural» de la cristiana, y por tanto la filosófica de la teológica,
puede que haya sido una contribución de las anteriores reflexiones
no enteramente carente de importancia.
113
EN VIII, 9, 1159a 5.
114
Cfr. II-I, q. 23, a.1: «Caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum»; «la
caridad [infusa, regalada por la gracia] es una cierta amistad del hombre hacia
Dios».
III. ACCIONES MORALES
Y RAZÓN PRÁCTICA
1. El deseo de felicidad y la moral
a) El deseo de felicidad y los motivos de la acción
La perspectiva de la moral que hemos venido explicitando es la

de una ética eudemonística. Es eudemonística la ética que afirma
que el buen actuar y la virtud coinciden con la felicidad, que la feli-
cidad de la vida reside por tanto en actuar bien, en la eupraxia.
Es un lugar común ya clásico, cuyos principales difusores han
sido Kant y Max Scheler, que el deseo de felicidad pone en peligro e
incluso destruye cualquier tipo de moralidad. Con «moralidad» se
refieren aquí a la pureza de los motivos que determinan qué vamos a
hacer en cada caso. Ahora bien, ¿significa el eudemonismo elegir
todo obrar porque creemos que con él vamos a ser felices? Si así
fuese, el eudemonismo sería una forma de egoísmo que necesaria-
mente nos impediría ver lo que debemos hacer.
Pero en realidad la formulación que acabamos de elegir corres-
ponde más bien a la posición denominada «hedonismo». El hedo-
nismo es ciertamente una forma de eudemonismo, pero se trata de
una forma falseada. Ahora bien, el falseamiento en que incurre el
hedonismo no consiste en reducir la felicidad al placer de los senti-
dos. La hedone– de los hedonistas también puede ser un placer espiri-
tual. El error hedonista es otro, a saber, la interpretación de la felici-
98 ACCIONES MORALES Y RAZÓN PRÁCTICA
dad como un estado de satisfacción, junto con la tesis de que lo que

motiva nuestro actuar es siempre la posibilidad de alcanzar un es-
tado de ese tipo. El deseo de felicidad se interpreta como el motivo
de acción básico. Ya en el marco de la doctrina aristotélica de la feli-
cidad refutamos la concepción hedonista del placer (ver el apartado
II, 2, b).
Pues bien, lo que Kant entendía por eudemonismo no era otra
cosa que el hedonismo: la ética kantiana parte de que todos los hom-
bres tienden por naturaleza a la felicidad y son hedonistas. A lo que
añade: esa motivación hedonista, que es la natural para el hombre,
es inmoral. Es por ello por lo que Kant rechazó como criterio de con-
ducta moral una tendencia a la felicidad entendida de modo hedo-
nista, y desarrolló un concepto de moralidad con arreglo al cual po-
demos sujetar nuestra naturaleza egoísta a los límites que le impone
la razón.
¿Qué es un motivo de acción? Es aquello «con vistas a lo que»
elegimos y obramos. Aquello, por tanto, que más arriba designába-
mos como «intención» en el sentido más general de la palabra. To-
memos un ejemplo ya utilizado: encontramos a X en la cama y le
preguntamos: «¿qué haces ahí?» La respuesta de X que ya conoce-
mos es, por ejemplo: «estoy descansando». Por tanto, se trata en rea-
lidad de una respuesta a la pregunta: «¿para qué estás en la cama?»
o «¿para qué te has acostado?» Cuando X eligió la acción «acos-
tarse», lo hizo con la intención de descansar. «Descansar» era, así
pues, el motivo de la acción de X.
A la pregunta por el motivo de la acción también se pueden dar respuestas
como «lo hizo por venganza», «por simpatía», «por envidia», etc. Con ello
—que es lo que generalmente se denomina «motivación»— no se menciona
el «con vistas a qué» o el «para qué» de la acción, sino un móvil que explica
por qué se hizo algo («¿por qué lo hizo?»). El auténtico motivo de acción en
virtud del cual alguien, por ejemplo, mata a otra persona por sed de ven-
ganza, puede ser, entre otros, «darle su merecido». Y cuando una persona le
hace a otra un préstamo «por pura simpatía», esto siempre sucede con rela-
ción a un «para qué» de la acción misma (por ejemplo para ayudarle a finan-
ciar su formación académica). Lo que aquí nos interesa son esos motivos de
la acción propiamente dichos, en virtud de los cuales se elige esta acción y
no otra. Pues, en efecto, por simpatía no se hace nada concreto en tanto no se
tenga una razón para hacer precisamente esto y no aquello otro.
Para volver a nuestro ejemplo: con toda seguridad, «descansar»

comporta una determinada satisfacción y un cierto placer. Y sabe-
mos que estas cosas forman parte de la felicidad. El hedonista ten-
dría que decir ahora: el motivo que llevó a X a acostarse era, por
DESEO DE FELICIDAD Y MORAL 99
ejemplo, «sentirse bien» (como un aspecto de la felicidad). Ese mo-

tivo de acción es ciertamente pensable, y también posible. Pero ello
no basta para demostrar que quien hace algo para sentirse bien lo
hace para ser feliz.
Ahora bien, también existe la posibilidad de que X quisiese des-
cansar para poder reanudar después su trabajo. A lo que intendía en
realidad era, por tanto, «poder volver a trabajar». En consecuencia,
el motivo último de la acción no puede ser, en modo alguno, «querer
sentirse bien», sino más bien «ser capaz de terminar la propia tarea».
El hedonista podría objetar: también «terminar una tarea» puede im-
plicar satisfacción y placer. X se acostó con vistas a la «satisfacción
que experimenta quien ha terminado su tarea». Pero esto es todavía
más improbable. Es posible que X quisiese terminar su tarea porque
había contraído una obligación, porque con ello quería obtener otra
cosa o llegar a un determinado resultado (inventar algo, conocer
algo, ganar dinero, etc.). Podemos seguir así hasta aquella cosa úl-
tima que desencadenó el actuar motivándolo y a la que se ordena el
obrar de X. ¿Puede consistir esa cosa última en ser feliz?
Si así fuese —tal es el resultado, aparentemente paradójico—, X
nunca habría hecho nada: ni habría trabajado, ni habría descansado;
es decir, su actuar habría transcurrido sin orientación práctica. Pues
no debemos pasar por alto lo siguiente: para la razón, entre «acos-
tarse» y «descansar» existe una concatenación reconocible, que no
es otra que una relación medios-fin. También existe una concatena-
ción de ese mismo tipo entre «descansar» y «terminar una tarea», y a
su vez entre «terminar una tarea» y «ganar dinero». Estas concatena-
ciones de naturaleza intencional pueden estructurar nuestras accio-
nes y desencadenarlas en virtud de un acto de elección. En virtud de
esas relaciones medios-fin se elige y se hace algo. Son concatena-
ciones intencionales reconocibles, que constituyen la praxis como
una concatenación inteligible y por ello dotada de sentido.
Ahora bien, si «querer ser feliz» fuese el motivo último y «que-
rer ganar dinero» el penúltimo, ¿cuál sería la relación inteligible me-
dios-fin existente entre «querer ser feliz» y por ejemplo «ganar di-
nero»? De hecho, aquí no hay concatenación alguna reconocible por
la razón que pudiese ser constitutiva prácticamente. De «querer ser
feliz» no se puede deducir absolutamente nada para el obrar. Con
base en «querer ser feliz» es imposible determinar ni siquiera lo más
mínimo acerca de qué sería racional desear y hacer para ser feliz. La
tendencia a la felicidad no puede ser un motivo de acción constitu-
tivo para la estructura intencional de la praxis.
Con base en lo que dijimos en el último apartado, podemos precisar ahora:

quien tendiese a ganar dinero con vistas a ser feliz, no elegiría ganar dinero
como un medio para el fin «ser feliz», sino que más bien intendería a ganar
dinero viendo en esa actividad la única a la que es racional tender por ella
misma. Es decir, pensaría que la felicidad está en ganar dinero. En ese caso,
lo último prácticamente no sería ser feliz, sino ganar dinero. «Querer ser fe-
liz», por tanto, no es nunca lo último con vistas a lo que se elige algo, sino
más bien una propiedad de aquello, por ejemplo de ganar dinero, a lo que se
tiende como a algo último: la propiedad de tender a ello en calidad de úl-
timo.
Sólo cuando malinterpretamos hedonistamente al sujeto de la

acción puede parecernos que querer ser feliz es un motivo de la ac-
ción. Esta errónea interpretación ya ha sido suficientemente reba-
tida. En realidad, la tendencia a la felicidad no puede ser un motivo
de acción constitutivo prácticamente1. Lo que nos motiva fundamen-
talmente a actuar es la percepción del sentido de ciertas actividades
en el contexto de una relación medios-fin. Lo último, como ya diji-
mos, no es la felicidad, sino en cada caso algo último en un determi-
nado contexto de acción: «ganarse el sustento», «conocer la ver-
dad», «fomentar la justicia social», etc. Se trata de los que
clásicamente se denominaban fines de las distintas virtudes. Cada
virtud concreta tiene algo último peculiar de ella. La pregunta de en
qué consiste la felicidad versa acerca de qué es lo único a lo que es
racional tender por sí mismo, es decir, es la pregunta por una propie-
dad formal del «con vistas a qué» en tanto en cuanto se trata precisa-
mente de algo último, esto es, de algo que sacia toda tendencia y que
por ello es el fundamento formal de motivación de que elijamos y
hagamos algo. La «felicidad», por tanto, no es un motivo de acción
material, es decir, un motivo de que elijamos y hagamos esto y no
aquello otro2.
Así pues, el querer ser feliz mismo no motiva el actuar humano
como un motivo para hacer «esto» o «aquello», sino como motivo
para hacer en general algo: si —en virtud del deseo natural de felici-
dad— no intendiésemos siempre a algo último, nunca actuaríamos,
y tampoco buscaríamos aquello a lo que es racional tender como a
algo último, es decir, por sí mismo.
1
Cfr. también R. SPAEMANN, Glück und Wohlwollen, pp. 37 y ss.
2
Para Aristóteles lo muestra T. ENGBERG-PEDERSEN, Aristotle’s Theory
of Moral Insight, Oxford, 1983, sobre todo capítulo 1 «Eudaimonia and Praxis»,
pp. 3-36.
b) Los motivos de la acción como objetos de la acción
Así pues, los motivos de la acción en sentido propiamente prác-

tico son los objetos de la acción, y más concretamente en la comple-
jidad de «medios» y «fines» que todavía hemos de analizar. Un ob-
jeto de la acción es un bien que es objeto para la voluntad que elige e
intiende, y por tanto siempre ha sido anteriormente un objeto para la
razón práctica. Es algo que ha sido reconocido en un determinado
contexto como «bueno» y, que, en tanto que tal, ha sido objeto de
una tendencia y ha sido realizado en la acción. Como tal, el objeto
de una acción es su contenido, un aspecto de la acción misma, al
igual que el objeto del acto de ver es el ver mismo, por más que
siempre consista en «ver algo».
En cambio, el deseo de felicidad no es una tendencia a la acción,
dado que «ser feliz» no es ningún tipo de acción. Es perfectamente
posible que alguien quiera de todas todas ser feliz, y que sin em-
bargo no haga nada o no tienda en sentido práctico a nada, sencilla-
mente porque no sea capaz de descubrir nada que sea bueno, nada
que tenga sentido hacer. Semejante estado se denomina desespera-
ción: solamente se puede estar desesperado porque se quiere ser fe-
liz. Y las personas cuya vida transcurre sin estar orientada a algo úl-
timo están desesperadas, por cuanto experimentan su vida como
carente de sentido: una experiencia esta que, sin embargo, bajo de-
terminadas condiciones y durante un cierto tiempo, se puede repri-
mir y tratar de olvidar.
También puede suceder eso solamente en campos parciales, y en
ese caso todavía se le puede encontrar a la vida un sentido: de quien
quiere estar sano, pero no ve ninguna posibilidad de hacer algo para
estarlo, se dice que desespera de su salud. Pero esa persona sólo de-
sesperará de su felicidad, es decir, de todo sentido para su vida,
cuando vea en la salud aquella cosa última que es la única a la que es
racional tender por ella misma. El deseo de felicidad, y dónde bus-
quemos la felicidad, es decisivo como mucho para determinar
cuándo seguimos esperando y cuándo nos desesperamos. Esto pone
de manifiesto, a su vez, que la tendencia a la felicidad no comparece
como un motivo de la acción, sino solamente como aquella diná-
mica interna de nuestras tendencias que nos lleva a querer hacer algo
en general. Acerca de qué es racional que queramos hacer (esto es,
acerca de lo que debemos hacer), no puede decidir nunca la tenden-
cia a la felicidad, sino sólo la razón práctica, que se dirige a lo prác-
ticamente bueno, a lo que se puede alcanzar mediante la acción.
Así pues, lo que nos lleva como motivo de la acción a hacer esto
o aquello, o a querer hacerlo, no es la tendencia a la felicidad, sino
los juicios de la razón acerca de qué es bueno hacer. En cambio, la
«tendencia» a la felicidad, para citar otra vez a santo Tomás, no es
otra cosa que «tender a que la voluntad quede saciada»3. La tenden-
cia a la felicidad, por tanto, es una especie de hambre o de sed del
querer; a lo que queremos le damos el nombre de bien. Y es sólo el
bien lo que motiva a actuar.
El deseo de felicidad no puede motivar más que de modo colate-
ral o secundario, como móvil decisivo («motivación») para hacer
algo, al igual que se hace algo «solamente por envidia» o «por pura
simpatía» (ver más arriba). Concretamente, nos motiva cuando por
ejemplo sabemos ya que algo es bueno, pero por otras razones nos
resulta muy difícil o no nos atrevemos a hacerlo. Pero esta concate-
nación de virtud y felicidad nunca nos ayuda a determinar qué es
bueno hacer. Si «querer ser feliz» fuese nuestro motivo para actuar,
nunca podríamos serlo, dado que no sabríamos dónde está el bien
que puede hacernos felices.
c) Ser feliz y ser bueno
Los motivos de la acción, en tanto que motivos propiamente

prácticos, y por tanto también morales, se dirigen a un bien que se
puede obtener actuando. Esto se aplica también a una moral en la
que, como sucede en la teológica, Dios mismo es el objeto práctico
último con vistas al que obramos (tal es el caso de las denominadas
virtudes teologales: fe, esperanza y caridad). Aquí es Dios mismo
objeto y motivo de la acción. Pero Dios no puede ser el motivo «en
tanto que me hace feliz». Esto sería volver a pensar hedonistamente.
Ciertamente, es posible malinterpretar hedonistamente la moral cris-
tiana. Contra esos intérpretes polemiza Fichte con su veredicto: «su
Dios es el dador de todos los placeres»4. Ahora bien, Fichte no re-
chaza esa concepción como una mala interpretación, sino que
—para salvar la moral, al igual que hacía Kant, pero yendo mucho
más lejos que él— se muestra contrario a toda idea de una esperanza
de felicidad y de un Dios que tenga algo que ver con ella. «Quien es-
3
I-II, q. 5, a. 8.
4
J. G. FICHTE, Appellation an das Publikum gegen die Anklage des Atheismus
(1799) en Werke, ed. de I. H. Fichte, reimpresión Berlin 1971, v. V, p. 218.
pera la felicidad es un necio que no se conoce a sí mismo ni cómo

está hecho; no existe la felicidad, no es posible felicidad alguna; es-
perarla, y con base en ella suponer la existencia de Dios, son meras
fantasías cerebrales. Un Dios que esté al servicio de los apetitos es
un ser despreciable; presta un servicio que repugnaría ya a cualquier
persona medianamente soportable. Un Dios semejante es un mal-
vado, puesto que fomenta y perpetúa que el hombre se eche a perder
y que la razón se vea privada de su dignidad»5.
El motivo «Dios» no está pensado hedonistamente cuando se le
reconoce y ama en tanto que es el bien supremo, en el sentido de la
frase de san Agustín «no ames a Dios por el premio, Él mismo es el
premio»6. Pero esto ya no forma parte de la ética filosófica, sino de
la perspectiva de la felicidad perfecta, que es la perspectiva de la
teología. La perspectiva de la ética filosófica permanece en el nivel
de la imperfección de la vida buena ordenada por la razón.
La anterior reflexión muestra a su vez que en último término Kant no de-
jaba de ser un hedonista: su Dios postulado debe ser postulado como aquel
«que me hace feliz», no como un «bien». En efecto, para Kant el «bien su-
premo», de modo enteramente hedonista, es la propia felicidad, y no aquella
actividad que es la única a la que es racional tender por ella misma. Así, dado
que Kant en último término pensaba hedonistamente e interpretaba hedonis-
tamente la tendencia a la felicidad, se vio obligado, para salvar la moral, a
eliminar de la moral de esta vida toda tendencia a la felicidad, así como a re-
ducir la moralidad a la perspectiva del deber.
Las motivaciones de la acción dirigidas a la propia felicidad son

por tanto falseamientos de la razón práctica. Son estructuralmente
irracionales, y ni siquiera son prácticas en el sentido propio de la pa-
labra, dado que no pueden darnos orientación racional alguna para la
praxis. Quien actúa, es decir, quien elige esta acción en lugar de
aquella otra teniendo como motivo ser feliz, está actuando sin orien-
tación. Su praxis, y por tanto su vida, no posee una estructura racio-
nal, por lo que será juguete de las apetencias y de las circunstancias
de cada instante. Pierde lo que distingue al actuar como humano: el
dominium, el control racional sobre el propio obrar.
A ello se añade, de modo por así decir accidental, y con frecuen-
cia también como un estímulo directo, el saber acerca de la concate-
5
Ibidem, p. 219.
6
SAN AGUSTÍN, Tercera exposición del evangelio de san Juan (traducción al
español: El Evangelio de San Juan, trad. de J. Leal y B. Bejarano, Apostolado Ma-
riano, Sevilla, 1991).
nación entre «felicidad» y «actuar bien». Esto se debe a que el deseo

de felicidad ya nos inclina por naturaleza a tender y a actuar. Pero
sólo es racional tender a la felicidad, a la satisfacción y al placer
cuando al hacerlo se está tendiendo al bien. Obrar bien y ser feliz
coinciden (aunque no siempre de manera inmediata), pero sólo
«querer hacer el bien» da orientación práctica. Por ello, tan pronto
entendemos correctamente la tendencia a la felicidad nos vemos
abocados a la pregunta: ¿en qué consiste la bondad de las acciones?
Exactamente esta misma es la estrategia que sigue Sócrates contra
Polo en el diálogo Gorgias. En efecto, para resolver la cuestión de-
batida —a saber, qué es peor, hacer injusticias o sufrir injusticias—
en último término, según Sócrates, «hay que saber quién es feliz y
quién no»7. Y para saberlo hay que responder a la pregunta de quién
es justo. «Por el contrario, en mi opinión, querido Polo, el malvado e
injusto siempre es infeliz». Pues «que un hombre impío e injusto sea
feliz es algo que declaro imposible»8.
2. Acerca de la estructura de las acciones intencionales
a) Las intenciones de las acciones y los objetos de las acciones.

El concepto de acción intencional básica
La pregunta acerca de la bondad de las acciones se presenta bajo

diversos aspectos9. De entrada, se puede formular así: ¿qué es una
buena acción, o una mala acción? O también: ¿qué significa «ac-
ción» cuando decimos que una de ellas es «buena» o «mala» en un
sentido moralmente relevante? Esta pregunta versa sobre el objeto
de la acción, es decir, sobre cuál es exactamente el contenido de un
obrar que enjuiciamos moralmente cuando formulamos un juicio
moral acerca de ese modo de obrar. A ese contenido objetivo de las
acciones le denominamos también objeto de la acción, y a la identi-
dad que posee una acción en virtud de dicho contenido le damos el
nombre de sentido objetivo de la acción, entendiendo siempre por
acciones los «actos humanos» o las «acciones morales».
7
PLATÓN, Gorgias, 472c (traducción al español: Protágoras, Gorgias, trad. de
C. García Gual y J. Calonge, Planeta-Agostini, Barcelona, 1995).
8
Ibidem.
9
Cfr. también W. KLUXEN, «Thomas von Aquin: Zum Gutsein des Handelns»
en Philosophisches Jahrbuch 87 (1980), pp. 217-339.
ESTRUCTURA DE LAS ACCIONES INTENCIONALES 105
La pregunta por el objeto de la acción apunta siempre a obtener

el conocimiento de qué es lo que hacemos. Más arriba (apartado II,
1, c) ya mostramos que también la pregunta acerca de «lo que se
hace» es siempre una pregunta acerca de un «para qué». «Qué haces
ahí» equivalía a «¿para qué estás en la cama?»10. En lo que sigue va-
mos a retomar el análisis de esta estructura intencional de la acción
humana, intentando profundizar en él.
Como ya vimos, existe una primera intencionalidad fundamen-
tal, un primer y fundamental «para qué», que es condición necesaria
de que un obrar concreto pueda ser considerado como actus huma-
nus, es decir, como una acción voluntaria, guiada por la razón y ele-
gible, y no sólo como un acontecimiento o suceso descriptible me-
diante categorías físicas. Por ejemplo, «levantar el brazo» no describe
todavía una acción, sino únicamente un movimiento corporal.
Antes de intentar describir «levantar un brazo» como una acción
será útil plantear primero, con Wittgenstein, la siguiente pregunta:
«¿qué es lo que queda cuando del hecho de que levanto mi brazo
sustraigo que mi brazo se levanta?»11. Tendríamos que decir: lo que
queda es al menos mi «querer levantar el brazo». Con ello no esta-
mos afirmando, en modo alguno, que una acción sea un mero «mo-
vimiento corporal» producido o causado por un (previo) «querer»
(al igual que una bola de billar golpea a otra y la pone en movi-
miento). El querer que aquí «queda» es más bien parte integrante de
la acción «levantar el brazo». Esta acción misma en tanto que movi-
miento corporal es también un acto de la voluntad (en el estadio de
la ejecución de lo querido), de manera que cuando sustraemos el
simple hecho de que el brazo se levanta queda, como una noción me-
ramente abstracta, la volición de levantar el brazo. Este querer ya
10
Este es el punto en el que se centra el interés de los denominados «intencio-
nalistas», como G. E. M. Anscombe. Cfr. también A. I. MELDEN, Free Action, Lon-
don, 1961.
11
L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, 621, Frankfurt am
Main, 1967, p. 196. En la frase anterior se dice: «Pero no olvidemos una cosa:
cuando “levanto mi brazo”, mi brazo se levanta». Esta frase contiene una peculiar
mezcla de perspectiva de la acción y de perspectiva del observador. El hecho de que
«mi brazo se levanta» es una observación desde fuera; en cambio, «levanto mi
brazo» es la ejecución de una acción. Que «levanto mi brazo» (= acción) no se
puede observar ; lo único que se puede observar es que «mi brazo se levanta» ( =
hecho). Por esa razón, la formulación de Wittgenstein «el hecho de que levanto mi
brazo» es incorrecta: «levanto mi brazo» no es un hecho, o bien es un hecho que
siempre es más que un mero hecho.
existía antes de que se produjese el hecho de «que mi brazo se le-

vanta» (del mismo modo que puede suceder que alguien solamente
intente levantar el brazo, queriéndolo, pero sin que se produzca el
hecho de «que mi brazo se levanta»). En todo caso, ese querer es
siempre «querer levantar el brazo». El querer mismo, en tanto que es
este y no otro querer, no se puede describir sin hacer referencia al le-
vantamiento del brazo. En consecuencia, las dos cosas, «querer» y
«levantar el brazo», son en cierto sentido idénticas.
Por ello, puede que en la controversia entre «causalistas» e «intencionalis-
tas» los dos contendientes tengan parte de razón. En efecto, los «intenciona-
listas» dicen que el «querer» que implica una «intención» no se puede distin-
guir realmente de la acción misma, que «querer» y «movimiento corporal»
no son dos sucesos que se puedan separar el uno del otro, sino que una ac-
ción sólo es comprensible cuando se entiende como una unidad de intención
(querer) y movimiento corporal: la acción es el movimiento corporal «bajo
una descripción» (es decir, un movimiento corporal ejecutado con una deter-
minada intención). Pero de ello no cabe deducir, como hacen los intenciona-
listas, que la voluntad (la intención o propósito) no cause la acción, y que por
tanto entre la voluntad y la acción no exista un nexo causal. Sin embargo, no
por ello es necesario suponer (dualistamente) un «fantasma en la máquina»
(G. Ryle), es decir, una «voluntad» que «pone en marcha» un determinado
movimiento corporal. Es suficiente entender que las acciones son un deter-
minado estadio del acto mismo de la voluntad. En el levantamiento del brazo
la voluntad se lleva a sí misma a la ejecución de un determinado movimiento
corporal, el cual, para que llegue a ejecutarse, tiene primero que ser querido,
y después, en el estadio de la ejecución misma, implica a su vez a esa misma
voluntad, de manera que sin ella no se produciría en modo alguno. Tenemos
así dos actos de la voluntad: (1) la voluntad en tanto que voluntad que elige
con un propósito (la prohairesis aristotélica: la decisión de hacer algo) y (2)
en este caso, el movimiento corporal de levantar el brazo, que es a su vez una
ejecución de la voluntad: el levantamiento del brazo es a su vez un «querer»,
pero ahora en el estadio de la ejecución de lo que se quiere. Ese acto de la
voluntad es lo que en la Escolástica se denominaba actus imperatus de la vo-
luntad (cfr. más abajo el apartado III, 5, d). Por ello, el levantamiento del
brazo es realmente idéntico a querer levantar el brazo, pero al mismo tiempo
es más que el mero «hecho de que se levanta el brazo»12.
Ahora bien, siempre que «levantar el brazo» sea una acción hu-
mana, un querer de ese tipo se estará refiriendo a la ejecución del le-
vantamiento del brazo en la dimensión de un «para qué». Y de esta
forma, vista intencionalmente, la acción de levantar el brazo siem-
12
Cfr. a este respecto la exposición más matizada y, en mi opinión, concilia-
dora, de A. MACINTYRE, The Antecedents of Action en B. WILLIAMS / A. MONTE-
FIORI (ed.), British Analytical Philosophy, London, 1966, pp. 205-225.
pre es ya más que el mero suceso de que un brazo se levanta: es por

ejemplo «dar la salida» o «saludar a alguien». De la misma manera,
el «qué se hace» intencional fundamental cuando se está en la cama
es por ejemplo «descansar». Denominaremos a esto acción intencio-
nal básica. Estas acciones, como ya se dijo anteriormente (apartado
II, 1, c) se encuentran por así decir en el «umbral inferior» de la es-
tructuración intencional13.
Con ello, para repetirlo una vez más, lo que se quiere decir es que es com-
pletamente imposible elegir el obrar consistente en «estar en la cama» como
tal: no se puede hacer de él el objeto de una acción. Cuando elegimos «estar
en la cama» elegimos siempre «descansar», o «haraganear», o «hacer un ejer-
cicio de yoga», etc. La descripción bajo la que elegimos el obrar físico es el
contenido intencional, el «para qué» de la acción.
Eso mismo se puede hacer a su vez con vistas a otro «para qué»:
por ejemplo «descansar, para terminar una tarea». En este sentido,
es posible que la persona que está en la cama responda a la pre-
gunta «¿qué haces?» diciendo «no me molestes, estoy terminando
mi tesis doctoral». Puede que en un primer momento el que pre-
gunta no comprenda esa respuesta, pero es correcta. Pues indica la
razón, el «para qué» del «estar en la cama». Así, mientras que
«descansar» ya define el «qué» de una acción humana dotada de
sentido en sí misma, el contenido de ese «qué» resulta enriquecido
adicionalmente, por así decir, con el dato «para terminar mi tesis
doctoral».
De esta manera, encontramos el «para qué» que define un «qué»
al menos en dos niveles. El primero es el nivel en el que una acción
concreta se define como acción humana y por tanto como una ac-
ción tal que se puede elegir «hacerla», esto es, como acción inten-
cional básica: a este contenido intencional básico de la acción en
cuestión le damos el nombre de objeto de la acción en sentido pro-
pio y estricto. El segundo es el nivel en el que se encuentra el propó-
13
Por ello, una «acción intencional básica» se debe distinguir de lo que Arthur
C. Danto denomina «acción básica»: los elementos físicos últimos de las acciones,
que no se componen a su vez de otros elementos de la acción, p. ej. «mover un
brazo». Estos elementos mismos ya no son acciones. En el caso de que esto sea así
—de modo que las acciones no se puedan describir en modo alguno sin contenido
intencional— el concepto de acción básica de Danto es erróneo. Cfr. A. C. DANTO,
Basic Actions, en American Philosophical Quarterly 2 (1965), pp. 141-148. R.
BUBNER, Handlung, Sprache und Vernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie,
reedición con un apéndice, Frankfurt am Main, 1982, pp. 91-100 ofrece una crítica
con la que estoy de acuerdo en buena medida.
sito añadido con vistas al que se elige esa acción concreta: a ese
«propósito» le denominamos intención en sentido propio y estricto14.
Esta clarificación terminológica puede ayudarnos a evitar mu-
chos malentendidos. Desde el punto de vista de la teoría de la ac-
ción, todos los objetos de las acciones son también intenciones, es
decir, se basan en un «para qué» voluntario. Ahora bien, «estar en la
cama» no es un objeto de la acción. Pero «descansar» sí lo es, pues
contiene el «para qué» de «estar en la cama». Y «estar en la cama»
sólo se puede elegir «bajo la descripción del para qué», en esta ló-
gica de un «para qué».
Pero desde otro punto de vista tenemos que decir: es de gran im-
portancia distinguir las acciones intencionales básicas de otras in-
tencionalidades añadidas. Llegamos así a distinguir entre los objetos
de las acciones y aquello que acabamos de denominar intenciones
en sentido estricto: aquella otra cosa ulterior a la que ordenamos ade-
más una acción concreta elegida por nosotros. Es decir, no el «para
qué elegimos lo que hacemos» (al modo en que elegimos «estar en
la cama para descansar»), donde el «para qué» indica sencillamente
«qué» es lo que hacemos con sentido y por tanto constituye la ac-
ción intencional básica, sino el «para qué (o el «con vistas a qué»)
elegimos a su vez eso que hemos elegido hacer» (así, elegimos «des-
cansar» con vistas a la «terminación de la tarea», o elegimos «estar
en la cama para descansar», y esto a su vez «para terminar la tarea»).
De esa otra cosa ulterior con vistas a la que elegimos acciones hu-
manas se dice por lo general que es la intención con la que se eje-
cuta una acción (en sí misma ya descriptible intencionalmente).
Ahora bien, hay que decir de todas maneras que también esta in-
tención misma posee a su vez el carácter de objeto de la acción, y en
tanto que tal también ella decide desde un punto de vista ulterior
«qué» es lo que realmente hacemos. Puede suceder que de alguien
que está en la cama descansando pensemos que es un perezoso, pero
tan pronto sepamos que lo hace para poder terminar mejor una tarea
muy fatigosa tendremos sobre él la opinión exactamente contraria.
Así, leemos en Aristóteles: «Si un hombre comete adulterio para ganar di-
nero y recibe dinero por ello, y otro lo hace pagando dinero encima y su-
14
Los autores consecuencialistas tienden a eliminar esta diferencia; ver a este
respecto M. RHONHEIMER, ««Intrinsically Evil Acts» and the Moral Viewpoint:
Clarifying a Central Teaching of «Veritatis splendor»» in The Thomist 58/1 (1994),
pp. 1-39; ID., «Intentional Actions and The Meaning of Object: a Reply to Richard
McCormick» in The Thomist 59/2 (1995), pp. 279-311.
friendo un castigo por su concupiscencia, el último será tenido por licencioso

más que por codicioso, y el primero por injusto, pero no por licencioso. Es
evidente, por tanto, que por causa del lucro»15. «Adulterio» define aquí un
objeto de la acción que en los dos casos es idéntico y de suyo define una ac-
ción humana elegible dotada de estructura interior intencional. A ello se
añade un «para qué» ulterior, la intención en sentido estricto.
«Lo que» en realidad se hace, y por tanto el bien que se persigue

al actuar, presenta, así pues, una estructura compleja. Consta de lo
que suele denominarse «medios» y «fin»16.
b) Medios y fin
Cuando hablamos de «medios» lo primero en que pensamos es

en herramientas, como un martillo o una lima, o en dinero, medica-
mentos y otras cosas parecidas. Pero en Aristóteles no encontramos
término alguno que corresponda a esta noción de «medio». La len-
gua griega conoce solamente la expresión, que Aristóteles utiliza
una y otra vez, de ta pros to telos17. Lo mismo sucede en santo To-
más: la expresión griega aparece en sus obras traducida como ea
quae sunt ad finem, «aquello que es hacia el fin», o, en una traduc-
ción un poco más cuidada, «aquello que se ordena al fin». Eso «que
se ordena al fin» no es otra cosa que una acción humana concreta,
elegible o elegida. Los «medios», y así queremos emplear esta ex-
presión, son acciones concretas que se eligen y ejecutan para alcan-
zar un determinado fin. Un medio, así pues, es como mínimo una ac-
ción intencional básica, y no son medios los elementos ónticos
—físicos— de las acciones intencionales básicas (movimientos cor-
porales, herramientas, objetos materiales, sucesos físicos).
De esta manera, «descansar» es un medio, concretamente con
vistas al fin «terminar una tarea». También el adulterio mencionado
por Aristóteles es un medio, ya sea con vistas a la experiencia se-
xual, ya sea para ganar dinero. En cambio, «estar en la cama» no es
en este sentido un medio para obtener el fin «descansar». Es decir:
15
EN V, 2 1130a 24-27.
16
Cfr. a este respecto los trabajos ya mencionados de A. W. MÜLLER, Prak-
tische und technische Teleologie, pp. 43 y ss.; Praktisches Folgern und Selbstge-
staltung nach Aristoteles, p. 224.
17
Cfr. la minuciosa investigación de M. GANTER, Mittel und Ziel in der prak-
tischen Philosophie des Aristoteles, Freiburg-München, 1974 (Alber Symposion
45).
no es un medio en el sentido que aquí nos interesa, ya que no define

una acción humana (una acción intencional básica) o un bien prác-
tico, sino que es medio solamente en un sentido físico, exactamente
igual que un determinado tipo de pastilla es un «medio» para com-
batir el dolor de cabeza. Pero, precisamente, cuando hablamos aquí
de «medio» no nos estamos refiriendo a eso.
Si denominamos «X» a una pastilla que actúa contra el dolor de
cabeza, «ingerir X» no es la descripción intencional de una acción,
al igual que tampoco lo era «levantar el brazo», sino únicamente una
descripción de lo que sucede que no nos proporciona indicación al-
guna acerca de lo que aquí se hace, es decir, de lo que se ha elegido,
ya que falta la descripción de cualquier «para qué». ¿«Qué hace»
realmente alguien cuando toma morfina? No lo podemos decir hasta
que no sepamos para qué hace eso. Solamente podremos indicar en
qué consiste el desarrollo físico u óntico de la acción, que en un niño
de tres años que no sepa en modo alguno lo que hace será el mismo
que en el caso de un adulto que elija «tomar morfina» de una ma-
nera descriptible intencionalmente, esto es, en el horizonte de un
«para qué».
La acción «ingerir X», considerada en sí misma, no es un bien
práctico, no es una acción elegible y ejecutable con sentido. Sólo en
el horizonte de un «para qué» que defina «ingerir X» como una ac-
ción intencional se podrá elegir y ejecutar esa acción como algo
bueno en sentido práctico. Únicamente así se convierte la acción
«ingerir X» en la acción «tomar un medicamento contra el dolor de
cabeza». Podemos definir esta acción intencional como un medio
que se elige con vistas al fin «curar dolores de cabeza» (un fin que,
sin duda, se podría tratar de alcanzar con otros medios distintos de
tomar una pastilla contra el dolor de cabeza). El «para qué» que re-
side en la ingestión misma de X define a la acción como humana
—como acción intencional básica— y sólo como tal tiene sentido
elegirla. Y esta es la noción de «medio» que aquí nos interesa.
Por esta misma razón, sería un error decir que se elige «ingerir
X» como medio «para tomar un medicamento contra el dolor de ca-
beza». Este último «para» es aquí precisamente el «para qué» que
constituye a la acción como acción intencional. Así, un niño amante
de las golosinas que ingiere X no ejecuta la acción «tomar un medi-
camento contra el dolor de cabeza», por más que también en ese
caso X sea un producto contra el dolor de cabeza. Y también se
puede estar en la cama sin ejecutar la acción «descansar», por más
que parezca que se está descansando.
Por ello, tampoco «levantar el brazo» es un medio para el fin

«saludar a alguien». Más bien, «levantar el brazo» es la acción in-
tencional misma de «saludar a alguien». Sin embargo, «saludar a al-
guien» puede ser a su vez un medio para, por ejemplo, expresar
nuestra estima por la persona a la que saludamos, o para ganar su
simpatía. Igualmente, sería absurdo decir —en el ejemplo «adulte-
rio»— que alguien busca las relaciones sexuales con X como «me-
dio» para tener una experiencia sexual con X. Lo que se busca es la
experiencia sexual con X en las relaciones sexuales con X. Más que
la acción física «relaciones sexuales», se elige por tanto el «para
qué» de la misma, es decir, la experiencia sexual con X. Asimismo,
en el sentido que aquí nos interesa «ingresar dinero en el banco» no
es un «medio» para ahorrar. El «ahorro» mismo es más bien el «para
qué» que constituye al obrar material «ingresar dinero» como acción
humana (intencional) básica.
Los «medios» son siempre, por tanto, acciones humanas defini-
das intencionalmente, acciones que se eligen y en tanto que son ob-
jeto de actos de elección, es decir, en tanto que surgen de la voluntad
guiada por la razón (dejamos sin considerar por el momento lo que
se suele denominar debilidad de la voluntad). En la medida en que
una acción intencional concreta se orienta además a fines ulteriores
y se elige con vistas a ellos, posee también el carácter de un medio
(y un fin puede ser a su vez un medio para un fin superior).
Pero también podemos contemplar la cosa al revés, por así decir
de arriba hacia abajo: quien se propone un fin, busca los medios para
alcanzarlo. Quien quiere recuperar la salud, busca medios para recu-
perarla. Elige por ejemplo una cura de aguas. El ejemplo de la salud,
que Aristóteles utiliza siempre como una analogía intuitiva, es sin
embargo peligroso, porque en muchos casos posee más bien la es-
tructura del actuar artificial, es decir, de relaciones medios-fin de
tipo técnico (como «tomar morfina para aliviar el dolor»). Sin em-
bargo, con frecuencia los «medios» para recuperar la salud se pue-
den describir realmente como acciones humanas. Así sucede, por
ejemplo, con la cura de aguas, o con cualquier forma de actividad
deportiva: cuando se ve a alguien corriendo por un parque se sabe
«qué» hace, qué acción intencional está ejecutando, también aunque
no se conozca un «para qué» ulterior del tipo de conservar la salud,
vivir más tiempo, trabajar con más eficiencia, disfrutar de la natura-
leza, etc. Pero en otros casos, por ejemplo en «tomar morfina», no se
sabe qué hace el agente; igualmente, quien no sepa qué es un juego,
es probable que al ver un partido de fútbol se pregunte por qué co-
rren veintidós personas detrás de un balón, es decir, no sabe qué es-

tán haciendo. A este respecto resulta menos equívoco el ejemplo que
estudiábamos más arriba: quien quiere llevar a término su tarea y
está agotado busca medios para llevarla a término, y elige así el me-
dio «descansar» (y no «estar en la cama»). Del mismo modo, quien
quiere garantizar que su hijo reciba una educación especialmente
buena elige «ahorrar», y no «ingresar dinero en una cuenta»: tanto si
ingresa dinero en una cuenta como si lo guarda en su casa en una
caja fuerte, esas no serán más que dos maneras distintas de ejecutar
la acción intencional de «ahorrar».
Así considerados, los medios, es decir, las acciones concretas
que se eligen con vistas a un fin determinado, son un modo de con-
cretar en el actuar la intención del fin, o, lo que es lo mismo, son una
anticipación, a través del actuar, del bien que constituye el fin.
Quien descansa para terminar una tarea, en realidad ya está termi-
nando su tarea. Quien ahorra para que su hijo pueda recibir una edu-
cación esmerada, en el acto de ahorrar ya está posibilitando la for-
mación de su hijo. «Descansar» forma parte aquí del plexo de acción
«realizar una determinada tarea», y «ahorrar» forma parte del plexo
«educación de mi hijo». De esta manera, la praxis humana se orga-
niza para formar un todo dotado de sentido, una estructura organi-
zada intencionalmente, una vida.
c) Elegir e intender como actos de la voluntad

y su unidad intencional
Las acciones humanas se eligen con vistas a un determinado fin.

Quien quiere una acción y la ejecuta, está intendiendo a un fin en el
acto de elección y en el acto de ejecución. Tanto elegir como inten-
der a un fin con vistas al cual se hace una elección son actos de la
voluntad, es decir, actos tendenciales guiados por la razón. En todo
querer, por complejo que sea, la razón práctica es siempre la fuente
de conocimiento rectora. La razón práctica tiene posibilidades po-
tencialmente infinitas de organizar y estructurar la praxis intencio-
nalmente.
Al acto de la voluntad dirigido a la ejecución de una acción con-
creta (medio) le denominamos elección de la acción, o sencilla-
mente «elección» (Aristóteles: prohairesis; santo Tomás: electio), o
también «acto de elección de la voluntad» o «voluntad electiva» (vo-
luntas eligens). Al acto de la voluntad que en la elección y en el ac-
tuar intiende a un fin ulterior le vamos a denominar intención del

fin, sencillamente «intención» (santo Tomás: intentio), o también
«acto intencional de la voluntad» o «voluntad intencional» (voluntas
intendens)18.
La elección de la acción, como esperamos que haya quedado de
manifiesto anteriormente, se dirige siempre a un bien práctico que se
puede alcanzar en una acción concreta. Se refiere a lo que podemos
hacer y es medio para el fin19. La elección de la acción es «un deseo
deliberado de cosas a nuestro alcance»20 y que siempre pueden ser
de otra manera. La intención del fin, en cambio, se refiere a bienes
prácticos que no se hallan en el campo del actuar inmediato, y que
por ello deben concretarse y, en cierto modo, hacerse accesibles al
actuar, mediante la elección de la acción. Cuando unos padres no
pueden costear la educación de sus hijos, pero no obstante albergan
ese propósito, buscan medios para que «costear la educación de los
niños» llegue a ser para ellos un objeto de acción factible. El medio
será, por ejemplo: consumir menos y ahorrar más. Las elecciones de
una acción (esto es, las elecciones de los correspondientes medios)
llevan por tanto al fin a un nivel inferior, en el que está disponible
prácticamente, a saber, mediante el actuar, y por tanto se hace ase-
quible. Por ello dice Aristóteles que el fin (desde un punto de vista
intencional) es «el comienzo de la acción» (puesto que con la inten-
ción del fin comienzan la tendencia y la deliberación práctica) y que
la razón práctica presta el servicio de retrotraer al actor mismo ese
comienzo de la acción21. «Intender a algo» es ya, por tanto, un modo
potencialmente práctico de querer algo: la intención lleva a la deli-
beración, a la elección y a la acción.
18
En Aristóteles falta un término específico para el concepto de intención.
Este es probablemente uno de los principales déficits de su teoría de la acción. Cfr.
G. E. M. ANSCOMBE, Thought and Action in Aristotle en J. BARNES, M. SCHOFIELD,
R. SORABJI (ed.), Articles on Aristotle, New York, 1997, v. 2, pp. 61-71 y A. KENNY,
Will, Freedom and Power, Oxford, 1975 (cfr. también el artículo de Kenny citado
más arriba, p. 53, nota 21). Ciertamente, también Aristóteles conoce una especie de
«posición del fin» distinta del acto de la prohairesis. Pero le falta un concepto de teo-
ría de la acción específico para referirse a ella. Cfr. un tratamiento minucioso de
esta cuestión en M. RHONHEIMER, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Pra-
xis, pp. 229 y ss.
19
Cfr. EN III, 5, 1112b 32-33. Acerca de la electio, ver I-II, q. 13 y De Veri-
tate, q. 22, a. 15.
20
EN, III, 3, 1113a 11.
21
Ibidem, 1113a 6.
Es por ello por lo que «intender» se debe distinguir del «mero

querer» o de «desear»22. Un deseo no es una intención. Pues lo que
meramente se desea no lleva a actuar, como se advierte en pensa-
mientos del tipo de: «si él todavía viviese...», «me gustaría ser tan
rico como él...». Alguien que está convencido de que padece una en-
fermedad incurable es probable que sin embargo siga deseando estar
sano. Pero tan pronto esté seguro de que no hay ningún medio para
lograrlo, y por tanto deje de buscar dichos medios, tampoco inten-
derá a recuperar la salud, y permanecerá en el nivel del mero querer
o desear. Intender a algo implica siempre buscar medios —accio-
nes— que permitan obtener lo intendido.
Esto muestra que lo que se quiere propiamente o en primera lí-
nea cuando se elige o se hace algo no es, en modo alguno, lo que se
elige o se hace, sino aquello a lo que se intiende con esa elección o
modo de obrar (o, mejor, en esa elección o modo de obrar). Lo que
realmente quiere el político que, para tener buena prensa, se muestra
durante la campaña electoral como un benefactor de la gente, no es
de ninguna manera «hacer beneficencia», «fomentar la justicia so-
cial» u otra cosa semejante, sino que lo que quiere es más bien que
le admiren y que le voten. En último término, así pues, las intencio-
nes deciden sobre el contenido (y por tanto sobre el valor) de nues-
tras acciones, puesto que son ellas quienes a la postre deciden qué es
lo que realmente queremos y qué es lo que realmente hacemos.
Las intenciones son como el alma de los actos de elección. Al
igual que la acción concreta está «animada» por la voluntad que
elige, la voluntad que intiende a un fin es a su vez el alma de ese
todo. Por más que «descansar», «ahorrar» o «robar un banco» sean
acciones humanas intencionales tales que tiene sentido elegirlas, si-
gue siendo lícito preguntarse: si no se descansa, ahorra o roba un
banco con vistas a un fin ulterior, ¿a qué vienen esas acciones?
Por ello es por lo que santo Tomás nos dice que el objeto de la
elección de la acción y el objeto de la intención forman en realidad
un único objeto de la acción (o un único objeto de la voluntad). El
fin es aquí al medio lo que la luz al color: lo que mueve al sentido de
la vista para que vea son la luz y el color, pero es la luz la que causa
que el color sea visible. Así también nuestras tendencias tienen por
objeto tanto el medio como el fin, pero es el fin el que hace que se
tienda al medio: este último se quiere en virtud del fin. Y al igual
22
Cfr. acerca de la «intención» I-II, q. 12 y De Veritate, q. 22, aa. 13 y 14.
que el color y la luz se ven en uno y el mismo acto de visión, tam-

bién el medio y el fin se quieren en un único acto de la voluntad23.
Ya Platón observaba en el diálogo Gorgias que «cuando alguien
hace algo con vistas a un fin, lo que quiere no es de ninguna manera la
actividad, sino el fin con vistas al que actúa»24. Lo que por tanto todos
nosotros queremos realmente cuando elegimos y hacemos algo es
aquello a lo que intendemos. Esto no significa que seamos conscientes
de la intención en todo momento. Los padres que procuran día tras día
el bien de sus hijos y se sacrifican por ellos no eligen cada acción con-
creta con la intención consciente «me propongo ahora procurar el bien
de mis hijos». Esas intencionalidades están presentes en la voluntad al
modo de un hábito; se basan en la ejecución de actos concretos de la
voluntad, pero que a la larga pueden «dominar» y dirigir una praxis,
dando de esa manera su estructura propia al conjunto de una vida.
d) La buena intención y la buena voluntad
¿Quiere esto decir que quien roba un banco para ayudar a los ne-
cesitados en virtud de esa intención se convierte realmente en un be-
nefactor, porque lo que realmente quiere es prestar ayuda a los nece-
sitados? Eso solamente sucedería si el querer humano consistiese en
una especie de cambalache en el que los objetos de los actos concre-
tos de elección de la acción se pudiesen compensar con los objetos
de las intenciones, al modo de un balance en el que, en virtud de la
buena intención con la que se comete una fechoría, al final quedase
un superávit de bien intendido, y por tanto toda la operación arrojase
un «saldo» positivo.
Empecemos con una aclaración terminológica: cuando habla-
mos de «intención» podemos entender este término en dos sentidos:
(1) como objeto (o contenido) de un acto de la voluntad (el fin inten-
dido); (2) como el acto mismo de la voluntad, que se dirige al objeto
en cuestión (el acto de intender a un fin)25. Los objetos de las inten-
23
I-II, q. 12, a.4; De Veritate, q. 22, a. 14.
24
PLATÓN, Gorgias, 467d.
25
De manera análoga, con el término «fe» nos referimos tanto al acto de creer
como a su objeto o contenido. En el primer sentido decimos por ejemplo: «tiene
mucha fe» o «con su fe puede mover montañas»; en el segundo sentido, se habla de
la fe cristiana, judía o islámica, o de la fe en los ángeles, en una vida después de la
muerte, etc.
ciones, tomando por tanto «intención» en el sentido de (1), se pue-

den distinguir de los objetos de los actos de elección. Sin embargo,
tan pronto hablamos de «intención» en el sentido de (2) nos estamos
refiriendo a un acto de la voluntad humana. Pero es imposible distin-
guir el acto de la voluntad que intiende y el que elige como dos actos
distintos. Se trata más bien de un único acto de la voluntad, en el que
un medio se quiere con vistas a un fin, y este acto de la voluntad
constituye también una única acción intencional.
Volvamos a nuestro ejemplo: en el caso de que el robo del banco
salga bien, su autor alcanzará el fin de ayudar a los necesitados. Sin
embargo, la cuestión que hay que resolver no es si alcanza ese fin,
sino si su voluntad, a pesar del hecho de que ejecuta una acción en sí
misma injusta, puede ser una voluntad buena, esto es, en nuestro
ejemplo, una voluntad justa. Ello no depende de que alcance el fin
de ayudar a los necesitados. Pues el logro fáctico de ese objetivo no
puede ser lo que decida si su voluntad es buena.
En efecto, para que la intención misma de «ayudar a los necesi-
tados» sea buena, lo único decisivo es si esa intención guarda co-
rrespondencia con la justicia y con una real benevolencia y si, en
consecuencia, el medio elegido es una acción a través de la cual se
intiende al fin «justicia» o «benevolencia». Sólo por ello son buenos
el fin y la intención «ayudar a los necesitados» y puede ser también
bueno el medio, en la medida en que es precisamente un medio.
Ahora bien, dado que «elegir un medio con vistas a un fin» es un
único acto de la voluntad, que constituye una única acción intencio-
nal, la respuesta solamente puede ser: aun cuando la acción, en sí
misma injusta, de «robar un banco» alcance de hecho el fin de ayu-
dar a los necesitados, no es posible alcanzar mediante ella el fin
«justicia», es decir, aquel aspecto del fin en virtud del cual «ayudar a
los necesitados» es bueno. Pues es sencillamente contradictorio pre-
tender alcanzar el fin «justicia» mediante un acto de injusticia. La
acción «robo del banco» solamente se podría justificar aquí bajo la
condición de que el fin intendido no fuese bueno en virtud de su co-
rrespondencia con la «justicia» o la «benevolencia». Pero en ese
caso ya no sería evidente por qué se debe ayudar a los necesitados,
o, lo que es lo mismo, por qué es buena la intención «ayudar a los
necesitados».
Esta concatenación queda aún más de manifiesto si recordamos
que las acciones morales son acciones inmanentes: al actuar, y esto
quiere decir al elegir acciones e intender a fines de la acción, nos
modificamos a nosotros mismos, nos vamos haciendo personas me-
jores o peores. El hombre no es lo que come, es lo que quiere. Y del

querer forma parte no sólo el intender, sino también el elegir.
Debido a que el hombre actúa, esto es, desarrolla una conducta
práctico-tendencial hacia los bienes disponibles en el actuar, debido
por tanto a que el hombre elige e intiende, se mueve por así decir en
la dirección de aquello a lo que tiende. Quien tiende a la justicia y
elige acciones justas, se mueve en dirección a la justicia, se convierte
por tanto en una persona justa. Ciertamente, este moverse en direc-
ción a algo se debe entender como una metáfora. Pero nos permite
expresar que la persona que actúa se modifica ante todo a sí misma.
Lo importante no es sólo qué estado del mundo producen las perso-
nas mediante su actuar, sino también qué tipo de personas son las
que han producido esos estados. Pues que sean buenas o malas per-
sonas forma parte también del estado del mundo.
Por tanto, que en todo lo que elegimos y hacemos como medio
estamos queriendo en último término el fin con vistas al cual hemos
elegido ese modo concreto de obrar, significa lo siguiente: una vez
que mediante la deliberación hemos hecho descender al nivel de la
praxis un querer que originalmente intendía al fin, de manera que
pasamos a elegir una acción concreta como «medio para el fin», en
cierto modo lo que realmente estamos queriendo en ese medio es el
fin; es decir: la volición del fin «fluye» a través de la volición del
medio. Lo que realmente queremos es el fin, pero lo queremos que-
riendo el medio.
Quien, así pues, roba un banco para ayudar a los necesitados es
alguien que quiere robar un banco y en esa volición intiende a la be-
neficencia o a la justicia. Aquí solamente es buena la intención en el
sentido de (1), es decir, el objeto de la voluntad que intiende, pero
no el acto de la voluntad que intiende al fin, puesto que ese acto es
el mismo que el acto de la voluntad que elige robar el banco.
Cuando la intención en el sentido de (1) es buena, esta voluntad
es quizá más «simpática» y menos mala que la voluntad de quien
roba un banco para proporcionar armas a unos terroristas. Pero sigue
siendo una voluntad injusta, y la persona que actúa una persona in-
justa. La voluntad del sujeto que actúa es por tanto o bien una volun-
tad buena o bien una voluntad mala; no puede ser en parte buena y
en parte mala, más o menos buena, o más o menos mala. A esto es a
lo que se refiere el principio clásico de que el bien necesita siempre
una causa sin deficiencia alguna, mientras que para el surgimiento
del mal basta ya con cualquier defecto: bonum ex integra causa, ma-
lum ex quocumque defectu.
De esta manera, existe una estrecha relación entre lo que se elige

hacer y aquello a lo que se intiende al hacer eso. Puede haber algo así
como una «incompetencia moral». Y se es moralmente incompetente
cuando se trata de alcanzar la justicia con medios de suyo injustos. Ya
por eso es imposible que un buen fin justifique un mal medio. Con
todo, la interpretación consecuencialista-utilitarista de la tesis de que
«el fin justifica los medios» es inmune contra esta argumentación y no
queda refutada por ella. Por razones que expondremos y discutiremos
más adelante, un autor consecuencialista consideraría enteramente
irrelevante lo que hemos dicho aquí (cfr. los apartados V, 4, c y f).
Ahora bien, el argumento que acabamos de aducir —que la per-
sona que actúa se modifica sobre todo a sí misma— suena muy
egoísta. Podría parecer que gira únicamente en torno a la propia per-
fección, que según él de lo que se trata es de conservar las manos todo
lo limpias que resulte posible. Contra esta posible objeción no dire-
mos todavía más que lo siguiente: si el mandato «ama a tu prójimo
como a ti mismo» es realmente un principio fundamental de la con-
ducta entre las personas y de la moral (cosa que podemos suponer
con base en su evidencia), tenemos que empezar sabiendo qué quiere
decir «amarse a sí mismo». Pues «amarse a sí mismo» aparece aquí
como el criterio para amar al prójimo, y sucede que el «amarse a sí
mismo» del que aquí se habla no es egoísmo. Pues un amor propio
egoísta no podría ser en modo alguno el criterio para el amor al pró-
jimo, es decir, para la benevolencia hacia nuestros semejantes26.
A lo que aquí se alude es más bien a lo siguiente: cada uno es de
entrada su propio amigo. Un amigo es alguien que quiere el bien de
aquel de quien es amigo. «Amarse a sí mismo» o «ser amigo de uno
mismo» significa por tanto: abrirse a lo que sea bueno de verdad
para el hombre. Y eso solamente es posible si siempre se quiere úni-
camente el bien, lo cual significa: si siempre se elige hacer el bien.
Si no somos capaces de querer el bien para nosotros mismos, y por tanto
de ser buenos, tampoco podremos querer el bien para nuestros semejantes.
Pues no sabríamos en absoluto en qué consistiría. Aristóteles hace notar co-
rrectamente que «todos los sentimientos amistosos proceden de uno mismo
y alcanzan después a los demás». La amistad verdaderamente «útil» (el
amor al prójimo) se da solamente donde se dé también la virtud: el verda-
dero amor propio es amor a la virtud, a lo verdaderamente bueno, a lo «mo-
ralmente bello»27.
26
Sobre este tema véase D. M. GALLAGHER, «Thomas Aquinas on Self-Love
as the Basis for Love of Others» en Acta Philosophica, 8 (1999), pp. 23-44.
27
EN IX, 8, 1168b 5-6 y 25-30.
RAZÓN PRÁCTICA Y CONSTITUCIÓN DEL BIEN Y DEL MAL 119
«Si todos rivalizaran en nobleza y tendieran con todas sus fuer-

zas a realizar las acciones más nobles, todas las cosas de la comuni-
dad marcharían como es debido, y cada individuo en particular po-
seería los mayores bienes, puesto que la virtud es el mayor de todos.
De modo que el hombre bueno debe ser amante de sí mismo (porque
de esta manera se beneficiará a sí mismo obrando noblemente y a la
vez será útil a los demás)»28.
En una sociedad en la que todos intendiesen a la justicia sola-
mente para los demás, sin preocuparse de actuar (de elegir) ellos
mismos de modo justo, se perdería la noción misma de justicia, de
manera que nadie podría intender a una cosa denominada «justicia».
Es imposible que de una voluntad mala (de un «mal corazón») pro-
cedan buenas intenciones. Y, como ya mostramos, la voluntad no es
«buena» o «mala» en virtud de aquello a lo que se intienda, sino en
virtud de aquello que se elija hacer concretamente. Quien hoy roba
bancos para ayudar a los necesitados, mañana será capaz de elegir
robar a los mismos a quienes hoy ha ayudado, a fin de hacer alguna
otra buena obra. Y aquellos a quienes ha ayudado puede que, movi-
dos por su ejemplo, lleguen a la convicción de que con la injusticia
es como más lejos se llega.
3. La razón práctica y la constitución del bien y del mal
a) Lo práctico de la razón práctica
El bien práctico, así dijimos, es el correlato de una tendencia. El

obrar humano es un fenómeno tendencial, y, ya que estamos ha-
blando del hombre: actuar es actividad voluntaria, o actividad en
tanto que es voluntaria. «Querer» significa tender en virtud de la ra-
zón. Por ello, al analizar el carácter intencional del actuar humano y
de la voluntariedad humana ya nos ha salido al paso, de manera por
así decir casual, la razón práctica, que guía cognitivamente a las ten-
dencias. «Actuar intencional» y «razón práctica» no son en realidad
más que dos aspectos de un mismo tema: la razón práctica es aque-
lla razón que dirige cognitivamente las acciones intencionales.
Cuando aquí hablamos de razón, con este término nos referimos a un fenó-
meno complejo, puesto que, en rigor, la razón (en griego logos / dianoia, el
28
Ibidem, 1169a 8-14
latín ratio / ratiocinatio) es solamente la parte de un todo: de la inteligencia o

entendimiento (nous, o intellectus). La inteligencia humana es una facultad
espiritual de conocimiento, cuyo acto comienza con la captación de eviden-
cias o principios primeros e inmediatos, los trabaja, por así decir, mediante
inferencias racionales, y remite lo que así llega a conocer a los primeros prin-
cipios, cuyo contenido se capta ahora de modo más explícito mediante ese
movimiento de ida y vuelta de la razón. En este contexto basta señalar que
cuando aquí se habla de razón se alude siempre al todo: a la inteligencia hu-
mana, que se caracteriza no sólo por captar sus contenidos de modo intelec-
tual, sino también por reflexionar discursivamente (racionalmente). El cono-
cimiento intelectual del hombre es siempre inteligencia mediada por la razón.
Se trata de una inteligencia imperfecta. A este tipo de inteligencia es al que
aquí damos el nombre de «razón»29. Además, en todas las fases de los actos
de la inteligencia están presentes también percepciones sensibles. Sin cono-
cimiento sensible no son posibles el conocimiento intelectual ni la raciona-
lidad.
Ya se dijo que la inteligencia es una facultad de conocimiento.

¿Hay por tanto una inteligencia teórica y una inteligencia práctica
como facultades distintas? Suponer esto no es necesario, en modo
alguno, para justificar la diferencia existente entre los juicios teóri-
cos y los juicios prácticos de la razón. La inteligencia, que por su na-
turaleza propia está dirigida a captar el ente, y que por ello se deno-
mina también «especulativa», se convierte en práctica en virtud de
una especie de ampliación de su acto (extensio)30. Se trata de una
ampliación al obrar, pero de una ampliación de la facultad de cono-
cimiento. Con ello no se está diciendo que también los juicios prác-
ticos sean ampliaciones o aplicaciones de juicios teóricos. Pues de
juicios teóricos solamente se siguen conclusiones teóricas. En cam-
bio, los juicios prácticos son aquellos cuya última conclusión es
práctica, y esto significa: son juicios que causan un «movimiento»,
puesto que actuar es un tipo de movimiento. La conclusión última
de los juicios prácticos es la elección de una acción, o la acción
misma.
De dos juicios teóricos nunca se seguirá otra cosa que una con-
clusión teórica (una «afirmación sobre algo»), no una acción, y tam-
poco algo que mediante su ampliación conduzca a una acción.
29
Para un estudio más minucioso de la «estructura interna» inteligencia-ra-
zón, cfr. M. RHONHEIMER, Natur als Grundlage der Moral, pp. 216-224.
30
Cfr. I, q. 79, a. 11; para toda esta temática, cfr. M. RHONHEIMER, Natur als
Grundlage der Moral, pp. 44 y ss.
Del juicio teórico
(1) Para todos los A se cumple p (donde p es un tipo de acción)
y del hecho particular
(2) X es A (donde X es un individuo concreto)
no se puede deducir
X hace p (esto es, se elige y ejecuta la acción p),
sino solamente
(3) Para X se cumple p (es decir, una afirmación sobre X).
Si suponemos que A es un «ser vivo», p «alimentarse», y que X

soy «yo», tendremos:
(1) Para todos los seres vivos se cumple: se alimentan
(2) Yo soy un ser vivo
(3) Yo me alimento (= yo soy un ser para el que se cumple: se
alimenta).
Pero no por ello hago algo que tenga que ver con la alimentación.
Pues (3) no es una acción del tipo «alimentarse», sino una afirmación
(teórica) sobre mí. Para que en virtud de esa inferencia pueda tener lu-
gar una acción, falta una premisa práctica, a saber, por ejemplo:
(1a) Quiero mantenerme con vida
Esta premisa no es un juicio teórico, sino un acto tendencial. O,

más exactamente: un acto tendencial enjuiciado y que también po-
demos formular así:
(1a) Es bueno (para mí) mantenerme con vida
Una segunda premisa podría ser:
(2a) Los alimentos sirven (me sirven a mí) para mantenerse con
vida
La conclusión sería:
(3a) Quiero alimentarme
o bien
(3a) Es bueno (para mí) alimentarme
La segunda premisa (2a) es una proposición empírica que ejerce

una función mediadora entre la premisa práctica (1a) y la conclu-
sión, que también es práctica.
Esta estructura corresponde a lo que Aristóteles denomina silo-
gismo práctico31. Con ello no se quiere decir que «pensemos» así
antes de hacer algo. El silogismo práctico es más bien el pensa-
miento envuelto en el obrar. El silogismo práctico no es un procedi-
miento deductivo ordinario, un proceso de pensamiento en el que de
unas verdades se infieran otras. El silogismo práctico es en realidad
parte integrante de la praxis, pertenece a los fenómenos «tender» y
«actuar». Expresa un proceso que tiene lugar en el alma, y, por
cierto, en relación con su estructura cognitiva. Y al igual que para
Aristóteles la praxis es en general un tipo de movimiento, así tam-
bién el silogismo práctico conduce a un movimiento: «Es claro que
la conclusión es una acción»32, y no una afirmación sobre una ac-
ción, sino «algo que se hace enseguida»33.
Lo que Aristóteles describe como silogismo práctico es por tanto
la expresión adecuada de la razón práctica como un tipo de razón que
tiene en las tendencias su punto de partida, que está inserta en ellas y
las dirige cognitivamente, y cuyos juicios últimos (conclusiones) no
son proposiciones de índole teórica, sino actos de elección de accio-
nes, o sencillamente acciones. En este silogismo volvemos a encon-
trar con toda claridad la estructura intencional del actuar, la relación
entre fines y medios, entre intención del fin y elección de la acción.
31
Cfr. sobre todo De Motu Animalium, 7 en Aristotle’s De Motu Animalium,
ed., trad. y comentario de M. C. Nussbaum, Princeton, 1978. En EN el silogismo
práctico aparece en distintos contextos, sobre todo en los libros VI y VII. Sin em-
bargo, el término «silogismo práctico» («syllogismoi ton prakton») de EN VI, 13,
1144a 32 está sometido a controversia. Se debe sobre todo a G. E. M. Anscombe
que esta doctrina aristotélica haya vuelto a ser fructífera para la teoría de la acción.
Cfr. Intention, § 33 y ss., pp. 57 y ss.
32
ARISTÓTELES, De Motu Animalium, 7, 701a 24.
33
Ibidem 701a 22.
Naturalmente, la formulación del anterior silogismo práctico no

era completa. Pues «alimentarse» sigue sin ser una acción ejecuta-
ble. El proceso de la razón práctica continúa su curso, concretamente
de manera que la conclusión (3a) se convierte a su vez en la primera
premisa de un nuevo «silogismo», que puede tomar por ejemplo la
siguiente forma:
(1b) Quiero alimentarme
o bien:
(1b) Es bueno (para mí) alimentarme
(2b) Este trozo de pan es un alimento adecuado
(3b) Quiero comer este trozo de pan
o bien
(3b) Es bueno para mí comer este trozo de pan
La conclusión (3b) es realmente la elección de una acción, o su

ejecución. Lo que resulta del silogismo es una acción concreta: co-
mer este trozo de pan, o, más exactamente, un juicio práctico último
que desencadena la acción de modo inmediato y que también se
puede formular así:
(3b) Lo que tengo que hacer ahora es comer este trozo de pan.
Es fácil darse cuenta de que todo esto no es más que un intento

de dar una formulación lingüística al proceso en el nivel de la refle-
xión, y de que el proceso mismo no tiene por qué desarrollarse de
forma lingüística. Y en realidad los procesos de la razón práctica son
con frecuencia mucho más complejos (por ejemplo la premisa 2b no
se formará hasta que no se haya deliberado acerca de las diferentes
posibilidades y se haya seleccionado la mejor). Pero esto no es im-
portante ahora. La doctrina aristotélica del silogismo práctico es so-
lamente un medio para hacer intuitivo cómo están estructurados los
procesos racionales prácticos. Proporciona una «exposición formal
de la inferencia práctica», en la que el momento decisivo de la ten-
dencia o del querer no puede aparecer en la formulación en modo al-

guno34.
Parece importante subrayar que en este proceso que se acaba de
exponer no hay ninguna premisa mayor teórica, esto es, ninguna
afirmación metafísica o antropológica sobre la naturaleza del hom-
bre o sobre deberes morales. Es mucho más probable que esas afir-
maciones sólo lleguen a efectuarse en el marco de la reflexión sobre
el proceso de la razón práctica y de la interpretación del mismo. Sa-
bemos que tendemos a la autoconservación y que por eso queremos
alimentarnos, conocemos por propia experiencia el juicio práctico
de que es «bueno para nosotros» conservar nuestra vida, etc. y sabe-
mos qué hacemos normalmente para alimentarnos: todo ello au-
menta nuestro conocimiento acerca de la naturaleza del hombre y de
nuestros deberes y es lo que nos permite hacer afirmaciones teóricas
del tipo de «El hombre es un ser vivo que tiende a la autoconserva-
ción» o «La autoconservación es un bien humano fundamental».
La razón práctica posee por tanto originariamente su propio
punto de partida. También el saber teórico acerca de la naturaleza
del hombre puede adquirir relevancia práctica, pero precisamente en
tanto que es “teórico” este saber no es práctico: para llegar a serlo,
debe formar parte de un silogismo práctico. Y para ello se necesita
una primera premisa práctica, esto es, una tendencia o un juicio de
la razón práctica que esté inserto en las tendencias y que presente
esta forma: «quiero p», es decir, «p es bueno para mí», lo que a su
vez quiere decir «hay que hacer p» (donde «p» designa una acción).
El punto de partida de un silogismo práctico, es decir, de un pro-
34
G. E. M. ANSCOMBE, Intention, § 35, p. 65. Una exposición distinta, y a mi
entender insuficiente, es la de A. MACINTYRE, Whose Justice? Which Rationality?,
Notre Dame, Indiana, 1988 (traducción al español: Justicia y racionalidad: concep-
tos y contextos, trad. de A. J. G. Sison, EIUNSA, Barcelona, 1994), donde en la p.
130 se dice: «But the premise itself says nothing about desire». MacIntyre reduce el
fenómeno «silogismo práctico» a una mera estructura del juicio y la deliberación,
sin tener en cuenta que un silogismo práctico no es solamente un silogismo, sino el
juicio y la deliberación envueltos en el proceso tendencial. Por ello podemos adhe-
rirnos a la tesis de M. C. NUSSBAUM, Practical Syllogisms and Practical Science en
M. C. NUSSBAUM, Aristotle’s De Motu Animalium, text with translation, commen-
tary and interpretative essays, Princeton, 1978, Essay 4, pp. 165-220) según la cual
el silogismo práctico es un «model for explanation». Con todo, Nussbaum ve ahí
una contraposición entre la teoría aristotélica de la acción y lo que ella entiende por
ética de principios deductiva, una ética en la que existen reglas morales fijas bajo
las que se puede subsumir «silogísticamente» el actuar concreto. Acerca de que esta
contraposición no es necesaria, ver más abajo el apartado V, 1, f.
ceso tendencial guiado por la razón práctica, es algo a lo que se

tiende, algo que se quiere35. Y en esta lógica del querer tiene lugar
todo el proceso subsiguiente de la razón práctica, aunque —como ya
dijimos— dicha lógica no aparece formulada en el silogismo prác-
tico como una exposición formal de este proceso. La razón práctica
tiene siempre su punto de partida en una tendencia, y es esta última
quien la mueve a actuar: «lo último (en el proceso de la razón prác-
tica) es la causa del actuar»36. La razón práctica es por así decir el
ojo intelectual de la tendencia que, bajo las formas consistentes en
intender y elegir, se determina hasta el actuar concreto y lo desenca-
dena. Por ello, nos dice Aristóteles, la inteligencia práctica se distin-
gue de la teórica «por su fin»37, que es «algo a lo que se tiende»,
«algo que se quiere» o «algo a lo que se intiende», y que por lo tanto
ya es práctico.
Eso que se quiere, que es punto de partida y primer objeto de la razón prác-
tica, no es una tendencia irracional, sino una tendencia guiada por la razón.
Con todo, subyacen a ella fenómenos como el instinto, el apetito, la inclina-
ción. Ciertamente, «en el inicio» del proceso de la razón práctica hay necesa-
riamente actos cognitivos que no son de naturaleza práctica, sino que senci-
llamente captan realidades, entes. Para que el instinto y la inclinación se
dirijan a «algo» y la voluntad pueda querer «algo», es preciso ver, sentir, co-
nocer «algo». Sólo gracias a que el instinto, la inclinación y la tendencia se
dirigen a «algo» puede comenzar la praxis. Sin embargo, no es necesario que
nos decidamos a darle comienzo: el instinto y la inclinación ya están siempre
allí. Y en ellos radica el punto de partida de la razón práctica (ver un trata-
miento más detallado de esta cuestión en el apartado V, 1).
G. E. M. Anscombe ha señalado también que un silogismo prác-

tico, esto es, la razón práctica como tal, nada tiene que ver con la
«moral». De hecho, Aristóteles estudia el silogismo práctico en una
obra que lleva por título Sobre el movimiento de los animales. Tam-
bién los animales son seres prácticos en un sentido limitado (por
analogía): en virtud de la phantasia, de la representación sensible,
realizan sobre las cosas a las que tienden juicios (sensibles) del tipo
de «p es bueno para mí». Y con base en la percepción (segunda pre-
35
Cfr. ARISTÓTELES, De Anima, III, 10 y la precisa paráfrasis con que santo
Tomás lo comenta: aquello a lo que cabe tender es el principio de la inteligencia
práctica, el primum consideratum ab intellectu practico (SANTO TOMÁS DE
AQUINO, In Aristotelis librum de Anima commentarium, ed. de A. M. Pirotta, To-
rino, 1959, 5.ª ed., III, lect. 15).
36
ARISTÓTELES, De Anima, III, 10, 433a 17.
37
Ibidem, 433a 15.
misa) llegan a la actividad (a la conclusión) como si fuesen autóma-

tas38. Sin embargo, en el caso del hombre este proceso es dirigido
por la razón; se trata de un proceso tendencial voluntario, guiado por
la razón y por ello abierto a muchas posibilidades. Y cuando el bien
al que aquí se tiende sea moralmente relevante —esto es, afecte al
hombre como tal— el silogismo práctico será también un proceso de
la razón moral.
Ahora bien, que en él aparezcan expresiones como «hay que ha-
cer p», lo que también se puede formular diciendo que «debo hacer
p», no es lo que convierte en moral al silogismo práctico. Por más
que en algunas ocasiones Aristóteles incluya en la primera premisa y
en la conclusión expresiones como «se debe» o «debo» (dei, o senci-
llamente el gerundivo)39, esos términos no tienen nada que ver con
una «norma moral». El verbo «deber» alude al sencillo hecho de que
los juicios prácticos son correlatos de las tendencias y nos llevan a
actuar. «Deber» es una forma de hablar sobre juicios prácticos, o de
expresar en el lenguaje lo práctico de esos juicios sobre el bien: el
imperativo de la razón práctica «debo hacer p» es la formalización
en el lenguaje de la componente específicamente práctica, impera-
tiva, del juicio «p es bueno», que en esta forma se podría confundir
con una mera afirmación sobre p. Por ejemplo, lo que experimenta-
mos con espontaneidad natural en nosotros mismos cuando quere-
mos mantenernos con vida (donde va implícito el juicio de que es
bueno para nosotros mantenernos con vida), lo expresamos en el ni-
vel del lenguaje diciendo «debo conservar mi vida». Y lo que inferi-
mos como conclusión práctica de esa tendencia, por ejemplo «quiero
comer ahora este trozo de pan» (porque lo conozco aquí y ahora
como «bueno para mí»), lo expresamos diciendo «debo comer este
trozo de pan» (para alimentarme, para conservar mi vida). Esto no
tiene que ver nada en sí mismo con la moral. «Deber» es aquí senci-
llamente el imperativo de la razón práctica «esto es bueno para mí»,
o «hay que perseguir este objetivo» u «obrar aquí y ahora».
38
ARISTÓTELES, De Motu Animalium, 7, 701b 1.
39
Cfr. ARISTÓTELES, De Motu Animalium, 701a 13-14: aquí se describe la pri-
mera premisa de esta manera: «alguien piensa que todo hombre debería dar un pa-
seo» (badisteon); segunda premisa: «y (piensa que) él es un hombre»; conclusión:
«da inmediatamente un paseo». Esta es una descripción «desde fuera», una recons-
trucción. Cfr. EN VII, 5, 1147a 32-33: «Si todo lo dulce debe (dei) gustarse, y esto
es dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y no en-
cuentre obstáculo para ello, lo gustará al punto».
El «deber» no se deriva por tanto de un «ser», sino que compa-

rece originariamente en el proceso de la razón práctica y constituye
la experiencia práctica, en virtud de la cual se interpreta después el
«ser» (ver más detalles al respecto en los apartados III, 6, 3 y V, 1 y
2). De la proposición anterior (3) «yo soy un ser para el que se cum-
ple: se alimenta» no cabe deducir «debo conservar mi vida alimen-
tándome». ¿Cómo es que «debo» hacer eso? Sólo porque «debo con-
servar mi vida». Pero ¿cómo se llega a este deber? En último
término, solamente en virtud del hecho de que a todos los imperati-
vos prácticos les precede un fundamental «querer conservar la pro-
pia vida», donde este «querer» es una tendencia guiada por la razón
y por tanto implica el juicio práctico: «es bueno para mí conservar
mi vida».
El veredicto clásico formulado por primera vez por D. Hume sobre la «fala-
cia naturalista», la prohibición de derivar un «ought» de un «is» (un «deber»
de un «ser»)40 descansa en la suposición previa de que la razón solamente
puede hacer afirmaciones sobre hechos (también sobre nuestros sentimien-
tos) y no es capaz de movernos por sí misma a actuar. Hume dice que la ra-
zón es «perfectamente inerte» («perfectly inert») e «inactiva» («wholly inac-
tive»), que sólo tiene por objeto lo «verdadero» y lo «falso», nunca lo
(moralmente) «bueno» y «malo». Las acciones solamente pueden ser «loa-
bles» o «reprensibles», pero nunca «racionales» o «irracionales» 41. Lo que
alguien hace no depende según Hume más que de sus sentimientos o pasio-
nes, mientras que la razón se limita a mostrarles a los sentimientos su objeto
y, en virtud de la captación de relaciones causa-efecto, a mostrar a las pasio-
nes los medios para su satisfacción42. Es claro que Hume no puede dejar de
asombrarse de cómo se llega a una palabra como «deber». La posición hu-
meana posee todavía hoy entre muchos filósofos del ámbito anglosajón vali-
dez poco menos que canónica43.
Por más que «deber» no tenga en sí mismo nada que ver con la
moral, existe sin embargo un deber específicamente moral. Lo tene-
mos a la vista tan pronto nos percatamos de que por ejemplo «querer
conservar la vida» es precisamente una de las tendencias fundamen-
tales que constituyen lo que denominamos «moral». Pues se trata de
un bien práctico del hombre como tal. Aquí está ya en juego, de la
40
Cfr. D. HUME, A Treatise on Human Nature, III, I, sect. I en D. D. RAPHAEL
(ed.), British Moralists, 1650-1800, Oxford, 1969, vol. II, p. 19 (traducción al espa-
ñol: Tratado de la naturaleza humana, trad. de F. Duque, Orbis, Barcelona, 1985,
2.ª ed., 3 vv.).
41
Ibidem, pp. 9 y s.
42
Ibidem, p. 10.
43
Cfr. J. FINNIS, Fundamentals of Ethics, pp. 26 y ss.
forma más fundamental, la vida humana como un todo. Y cuando es

eso lo que está en juego, el proceso que siguen los juicios morales se
expresa también en un silogismo práctico. Y «conservar la vida» o la
«autoconservación» se hacen reconocibles como un bien moral.
b) El bien y el mal en la perspectiva de la moral
La perspectiva de la moral es siempre la perspectiva de la razón

práctica, y esto quiere decir: la perspectiva de un modo de compor-
tarse del sujeto respecto de la realidad caracterizado por el tender
(querer), el intender y el elegir44.
Nadie consideraría el trozo de pan al que nos referíamos en el
anterior ejemplo como un «bien moral». El pan, un martillo, un trozo
de madera, un automóvil, o incluso la vida de un hombre, no son
bienes morales. Todos ellos son «bienes» en tanto que «son» y en
tanto que son algo determinado. Pero esto no es lo que denomina-
mos «bien moral». Pues lo que entendemos bajo esa expresión es
una consecuencia de la actividad, una perfección añadida al mero
ser y al «ser algo»45.
La elección de un trozo de pan como medio para alimentarse, o
para la autoconservación, es algo totalmente distinto de un mero
«trozo de pan»: es una acción de autoconservación. La acción co-
rrespondiente se llama «comer un trozo de pan». Y es esta acción, en
tanto que objeto de un acto de elección, lo que recibe el nombre de
bien práctico y, en determinadas circunstancias, de bien moral.
Los bienes prácticos como tales no tienen por qué ser siempre
bienes morales. Solamente lo serán en la medida en que estén referi-
dos al actuar del hombre en tanto que hombre. Cuando un médico
durante una operación de corazón formula el juicio: «necesito ahora
el instrumento X», X, o el uso de X (en el contexto de la racionali-
dad de una operación de corazón), es un bien práctico, pero difícil-
mente designaríamos la acción de «utilizar X» en tanto que tal como
una acción moral. Pero el «uso de X» (en el contexto de la actuación
médica como actividad al servicio de la conservación de la vida) se
puede entender también como una medida destinada a salvar vidas.
Y, considerado como tal, el juicio «necesito ahora X» es más que
44
Cfr. también acerca de lo siguiente: M. RHONHEIMER, Gut und böse oder
richtig und falsch — was unterscheidet das Sittliche?, pp. 47-75.
45
Cfr. De veritate, q. 21, a. 5.
una mera medida de cirugía cardiovascular: si el médico, por ejem-

plo por incompetencia culpable, negligencia o pereza, no utilizase
X, y el paciente muriese, todos diríamos que el médico ha actuado
«mal» o «incorrectamente» no sólo como autor de una operación de
corazón, sino también como persona: su negligencia o su incompe-
tencia son dignas de reproche, y ciertamente en un sentido moral.
Pues en el caso de un cirujano cardiovascular la actuación médica
competente forma parte no sólo de «ser un buen cirujano cardiovas-
cular», sino también de «ser una buena persona».
Así, encontraríamos perfectamente dotado de sentido un juicio como el si-
guiente: «el doctor X no es que tenga una inteligencia deslumbrante, pero es
una buena persona» (quizá es un médico muy concienzudo, pero no un mé-
dico brillante, y su falta de brillantez no es culpa suya). Pero no nos parecería
que tuviese sentido la siguiente afirmación: «el doctor Y es un médico pé-
simo; es incompetente y descuidado, y sus métodos se han quedado obsole-
tos, pero es una buena persona». Más bien pensaríamos que quien dijese algo
así se estaría riendo de las «buenas personas»: el doctor Y, precisamente por-
que se dice de él que es una «buena persona», es un personaje ridículo. Lo
que es seguro en todo caso es que si el doctor Y fuese competente y concien-
zudo, y aplicase métodos que estuviesen a la altura de nuestros tiempos, di-
ríamos de él que es una mejor persona.
El concepto «moralmente bueno» se refiere por tanto al actuar

humano, y por ello siempre a formas de actuar en la medida en que
sean objeto de actos tendenciales, es decir, de actos de intender o de
elegir, y en la medida en que contemplemos esas formas de actuar
no sólo como el actuar de un cirujano, de un cocinero o de un em-
presario en tanto que tales, sino como acciones de esas personas en
tanto que son personas. «Moralmente bueno» es por tanto una pro-
piedad de acciones intencionales, pero no sólo en el horizonte secto-
rial de su eficiencia dentro de un determinado ámbito y de su correc-
ción funcional, sino en aquella perspectiva en la que una acción
como esa decide si alguien es o no una buena persona. Pues pode-
mos reconocer que un atracador de bancos ha hecho su tarea real-
mente «bien», sin que con ello queramos decir que su acción ha sido
«buena» en sentido moral.
Así pues, la «vida humana» no es moralmente buena en mayor
grado que un trozo de pan. Ambas cosas son lo que podemos deno-
minar un bien físico: son buenas en virtud de su «physis», de su na-
turaleza, de lo que en cada caso son. En este sentido, una vida hu-
mana es naturalmente más que un trozo de pan: posee mucha más
perfección de ser. Pero esto no la convierte en lo que denominamos
un bien moral.
Cuando un terremoto destruye diez vidas humanas, no ha tenido lugar la

destrucción de bienes morales, esto es, un mal moral, sino un suceso natural:
un acontecimiento físico (amoral) ha producido otro acontecimiento físico.
La causalidad que aquí reina es la causalidad natural. Lo mismo cabe decir,
por ejemplo, de los abortos espontáneos. En ellos no sucede nada que me-
rezca elogio o reproche. Cuando decimos que un terremoto tiene la «culpa»
de que hayan muerto diez personas estamos hablando de modo metafórico,
puesto que hablamos del terremoto como de un sujeto de acción humano,
esto es, contemplamos la causalidad natural de modo antropomórfico, como
si fuese una causalidad moral.
El «bien» y el «mal» en sentido moral aparecen exclusivamente

como objetos de la voluntad de sujetos de la acción. «Bien» y «mal»
en sentido moral son correlatos de intenciones y actos de elección, y
los correlatos de intenciones y actos de elección son acciones. No es
«la muerte de X» lo que es un mal moral, sino intender a o elegir «la
muerte de X»: es decir, no «la muerte de X», sino «matar a X». Pues
esto significa tanto como «querer la muerte de X».
La afirmación de que las acciones son objeto también de las intenciones
podría parecer extraña. Los objetos de las intenciones ¿no son más bien «va-
lores» como la justicia, la benevolencia, la veracidad, etc., mientras que las
acciones son exclusivamente objeto de actos de elección consistentes preci-
samente en elegir acciones que realicen esos «valores»? Cuando sin em-
bargo decimos, en la perspectiva de la praxis, que la «justicia» es el objeto
de una intención, esto sólo puede significar que con «justicia» estamos que-
riendo decir «hacer cosas justas», «actuar justamente» (por ejemplo inten-
der a dar siempre a cada uno lo suyo, o a no hacer a nadie lo que no nos gus-
taría que nos hiciesen a nosotros, etc.). Ciertamente, también se puede
emplear la palabra «justicia» de otra manera, por ejemplo en el sentido de la
afirmación: «la justicia de la legislación fiscal es condición de la paz so-
cial». Pero aquí «justicia» no designa nada práctico, ningún objeto de una
intención de un sujeto de la acción. Un objeto de ese tipo sería, por ejemplo:
«crear una legislación fiscal justa», por tanto una acción que, con todo, dado
que estamos ante una intención, todavía no se puede ejecutar inmediata-
mente, sino que es preciso traerla primero mediante la razón práctica al
plano de las acciones elegibles y ejecutables de modo concreto. Esto puede
significar, por ejemplo: «presentarse como candidato en las elecciones al
Parlamento a fin de abogar por una legislación fiscal justa», y esto a su vez
«para garantizar la paz social».
Por ello, desde la perspectiva práctica de «querer comer un trozo

de pan» «comer un trozo de pan» puede ser un bien moral en la me-
dida en que se trate de un acto de autoconservación. Pero también
puede ser un acto de intemperancia, o bien yo puedo querer hacer
eso para molestar a alguien. Los bienes y males morales no se hacen
reconocibles como tales hasta que consideramos «algo» como el
contenido de un actuar, y de esa manera también como objeto de la

voluntad: de la intención o de la elección.
Así pues, «moralmente bueno» es en último término un predi-
cado que asignamos a una voluntad referida al «actuar» o que se
«encarna» en él, y que en esa misma medida asignamos también a
las acciones mismas. A diferencia de ello, es enteramente posible
llamar «bueno» o incluso «perfecto» a un actuar técnico sin que la
voluntad de quien ejecute ese actuar sea buena. Lo decisivo es que
sea buena la respectiva acción intencional en términos de la cual
siempre es posible describir además todo proceso de producción. Y
aquí lo que está en juego es la voluntad, y por tanto también la reali-
zación y la perfección del ser persona. «En la medida en que alguien
adquiere ciencia, se convierte en un buen científico. Quien hace una
obra, poseerá el “arte” y destacará en ese campo. Pero si es buena la
voluntad, será bueno el hombre en conjunto. Pues la voluntad es la
facultad universal de fines, que por tanto lleva a cabo “todo” lo que
está en el hombre, y entre todas las tendencias es ella el “primer mo-
tor”. Lo es precisamente a causa de su universalidad, y a ella se debe
remitir por tanto todo lo que se realice en el hombre, no en lo que
respecta a su modalidad específica, pero sí en tanto que realización
humana. Por ello, considerar la acción como humana —esto es,
como acción— quiere decir contemplarla en último término desde el
punto de vista del ser bueno que hay que llevar a la práctica»46.
c) Las distinciones entre bienes morales y bienes no morales

y entre acciones correctas y acciones buenas
En el marco de la que se ha dado en llamar «ética teleológica», o

del utilitarismo consecuencialista, se afirma que en una teoría ética
es esencial distinguir los bienes «morales» de los «no morales», y en
lo que respecta a la calificación de las acciones, las acciones (moral-
mente) «correctas» de las (moralmente) «buenas», o las (moral-
mente) «incorrectas» de las (moralmente) «malas». ¿Qué cabe decir
de estas distinciones?
(1) Acerca de la distinción entre bienes y males «morales» y

«no morales» (físicos, ónticos, no morales o premorales). La distin-
46
Cfr. W. KLUXEN, Thomas von Aquin: Zum Gutsein des Handelns, p. 333.
ción se basa en la siguiente reflexión: el actuar humano se refiere a

bienes como la vida, la salud, la integridad física, la reproducción o la
propiedad, o a males como la violación de la integridad corporal, el
dolor, la enfermedad, la muerte, la pérdida de la propiedad o el falso
testimonio, y ninguna de estas cosas se puede denominar bien moral o
mal moral. Un bien moral solamente puede ser «el hombre como per-
sona o sujeto en tanto en cuanto está entregado enteramente a sí
mismo en libre autodeterminación»47, esto es, sólo pueden ser un bien
moral propiedades de personas, como la justicia, la responsabilidad, la
fidelidad a la propia conciencia, etc. Males morales serán entonces los
correspondientes disvalores de las personas en tanto que sujetos libres
(por ejemplo la injusticia, la maldad, la irresponsabilidad), o bien las
acciones que desprecien a las personas en su calidad de sujetos libres,
por ejemplo la violación de la libertad de conciencia.
Esta diferencia resulta evidente. Distingue un campo de realida-
des físicas u ónticas de aquel campo que es el único en el que puede
comparecer lo moral: la voluntad libre del hombre. Tradicional-
mente ya se distinguía el malum physicum del malum morale: las
deficiencias de la realidad (ceguera, muerte, sufrimiento) de una de-
ficiencia radicada en la libre voluntad del hombre, la culpa.
La mencionada distinción entre bienes y males morales y no mo-
rales tiene pleno sentido y es necesaria. Refleja la diferencia exis-
tente entre la esfera del ser y la esfera de la acción, entre la perspec-
tiva de lo que sencillamente es, meramente sucede, es el caso o
acontece, por un lado, y la perspectiva de la moral, del actuar libre,
guiado por la razón y voluntario, por otro.
Como distinción entre la esfera de los acontecimientos y la es-
fera de la acción, la distinción entre los bienes morales y los bienes
no morales se remonta a la Stoa: «La vida, la salud, el placer, la be-
lleza, la fuerza, la riqueza, la fama, la alta cuna, y también las cosas
opuestas: la muerte, la enfermedad, el dolor, la fealdad, la debilidad,
la pobreza, la ignominia, el nacimiento poco ilustre»48: todas estas
cosas son adiaphora (Séneca: indifferentia), «cosas indiferentes»,
indiferentes en relación con lo que es realmente importante: la vir-
47
Esta formulación está tomada de B. SCHÜLLER, Die Begründung sittlicher
Urteile, Düsseldorf, 1980, 2.ª ed.
48
Esta enumeración nos la refiere DIÓGENES LAERCIO, Leben und Meinungen
berühmter Philosophen, VII, 102, trad. de O. Apelt, Hamburg, 1967, 2.ª ed., vol. 2,
p. 55 (traducción al español: Vidas de filósofos ilustres, trad. de J. Ortiz, Iberia, Bar-
celona, 1986, 2 vv.).
tud. Sólo la virtud es realmente buena y bella, sólo el vicio es real-

mente un mal. La virtud es para la Stoa la actitud correcta hacia las
cosas adiaphora, y esa actitud se denomina apatía, ausencia de pa-
siones. Los bienes reales, los bienes morales —las virtudes y las ac-
ciones virtuosas— son bienes del alma49.
Kant describe acertadamente el modo en que el estoico se comprende a sí
mismo: «Podríamos sentirnos tentados a reírnos del estoico que atormentado por
los más intensos dolores de gota gritaba: “¡Dolor, por más que me atormentes
nunca diré que seas malo (kakon, malum)!”. Pero tenía razón. Era un mal físico,
así lo sentía él y así lo daban a entender sus gritos, pero no tenía razón alguna
para conceder que ese dolor le supusiese mal moral alguno: pues el dolor no ha-
cía disminuir ni lo más mínimo el valor de su persona, sino solamente el valor de
su estado. Una sola mentira de la que hubiese sido consciente habría tenido que
abatir su ánimo, pero el dolor no era más que una ocasión para elevarlo, si es que
era consciente de que no había causado culpablemente esa ocasión con ninguna
acción injusta, haciéndose de esa manera merecedor de castigo»50.
La Stoa extrajo de ello la conclusión de que una acción es mo-

ralmente correcta (es un katorthoma) debido meramente al conoci-
miento de la indiferencia de aquellas cosas «que no contribuyen de
manera decisiva a la felicidad ni a la infelicidad»51 y a la ausencia de
pasiones basada en ese conocimiento, y no debido a que la acción en
cuestión se realice de uno u otro modo. Para los estoicos, el estado
de este mundo era igualmente un adiophoron, y en su opinión la mo-
ral no tenía nada que ver con modificar el curso del mundo. Sin duda
alguna, el contenido de la doctrina estoica sobre las cosas adiaphora
con el que se puede estar de acuerdo es que los estados o sucesos
como la muerte o la vida, la salud o la enfermedad, la riqueza o la
pobreza, la fama o la ignominia, no son los factores que deciden si
somos buenos como sujetos libres también en sentido moral.
La doctrina estoica de la cosas adiaphora distingue por tanto la es-
fera moral del actuar de una esfera no moral de los estados en los que
se encuentra el sujeto que actúa. Ahora bien, la concepción que esta-
mos sometiendo a examen afirma, de manera totalmente distinta, que
existe una diferencia entre «bueno moralmente» y «bueno no moral-
mente» dentro de la esfera del actuar mismo. No aboga, como hacía la
Stoa, por declarar indiferente para la praxis el campo de lo no moral,
sino que divide la esfera de la praxis en un ámbito no moral, todavía no
decisivo para la bondad de la persona que actúa, y un ámbito moral.
49
Ibidem, 92, p. 52.
50
I. KANT, KpV, A 106 (IV, pp. 177 y ss.).
51
DIÓGENES LAERCIO, op. cit., 104, p. 55.
Así pues, quienes mantienen esta postura no piensan en modo alguno

que lo importante es la ausencia de pasiones ante los estados en los que
se encuentre el agente, y que por ello la índole de esos estados es irrele-
vante. Sostienen, antes bien, que el actuar moral tiene que ver precisa-
mente con asumir la responsabilidad por esos estados y por la marcha
del mundo, tratando de optimizarlos. Dado que por ejemplo «vida» o
«muerte» son solamente un bien o un mal no moral, la acción de causar
la muerte de un hombre no es, en sí misma considerada, más que la
destrucción de un bien no moral o la producción de un mal no moral.
Si con esa acción surge en la voluntad de quien causa este adiophoron
un bien o un mal moral, esto es, un mérito o una culpa, es algo que con
base solamente en esos datos todavía no se puede saber.
Y, sin embargo, todo depende de qué se quiera decir exactamente
con eso. Si por ejemplo se quisiese decir que la acción intencional bá-
sica «matar a X», o la correspondiente intencionalidad básica de esa
acción, se podrían calificar como un mal moral, pero no el estado con-
sistente en que X está muerto, sería posible estar de acuerdo. Pero lo
que ahí se sostiene es otra cosa, a saber, que la elección de «matar a X»
todavía no se puede ni siquiera calificar moralmente, y por tanto toda-
vía no decide nada sobre la moralidad de la voluntad del agente: «ma-
tar a X» significa solamente causar un mal no moral. Si esa acción se
realiza por causas injustificadas, ese modo de obrar podría ser a lo
sumo incorrecto (ver más abajo). De mal moral—siempre según esa
postura— sólo se puede hablar cuando la persona que causa la muerte
de X lo hace de manera irresponsable, para su propia satisfacción o por
razones parecidas, es decir, llevado de una mala actitud interior.
Contra esa tesis se alza una objeción de peso: quien la defienda
está considerando modos de actuar del tipo de «matar a una persona»
no como acciones humanas, sino, por así decir, como sucesos natu-
rales, no como matar a X voluntariamente, sino como la mera «cau-
sación física de la muerte de X». Puede que se responda: que X esté
vivo o muerto, es un adiophoron, un valor no moral, por más que
posea gran relevancia en cualquier proceso de ponderación de bie-
nes. A lo que se debe replicar: según eso, la pregunta de si en estas o
en otras circunstancias es correcto matar a X resulta idéntica a la
pregunta de si en estas o en otras circunstancias es bueno que un te-
rremoto cause la muerte de X. Será «bueno» si pensamos que de esa
manera el estado global del mundo mejora. Y, por supuesto, cabe
pensar que existan buenas razones para que la muerte de una per-
sona nos produzca un suspiro de alivio. Pero entre una acción hu-
mana y un terremoto sigue existiendo una diferencia fundamental.
Así, en determinadas circunstancias puede estar perfectamente justificado

albergar deseos como «esperemos que X se muera pronto», por ejemplo por-
que padece una enfermedad incurable, apenas reacciona cuando se le habla,
sufre mucho y su muerte sería realmente una liberación tanto para él como
para todos. Podemos desearla, porque vemos que el estado «X muerto» sería
realmente mejor. Ahora bien, podemos preguntarnos ¿en qué radica la dife-
rencia entre «desear que X muera» y «querer algo para que X muera», es de-
cir, entre dicho deseo y una acción que produzca el estado deseable? El de-
seo de que alguien muera pronto no es una intención, pues una intención está
referida a hacer algo para producir el estado «X muerto». Por ello, la refe-
rencia de la voluntad a la vida de X es distinta. Y esa referencia de la volun-
tad constituye un bien o un mal práctico, y por tanto moral.
De todo ello se sigue que la categoría «moralmente bueno» tiene

su fundamento precisamente en la perspectiva del actuar. Las formas
de actuar y las acciones concretas son siempre actividades a las que
se intiende o que se eligen, esto es, que se quieren. Kant lo vio co-
rrectamente: «Lo que debemos denominar bueno tiene que ser, a jui-
cio de toda persona razonable, un objeto de la facultad de desear»52.
Los «estados», aun cuando de suyo sean adiaphora en el sentido de
los estoicos, cuando se los considera como efectos de acciones hu-
manas no son causados «físicamente», sino moralmente, es decir, en
virtud de la voluntad de los sujetos, de actitudes interiores, de inten-
ciones, de la libertad y de la «libre autodeterminación». Separadas
de las acciones no hay intenciones, actitudes, etc. de ningún tipo:
quien intiende a algo, quiere algo o tiene una determinada actitud
hacia algo, siempre intiende, quiere y tiene una actitud respecto de
un obrar. Por tanto, cuando la distinción entre bien «moral» y bien
«no moral» se extiende a la esfera de la praxis, se está diciendo im-
plícitamente que «hacer algo» no es un acto intencional, sino que se
debe valorar del mismo modo que otro suceso cualquiera.
La disociación de las intenciones o actitudes moralmente buenas
de los bienes no morales a los que se piensa que están referidas las
acciones concretas parte de una idea de la persona según la cual las
intenciones y actitudes morales de esta se forman, por así decir, en el
vacío. En realidad, el hombre vive como agente en un mundo de per-
sonas y cosas en relación con los que se constituyen diversas actitu-
des, intenciones, actos de elección, acciones, etc. La Stoa quería preci-
samente prescindir de todo ello, y por eso el asunto era inocuo. Pero
no lo es cuando no se prescinde de ello: en ese caso, de la doctrina de
las cosas adiaphora se siguen consecuencias literalmente homicidas.
52
I. KANT, KpV, A 106-107 (IV, p. 178).
En efecto, se pensará entonces que por principio se puede y se debe

realizar una ponderación entre las vidas de diferentes personas, prefi-
riendo unas a otras según sean las consecuencias que se vayan a se-
guir previsiblemente de la muerte de cada una de ellas. Matar a al-
guien significa, de esa manera, producir un mal no moral. Lo que en
ese caso se estaría haciendo en un sentido moralmente relevante sería
únicamente producir el óptimo balance de consecuencias, el óptimo
estado del mundo. La actitud caracterizada por apuntar precisamente a
ese objetivo merecería la denominación de «moralmente buena»53.
La distinción aquí criticada parece dejar fuera, ya en el nivel de
los principios, el tema de la ética, o la perspectiva de la moral: el ac-
tuar voluntario y las actitudes y posturas formuladas en referencia a
él, o, lo que es lo mismo, el ser bueno que adquiere el hombre como
sujeto libre a través del actuar. La esfera de las intenciones, propósitos
y actitudes morales coincide exactamente con la esfera de lo que es
moralmente bueno o malo hacer54. Resulta claro, por tanto, que dentro
de la perspectiva de la praxis los términos «moralmente bueno» y
«moralmente malo» son en realidad términos redundantes: en dicha
perspectiva hablamos de la bondad o maldad de las acciones, y estas
nunca pueden ser buenas o malas solamente en sentido «no moral».
(2) La distinción entre «correcto» y «bueno», o entre «inco-

rrecto» y «malo» (referida a acciones o a personas). Esta distinción
guarda una estrecha relación con la anterior55. Con arreglo a ella, una
acción es «correcta» o «incorrecta» según sea o no previsible que se
sigan de ella las mejores consecuencias posibles, entendiendo por con-
secuencias un estado caracterizado por la existencia o inexistencia de
bienes/males no morales (así, por ejemplo, podría ser correcto matar a
una persona cuando de esa manera, y sólo de esa manera, se salvase la
53
Para la discusión de esta posición consecuencialista, ver más abajo el apartado
V, 4, f, así como M. RHONHEIMER, «Intentional Actions and the Meaning of Object: A
Reply to Richard McCormick», pp. 279-311 (ese trabajo gira en torno al artículo de J.
FUCHS, Der Absolutheitscharakter sittlicher Handlungsnormen en H. WOLTER (ed.),
Testimonium Veritati, Frankfurt am Main, 1971, pp. 211-240, especialmente pp. 230-
233, que es un magnífico ejemplo de la concepción que aquí criticamos).
54
A este mismo resultado llega también correctamente A. DONAGAN, The
Theory of Morality, Chicago & London, 1977, p. 127.
55
Fue introducida por W. D. ROSS, The Right and the Good, Oxford, 1930
(traducción al español: Lo correcto y lo bueno, trad. de L. Rodríguez, Sígueme, Sa-
lamanca, 1994), y desde entonces ha adquirido entre los filósofos anglosajones una
validez poco menos que canónica.
vida de otras diez personas; «vida» es aquí un bien no moral). Que

una acción, y por tanto la persona que actúa, sea también moralmente
buena, dependerá por su parte, según este modo de ver las cosas, de la
actitud, de la buena intención o también, por ejemplo, de si al actuar
se respeta la conciencia de los demás. Muchos autores se atienen así al
principio general de que las acciones son correctas o incorrectas, y los
sujetos de la acción, las personas, buenas o malas (malvadas).
Por ejemplo en W. K. Frankena podemos leer: «Con algunos de nuestros
juicios morales decimos que una determinada acción o clase de acciones es
moralmente correcta, incorrecta, mandada o debida, que se debe o no se debe
realizar. En otros no hablamos de acciones o clases de acciones, sino de per-
sonas, motivos, propósitos, rasgos de carácter y otras cosas parecidas, y deci-
mos de ellos que son moralmente buenos, malos, virtuosos, viciosos, respon-
sables, reprensibles, despreciables, etc.»56.
A lo que se alude es en último término a lo siguiente: «corrección»
o «incorrección» son predicados que se aplican para enjuiciar la adecua-
ción moral «objetiva» de modos de actuar o de comportarse. En cam-
bio, con «bueno» o «malo» calificamos a las personas, o a las acciones
en la medida en que las consideramos, por así decir, como encarnacio-
nes de actitudes interiores que expresan la bondad de las personas.
El siguiente esquema puede ayudar a exponer lo anterior de
modo intuitivo:
Plano de las La acción / la persona A través de: Resultado:
intenciones que actúa es:
(propósitos, moralmente buena / Intender a valores Voluntad buena/
actitudes) mala morales* mala
Plano de la La acción es / la persona A través de: Resultado:

conducta u actúa de manera:
obrar moralmente correcta / Optimización de Estados del mundo
concretos incorrecta valores no morales Estados de cosas
(ponderación de
bienes)
* Un valor moral de ese tipo, tal que la persona que intiende a él se hace
buena, es también tratar de que el actuar o la conducta concretos (plano inferior)
sean correctos, con independencia de que se acierte de hecho con lo correcto. Lo
que decide la bondad de nuestra voluntad no es que actuemos correctamente, sino
que aspiremos a actuar correctamente.
56
W. K. FRANKENA, Analytische Ethik, München, 1972, p. 27 (Original:
Ethics, Englewood Cliffs, N. J., 1963).
Ni que decir tiene que esta distinción está expuesta de entrada a

la misma crítica que la que hemos discutido anteriormente: separa a
la «acción» del contexto de la praxis, esto es, no la considera como
objeto de una voluntad, sino más bien como un suceso que produce
otros sucesos concretos (consecuencias, estados del mundo, de la
sociedad, de las personas afectadas por la acción), o como un suceso
del que se puede juzgar que está en correspondencia, o no, con
«mandatos» o «deberes»57. A favor de esta distinción parece estar la
posibilidad, generalmente reconocida de que una acción «inco-
rrecta» sea a la vez una acción «moralmente buena» y una acción
«correcta» sea sin embargo simultáneamente una acción «moral-
mente mala»: la posibilidad de actuar incorrectamente y sin embargo
ser una buena persona.
En el caso de que con esta distinción se quiera decir que una ac-
ción realizada con corrección técnica o funcional, de modo eficiente,
puede ser sin embargo moralmente mala, la distinción sigue sin tener
mayor relevancia. Pues también podríamos decir que en determina-
das circunstancias lo técnicamente correcto puede ser moralmente
incorrecto, al igual que una operación quirúrgica correctamente rea-
lizada puede seguir siendo un asesinato, o un crimen reprobable se
puede realizar de modo técnicamente perfecto. En lugar del término
«correcto» podríamos utilizar la palabra «bueno» en su significado
sectorial, distinto del específicamente moral (cfr. más arriba el apar-
tado 4, b): cuando damos a «bueno» un significado moral no esta-
mos calificando el arte culinario del cocinero, sino su actuar en tanto
que persona. Cuando hablamos de la dimensión moral de una ac-
ción, vuelve a ser enteramente irrelevante que la denominemos (mo-
ralmente) buena o (moralmente) correcta. Y cuando sepamos que
estamos hablando de una acción en su dimensión moral, el predi-
cado «moral» resulta incluso superfluo.
En la perspectiva del actuar moral, lo «correcto» es una concre-
ción de los valores morales que residen en las acciones. Por ello, lo
correcto siempre es también lo bueno moralmente en ese caso con-
creto, y por esa misma razón la corrección funcional o técnica de
una acción —y con ella la competencia del agente— es estricta-
mente constitutiva para la bondad moral de dicha acción. Pues de lo
contrario, se podría a lo sumo «intender» al bien, pero nunca hacer
57
Más adelante estudiaremos esta concepción del actuar, en la que se basa la
ética «teleológica» o consecuencialismo; ver más abajo los apartados V, 3, c y 4, f.
el bien. El bien práctico no flota en el cielo de los valores, sino que

reside en acciones humanas concretas. Por ejemplo, lo que es bueno
prácticamente no es la idea de la solidaridad, o una «actitud solida-
ria» por principio, sino única y solamente la acción solidaria con-
creta, el acto de solidaridad. Ese acto surge de la actitud solidaria, y
al mismo tiempo la genera como una actitud o virtud interna estable.
Dichos actos de solidaridad, y la actitud correspondiente, se recogen
de modo abstracto en la idea de solidaridad.
El auténtico núcleo de la distinción entre «correcto» y «bueno»
se puede justificar mucho mejor con la distinción, tomada de la teo-
ría de la acción y que ya empleamos anteriormente, entre las inten-
ciones y los actos de elección referidos a modos concretos de actuar:
las malas acciones se pueden elegir y realizar con buenas intencio-
nes, y las buenas acciones con malas intenciones. Una acción que en
sí misma considerada sea buena puede, en virtud de la intención, ser
una acción mala, por más que, prescindiendo de esa intención, sería
correcta, es decir, buena en sí misma58.
También es pensable el caso inverso: alguien hace algo inco-
rrecto con buena intención. Aquí existen de nuevo dos posibilidades:
en primer lugar, la persona en cuestión puede actuar (con intención
y actitud buenas) incorrectamente de una manera que calificaríamos
sin más de «mala». Es lo que sucede cuando esa persona es respon-
sable de la incorrección de su obrar, esto es, cuando su obrar inco-
rrecto procede de una falta de perfección moral. Este es por ejemplo
el caso cuando alguien, llevado por su afectividad, sus emociones o
sus pasiones, actúa precipitadamente (con poca cabeza), con miedo
o de modo inconstante. La incorrección de su obrar se debe en úl-
timo término a su falta de prudencia. Y quien hace algo incorrecto
por imprudencia, actúa (moralmente) mal (acerca de la prudencia,
cfr. más abajo el apartado IV, c, 3).
Sólo en una segunda posibilidad de la combinación «buena in-
tención-acción incorrecta» se puede decir realmente: «ha actuado de
modo incorrecto, pero sin embargo ha actuado bien (moralmente)»,
a saber, cuando la incorrección del obrar se deriva de un error del
que no se es responsable.
Un ejemplo: A quiere hacer una buena acción y le hace un dona-
tivo a B, sin saber que B es un traficante de drogas. Este es natural-
58
Exactamente así es como argumenta contra W. D. Ross, P. GEACH, «Good
and Evil» en Analysis 17 (1956), pp. 33-42. Reimpreso en Ph. FOOT (ed.), Theories
of Ethics, Oxford, 1967, pp. 64-73, especialmente p. 72.
mente un modo «incorrecto» de obrar, suponiendo que pensemos

que es incorrecto fomentar el tráfico de drogas. Pero dado que A
pensaba que estaba ayudando a una obra social, su acción era sin
duda una acción moralmente buena: era justa, benévola y magná-
nima, y por ello podemos calificar a A en virtud de su obrar como
una persona justa, benévola y magnánima. Ahora bien, si A hubiese
sabido que B era un traficante de drogas, «hacerle un donativo a B»
sería no sólo incorrecto, sino también moralmente malo. Pues si pen-
samos que es incorrecto fomentar el tráfico de drogas, también pen-
saremos que es moralmente malo hacer eso mediante donativos a
los traficantes.
La diferencia entre «correcto» y «bueno» descansa aquí senci-
llamente en el hecho de que A no sabía lo que hacía y tampoco podía
saberlo, es decir, no es responsable de su ignorancia59. Si hubiese ac-
tuado con buena intención, pero a la ligera, «hacerle un donativo a
B» hubiese sido no sólo incorrecto, sino también malo, esto es, im-
prudente (aunque por otra razón, a saber, por ligereza o negligen-
cia). Así pues, distinguir la corrección de un modo de actuar de su
bondad sólo puede tener sentido en aquellos casos en los que existe
una razón para valorar una acción con independencia de las condi-
ciones intencionales en las que normalmente se eligen las acciones.
Es decir, solamente tiene sentido cuando en realidad el agente no
hizo (eligió) lo que creía hacer (elegir).
Cuando, por tanto, afirmamos que una acción concreta ha sido
buena, pero incorrecta, lo que estamos queriendo decir es: propia-
mente era una «mala» acción, pero no se realizó en aquellas condi-
ciones en las que las acciones humanas pueden ser calificadas como
59
Tradicionalmente se da a este tipo de ignorancia el nombre de ignorantia
facti, esto es, acerca de un mero hecho (si bien relevante para la acción), y ello para
distinguirla de la denominada ignorantia iuris, es decir, acerca de la justificación
moral para realizar una acción (desconocimiento de la norma moral). La cuestión
de si en virtud de este doble tipo de ignorancia —y siempre y cuando se siga la pro-
pia conciencia— es posible actuar de modo moralmente incorrecto, y sin embargo
«moralmente bien», se tratará brevemente más adelante, cuando se hable de la con-
ciencia (apartado V, 2). Lo que está en juego en esta cuestión es, por ejemplo, si al-
guien que, en la sincera convicción de que es correcto actuar de modo racista, darse
a la promiscuidad sexual, desarrollar actividades terroristas por razones políticas o,
como decíamos, fomentar el tráfico de drogas, obra de esa manera, actúa incorrec-
tamente (a causa de un error acerca de la norma moral), pero por estar siguiendo
con pleno convencimiento los dictados de su conciencia realiza sin embargo accio-
nes «moralmente buenas» y es por ello una buena persona.
(moralmente) buenas o (moralmente) malas, es decir, de modo que

el agente sepa con exactitud qué está haciendo realmente, o elija
exactamente aquello que cree elegir. Como precisamente no sucedió
esto, la acción no fue mala, pero sí incorrecta. Y, para seguir con el
anterior ejemplo, esto quiere decir: desde un punto de vista moral
(esto es, intencional), A ha efectuado realmente un acto de justicia y
de magnanimidad. Fácticamente ayudó a una banda de traficantes de
drogas, pero eso no estaba en su intención, y no era eso lo que él eli-
gió, por lo que tampoco lo ha hecho (en un sentido intencional, mo-
ralmente relevante). Por eso, y esto es como siempre el mejor indi-
cador, no le reprenderíamos, sino que le disculparíamos.
No perdamos de vista lo siguiente: la distinción entre «bueno» y
«correcto» que acabamos de exponer se traza únicamente desde la
perspectiva de quien valora la acción de otra persona o una acción
propia ya realizada, esto es, desde la perspectiva de la «tercera per-
sona». Nunca puede reflejar el punto de vista del juicio práctico que
está implícito en el acto de elección y que es lo que nos lleva a ac-
tuar. En esta perspectiva de la «primera persona», siempre y necesa-
riamente se elige «lo que aquí y ahora parece bueno» en la creencia
de que es lo aquí y ahora correcto, y solamente por ello es posible el
error que lleva a que en el actuar se separen lo «correcto» y lo
«bueno».
Esta distinción equivale a la diferenciación tradicional entre pecado «for-
mal» y pecado «material». Un pecado material es una acción en sí misma in-
correcta (mala), pero que se eligió sin que fuese subjetivamente posible co-
nocer esa incorrección. El agente actúa, por tanto, incorrectamente
(materialmente mal), pero (moralmente) bien. «Formalmente» cometemos
un pecado cuando hacemos lo incorrecto conociendo su incorrección, o
cuando lo hacemos llevados de una ignorancia culpable. Sólo el «pecado for-
mal» es una acción (moralmente) mala, y por tanto una acción culpable, es
decir, un mal moral para el agente.
Estas reflexiones muestran que una ética para la cual la distin-

ción entre «correcto» y «bueno» sea constitutiva, es decir, sea rele-
vante en el lugar equivocado, será una ética que no considere las ac-
ciones en las condiciones normales en las que se constituyen como
acciones humanas, esto es, como acciones intencionales. Es una
ética de la «tercera persona», que olvida desde el principio el punto
de vista del sujeto que actúa, y por tanto la perspectiva de la moral.
Esa ética deja fuera el hecho de que las acciones son la encarnación
de actos de la voluntad y no meros sucesos, el hecho de que se quie-
ren o eligen, de modo que en toda realización de un acto humano va
implícito un «para qué» intencional que deja su impronta en la vo-

luntad del agente. Por esa misma razón, dicha ética olvida también
el hecho de que es precisamente en tanto que actúa, en tanto que
elige acciones y formas de conducta, como el hombre se convierte
en una buena o en una mala persona: la bondad de la persona —su
condición de persona benevolente, justa, magnánima— se decide
precisamente en función de a qué tipo de obrar concreto se oriente
como a su bien la voluntad que elige. Además, pero por esa misma
razón, en la distinción entre (moralmente) «correcto» y «bueno» se
olvida que las intenciones, propósitos y actitudes hacen referencia
siempre a tipos de acciones, y que la necedad, la incompetencia cul-
pable y la ignorancia no son compatibles con la virtud moral, con la
bondad de la persona. «Hacer algo incorrecto» solamente puede ser
una buena acción cuando sea estrictamente imposible evitar que se
tenga por correcto lo incorrecto, y en ese caso la ignorancia ya no es
necedad, sino un mero suceso ante cuyas consecuencias habrá que
reaccionar igual que ante las consecuencias de un terremoto: no con
reproches, sino con pesar y compasión60.
Ciertamente, cabe pensar que alguien actúe bien pero no con alegría en el
bien, sino por pura consciencia del deber, por afán de superación o para evi-
tar un perjuicio. Ese agente no tiene mala intención, pero su actitud interior
es deficiente. Su acción se puede denominar buena, pero carece de aquella
propiedad a la que nos estamos refiriendo cuando decimos que una acción es
virtuosa. Guarda correspondencia con lo que la virtud exige —y en este sen-
tido es correcta— pero no con el modo que tiene el virtuoso de hacer lo co-
rrecto: por inclinación afectiva al bien (ver más abajo el apartado IV). Sin
embargo, también ese acto correcto es (moralmente) bueno, aunque no en el
modo de su máxima perfección.
En suma: lo correcto de una acción es un elemento que se ha ais-

lado del fenómeno originario «buena acción». El concepto de la co-
60
Las contradicciones que se derivan de distinguir entre «bueno» y «correcto»
en el nivel de los principios de la teoría moral han llevado en buena lógica a teólo-
gos morales como J. F. Keenan a la afirmación de que tampoco la corrección de la
tendencia en el plano de la virtud moral resulta decisiva para la bondad de la per-
sona. De esa manera, las únicas categorías aplicables al terreno de la ética humana
son las de «correcto» e «incorrecto». El teólogo Keenan infiere de ello que sólo me-
diante la caritas infundida por la gracia puede el hombre llegar a ser «moralmente
bueno» (con independencia, por tanto, de que en el plano moral sea «correcto»).
Cfr. J. F. KEENAN, Die erworbenen Tugenden als richtige (nicht gute) Lebensfüh-
rung: Ein genauerer Ausdruck ethischer Beschreibung en F. FURGER (ed.), Ethi-
sche Theorie praktisch, Münster, 1991, pp. 19-35, así como ID., Goodness and
Rightness in Thomas Aquina’s Summa Theologiae, Washington D.C., 1992.
rrección de una acción como distinta de su bondad descansa en una

abstracción que prescinde de la estructura intencional de las accio-
nes humanas. La distinción entre «correcto» y «bueno» no es, por
tanto, una distinción relevante. La que sí es importante es la distin-
ción entre las perspectivas dentro de las cuales hablamos de accio-
nes: se puede contemplar las acciones «desde fuera», como sucesos
y causas de estados, o bien como actos intencionales, y estos últi-
mos se pueden considerar a su vez como sectorialmente limitados,
o bien como «acciones humanas», esto es, como acciones intencio-
nales de un sujeto en tanto que es persona. Dentro de cada una de
estas perspectivas podemos utilizar «bueno» y «correcto» como si-
nónimos. Así, cuando pensamos que es bueno que una determinada
persona por fin se haya muerto también podemos decir: era exacta-
mente lo correcto para ella. Una operación de corazón correcta-
mente realizada es asimismo una operación bien realizada desde el
punto de vista técnico. Y una acción moralmente buena es también
una acción correcta (prescindiendo del caso excepcional del error
no culpable), o, lo que es lo mismo, lo que es correcto en sentido
moral implica, por ser correcto, un incremento de la bondad moral
de la persona (siempre y cuando no se haya hecho con mala inten-
ción). La diferencia de significado entre los sinónimos bueno / co-
rrecto se deriva exclusivamente de cuál sea la perspectiva (de los
sucesos, técnico-sectorial o moral) que se adopte cuando se habla
de la «acción».
Con todo, en el lenguaje corriente el predicado «bueno» posee un signifi-
cado más amplio que el predicado «correcto». Manfred Riedel escribe acerta-
damente a este respecto: «Si en este punto buscamos orientación en el lenguaje
corriente y en la “precomprensión” hermenéutica de conceptos de la acción,
observaremos que las acciones reciben «elogios» y «reproches», pero no los
efectos o los sucesos. Por fracasos y malos resultados se nos compadece o
consuela, al igual que los éxitos se nos desean, o se nos envidia por ellos. La
misma diferencia se encuentra en las reglas de asignación de predicados va-
lorativos. Mientras que tanto de sucesos como de acciones podemos decir
que son “buenos” o “malos”, los “sucesos” no se pueden considerar “correc-
tos” o “incorrectos”. Sólo de las acciones podemos decir con sentido que son
“correctas” o “incorrectas” (“erróneas”)»61. También aquí hemos de adoptar
este mismo punto de vista: que «bueno» o «malo» posean o no una connota-
ción moral es algo que depende de la perspectiva en la que se empleen esos
predicados. «Bueno» o «malo» como predicados de acciones coinciden con
los predicados «correcto» o «incorrecto».
61
M. RIEDEL, Handlungstheorie als ethische Grunddisziplin, p. 146.
En último término, las éticas que consideran relevante dentro de

la perspectiva moral la distinción entre «correcto» y «bueno» no en-
tienden las acciones concretas como actos intencionales, sino de
modo análogo a los sucesos que modifican los estados (en los apar-
tados V, 3 y 4 volveremos sobre este particular)62. Por ello, se ven
obligadas a recuperar el aspecto intencional del actuar en el plano de
las actitudes y opciones fundamentales, y a limitarlo a ellas. «Ac-
tuar» se convierte así en una mezcla híbrida de (buenas) «intencio-
nes y (correctas) «intervenciones en el campo de los bienes no mo-
rales». El paradigma de este concepto de acción es más bien
tecnológico.
Pero lo que aquí parece haber es sobre todo un error metodoló-
gico: en el nivel de la realización concreta de acciones se habla del
«actuar» desde la perspectiva del observador, de manera que las ac-
ciones se presentan como análogas a los sucesos. Sólo en el nivel de
la «persona total», es decir, en el de las intenciones, actitudes, etc. se
ven las acciones en la auténtica perspectiva de la acción como reali-
zaciones (personales) de sujetos libres que toman voluntariamente
una determinada posición ante el bien y el mal. Esta división en un
plano «categorial» y en un plano «trascendental», como se los suele
denominar, resulta tan carente de fundamento como ilícita es la si-
multánea confusión de las dos perspectivas.
La distinción entre «correcto» y «bueno» conservará siempre su plausibi-
lidad a ojos de los pensadores cuyas éticas parten del fenómeno «norma mo-
ral» o «deber moral». Esos autores escinden la ética: comienzan por lo que
denominan «ética normativa», que nos informa de cómo se emiten juicios
acerca de «lo que se debe hacer», o de a qué se está obligado (el actuar «co-
rrecto»), y añaden después que una acción correcta sólo será también moral-
mente buena (expresión del actuar de una «buena persona») cuando también
la intención, la actitud, etc. sean buenas, cuando por ejemplo se actúe «por
puro deber», «llevado de una actitud benevolente» o «por consciencia de la
responsabilidad». A mi parecer, la ética se está desarrollando aquí desde el
lado equivocado (y la disciplina «metaética» tiene que servir entonces para
62
Ciertamente, aquí estamos ante un error implícito e involuntario acerca del
carácter intencional de las acciones. También aquellos autores que reciben críticas
en mi artículo «Intentional Actions and the Meaning of Object: a Reply to Richard
McCormick», antes mencionado, intentan por supuesto describir las acciones inten-
cionalmente. Pero reducen el elemento intencional de las acciones al nivel de las
actitudes con las que se realizan, por lo que no describen como un acto intencional
la realización concreta de las primeras. De esa manera, en realidad no llegan al con-
cepto de «acción intencional», sino a una mera conjunción de elementos físicos (ac-
tos concretos) e intenciones (propósitos con los que se «realizan» esos actos).
solucionar los problemas de ello derivados: preguntas acerca de qué es una

norma moral, qué es el deber, qué una virtud, a qué se alude con la palabra
«bueno», etc.). Por nuestra parte, nosotros hemos procedido a la inversa (y
las preguntas «metaéticas» se resuelven en el curso de la propia exposición,
es decir, ya no son preguntas meta-éticas): partiendo del análisis del actuar
humano y de su bondad, podremos determinar al final qué son una norma
moral y un deber moral. En cambio, la concepción que estamos criticando,
y que es típica de lo que se suele denominar utilitarismo, consecuencia-
lismo, proporcionalismo o «ética teleológica», comienza fraccionando el fe-
nómeno de la moral en normas morales por un lado y virtudes y actitudes
morales —es decir, actitudes interiores con las que se cumplen normas—
por otro, para posteriormente tratar de establecer una unidad entre ambos
elementos. Ahora bien, esto no parece que sea posible, toda vez que no po-
dremos fundamentar en modo alguno qué es una norma moral o un deber
moral si no sabemos antes qué es lo que convierte realmente en tal a una
buena acción moral, es decir, si no sabemos previamente qué es la virtud
moral. Si se pasa por alto esto, lo moralmente normativo acaba convirtién-
dose en una especie de fenómeno psicosocial, o, lo que viene a ser lo mismo,
en aquello que sea adecuado, o practicable, o buenamente exigible, política,
social, económica, tecnológica o biológicamente. Pero esto ya no tiene nada
que ver con la ética o la moral, sino que es más bien un sucedáneo de la ética
y de ellas.
Las anteriores reflexiones críticas nos conducen, así pues, a pro-

fundizar en el análisis de qué se quiere decir con «moralmente
bueno», esto es, con «bueno» en la perspectiva de la moral. «Moral-
mente bueno», podemos afirmar ya en este momento, es un atributo
de las acciones humanas, y por ello, como es natural, también de las
personas que actúan. Como «moralmente buenos» calificamos por
tanto a los que denominábamos objetos prácticos: objetos de una
tendencia guiada por la razón (voluntad), y por tanto de la razón
práctica.
d) La diferencia moral
La praxis humana tiene que ver con otras personas y con cosas,
pero también con tendencias, inclinaciones e instintos naturales que
radican en el sujeto mismo de la acción (hasta ahora no hemos tra-
tado apenas este punto). En la medida en que todo esto cae dentro
del ámbito de la praxis humana, es decir, en la medida en que pasa a
formar parte del campo de las tendencias, del querer, del intender y
del elegir (del «comportarse voluntariamente en relación con») y
que con esa base se pueden formar acciones, todo ello se manifiesta
a ojos del sujeto que actúa como un bien, por lo que, citando de
nuevo a Aristóteles, «se ha dicho con razón que el bien es aquello a

que todas las cosas tienden»63.
Como ya vimos, un juicio práctico del tipo «p es bueno» no es
un juicio asertivo sobre x, y... z (personas, cosas, instintos, etc.), sino
un juicio sobre la relación existente entre mi voluntad y x, y... z (en
realidad es el juicio implícito en esa voluntad, o el juicio que forma
a esa voluntad). En el juicio práctico «p es bueno», «p» no significa
x o y (por ejemplo «Pedro» o «coche»), sino «querer algo en rela-
ción con x, y... z», pues querer algo quiere decir haberlo juzgado
bueno. Así pues, «p es bueno» quiere decir por ejemplo «querer
comprar x», «querer comer y», «querer matar a z». Comportarse
prácticamente en relación con x, y... z quiere decir por tanto intender
a o elegir «p en relación con x» o «q en relación con y». El juicio «p
es bueno» significa de esta manera, por ejemplo, «quiero comprar
x», o «cogerlo», etc. El contenido y el efecto de un juicio de este tipo
es una acción.
Las acciones son por lo tanto intenciones y actos de elección
realizados en relación con x, y... z. Esos juicios se pueden formular
como «es bueno comprar x» (= «p es bueno»); «es bueno robar y» (=
«q es bueno»). En la medida en que enjuiciamos algo como «queha-
cer», lo estamos enjuiciando como bueno. En virtud del juicio «es
malo comprar x» (= «p es malo») no hacemos nada, puesto que este
último juicio no quiere decir otra cosa que «p no se debe hacer». Los
juicios prácticos que llevan a actuar —en último término el juicio de
elección (iudicium electionis)— son siempre juicios del tipo «p es
bueno». Clásicamente, esto se expresaba con el principio «quidquid
appetitur, appetitur sub ratione boni», «a todo lo que se tiende, se
tiende en tanto que es un bien», se tiende a ello desde el punto de
vista «bueno», y sólo por ello puede una tendencia de ese tipo llevar
a actuar (puesto que el predicado práctico «malo» es precisamente
correlato de evitar, huir, abstenerse de una forma de obrar).
Ciertamente, también se puede hacer algo mediante la omisión voluntaria
de una acción, y en ese sentido también entonces estamos ante una acción.
Pero no siempre que se omite algo se está haciendo algo (se está actuando).
Cuando pudiendo salvar a B de ahogarse, A no le salva a propósito, pudiendo
haberlo hecho, está cometiendo con su omisión un acto de homicidio. El jui-
cio que lleva a la omisión reza: «p es bueno», donde «p» quiere decir preci-
samente: «dejar ahogarse a B». Aquí se elige como «bueno» (bajo la descrip-
ción «para que B muera») dejar que B se ahogue. En cambio, cuando a A le
63
EN, I, 1094a 2.
sea imposible salvar a B aunque quiera hacerlo (por ejemplo porque no sabe
nadar y tampoco puede pedir ayuda), la omisión no tiene lugar a consecuen-
cia de una elección referida a «dejar que B se ahogue», sino a consecuencia
de una elección referida a «salvar a B». Ahora bien, esto no se elige aquí, y
concretamente lo que nos lleva a no elegirlo es un juicio del tipo «p no es
bueno», donde «p» quiere decir: «salvar a B» (por ejemplo «saltar al agua
para salvar a B»). Con este tipo de omisión no se está haciendo algo, sino
que sencillamente no se hace nada, esto es, no se realiza ninguna acción.
Sin embargo, no decimos solamente «p es bueno», sino también

«q es malo», y consideramos a ambos juicios como juicios relevan-
tes prácticamente. En virtud de esta clase de juicios no hacemos ya
algo inmediatamente, sino que por el momento nos limitamos a juz-
gar un obrar (posible o ya realizado) como «algo que hacer» o «algo
que no hacer». Mientras que en el primer sentido «bueno» quería de-
cir «p se debe hacer» (y, del mismo modo, «malo» quería decir «q
no se debe hacer», o «q se debe evitar»), y esto significa ya que
ahora quiero hacer inmediatamente p, y por tanto lo elijo (o evito q,
o elijo no hacer q), «bueno» y «malo» significan en el segundo sen-
tido «hacer p es bueno, mientras que hacer q es malo» (también es
posible: «no hacer p es bueno» o «no hacer p es malo»). Este se-
gundo tipo de juicios puede llevarnos a un juicio del primer tipo, a
un juicio de elección: «hacer p es bueno» se convierte (tras excluir
las posibles alternativas) en «porque hacer p es bueno, ahora se debe
hacer p», es decir, se convierte en «p es bueno» en el sentido de un
juicio de elección, que desencadena efectivamente la acción p
(puesto que no en vano «p es bueno» quiere decir lo mismo que
«quiero hacer p ahora»). Asimismo, en determinadas circunstancias,
el juicio «hacer p es malo» tiene por efecto que p no se hace. Pero
esta segunda clase de juicios no lleva necesariamente a una acción:
de «hacer p es bueno» también se puede seguir «sin embargo no
quiero hacer p», es decir, encuentro (por otras razones) que «hacer
p» es malo. Y de «hacer q es malo» puede seguirse: «sin embargo,
ahora quiero hacer q», a saber, por otra razón que lleva al juicio de
elección «q es bueno».
¿Qué quiere decir todo esto? Lo siguiente: antes de que llegue-
mos a un juicio concreto que elija una acción y por tanto la desenca-
dene («p es bueno», «se debe hacer p»), empezamos enjuiciando si
es «bueno» o «malo» hacer p. En el proceso del silogismo práctico
anteriormente expuesto, antes de la conclusión («p es bueno», «se
debe hacer p», «quiero hacer ahora p») se debe encontrar un acto ju-
dicativo acerca de si «hacer p» o «no hacer p» es bueno o malo.
Ciertamente, esta formulación es una fuerte simplificación. El juicio de

acción situado antes del juicio de elección propiamente dicho surge de la re-
flexión práctica acerca del medio que se debe elegir. En él se dan cita una
multiplicidad de puntos de vista, como la corrección funcional (o técnica), la
proporcionalidad, la atención a las consecuencias, o a los efectos secundarios
no previstos (todos ellos aspectos de la bondad de una acción), pero también
la pregunta de si un modo de actuar que ha sido sometido a consideración
está siquiera «permitido», es decir, si no es acaso malo en toda circunstancia,
o, lo que es lo mismo, la pregunta acerca de la identidad objetiva de la acción
(que a su vez puede estar determinada, junto a otros factores, también por las
circunstancias y las consecuencias). Aquí es donde tiene un cometido que de-
sempeñar el acto de la conciencia. Por el momento todavía no podemos asig-
nar a cada uno de esos elementos el valor que posee ni justificar esa valora-
ción (estudiando por ejemplo si hay formas de actuar que sean malas en todas
las circunstancias). Esto será tarea sobre todo de la parte V.
Tampoco este segundo tipo de juicio de acción es un juicio acerca
de si, por ejemplo, Pedro es un buen médico o un Mercedes es un buen
coche, y tampoco acerca de si, y en qué sentido, las personas y los mé-
dicos en general, y Pedro en particular, o los coches, son «buenos».
Sino, por ejemplo, acerca de si es bueno hacerle un préstamo a Pedro,
o si es bueno comprar o robar este Mercedes. Que el Mercedes sea un
buen coche todavía no dice nada decisivo acerca de si es bueno com-
prarlo. Que Pedro sea un buen médico, no es todavía suficiente para
movernos a formular el juicio práctico de que es bueno (y yo por tanto
así lo elijo) hacerle un préstamo (quizá Pedro no lo necesite, o no me
lo permita mi posición económica, o sería indelicado por mi parte ha-
cerlo). Por tanto, la diferencia «bueno» y «malo» que encontramos en
las formas de actuar (o en los juicios sobre ellas), no se basa como tal
en la bondad del Mercedes o en el «ser un buen médico» de Pedro. En
relación con lo que en este sentido es «bueno», podemos seguir com-
portándonos prácticamente bien o mal (de modo correcto o inco-
rrecto). En determinadas circunstancias, puede ser (prácticamente)
bueno comprar un mal coche (o un coche no especialmente bueno), o
hacerle un préstamo a Pedro aunque no sea un médico especialmente
bueno. Y por más que el instinto de autoconservación o el instinto se-
xual sean buenos, sigue siendo posible comportarse bien o mal en re-
lación con ellos. A la diferencia entre «bueno» y «malo» que cabe en-
contrar en los juicios prácticos (en los juicios sobre acciones p... q), y
que no coincide con la diferencia óntica o física entre «un buen x» y
«un mal x», podemos darle el nombre de diferencia moral64.
Tomo este término de W. KLUXEN, Ethik des Ethos, Freiburg / München,

64
1974, pp. 17 y s.
La diferencia moral designa una «contraposición de importancia

absoluta, irreductible e incondicionada»65 que comparece por primera
vez en la perspectiva de la praxis. Tan pronto nos movemos en el
campo de la praxis humana, nos movemos también en el campo de la
distinción moral entre «bueno» y «malo», o entre «buenas» y «ma-
las» acciones66. «En este significado meramente formal y carente de
contenido, la diferencia moral es un dato que se encuentra en todo
actuar humano en tanto que humano. Por tanto, no le corresponde a
la ética fundamentarlo, puesto que es una condición previa de la re-
flexión ética. Pero la ética sí que tendrá que colocar las distintas ac-
ciones concretas en alguno de los dos lados de esta diferencia»67.
A decir verdad, la diferencia no se puede fundamentar como tal,
en su capacidad disyuntiva formal. Sin embargo, sí que cabe funda-
mentar cómo llega a darse esa diferencia en las acciones humanas.
Fundamentable, y necesitada de fundamentación, es por tanto la colo-
cación de las acciones en uno u otro de los lados de esa diferencia, o,
lo que viene a ser lo mismo, el criterio seguido para esa colocación.
¿Cuál es el criterio que permite distinguir una acción (moral-
mente) buena de una acción (moralmente) mala? Con base en los
análisis efectuados hasta ahora y en la crítica anterior a la distinción
entre bienes «morales» y bienes «no morales», o entre acciones
«moralmente buenas» y acciones «moralmente correctas», ese crite-
rio no puede venir dado por la intención, la actitud interior, etc., sino
que ha de estribar en algo de la acción misma o situado en la acción
misma y que sea aquello en virtud de lo cual se formen las intencio-
nes y actitudes. Lo bueno y malo de un modo de actuar dependen
por tanto de su contenido, y esto quiere decir a su vez: de su objeto
(el cual, por otra parte, como ya dijimos, no se puede pensar ni des-
cribir con independencia de una intencionalidad básica).
Cuando la acción consistente en «hacer p» quiere decir «matar a x», el «con-
tenido» u «objeto» de «hacer p» no es «x», sino «matar a x». «Hacer p» sería
por tanto «hacer [matar a x]». Cuando elijo una acción del tipo p, no elijo x
65
Ibidem, p. 17.
66
Para referirse a la «diferencia moral» Kluxen utiliza las palabras «bueno» y
«malvado» (cfr. ibidem). El término «malvado» presenta la ventaja de que quizá
connote con más claridad el significado moral de «malo». Pero en sentido estricto
una acción «malvada» es una «acción mala», realizada con mala intención. Actuar
«malvadamente» es por tanto una intensificación de actuar «mal». También se
puede actuar moralmente mal sin actuar malvadamente. Pero al fin y al cabo esta es
una disputa sobre palabras.
67
Ibidem, p. 18.
(por ejemplo Pedro), sino precisamente «matar a x». Y cuando omito p no

omito x, sino «matar a x», o bien elijo «omitir [matar a x]». Así pues, y por
paradójico que parezca, el objeto de una acción es esa acción misma. Los ob-
jetos de la acción son los contenidos de la acción, y así el contenido de la ac-
ción «tocar la sonata del claro de luna de Beethoven» no es la sonata del claro
de luna, sino tocar la sonata del claro de luna (o «tocar el piano», o «interpre-
tar una pieza musical»). Si la sonata del claro de luna fuese el contenido o el
objeto, el contenido y objeto de «tocar la sonata del claro de luna» sería el
mismo que el de «componer la sonata del claro de luna», y las dos cosas, in-
terpretar y componer, sería acciones objetivamente idénticas, es decir, el
mismo tipo de acción intencional.
Sabemos que también la intención es objeto de una acción. Pero

la intención «con la que se hace algo» no lo dice todo acerca del sen-
tido objetivo de una acción, y por tanto tampoco acerca de la bondad
o maldad de la misma. Que alguien especule en Bolsa para ganar su
sustento, y que «ganar el propio sustento» sea bueno, no es sufi-
ciente para determinar si especular en Bolsa es bueno o malo.
Por tanto, hemos de aclarar con mayor profundidad qué es un
objeto de la acción y cómo se constituye. Dado que el actuar humano
es un actuar voluntario, es también un actuar guiado por juicios de
la razón. Pues, así reza la conocida tesis de santo Tomás, «mediante
la razón el bien entra en la esfera de la voluntad en calidad de ob-
jeto, y en la medida en que está sometido al orden de la razón perte-
nece al campo de la moral y causa la bondad moral de la voluntad.
Pues la razón es el principio de las acciones humanas y morales»68.
Actuar bien quiere decir, por tanto, actuar racionalmente o conforme
a la razón, pero ¿qué quiere decir actuar «racionalmente» y «con-
forme a la razón»?
4. El sentido objetivo de las acciones humanas

y su determinación por la razón
a) Acciones intencionales y objetos de la acción.

El concepto de especie de la acción
Bajo el concepto de «acción intencional básica» introducido an-

teriormente (apartado III, 2, a) entendíamos una acción del menor
rango, esto es, una acción cuyo «qué se hace» no resulta comprensi-
ble hasta que se indica «para qué se hace». Es decir: en tanto desco-
68
I-II, q.19, a. 1, ad 3.
EL SENTIDO OBJETIVO DE LAS ACCIONES HUMANAS 151
nozcamos la respuesta a la pregunta «¿para qué?» no podremos en-

tender esa acción como una acción humana, dotada de sentido y ele-
gible. «Estar en la cama» no es todavía una acción intencional bá-
sica, dado que la indicación de ese estado todavía no nos permite
saber qué es lo que en realidad hace la persona en cuestión (pero no
porque ese estado tenga que formar parte necesariamente de un con-
texto de acción más amplio, si bien aquí suponemos que es eso lo
que sucede). Pero «estar en la cama para descansar», «descansar»,
«hacer un ejercicio de yoga» o «haraganear», sí que son acciones in-
tencionales básicas. «Descansar para poder terminar un trabajo» es
ya más que una acción intencional básica, pues cuando sabemos que
alguien descansa metiéndose en la cama ya sabemos qué hace. Sin
embargo, también en ese caso podemos seguir preguntando para qué
hace eso que hace.
Por tanto, las acciones intencionales básicas poseen ya en sí mis-
mas una identidad intencional que es objeto o contenido de actos de
elección. Las acciones poseedoras de esa identidad tienen sentido y
son inteligibles en sí mismas. A este contenido inteligible básico do-
tado de sentido, «primero» en tanto que fundamental, le damos el
nombre de objeto de una acción (por ejemplo, «descansar»), el cual
es objeto de la razón práctica en tanto que bien a perseguir o mal a
evitar y cumple una descripción (intencional) bajo la que se elige
esa acción.
La estructuración objetivo-intencional de las acciones es obra de
la razón. Esta última constituye determinados tipos de acción, como
«descansar», «trabajar», «robar», «cometer adulterio», «asesinar a
alguien», «alimentarse», etc. Todos esos actos no son sucesos natu-
rales, estados físicos ni movimientos corporales, sino acciones. Cada
una de ellas forma un tipo de acción o una especie del género acción
(un modo de acción). Para expresarlo con más exactitud: (1) consi-
deradas en sí mismas, caen o del lado de las acciones buenas, o del
lado de las acciones malas, o se las debe ver como indiferentes; (2)
en tanto que acciones buenas o malas, pertenecen asimismo a una
especie de la acción, como justicia / injusticia, templanza / inconti-
nencia.
Como acciones «indiferentes» por su especie se designa a las acciones inten-
cionales cuya identidad u objeto no puede ser contemplado por la razón como
bueno o malo de suyo. Santo Tomás menciona como ejemplos «coger del
suelo un palo» o «ir al campo»69. «Descansar» se podría considerar también
69
I-II, q. 18, a. 8.
como una acción indiferente. Esas acciones poseen sin duda un contenido de
sentido a efectos prácticos, pues no en vano son acciones intencionales, pero
ese contenido no puede ser considerado por sí solo como algo bueno o algo
malo. Sin embargo, la calificación de «indiferente» se refiere exclusivamente
al contenido intencional básico de esas acciones (al objeto que constituye la
especie). Como acciones humanas realizadas y concretas caen después, en
virtud de contenidos intencionales añadidos, de uno o de otro lado de la dife-
rencia moral. No se puede, por tanto, realizar ninguna acción indiferente70.
Por ello, «asesinar a alguien» es o bien a la vez malo e injusto o

bien a la vez bueno y justo. El género moral de las acciones buenas
se divide, por así decir, en acciones justas, morigeradas, etc., mien-
tras que el género de las acciones malas se divide en acciones injus-
tas, intemperantes, etc. Las acciones injustas se pueden diferenciar
específicamente a su vez en «hurtar», «robar», «cometer adulterio»,
«estafar», «mentir», «no pagarle a alguien su salario», etc. Las ac-
ciones justas pueden ser «guardarse fidelidad en el matrimonio»,
«decir la verdad», «pagar un precio proporcionado», «devolver lo
tomado en préstamo», «cumplir las promesas», etc. Llegamos así a
tipos de acción propiamente dichos, que se deben colocar a uno o a
otro lado de la diferencia moral bueno / malo.
Ciertamente, que una acción injusta es también una acción mala es verdad
por mero análisis de los términos, esto es, tautológicamente. Asimismo, es
analíticamente verdadero que «el hurto es malo porque el hurto es injusto».
Sin embargo, esto no es aquí relevante. Aquí todo gira, por el momento, en
torno al hecho de que la diferencia moral bueno / malo se repite en sus dos la-
dos hasta los últimos tipos de acción (especies) que podamos identificar como
acciones intencionales básicas. El bien y el mal práctico no existen «en sí mis-
mos», sino que residen en diferentes modos de acción. Este era ya el punto
central de la polémica de Aristóteles contra el concepto platónico de bien71.
Una vez que hayamos llegado a los tipos de acción propiamente

dichos, ya no podemos seguir «descendiendo», puesto que estare-
mos ante otras tantas acciones intencionales básicas. «Robar» no se
puede seguir especificando en otros tipos de acción como «robar un
coche» o «robar un caballo», pues estos últimos no son dos tipos dis-
tintos de acción, sino dos casos diferentes del mismo tipo de acción:
ambas acciones son robos («sustracción de algo que otra persona po-
70
Ibidem, a. 9. Esto no se aplica a acciones que no surjan en modo alguno de
la voluntad libre (por ejemplo actos reflejos); no son en absoluto acciones humanas
y se las denomina indiferentes porque caen fuera del género de las acciones morales
(ibidem).
71
Cfr. EN, I, 4.
see legítimamente»). Si, por tanto, es malo robarle a alguien su co-

che, también será malo robarle su caballo, siempre y cuando tanto el
coche como el caballo sean de su legítima propiedad (pues de lo con-
trario no se trataría en modo alguno de un robo). Tampoco tendría
sentido subdividir la acción «robar un caballo» en los dos tipos de
acción «llevarse el caballo robado montando en él» y «llevárselo en
un camión». Estos últimos no son dos tipos de acciones intenciona-
les (pues falta una diferencia en el «para qué»), y tampoco dos casos
del mismo tipo de acción, sino dos modos diferentes de realizar uno
de los dos casos del tipo de acción «robar», concretamente el consis-
tente en el robo de un caballo. Ambos modos de realización son la
acción «robo de un caballo»: realizar ese robo «marchándose mon-
tado en el caballo» o «llevándose el caballo en un camión» no añade
al contenido de la acción «robo de un caballo» nada relevante de
cara a su ulterior especificación intencional que no estuviese ya im-
plicado en ella (siempre y cuando no se robe también el camión con
el que se transporta el caballo robado, si bien ni siquiera entonces se
modificaría la especie intencional, sino que tan sólo se intensifica-
ría: estaríamos ante un doble robo). Por otra parte, con ello no he-
mos dicho en modo alguno que «irse montado en un caballo» o «lle-
varse un caballo en un camión» sean robos.
Así, es también indiferente que yo descanse acostándome en la
cama o sentándome en un sillón. «Estar acostado en la cama» y «es-
tar sentado en el sillón» pertenecen al mismo tipo de acción: son el
mismo tipo de acción intencional básica y tienen por lo tanto el
mismo objeto (a no ser que por alguna razón no se tuviese derecho a
estar sentado en el sillón: esta sería una circunstancia relevante para
modificar la estructura del objeto de la acción; cfr. a este respecto el
apartado V, 4, d).
También aquí encontramos, por tanto, un umbral inferior. Sólo
por encima de este umbral se constituye la diferencia moral. En el
caso de que «robar un coche» sea una acción injusta, no lo será por-
que sea injusto robar un coche (a diferencia de un caballo), sino por-
que es injusto de suyo sustraer algo que es de la (legítima) propiedad
de otra persona (= «robar»). Pero ¿qué quiere decir entonces «robar»
como distinto de «robar un coche (y no un caballo)»? En el caso de
que sea oportuno descansar acostado en la cama, no lo será porque
sea oportuno descansar «acostado en la cama» (a diferencia de «sen-
tado en un sillón»), sino porque sea oportuno «descansar». Pero
¿qué quiere decir entonces «descansar» como distinto de «estar
acostado en la cama» o «estar sentado en un sillón»? Si es injusto o
intemperante que A (que está casado) tenga relaciones sexuales con

B (que no es su mujer), pero no lo es porque las tenga precisamente
con B (y no con C, que tampoco es su mujer), sino sencillamente
porque tiene relaciones sexuales con una mujer que no es la suya,
podemos preguntarnos: ¿en qué radica la diferencia entre «tener re-
laciones sexuales con una mujer» y «tener relaciones sexuales con
una mujer distinta de la propia»? Lo malo de robar no residía en el
coche ni en el caballo, no estaba en «marcharse montado en el caba-
llo» o «llevarse el caballo en un camión». Lo oportuno de descansar
no residía en «estar acostado en la cama» ni en «estar sentado en un
sillón», y lo malo de «tener relaciones sexuales con una mujer dis-
tinta de la propia» no estaba en la otra mujer ni en el acto de «tener
relaciones sexuales con una mujer». ¿Cómo se constituye esta dife-
rencia moral entre las acciones intencionales básicas, y también
cualquier otra especificación de las mismas que sea moralmente re-
levante?
b) La constitución por la razón de la diferencia moral

y de la especie de la acción
La respuesta de santo Tomás es tan corta como categórica: la es-

pecie de las acciones humanas y la diferencia entre las buenas y las
malas se constituye por la razón. Pues el hombre, por su forma esen-
cial, es decir, en tanto que hombre, es un ser vivo racional. Y para
determinar lo bueno o malo para un ente hay que fijarse en lo que
guarda correspondencia o no con su forma esencial72. Esta es —no
resulta difícil darse cuenta— una variante y una continuación del ar-
gumento aristotélico del ergon (ver más arriba el apartado II, 3, b).
Ciertamente, en un contexto de filosofía práctica esta argumen-
tación metafísica puede parecer más bien abstracta y poco convin-
cente. Más tarde estudiaremos algunas de sus implicaciones (apar-
tado III, 5, e). Sin embargo, los contenidos de experiencia práctica
en que se basa permiten situarla, en el nivel de reflexión, en la meta-
física de la acción. Ya sabemos cuál es ese contenido empírico: siem-
pre que el hombre actúa, lo hace en virtud de una tendencia guiada
por la razón. Esta es la causa de que posea dominio sobre su obrar, y
por tanto responsabilidad sobre el mismo. La razón es la raíz de la
72
Cfr. por ejemplo I-II, q. 18. a. 5 y q. 71, a. 2.
libertad, por cuanto es su causa. Siempre que el hombre haga algo

en su calidad de hombre, es decir, en virtud de la razón y de la vo-
luntad, incumbirá solamente a la razón la tarea de formular qué es
bueno. La razón es la medida del bien y del mal en las acciones hu-
manas, y por ello, implícitamente, es también el criterio de lo justo y
de lo injusto, de lo morigerado y de lo desmedido, y asimismo por
eso es el criterio de la diferencia que existe por ejemplo entre el robo
y la legítima apropiación, entre la estafa y la justicia contractual, etc.
Con todo, puede que la afirmación de que la razón es la medida
(mensura, regula) del bien y del mal en las acciones humanas suene
como una fórmula vacía, o como una exageración. Por ello siempre
se ha intentado una y otra vez, en el primer caso, darle algún conte-
nido y corroborarla, y, en el segundo, quitarle hierro, relativizarla o
reducirla a una afirmación estructural meramente formal y sin con-
tenido alguno. Cuando santo Tomás dice —así argumentan algu-
nos— que la razón «mide» o «regula», se está refiriendo sólo, natu-
ralmente, a la «recta razón», es decir, a la razón que regula
correctamente y se orienta por el bien, y esto quiere decir al fin y al
cabo que nos servirá de medida la razón que aplique la vara de me-
dir correcta, esto es, la razón que juzgue con arreglo a la norma mo-
ral. Pero de esa manera lo único que se ha hecho es cambiar de lugar
la pregunta por la medida del bien y del mal: según esos autores, a la
razón no le queda otra función que la de ser un mero órgano ejecutor
en la aplicación de las normas morales, en la orientación por la «ley
moral», en el seguimiento de la «naturaleza», etc.
Pero no es esto lo que dice el Aquinate. Y tampoco podría serlo,
dado que él, en el nivel del actuar humano y con independencia de la
revelación, no conoce nada distinto de la «razón» que se pudiese de-
nominar «norma moral» o «ley moral»73. Santo Tomás quiere decir
que la razón misma es realmente la medida, que es de suyo «norma»
para todo aquello que no sea ya racional por sí mismo. Para el Aqui-
nate, la razón, cuando es realmente razón, siempre es también «recta
razón». No sólo aplica a las acciones ciertos criterios morales del
bien y el mal, sino que es ella quien constituye la diferencia entre el
bien y el mal. Ella misma es la medida.
No podía ser de otro modo, ya que la estructuración intencional
de una acción es, esencial y necesariamente, obra de la razón. Consi-
73
Tampoco la «ley natural» (lex naturalis), ya que surge precisamente de la
razón. Pero esto lo estudiaremos más adelante.
deremos por ejemplo la acción «robo de un caballo»: está integrada

por un caballo, su propietario, una relación jurídica entre el propie-
tario y el caballo y un obrar físico concreto, por ejemplo «cargar el
caballo en un camión adecuado y marcharse con él». A todo ello se
añade un «para qué» de ese modo de obrar. A ese «para qué» le po-
demos denominar «apropiarse del caballo» (pues todo el asunto po-
dría consistir meramente en gastarle una broma a un amigo). En la
acción «robo de un caballo» se encuentra presente, por tanto, una
pluralidad de elementos: cosas, actos, relaciones entre cosas, cir-
cunstancias y un «para qué». Sólo la razón puede hacer que todo ese
complejo, que es una acción, se reúna para formar un todo dotado de
sentido. Solamente la razón puede cumplir la tarea de distinguir ese
complejo de las acciones «confiscar un caballo robado y devolvér-
selo a su propietario» o «gastar una broma a un amigo», pues desde
un punto de vista meramente exterior esas acciones podrían ser idén-
ticas. Por ello, el objeto de la acción no se puede reducir, de ninguna
manera, a «lo que es el caso» o «lo que sucede», es decir, a la mera
materia de la acción, a la que se solía denominar materia circa
quam: «materia en relación con la que» se actúa (a diferencia de la
materia ex qua: la materia «de la que» algo está hecho). La materia
de la acción no es todavía el objeto de una acción: a ella se añade la
forma de la acción74.
Esta terminología está tomada de la metafísica. Con «materia» se alude en
los dos casos a aquella parte de una acción que todavía está abierta en diver-
sas direcciones, puede recibir ulteriores determinaciones y por tanto acoger
en sí una forma (una determinación ulterior), que al mismo tiempo quedará
limitada por la materia. En la metafísica clásica la «materia» designa el ele-
mento potencial y todavía indeterminado que subyace a un todo estructu-
rado, y la «forma» la actualidad de la materia en virtud de la cual esta última
es estructurada o informada, esto es, se convierte en un todo estructurado de
este o de aquel tipo (de modo análogo a la forma o figura «Venus», en virtud
de la cual el bloque de mármol acaba convirtiéndose en una estatua de Ve-
nus). La conexión forma-materia se debe entender en sentido estructural o
funcional: una materia ya puede estar estructurada en sí misma, y un todo es-
tructurado puede ser a su vez materia para un todo estructurado de orden su-
perior (así, el «fin» es la forma del «medio», y el objeto de la intención la
forma del objeto de la elección de los medios). «Materia» tampoco tiene nada
que ver necesariamente con «físico-material», sino que significa «determina-
74
Para algunas tesis interesantes sobre la diferencia entre los aspectos forma-
les y los aspectos materiales de los objetos de la acción desde el punto de vista del
análisis del lenguaje, cfr. A. KENNY, Action, Emotion and Will, London, 1963,
pp. 187 y ss.
ble ulteriormente», «actualizable», «informable», y por lo tanto en potencia

respecto de una determinación ulterior. El ejemplo clásico es el del alma
como forma del cuerpo.
Dado que el objeto de la acción no es el «caballo», tampoco «el

caballo de otro», sino el contenido de la acción intencional «robarle
a alguien su caballo», ese objeto solamente puede ser un objeto de la
razón, es decir, puede ser configurado —determinado formal-
mente— sola y exclusivamente por la razón. Ciertamente, «hay» ca-
ballos y propietarios de caballos, y también la acción física «irse
montado en el caballo» o «llevarse el caballo en un camión» se
puede reducir, como a sus componentes físicos, a determinados mo-
vimientos corporales. Sin embargo, la acción «robar un caballo» no
se puede remitir a algo por el estilo: en la complejidad de sus distin-
tos elementos es objeto exclusivamente de una facultad capaz de po-
ner en relación cosas tan diferentes entre sí, esto es, de poner orden
en esa pluralidad de elementos. Esa facultad es solamente la razón, y
es su acto lo que proporciona al objeto de la acción su forma dentro
del ámbito de una determinada materia.
Precisamente por eso santo Tomás dice: «Al igual que las espe-
cies de las cosas naturales se constituyen en virtud de formas natura-
les, así también las especies de las acciones morales se constituyen
en virtud de formas tal y como estas últimas son concebidas por la
razón»: species moralium actuum constituuntur ex formis prout sunt
a ratione conceptae75. Y, por lo mismo, dice en otro lugar, la «bon-
dad» de una acción se constituye «en virtud de una cierta medición
(commensuratio) del acto atendiendo a las circunstancias y al fin»,
una medición realizada por la razón: quam ratio facit76, pues es pro-
pio de la razón poner orden. «Acto», «circunstancias» y «fin» son
configurados por la razón, dando lugar a un objeto de la acción que
constituye una especie de la acción.
Ahora bien, lo anterior no basta para explicar cómo es la razón
«medida» o «regla» de la bondad o malicia de una acción. Hemos
podido aclarar, con todo, qué es lo que aquí hay que juzgar «bueno»
o «malo»: no caballos ni a sus propietarios, no actos de transporte o
de «apropiación», sino el objeto de acción «sustraer lo que es legí-
tima propiedad de otra persona». Y también hemos mostrado que los
75
I-II., q. 8., a. 10.
76
SANTO TOMÁS DE AQUINO, In quattuor libros sententiarum Petri Lombardi
ed. de R. Busa en S. Thomae Aquinatis Opera omnia, Stuttgart, 1980, v. 1, d. 39,
q. 2, a. 1. Abreviadamente y en lo que sigue: In Sent.
objetos de la acción son una obra de la razón, formae a ratione con-

ceptae, «formas concebidas por la razón» o «determinaciones espe-
cíficas».
c) La identidad natural y la identidad moral-intencional

de los objetos de la acción
Si designamos como objeto de una acción a aquel elemento que

da a la acción su identidad intencional como acción humana, es claro
que de las «cosas» a las que las acciones se refieren no se pueden
decir que sean los «objetos» de esta últimas. Pues en virtud de sus
objetos las acciones se diferencian en su identidad moral-intencio-
nal. Ahora bien, los caballos y el contenido de las cajas fuertes de
los bancos no sirven para distinguir diversos tipos de acción, sino a
lo sumo diferentes «casos» del mismo tipo de acción, por ejemplo
diferentes casos de «robo». Y los «caballos», por ejemplo, pueden
aparecer como «cosas» en tipos de acciones intencionales entera-
mente distintos.
Tampoco una cualificación adicional de la «cosa» es suficiente para distin-
guir objetivamente acciones intencionales mientras no se indique el «para
qué». Si se dijese que el objeto de un robo es por ejemplo la «propiedad
ajena» (es decir, la «cosa» que es propiedad de otro), un robo y la confisca-
ción policial de cosas robadas (con la finalidad de su devolución al propieta-
rio) no se distinguirían por su objeto, mientras que la «confiscación de un ca-
ballo robado» y la «confiscación de un coche robado» serían dos tipos de
acción intencional objetivamente distintos, lo que, naturalmente, es absurdo.
Asimismo, los fines naturales de los instintos o de inclinaciones

no surgidas de la razón no son como tales objetos de las acciones
humanas. Todo instinto o inclinación posee su acto natural y su ob-
jeto natural. Un ejemplo muy claro es el instinto sexual. El acto pro-
pio de este instinto en tanto que inclinación natural y su objeto no
son como tales el objeto de una acción. Pues no en vano las acciones
humanas son actos voluntarios, guiados por la razón. Por definición,
lo que una persona hace exclusivamente en virtud del instinto no es
un acto humano. Para estar ante un acto humano se necesita al me-
nos un juicio de la razón que diga que es «bueno» dar seguimiento al
instinto, realizar un acto en correspondencia con él («p es bueno»),
así como la aprobación de la voluntad formalizada por ese juicio. Es
de esa manera como la acción correspondiente posee un objeto for-
mado por la razón.
Sin embargo, tan pronto el acto del instinto sexual sea un objeto
de la razón, ese acto será ya algo más que un mero acto del instinto
sexual: será un bien práctico captado por la razón. Ahora bien, del
campo de objetos de la razón no forma parte solamente el acto natu-
ral del instinto, o el «objeto» que dispara la dinámica instintiva (por
ejemplo el cuerpo de otra persona), sino todo un complejo de ele-
mentos que vienen a ser las circunstancias del instinto natural. El
«para qué» de la acción intencional humana «acto sexual» es algo
más que el mero «para qué» del instinto: es un «para qué» de la ra-
zón, por más que el impulso que desencadene originariamente la ac-
ción descanse en una inclinación sensible.
De esta manera —para continuar con el mismo ejemplo— se
forman objetivamente diversos tipos de la acción humana «relacio-
nes sexuales»: por ejemplo «relaciones conyugales» y «adulterio».
Santo Tomás lo explica de la siguiente manera: «En tanto que las re-
laciones sexuales conyugales y el adulterio se consideran como ob-
jetos de la razón, se distinguen por su especie y tienen también efec-
tos específicamente distintos: pues las primeras merecen alabanza y
son meritorias, mientras que el segundo merece reproche y es culpa-
ble. Sin embargo, en tanto que se consideran como objetos de la po-
tencia generativa, no se distinguen por su especie y tienen efectos
específicamente iguales»77.
Este es un ejemplo de la diferencia existente entre el denomi-
nado genus naturae de un acto (su «género natural» o «identidad
natural») y su genus moris (su «género moral» o «identidad mo-
ral»). Podemos considerar y describir todo acto realizado por un
hombre en el nivel de su estructuración natural (óntica, física, como
un acontecimiento, etc.), y entonces no hay diferencia alguna entre
los actos de cópula sexual, sean cuales sean el lugar y el tiempo de
su realización y las personas que los realicen, de modo que por
ejemplo las «relaciones sexuales conyugales» y el «adulterio» son
—considerados en este nivel de la materia de la acción— actos ab-
solutamente idénticos. En este nivel natural, óntico, no existe tam-
poco diferencia alguna entre diversos actos de «llevarse un caballo
en un camión» o de «estar acostado en la cama» intencionalmente
—y por tanto también formalmente— distintos (por lo que en cada
uno de esos casos tenemos que formular la pregunta de qué es lo
que en ellos sucede o se hace realmente). Sin embargo, tan pronto
77
I-II, q. 18. a. 5, ad 3.
consideremos esos actos como objetos de un sujeto que actúa vo-

luntariamente, esto es, formalmente, obtendremos aquella «medi-
ción» que sólo de la razón se puede derivar. Con ello objetivamos
el acto en cuestión en el plano de su genus moris. De esa manera
pertenece a una especie identificable de acciones morales, y es por
tanto bueno o malo (o indiferente), justo o injusto, «descansar»,
«hacer un ejercicio de yoga» o «haraganear», «robo» o «confisca-
ción de cosas robadas», un acto de amor conyugal o de infidelidad
matrimonial, etc. Y tan pronto un acto sea objeto de la razón, se
convertirá también en un objeto de la voluntad y por tanto se ejecu-
tará como una acción humana.
También los actos de la voluntad poseen su genus naturae, su identidad
natural. Pero esta es precisamente idéntica al genus moris. Pues, dado que la
voluntad es una tendencia guiada por la razón, y que por tanto su objeto es lo
que es bueno a ojos de la razón (el bonum rationis), en ella no existe diferen-
cia alguna entre la identidad natural y la identidad moral de su acto. Aquello
a lo que la voluntad tiende por naturaleza es siempre el bien en la dimensión
de lo moral. La diferencia entre identidad natural e identidad moral aparece
precisamente cuando un acto no es objeto de la voluntad (que elige o in-
tiende).
Dado que las acciones humanas son acciones voluntarias (elegi-

das) y que, por otra parte, la voluntad tiende a algo como «bueno»
en virtud de juicios de la razón, podemos decir que un acto —en
tanto que acto humano— nunca se quiere ni se elige en el nivel de
su genus naturae. Y es que tal cosa no sería posible: o bien lo elegi-
mos en virtud de un juicio de la razón, o bien no es en absoluto una
acción humana, por lo que no puede recibir ningún tipo de cualifica-
ción moral. El objeto de una acción humana está sometido desde el
principio y necesariamente a la diferencia moral, dado que es el ob-
jeto de una tendencia de la voluntad guiada por la razón.
Lo anterior no se ve afectado en nada por el hecho de que, como
ya hicimos notar, también puede haber acciones objetivamente indi-
ferentes. Pues la indiferencia objetiva de una acción intencional bá-
sica no es la misma que la indiferencia que caracteriza a la identidad
natural de un acto. Esta última es la indiferencia de aquello que aún
no ha entrado en la esfera del enjuiciamiento por la razón, por lo que
se contempla al margen del contexto global «acción humana», y por
tanto como carente de forma. En cambio, la indiferencia objetiva de
una acción intencional básica es precisamente una indiferencia para
la razón y en el enjuiciamiento de la razón: es una determinación de
la forma. Caracterizar a una acción como objetivamente indiferente
quiere decir asimismo practicar una cualificación moral. Es muy im-

portante distinguir estos dos tipos de «indiferencia»78.
Es patente que la concepción que criticábamos más arriba (apartado III, 3, c),
según la cual nuestro actuar solamente se dirige a bienes o males «no mora-
les» y lo único que se puede cualificar moralmente es la actitud con la que
hacemos algo, procede de la confusión en el plano de la teoría de la acción de
estos dos tipos de indiferencia. El error, como hemos visto, se deriva de no
considerar a los actos que ejecutamos como «acciones humanas», sino como
si fuesen sucesos o procesos naturales que producen estados deseables,
siendo esos estados el único objeto posible de la voluntad que elige, y de ver
a las acciones meramente como las causas de esos estados «desencadenadas»
de algún modo por el agente. En realidad, las acciones, en calidad de actos,
son objetos de la razón práctica y de una voluntad que elige (pues de lo con-
trario no «actuaríamos»). Esta concepción, criticada anteriormente (apartado
III, 3, c), constituye, así pues, un «fisicismo» radical, que se aparta de la pers-
pectiva de la moral precisamente en el momento más crítico: considera todas
las acciones en su contenido objetivo básico como indiferentes, equiparando
la «indiferencia» a la «identidad natural» de un acto.
Santo Tomás se vale de la acción de «matar a un hombre» para

ofrecernos otro ejemplo de la diferencia entre la identidad natural
(genus naturae) y la identidad moral (genus moris) de un acto. Con-
siderada en el plano óntico, esta acción equivale a cualquier suceso
que produzca la muerte de un hombre (para una descripción más
exacta de la acción, cfr. más abajo el apartado V, 3, d). A este res-
pecto el Aquinate escribe lo siguiente: «Es posible que actos que por
su género natural son idénticos se ordenen sin embargo a dos fines
de la voluntad distintos entre sí, como sucede con el acto “matar a
un hombre”, que por su género natural siempre es el mismo, pero se
puede ordenar al fin “conservación de la justicia” o “satisfacción de
la ira”. Y en virtud de esa ordenación se tratará, por lo que hace a la
especie moral, de dos actos distintos: el primero será un acto de vir-
tud, y el segundo un acto perteneciente a un vicio». Y añade una pre-
cisión: «Para las realidades naturales, los fines morales son algo que
se añade a ellas (fines morales accidunt rei naturali), y, a la inversa,
desde el punto de vista del fin moral el aspecto de la finalidad natu-
ral (de un acto) es un añadido (et e converso ratio naturalis finis ac-
cidit morali). Por ello, no hay ningún obstáculo para que dos actos
que por su especie natural sean idénticos se distingan en lo que res-
pecta a su especie moral»79. Santo Tomás está distinguiendo por
78
Cfr. a este respecto M. RHONHEIMER, Natur als Grundlage der Moral,
pp. 91 y ss.
79
I-II, q. 1, a. 3, ad 3.
tanto «pena de muerte» y «asesinato» como dos modos de obrar

«objetivamente» diferentes, y por tanto moralmente distintos.
Es preciso señalar que esta distinción es independiente de qué respuesta se
dé a la pregunta de si es realmente justificable la pena de muerte. Aun en el
caso de que pensásemos que no (algo que aquí dejaremos abierto), los dos ac-
tos seguirían siendo objetivamente distintos. Este punto es de gran importan-
cia para la formulación de las correspondientes normas morales (cfr. más
abajo el apartado V, 3, d).
El hecho de que hable de «dos fines distintos de la voluntad» in-

dica que santo Tomás piensa que la especie moral de las acciones
humanas se constituye en virtud de que los actos concretos pasan a
ser objetos de la voluntad, y por tanto por obra de la razón práctica.
De esa manera, en esas acciones se encuentra un «para qué» formal
de la razón que constituye a la acción intencional básica en su conte-
nido objetivo de sentido. Sólo para la razón es un objeto aquello que
podemos denominar contexto ético de una acción.
Con la acción «mentir» sucede algo parecido. Es una vulnera-
ción de la comunidad de comunicación humana. El acto del «enun-
ciado falso» (un enunciado en el que el signo lingüístico no coincide
con lo que piensa el hablante) sólo puede ser una mentira, esto es,
una afirmación falaz, en una situación en la que el lenguaje se en-
tienda como medio de comunicación y le esté correspondiendo fác-
ticamente esa función en un determinado contexto interhumano (cfr.
también el apartado V, 3, d).
Otro ejemplo es la acción «anticoncepción». En su identidad natural este acto es
por ejemplo «toma de un preparado que inhibe la ovulación» o en general «hacer
estéril la capacidad de engendrar». Sin embargo, esto no basta para caracterizar la
acción humana «anticoncepción». Falta sobre todo la indicación del «para qué». La
acción intencional «anticoncepción» puede ser descrita en su identidad objetiva
como «impedir las consecuencias generativas de la propia conducta sexual». Es
decir: la anticoncepción es una acción que apunta a evitar las consecuencias gene-
rativas de los propios actos sexuales (este es el «para qué»). Se aprecia en seguida
que por ejemplo la ingestión de un preparado inhibitorio de la ovulación por una
deportista con la finalidad de evitar la menstruación durante unas Olimpiadas es un
acto idéntico por su genus naturae, pero la identidad moral y por tanto el objeto de
la acción son enteramente distintos (no hay relación alguna con la conducta sexual
ni con sus consecuencias generativas, y también el «para qué» es consiguiente-
mente distinto, por más que en el nivel del genus naturae se haga exactamente lo
mismo). Igualmente, al mismo obrar físico realizado para protegerse de las conse-
cuencias generativas de una previsible violación lo consideraríamos más bien como
un acto de autodefensa, y no como la acción humana «anticoncepción». Esta úl-
tima es una determinada forma de comportarse ante las consecuencias generativas
de la propia conducta sexual libremente elegida: prevención de esas consecuencias
en lugar de su evitación modificando esa conducta mediante actos de continencia.

El juicio moral, así pues, solamente puede referirse a esa acción intencional, y no al
acto físico «inhibir la ovulación» o «intervenir sobre el desarrollo de ciertos proce-
sos naturales».
Para que sea posible resolver normativamente estas cuestiones

debemos hablar antes de la virtud moral y de los principios prácti-
cos. Por el momento, lo único que nos proponemos es determinar la
estructura objetiva del actuar humano.
Puede que surja la pregunta de en qué consiste la diferencia en-
tre esta concepción y aquella con arreglo a la cual únicamente los
bienes y males no morales, o los actos en su identidad natural, pue-
den ser objetos de las acciones. La diferencia es la siguiente: aquí
defendemos que los actos o modos de conducta concretos nunca se
pueden elegir de otra manera que en calidad de acciones cualifica-
bles moralmente, esto es, dentro de la diferencia moral, y que los
objetos de esas acciones poseen algo más que la identidad natural de
las mismas: un contexto ético, una conmensuración de circunstan-
cias y un «para qué», todo lo cual es obra de la razón. Los actos, así
pues, siempre se eligen y ejecutan al menos como acciones intencio-
nales básicas. Cuando decíamos que los actos siempre se eligen den-
tro de la diferencia moral, y por tanto como acciones buenas o como
acciones malas (o en determinados casos indiferentes), no estába-
mos afirmando que la identidad moral de esas acciones, o su ads-
cripción a uno u otro lado de la diferencia, sea algo que decide el su-
jeto que actúa. Eso es más bien un dato. Cuando alguien sustrae a su
vecino un caballo que es de su legítima propiedad, esta acción es ob-
jetivamente —esto es, con independencia de ulteriores consecuen-
cias o propósitos— un robo, o bien no lo es, pero lo que no se puede
decir es que la sustracción de la propiedad ajena es solamente un
mal no moral que habrá que ponderar comparándolo con los bienes
no morales que previsiblemente vaya a producir, y que sólo de esa
ponderación se seguirá si esa acción es justa o injusta. Los diferentes
elementos de la materia de la acción son datos —ciertamente contin-
gentes— que la razón capta. La conmensuración por la razón es por
tanto, plenamente, un acto de conocimiento. La apropiación de algo
que es poseído legítimamente por otra persona es una violación del
Derecho que sólo puede ser un objeto para la razón. Que sea efecti-
vamente, o no, una violación del Derecho, es algo que el agente so-
lamente puede conocer, pero no decidir.
El «robo de un caballo» quiere decir: A sustrae, con la finalidad de apro-
piárselo, un caballo que B posee legítimamente. Aun cuando A se propusiese
realizar no un robo, sino un acto de benevolencia hacia C, y por tanto se apro-

piase el caballo no para quedarse con él, sino para regalárselo a C, e incluso
aunque B ni siquiera notase que se le había robado un caballo, porque poseía
muchos, y con ese caballo se ayudase a C a salir de un grave apuro, la acción
de A seguiría siendo objetivamente la acción intencional que describíamos al
principio, a saber, un robo, y por tanto, suponiendo que un «robo» es algo
objetivamente injusto, una acción injusta. Santo Tomás diría a este respecto:
la materia de la acción del medio elegido es en relación con el fin «benevo-
lencia hacia C» una materia indebita, una materia inadecuada.
Cuando un particular le quita la vida a otra persona, esa acción es

objetivamente un asesinato (una acción injusta), o bien no lo es; cuando
se ejecuta a un culpable conforme a ciertas normas jurídicas, esa acción
es objetivamente un acto de restablecimiento de la justicia, o bien una
pena desproporcionada y por lo tanto injusta (pero no un asesinato).
Cuando alguien hace una afirmación falsa frente a una persona con la
que se encuentra en una comunidad de comunicación, esa acción es ob-
jetivamente una injusticia, o bien no lo es, etc.: y siempre con indepen-
dencia de ulteriores consecuencias o propósitos. Ciertamente, nuestro
análisis aún no ha llegado al punto en el que podamos decir si y por qué
los actos mencionados se deben adscribir a uno u otro lado de la dife-
rencia moral. Para ello necesitamos un concepto de virtud moral y de
principio práctico. Aquí nos interesa exclusivamente el análisis de la es-
tructura y de la constitución de los objetos de la acción y de sus espe-
cies morales. Con todo, si se parte de la teoría de los bienes no morales,
se hace tan imposible como irrelevante hablar de una identidad objetiva
de las acciones concretas y de su adscripción a uno u otro lado de la di-
ferencia moral, ya que en ese caso tanto la identidad como la adscrip-
ción solamente se pueden determinar atendiendo al contexto global de
consecuencias producidas y de propósitos perseguidos80.
80
La distinción entre el objeto de la acción propiamente dicho y las intencio-
nes ulteriores con vistas a las que se quiere la acción queda en ese caso anulada. La
identidad de la acción se determina entonces únicamente en virtud de lo que R. A.
McCormick denomina expanded notion of object («noción ampliada de objeto»),
con arreglo a la cual todos los elementos premorales relevantes forman parte del
objeto. Esto significa, en último término, que también todos los propósitos pertene-
cen a la definición de la acción concreta. Por ejemplo, para definir en una situación
concreta en la que se mata a un hombre qué acción se está realizando realmente ha-
bría que tener en cuenta los propósitos que llevan a realizar el acto (físico) de matar
(de manera que por ejemplo la acción de matar a X con el fin de salvar la vida de
otras personas se podría describir como «acción de salvar vidas»). Para una crítica
del concepto de «expanded object», cfr. una vez más M. RHONHEIMER, «Intentional
Actions and the Meaning of Object: A Reply to Richard McCormick».
d) La razón como medida de la cualificación moral

de los objetos de las acciones
Una vez que hemos entendido qué es el objeto de una acción y

cómo se constituye (en virtud de una commensuratio de la razón),
podemos pasar ahora a responder a la pregunta de por qué es la ra-
zón la «medida» del bien y el mal en las acciones humanas. Pero
esta pregunta no está bien planteada. Pues no tenemos que justificar
que o por qué la razón (y no otra cosa) es la medida. La fundamenta-
ción debe discurrir exactamente en la dirección contraria: hemos
partido de que el hombre es un ser que actúa en virtud del dominio
que posee sobre sus propias tendencias, y esto significa que es un
ser que actúa libremente. Y vimos que es capaz de ello única y ex-
clusivamente porque puede pronunciar juicios sobre el bien y el mal,
sobre qué hay que hacer y qué se debe omitir. Por ello, la única pre-
gunta que realmente hay que formular es la que versa acerca de cuál
es la concepción del «bien» y el «mal» en virtud de la que el hombre
actúa. Y sucede que ya hemos respondido a esta pregunta, puesto
que la respuesta ya viene dada con el concepto de acción humana: el
hombre actúa en virtud de juicios de la razón, esto es, en virtud de lo
que la razón formula como bueno. Pero el bien tal y como es medido
o enjuiciado por la razón ¿es ya lo que denominamos «bien moral»?
También a esta pregunta se le debe dar una respuesta afirmativa,
y ya hemos aportado la correspondiente justificación: el bien moral
no es un bien al que se dirijan solamente las actitudes o intenciones,
y no los modos concretos de actuar, puesto que las actitudes e inten-
ciones son de suyo «proyectos de acción» formulados por la razón,
de manera que esa pretendida diferencia acabaría en un círculo. Lo
que denominamos «bien moral» o «mal moral» es precisamente el
bien o el mal que reside en las acciones en tanto que acciones inten-
cionales. Un hombre justo es un hombre que no sólo quiere o se pro-
pone cosas justas, sino que quiere actuar de modo justo y de hecho
actúa de modo justo en lo que está en su mano. Perseguir la «justi-
cia» como propósito y actitud significa querer hacer cosas justas, o,
lo que es lo mismo, entender como «obrar justo» aquello que se elige
hacer y de hecho se hace concretamente, y no meramente intender a
la existencia de determinados estados que (en tanto que estados)
guarden correspondencia con los criterios de la justicia, prescin-
diendo de los modos de actuar mediante los cuales se produzcan (cfr.
apartado V, 4, f). Este bien (moral), por ejemplo lo justo, es formu-
lado por la razón precisamente porque el hombre actúa en virtud de
la razón, y únicamente puede ser formulado por la razón. El bien y

el mal de las acciones humanas se miden con arreglo a aquel bien
que puede ser objeto solamente de la razón práctica.
Por tanto, no necesitamos preguntar en modo alguno si el «bien
moral» es formulado por la razón y si esta última es la «medida» de
este bien. Sucede al revés: lo que sabemos primero es que el hombre
actúa en virtud de juicios de la razón (en la medida en que realice «ac-
tos humanos»). El bien formulado por esos juicios es precisamente
aquel bien al que damos el nombre de «el bien moral». A decir ver-
dad, aquí el término «moral» es superfluo: sería suficiente decir que
es el bien que el hombre persigue cuando actúa como hombre, esto es,
voluntariamente, y por tanto en virtud de una tendencia guiada por la
razón. A ese bien le damos el nombre de bien moral sencillamente
porque al referirnos al conjunto del fenómeno «actuar humano» em-
pleamos la expresión «actuar moral». Denominamos «moral» —no
por contraposición a «inmoral», sino a «no moral»— a aquel tipo de
obrar que procede de una tendencia guiada por la razón y que por
tanto es voluntario, implica responsabilidad, comporta mérito o culpa
y por ello merece elogio o reproche. El momento de lo moral o de la
moralidad no es otra cosa que un nombre para estas características del
actuar humano que acabamos de mencionar. Todas estas característi-
cas son otros tantos fenómenos que no necesitan fundamentación,
sino que más bien son el punto de partida del discurso fundamentador
al que llamamos ética. Con otras palabras: si suponemos nuestro con-
cepto de «acto humano (moral)» resulta absolutamente evidente que
la razón es la medida de lo moral. Se trata sencillamente de una impli-
cación inmediata del concepto «acto humano».
Con ello queda nuevamente justificado lo que decíamos en el apartado III, 3,
c: necesitamos la expresión «moralmente bueno» no para distinguir el bien
moral de aspectos no morales que se dan en las acciones humanas, sino para
distinguir la esfera del actuar humano de la esfera de los meros sucesos natu-
rales o no voluntarios. Dentro de esta esfera de la ética, constituida por la
perspectiva práctica o moral, la expresión «moralmente bueno» es redun -
dante: se trata sencillamente de un pleonasmo81.
Sin que con ello quede aclarado cómo puede la razón distinguir
lo «moral» de lo «inmoral», el «bien» del «mal», o lo «verdadera-
mente bueno» de lo «bueno sólo en apariencia», podemos trazar ya,
81
G .E. M. Anscombe llamó la atención sobre este punto en su provocativo
ensayo Modern Moral Philosophy en Philosophy, 33 (1958), reimpresión en The
Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, Volume Three, Oxford 1981,
pp. 26-42.
sin embargo, el siguiente panorama en el plano de la teoría de la ac-

ción: dado que el hombre, en la medida en que actúa como tal, actúa
en virtud de la razón y de la voluntad, el bien de su actuar se deter-
mina también conforme a la razón. Si la diferencia moral no se cons-
tituyese en virtud de la razón y esta última no fuese su medida, no po-
dríamos decir que el hombre actúa en virtud de la razón. Esto es, no
podríamos decir que actúa en virtud de juicios de la razón de este
tipo: «p es bueno», sino que, más bien, tendríamos que decir que ac-
túa en virtud de juicios como «p está mandado», «p es una norma
moral», «p es lo que tengo que hacer», «se me exige que haga p», etc.
Ciertamente, también se puede actuar racionalmente en virtud de «p está
mandado». Pero el juicio práctico que lleva a actuar no puede ser «p está
mandado». El juicio de la acción se forma más bien como sigue: (1) «está
mandado hacer p»; (2) «esta norma es buena», o «es bueno cumplir esta
norma»; (3) «es bueno hacer p». Ni siquiera es necesario que el juicio (2) «es
bueno cumplir esta norma» se siga del conocimiento de la bondad del conte-
nido de la norma, sino que basta por ejemplo la confianza en la persona que
haya dictado la norma en cuestión o el reconocimiento de su autoridad. Por
tanto, por más que en este caso no haya juicio alguno del agente sobre la bon-
dad de p, este último actúa sin embargo en virtud de un juicio del tipo «hacer
p es bueno». Y este juicio es el criterio de la bondad de la acción p por él
realizada, que además será objetivamente un acto de confianza o de obedien-
cia. El juicio último sobre la bondad de la acción no puede ser nunca un pre-
cepto, un mandato o una norma moral, sino sólo la razón del agente, pues de
lo contrario no estaríamos ante un acto humano. También la obediencia es
siempre un acto de la libertad y de la razón.
Así pues, sólo la razón puede ser la medida del bien y el mal en
las acciones humanas. Esta función de la razón, que es una función
normativa en toda la extensión de la palabra, coincide con la deter-
minación del actuar humano como actuar libre y, en este preciso sen-
tido, autónomo82. «Libertad», en efecto, no quiere decir otra cosa
que poseer «dominio sobre las propias tendencias», es decir, tener la
capacidad de dirigirse al bien actuando por propio impulso. Y este
bien es siempre un bonum rationis, un «bien de la razón», es decir,
un bien tal y como lo determina la razón. La razón —ya lo vimos
antes— es la raíz de la libertad por ser su causa83. Y puede serlo por-
que puede haber «diferentes maneras de concebir el bien»84: no está
82
Acerca del concepto de autonomía, cfr. el detenido estudio que le dedico en
Natur als Grundlage der Moral, pp. 149 y ss.
83
I-II, q. 17, a. 1, ad 2.
84
Ibidem.
determinada a una sola cosa. Como Kant vio correctamente, del mero
concepto de autonomía se sigue ya el concepto de «dignidad del
hombre»85. Ahora bien, aquí nos referimos a una autonomía del ac-
tuar, basada en la dependencia de la voluntad respecto de la razón,
esto es, en la autonomía cognitiva. Kant habla de la autonomía de la
voluntad como autolegislación, y de su libertad como independencia
de toda determinación material-objetiva. No podemos estudiar aquí
dónde reside la profunda diferencia entre ambas posiciones (cfr. al-
gunas indicaciones al respecto en los apartados III, 5, c y V, 1, a y 2).
Por ello dice santo Tomás: «Libre es aquel que dispone de sí mismo (qui est
causa sui); el esclavo está sometido al poder de disposición de su amo: quien
actúa por sí mismo, actúa libremente; quien por el contrario actúa movido
por otro, no actúa libremente. Por tanto, quien evita el mal no porque sea
malo, sino porque Dios lo manda, no es libre; pero quien evita el mal porque
es malo, es libre»86. Como es natural, lo mismo cabe decir del bien. Sólo el
conocimiento del bien y un actuar derivado de ese conocimiento son real-
mente actuar libre. Pero, naturalmente, también un actuar en virtud del cono-
cimiento racional de que es bueno seguir las indicaciones de otra persona es
un actuar libre: también esta es una forma de conocimiento de la bondad de
la acción, incluso aunque no se sepa por qué ese modo de actuar como tal es
bueno. En cambio, ese actuar no sería libre cuando se realizase solamente
porque esa otra persona lo manda (por mera sumisión).
¿Quiere decir esto que todo lo que la razón de un hombre consi-

dere «bueno» es también el bien (para ese hombre)? Si con eso se
quiere decir que todo lo que la razón de un hombre juzgue bueno
nos da la medida de lo que efectivamente hará, esa tesis es correcta.
Pues no en vano actuamos siempre en virtud de juicios del tipo «p es
bueno». Pero si con eso se quisiese decir que es también la medida
de lo que en verdad es bueno, de lo (moralmente) bueno a diferencia
de lo (moralmente) malo, esa tesis no es correcta. Pero no es esa se-
gunda distinción lo que hasta aquí venimos estudiando. Con todo, sí
que ya nos hemos acercado a ella. Pues en el caso de que exista una
diferencia entre «verdaderamente bueno» y «bueno sólo en aparien-
cia», o entre «objetivamente bueno moralmente» y «objetivamente
malo moralmente», esa diferencia tiene que ser de alguna manera
equivalente a la diferencia entre «racional» e «irracional», en el sen-
tido de «conforme a la razón» y «no conforme a la razón». En reali-
dad, detrás de esta formulación se esconde un enunciado antropoló-
gico, o más concretamente una antropología de la acción moral, y
85
I. KANT, GMS, B 79 (IV, p. 69).
86
Super secundam Epistolam ad Corinthios Lecturam, cap. III, lect. 3.
ANTROPOLOGÍA DE LA ACCIÓN MORAL 169
sólo ella puede arrojar luz acerca de qué quiere decir que la razón
sea la medida del bien y el mal en las acciones humanas. Esta antro-
pología de la acción humana está en la base del fenómeno «virtud
moral».
5. Antropología de la acción moral
a) El primado antropológico de la razón
La tesis de que la razón es la medida del bien y el mal en las ac-

ciones recibe en santo Tomás, como ya vimos, la siguiente funda-
mentación lapidaria: para cada ser es bueno lo que está en corres-
pondencia con su forma esencial, y por tanto con la especifidad de
su ser. El hombre, en tanto que cuerpo informado por un alma espiri-
tual, se distingue precisamente por la racionalidad. Por ello, lo natu-
ral para el hombre, lo bueno para él, se deberá determinar haciendo
referencia a la razón y mediante la razón. En consecuencia, será
«bueno» en lo que respecta a los objetos de la acción lo que guarde
correspondencia con la razón, y «malo» lo que no esté en correspon-
dencia con ella87.
Esto ya lo había dicho en lo esencial Aristóteles con su argu-
mento del ergon: la virtud es un actuar dirigido a aquella «parte del
alma» que es racional. La condición para el buen actuar es que la ra-
zón domine en el hombre, que por así decir tome el mando en él y
que las tendencias del hombre que no sean racionales en sí mismas
se ordenen de conformidad con la razón88.
Como aclaración, permítasenos recordar que actuar es un fenó-
meno tendencial. Actuamos porque y en tanto en cuanto tendemos a
algo. Y a aquello a lo que tendemos —al correlato u objeto de nues-
tras tendencias— le damos el nombre de «bien». Existe un bien para
el apetito sensible, o para los distintos impulsos que reunimos bajo
el concepto general de «apetito sensible». Todo apetito formula un
bien en el nivel que le es específico. Así, también en este nivel natu-
ral de la sensibilidad hay cosas de las que se aparta el apetito, que
por tanto son objeto para él como mal, o le producen displacer.
87
I-II, q. 18, a. 5 y q. 71, a. 2; In II Ethic., lect. 2. Acerca de posibles interpre-
taciones erróneas de estos pasajes, cfr. M. RHONHEIMER, Natur als Grundlage der
Moral, pp. 60 y ss.
88
Cfr. por ejemplo EN, I, 13.
Dado que el hombre es hombre en virtud de su inteligencia o de

su racionalidad, y dado que actúa en virtud de la razón —es decir,
los juicios del tipo «p es bueno» en virtud de los que actúa son jui-
cios de la razón, y no de los sentidos (que como tales sólo son capa-
ces de dirigir el apetito sensible)— el bien que sea bueno para él en
tanto que hombre solamente podrá ser un bien formulado por la ra-
zón, un bonum rationis, un «bien de la razón», esto es, un bien se-
gún aparece como bueno en su enjuiciamiento por la razón. «El bien
de la razón es aquello que se modera u ordena de conformidad con
la razón»89.
La razón ya no comparece aquí como una instancia judicativa,
sino, en la terminología aristotélica, como la «parte del alma» que
mide. Para Aristóteles existe una jerarquía de las partes del alma, y la
razón es la parte más alta y que está destinada a dominar. Y, efectiva-
mente, nuestro actuar libre y responsable está basado en la razón. Las
demás partes del alma, que no son de suyo racionales, deben subordi-
narse a la razón. Las tendencias sensibles no son de suyo racionales,
ni tampoco tienden racionalmente, pero es posible llevarlas a que
tiendan racionalmente si el sujeto ordena sus tendencias a aquel bien
que sólo es objeto de la razón. Por más que el caballo, o la mujer de
mi vecino, aparezcan como buenos (deseables) para los sentidos co-
rrespondientes, la razón es capaz de juzgar: «no es bueno tender a
esas cosas», así como de moderar u ordenar las tendencias sensibles
de conformidad con ese juicio. El juicio de la razón «p es bueno» se-
ría entonces un juicio respecto de ese apetito sensible que dictamina-
ría seguirlo o no seguirlo, pero siempre en el «orden de la razón».
Si, por tanto, lo que hace hombre al hombre es que su cuerpo
posee una forma esencial intelectual o racional, las acciones del
hombre serán «actos humanos» en la medida en que se realicen en
virtud de la razón y de la tendencia racional (voluntad). Y, por tanto,
las acciones humanas serán «buenas» o «malas» en virtud de su co-
rrespondencia o de su falta de correspondencia con la razón.
Como mostramos anteriormente (apartado II, 3, b), la razón no abarca todo
el campo de lo bueno para el hombre, sino que es el principio ordenador con
arreglo al cual se debe perseguir la pluralidad de lo que pertenece al hombre.
Así, no sólo son buenos para el hombre los actos y actividades específica-
mente peculiares de la razón, sino también los correlatos de las tendencias no
racionales (sensibles), pero estos últimos lo son de conformidad con la ra-
zón, es decir, ordenados por la razón, en tanto que bonum rationis.
89
I-II, q. 59. a. 4.
Ahora bien, parece que no logramos progresar y que únicamente

disponemos de un criterio para el bien meramente formal: la racio-
nalidad. Sin embargo, la doctrina aristotélica asumida por santo To-
más nos permite avanzar tan pronto consideremos atentamente la
naturaleza de la razón. En efecto, para que la razón acierte infalible-
mente con el bien basta que no vea obstaculizada su propia actividad
judicativa, y por tanto la racionalidad correspondiente a su natura-
leza, por una influencia «externa». Lo racional siempre es también
lo verdaderamente bueno para el hombre. Y cuando la razón olvida
esto último, no es ella la responsable, sino que ese fallo se debe a
una falta de razón causada por otras influencias. «Razón errónea» o
«irracionalidad» quiere decir tanto como: demasiado poca razón. Lo
irracional es lo no racional90.
Esta tesis puede resultar sorprendente. Pero si se contempla más de
cerca es evidente. También el apetito sensible acierta infaliblemente a
su manera con el bien sensible, esto es, con el objeto adecuado al sen-
tido en cuestión, a no ser que su órgano —y todo conocimiento sensi-
ble está sometido a condicionantes fisiológico-orgánicos— esté im-
pedido de algún modo en su capacidad funcional. Así, existen
daltónicos o personas frígidas. Pero esas son, al menos en parte, ano-
malías patológicas de las condiciones fisiológico-orgánicas del ape-
tito o de la afectividad sensible.
El objeto adecuado de la razón es lo inteligible. No son posibles
anomalías patológicas de la razón en tanto que razón, dado que el
acto de la razón en tanto que acto de la razón no depende de órganos
corporales. La demostración de este aserto no forma parte de la ética.
Mencionemos sin embargo su fundamento: la razón, y también la
voluntad, son facultades capaces de reflexionar. Que una facultad
pueda reflexionar sobre sí misma quiere decir que es capaz de tener
como objeto sus propios actos. El ojo no puede verse a sí mismo
(salvo de forma no reflexiva, por ejemplo en un espejo); un apetito
sensible no puede desearse a sí mismo ni dejar de desear su acto (y
por ello carecen de libertad los animales). La inteligencia, o, lo que
es lo mismo, la razón, puede conocer sus actos y pronunciar juicios
sobre sus juicios, y la voluntad puede hacer a una volición objeto de
90
Recordemos que con el término «razón» nos referimos aquí a la capacidad
intelectual del hombre como un todo. Cfr. la observación que hacíamos anterior-
mente (apartado III, 3, a) en la letra pequeña. Para una exposición más detallada
de lo que sigue, ver M. RHONHEIMER, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der
Praxis, pp. 117-172.
otra volición, o bien no quererla. La reflexividad indica independen-

cia respecto de los órganos corporales, y esto quiere decir: espiritua-
lidad91. La razón no puede estar «enferma» ni equivocarse como los
sentidos; sólo puede verse «impedida», «obstaculizada», etc., y esto
porque la razón humana es la razón de un ser sensible y en rigor no
es la razón la que conoce, sino el hombre como unidad corporal-es-
piritual.
Pues bien, esto quiere decir que la razón (o la inteligencia) —al
igual que toda facultad— está ordenada por naturaleza a conocer el
objeto a ella adecuado. «La inteligencia —explica Aristóteles— es
siempre recta, sólo las tendencias y la representación (sensible) pue-
den no serlo»92, esto es, pueden no ser «rectas» respecto de las exi-
gencias de la razón, y por ello tienen que ser ordenadas con arreglo a
lo que la razón haya conocido como recto.
Lo que denominamos «verdaderamente bueno» no es otra cosa
que precisamente el objeto natural de la razón. Es decir: llamamos
conocimiento verdadero, también en el ámbito práctico, al conoci-
miento efectuado por la razón. No necesitamos preguntar además:
¿podemos garantizar que el conocimiento de la razón en tanto que
razón es «verdadero»? La pregunta es superflua, ya que en la me-
dida en que la razón pueda ejecutar realmente sin impedimento al-
guno su acto propio, ese acto ejecutado bajo las condiciones de su
propia naturaleza será «conocimiento de lo cognoscible» (inteligi-
ble), al igual que el correspondiente acto del sentido de la vista es
«ver lo visible» y el del sentido del tacto «tocar lo tangible». Y al
acierto del intelecto con lo cognoscible le damos el nombre de cono-
cimiento verdadero. De lo contrario no podríamos hablar con sen-
tido de una diferencia entre conocimiento verdadero y conocimiento
erróneo.
Ahora bien, el siguiente punto es decisivo: cuando decimos que
la razón acierta infaliblemente con lo verdadero, o que es verdadera-
mente bueno lo que la razón juzga bueno, hemos de tener en cuenta
que este es un aserto sobre la razón del hombre (esto es, sobre esa
facultad como tal), y no sobre el hombre en tanto que realiza juicios
de la razón. El hombre no es solamente razón. Y los actos no son
realizados por facultades concretas, sino siempre por el hombre en-
tero en su complejidad corporal-anímica mediante sus facultades. Los
91
A este respecto, cfr. de nuevo De Veritate, q. 22, a. 4.
92
ARISTÓTELES, De Anima, III, 10, 433a 27-28.
juicios racionales de un hombre coexisten, interaccionando con ellos

pero también siendo condicionados por ellos, con actos de percep-
ción sensible y con tendencias sensibles. Cuando un hombre juzga
por medio de su razón que «p es bueno», eso no garantiza que dicho
juicio sea racional y «verdadero». Será racional, esto es, acertará
con lo verdaderamente bueno, en tanto que ese juicio exprese real-
mente las pretensiones de la razón, y no otras pretensiones que com-
pitan con ellas.
Puede que todo esto suene «racionalista» o «estoico», pero no es
necesario entenderlo así. Sin embargo, es imprescindible proceder
paso a paso. Las cosas sólo se irán aclarando paulatinamente.
La infalibilidad de la razón o de la inteligencia a las que acabamos de refe-
rirnos no significan que el hombre no se pueda equivocar. Lo único que que-
remos decir es que el error no se debe a un defecto de la capacidad intelec-
tual, sino a otras influencias. La inteligencia abstrae de la percepción sensible
contenidos inteligibles. A ese respecto, la constitución natural, las disposicio-
nes fisiológicas, estar ejercitado y otros muchos factores desempeñan un im-
portante cometido. Además, y esto se aplica especialmente a la inteligencia
práctica, las disposiciones afectivas influyen en el juicio de la razón. A ello
nos referiremos más adelante. Por el momento baste con hacer notar que, por
esas mismas causas, también la inteligencia necesita hábitos que la orienten a
su acto propio. Esta es la función de las virtudes denominadas «dianoéticas»
o «intelectuales» (las virtudes del entendimiento), de las que hablaremos pos-
teriormente.
Retengamos por tanto lo que sigue: en lo «verdadero» o «inteli-

gible» tiene la razón su objeto adecuado y al que está ordenada por
naturaleza, pero del que también puede ser desviada. La razón como
tal acierta con el bien que le es propio, y ese bien es la medida de la
bondad de las acciones humanas. Por ello, que la razón sea la me-
dida del bien y del mal en las acciones humanas es algo verdadero
de suyo. Por razones antropológicas, no cabe ni siquiera pensar en
otro criterio. En segundo lugar, podemos decir que la razón juzga
todo lo demás —esto es, todo lo que no procede originariamente de
ella— con referencia a ella misma, por así decir «en su propio inte-
rés», y lo ordena y subordina al modo de conocimiento que le es pro-
pio. Este interés de la razón es doble: preservarse a sí misma como
razón, y ordenar todo lo demás de conformidad con el bien que es un
objeto para la razón. Por ello —piensa el Aquinate— la situación de
las tendencias no racionales es la de estar «naturalmente bien orienta-
das» si, bajo su influjo, «el acto de la razón y el bien de la razón no
resultan alterados de ninguna manera, sino más bien facilitados». En
el caso contrario estamos ante lo que es «un pecado por su natura-
leza propia»: así sucede, por ejemplo, con los actos de intemperan-
cia, «por causa de los cuales la razón se ve impedida en su acto», y
en general con los de «sometimiento a las pasiones que no respetan
la libertad del juicio de la razón: todo esto es malo por naturaleza»93.
Esta exigencia de «libertad de la razón» descansa en el siguiente
principio: la razón es la garante de que se acertará con el bien para el
hombre en tanto que hombre. Una razón «echada a perder» no es
una razón «incorrectamente utilizada». En sentido estricto, de la ra-
zón misma no se puede usar mal, pero sí puede verse arrastrada por
tendencias no racionales, entre las que, como veremos, también se
puede contar la voluntad. La razón «equivocada» o «echada a per-
der» ya no es razón: «ratio corrupta non est ratio»94.
Mejor que diciendo que es un «órgano» utilizable para esto o
aquello, el acto de la razón y de la inteligencia se puede describir en
su conjunto con la metáfora de la luz. La luz no se puede emplear
para oscurecer. En tanto que es luz, luce, ilumina, hace visible, per-
mite que comparezca lo escondido. La luz puede ser más débil o más
intensa, sus rayos pueden chocar con obstáculos, ser oscurecidos,
filtrados o desviados. La facultad intelectual se puede comparar con
una fuente de luz, y su acto con un rayo de luz. Todo lo que falsee su
acto no procede de ella, sino que es un obstáculo para su propio acto.
La intelectualidad es la apertura propia y específica del hombre a la
realidad, a lo que es en toda su plenitud de sentido relevante para él.
«Vida conforme a la razón» o «vida racional» quiere decir: vivir en
la verdad, en y conforme a lo que vale para el hombre y le corres-
ponde en el sentido más propio y profundo, a saber, racionalmente.
Y no cabe preguntarse cómo podemos saber qué es racional. Primero
tenemos que retener que «bueno» para el hombre es lo que es objeto
de la razón como «bueno», y en ese sentido es «racional». Sólo en-
tonces podemos preguntar: ¿bajo qué condiciones somos racionales
y vivimos de hecho de conformidad con la razón? ¿Bajo qué condi-
ciones tendemos racionalmente al bien considerándolo lo único a lo
que es racional tender como cosa última? Este es el tema de la tradi-
ción ética inaugurada por Sócrates, Platón y Aristóteles, profunda-
mente modificada por Kant, o quizá incluso ya antes que él, y que en
su filosofía llega en cierto sentido a su fin, puesto que en ella la pre-
gunta por las condiciones de la racionalidad deja de ocupar el centro
93
C.G., cap. 129
94
In II Sent., d. 24, q. 3, a. 3 ad 3.
de la moral, cediendo esa posición —como cabe esperar en una filo-

sofía de la subjetividad— a la pregunta que versa acerca de las con-
diciones de la libertad como autonomía de la voluntad. Con todo,
ambas tradiciones coinciden en que únicamente pueden pensar la li-
bertad bajo la condición de la racionalidad.
La pregunta acerca de las condiciones de la racionalidad es idén-
tica, al menos en parte, a la siguiente: ¿qué puede «estorbar» a la ra-
zón, desviarla del bien que —de una forma peculiar— es su objeto,
y por lo tanto provocar «irracionalidad»? Dos cosas: las pasiones y
la voluntad. Y desde otro punto de vista también la falta de imagina-
ción (de fantasía) y de otros sentidos internos responsables de la or-
ganización de la percepción sensible, así como, finalmente, las opi-
niones equivocadas (los prejuicios erróneos) o la ignorancia.
Pero al mismo tiempo hay que subrayar que las pasiones y la vo-
luntad no son solamente unos fenómenos humanos que suponen un
«impedimento» para la actividad de la razón. Son también las ten-
dencias que permiten a la razón hacerse práctica y al actuar humano
llegar a ser realmente un buen actuar. La que aquí exponemos, su-
brayémoslo ya, no es una moral de la razón en el sentido de una mo-
ral de la ausencia de pasiones. Más bien, el ideal moral de una ética
de virtudes consiste en hacer el bien, esto es, lo racional, apasionada-
mente: actuar racionalmente con pasión, o seguir las tendencias sen-
sibles y la dinámica de la voluntad con la razón. Pero ¿qué son las
«pasiones» y qué relación guardan entre sí la razón y la voluntad?
b) Las pasiones (afectos, emociones, impulsos sensibles)

y su influjo
El actuar humano es un fenómeno tendencial. El actuar se de-

riva de la razón práctica, que a su vez es una razón inserta en ten-
dencias y una razón que guía cognitivamente a esas tendencias. Ya
hemos analizado el conjunto de tendencias dependientes de la razón,
esto es, la voluntad, desde diversos puntos de vista, también en su
doble dimensión como intención y elección de la acción. Ahora bien,
las tendencias humanas no son sólo «querer». En el hombre hay ade-
más impulsos sensibles o potencias tendenciales que están directa-
mente relacionadas con la corporalidad del hombre, se derivan de
ella y a su manera ejercen influencia sobre la razón y la voluntad.
Al fenómeno que se produce cuando la razón y la voluntad re-
sultan afectadas por actos de esas facultades apetitivas sensibles
se le denomina pasión. Las pasiones son, en sí mismas consideradas,

fuerzas motoras sensibles — es decir, actos— que sin embargo in-
fluyen sobre la razón y la voluntad: estas últimas experimentan esas
fuerzas como si las «sufriesen», y esto es a lo que se refiere el tér-
mino latino passio, del cual procede la palabra «pasión».
Siendo todavía más exactos podemos decir: las pasiones son ac-
tos o movimientos de nuestras inclinaciones sensibles que se dirigen
a objetos captados mediante la percepción sensible. Esos objetos de
los sentidos, en su calidad de correlatos tendenciales, son el bien (o
el mal) de las respectivas inclinaciones o sentimientos. Dichos senti-
mientos pueden ser de atracción o de repulsa. También podemos lla-
marlos «emociones» o «afectos». Todos ellos tienen un contenido
sensible, están vinculados de algún modo a órganos y estados corpo-
rales y la mayor parte de las veces se dan a conocer directamente en
forma de repercusiones fisiológicas. Pasiones de este tipo son, entre
otras, la ira, la tristeza, el miedo, la alegría, etc.
En correspondencia con los dos tipos fundamentales de impul-
sos sensibles, la antropología clásica distingue dos facultades res-
ponsables de las tendencias sensibles o de las inclinaciones que pro-
ducen pasiones, afectos, emociones o sentimientos: el apetito (o
«apetito concupiscible») y el brío (o «apetito irascible»), enten-
diendo el «brío» no como virtud o rasgo del carácter, sino como po-
tencia o «disposición» apetitiva sensible (también denominada
«ánimo»).
Al igual que la voluntad es la tendencia que depende de la razón
—y que por lo tanto tiende a un bien constituido y juzgado por la ra-
zón— así también el apetito y el brío sensibles dependen de una per-
cepción sensorial. Ante objetos percibidos sensiblemente, el apetito
concupiscible reacciona con amor (entendido aquí como una emo-
ción), esto es, con una «inclinación hacia», apeteciendo un bien aún
no poseído, o con alegría, es decir, «disfrutando» del bien ya pose-
ído. Un mal percibido provoca repulsa o huida, y las emociones co-
rrespondientes son el odio —huida del mal todavía no presente— y
la tristeza ante el mal presente. En lo que respecta al conjunto del
alma, o a la razón y a la voluntad, estas son otras tantas pasiones.
Parecido es lo que sucede con la facultad del brío, la tendencia
irascible o ánimo. No se refiere al bien o al mal como tales, sino sólo
al bien y al mal en tanto que para obtenerlos o evitarlos es preciso
esforzarse, o, si se prefiere, al esfuerzo mismo de su consecución o
evitación. Sus actos y las correspondientes emociones ante el bonum
arduum, ante el bien que únicamente se puede obtener con esfuerzo,
se llaman esperanza e intrepidez, mientras que los referidos al mal

que sólo cabe evitar con esfuerzo reciben los nombres de desánimo,
miedo e ira.
Utilizamos en parte los mismos nombres para los actos análogos de la vo-
luntad, los cuales, sin embargo, son distintos de los actos de las tendencias
sensibles y de las pasiones, lo que también se aprecia en el hecho de que se
pueden dar simultáneamente actos de este tipo contrarios entre sí. En efecto,
es posible (por ejemplo cuando estamos en el dentista) aprobar con alegría o
esperanza en el plano de la voluntad un dolor ante el cual en el plano sensible
experimentamos un sentimiento de repulsa o huida, porque sabemos que al
soportarlo conseguiremos un bien que sólo se puede captar con la razón.
¿Qué lugar y qué valor hay que dar a las pasiones en el contexto
del actuar humano, es decir, en la perspectiva de la moral? ¿Son in-
fluencias que se deban neutralizar todo lo que se pueda? ¿Sucede
acaso que el hombre sólo es capaz de un actuar realmente humano
cuando las pasiones ya no desempeñan ningún cometido decisivo?
Una ética estoica de la ausencia de emociones respondería a estas
últimas preguntas de modo básicamente afirmativo. Pero esa res-
puesta sería errónea: no en vano, las pasiones son fenómenos huma-
nos. El estrato del ser humano del que proceden pertenece a la reali-
dad de la persona humana y de su «yo» (cfr. más abajo el apartado 5,
e). Las pasiones tienen un papel positivo en el actuar humano y se
deben integrar en él como principios de acción. Es cierto que el ac-
tuar humano debe ser racional: determinado y ordenado por la ra-
zón. Pero el hombre no es algo así como «razón en la naturaleza», y
no sólo porque en cierto sentido —como veremos más adelante—
también la razón es «naturaleza». La razón práctica es el principio
ordenador de las tendencias humanas. Antes de cualquier racionali-
dad, el hombre es un ser que desea y tiende. Sin esta dinámica apeti-
tiva del hombre, cuyo ser finito se caracteriza precisamente por «ir
en pos de algo», querer obtener algo, no habría en absoluto razón
práctica, y por tanto no se tendería racionalmente a nada.
Las tendencias sensibles (apetito y brío) forman parte del fenó-
meno «hombre». Son impulsos sensibles que ordenan al hombre de
una manera específica al bien humano, por más que ese bien no
pueda proporcionar orientación práctica ni impulsar a la realización
de actos humanos hasta que sea integrado en el orden de la razón.
«La pasión revela cualidades de valor, pero no su jerarquía [...] A
ello se añade otra cosa: la pasión viene y va, pero las cualidades de
valor reveladas por el sentimiento de valor, que frecuentemente es
pasional, son permanentes. Quien sólo puede obrar por pasión, no
hace justicia a la realidad. La ira se disipa, pero quizá sea necesario

luchar durante años contra una determinada injusticia, y por tanto
también cuando la pasión de la ira, que fue la que despertó mi aten-
ción, lleve mucho tiempo transformada en una actitud honda y tran-
quila. Y aquel cuya disposición a ayudar a personas que pasan por
graves apuros esté ligada al sentimiento puntual de la compasión
pronto dejará de prestarles ayuda...»95.
También es posible, a la inversa, hacer cosas buenas y correctas
sin pasión ni sentimiento, incluso a pesar de su ausencia, sencilla-
mente en virtud de un conocimiento racional, de la «consciencia del
deber», etc. Sin embargo, en esos casos falta precisamente un rasgo
esencial de la perfección del actuar moral: la connaturalidad afec-
tiva con el bien, consistente en hacer el bien no en virtud del senti-
miento del deber y de la razón pura, sino en tender al bien con todas
las potencias y capacidades de la persona. Quien actúa «desapasio-
nadamente» corre peligro de actuar sin corazón, y precisamente por
eso de no acertar con el bien en los aspectos concretos: por falta de
la capacidad de ponerse en el lugar de los demás, experimentando
sus mismos sentimientos, y sencillamente porque a veces le costará
mucho trabajo hacer el bien y no podrá realizar ese esfuerzo durante
mucho tiempo seguido. Quien se despojase sin más de las pasiones,
vería atrofiada su personalidad.
La pasión forma parte, por tanto, de la perfección moral. Es pro-
pio de esa perfección, dice santo Tomás, «que el hombre no se
mueva hacia el bien sólo en virtud de la voluntad, sino también con
arreglo al apetito sensible, como dice el salmo 83: “Mi corazón y mi
carne se alegran en el Dios vivo”, donde por “corazón” se debe en-
tender las tendencias intelectuales, y por “carne” las tendencias sen-
sibles»96.
Sin embargo, la dinámica tendencial de las pasiones debe estar
ordenada por la razón. Sólo entonces será racional el hombre entero.
Y esto también por un segundo motivo: mediante su integración en
el orden de la razón, las tendencias sensibles se convierten en una
fuente de conocimiento y de orientación prácticos, de modo que en
tanto que afectividad pasan a desempeñar una función cognitiva y
llegan a ser un principio de la acción. La pasión misma integrada en
el orden de la razón muestra el bien, y concretamente el bonum ra-
95
R. SPAEMANN, Moralische Grundbegriffe, pp. 44 y s.
96
I-II, q. 24, a. 3.
tionis, el bien conforme a la razón. El hombre como un todo posee la

connaturalidad afectiva con el bien moral que le permite captar y ha-
cer por pasión lo racional aquí y ahora con tanta facilidad y esponta-
neidad como seguridad: de un golpe, por así decir. Esto es ya virtud
moral y verdadera perfección humana.
Las pasiones, así pues, poseen una influencia enteramente posi-
tiva sobre el actuar moral, más aún: son imprescindibles para el ac-
tuar virtuoso. Cuando se las integra en el orden de la razón les co-
rresponde una función simultáneamente cognitiva y conativa. Pero
esto significa también: como tales, separadas de la razón, por así de-
cir independizadas y en su propio orden, interfieren con la racionali-
dad y pueden ejercer sobre la voluntad —que es una tendencia
guiada por la razón y cuyos actos, por su propia naturaleza, consis-
ten en la inclinación a lo bueno para el hombre— una influencia per-
turbadora. Y esto lo sabe todo el mundo por propia experiencia.
¿En qué consiste, más concretamente, esa interferencia de las
pasiones en el normal curso de la razón y la voluntad? La influencia
sobre la voluntad es de tipo indirecto: se produce a través de la in-
fluencia sobre el juicio de la razón. Si la pasión bien ordenada ayuda
al juicio de la razón, incluso le señala el camino, la pasión desorde-
nada puede influir a su vez sobre la valoración de la razón, remover
sus cimientos, llevarla a su terreno. Esto conduce al denominado
error electionis o ignorantia electionis, es decir, al «error en la elec-
ción de la acción» («error en la elección») o a la «ignorancia en la
elección». Esto es lo que por lo general recibe el nombre de «debili-
dad de la voluntad». Pero esta denominación no es enteramente co-
rrecta, pues aquí no estamos propiamente ante una debilidad de la
voluntad, sino más bien ante un sometimiento del juicio de la razón
respecto de lo «bueno aquí y ahora» a la valoración del impulso sen-
sible. La consecuencia es naturalmente que el acto de la voluntad
que sería oportuno de conformidad con la razón no llega a realizarse,
o, lo que es lo mismo, que la voluntad da seguimiento a un juicio de
la razón cuyo valor ha sido falseado por la pasión. Por ello, la pasión
no actúa sobre la voluntad más que indirectamente, modificando el
objeto de la misma valiéndose del juicio de la razón. A esta influen-
cia de las pasiones se le da por eso el nombre de influencia ex parte
obiecti: se trata propiamente de una influencia sobre el juicio de la
razón. Directa e inmediatamente la voluntad —una facultad espiri-
tual— no puede ser influenciada por la pasión.
La ignorantia electionis es uno de los grandes descubrimientos
de la ética aristotélica. Sócrates, y con él Platón, pensaban que la
virtud consiste en el saber97: quien conoce el bien, venían a decir, lo

hace. Cuando alguien hace el mal, eso se debe sencillamente a la ig-
norancia. Aristóteles critica esta concepción de diversas maneras,
distinguiendo para ello dos tipos de saber: el saber acerca de los
principios morales correctos (un saber de tipo universal) y el saber
consistente en el concreto juicio de acción «p es bueno», «hay que
hacer p». Así, alguien puede saber que robar es malo; sin embargo,
es posible que debido a la influencia del apetito ese saber universal
quede al margen, de modo que el juicio de elección juzgue un robo
concreto como «bueno aquí y ahora» y se llegue a realizar efectiva-
mente la acción en cuestión. Este es un caso clásico de incontinencia
(«akrasia»)98, y Aristóteles compara al incontinente con alguien que
está durmiendo: posee el saber correcto como un hábito, pero no
puede aplicarlo.
Santo Tomás dice por ello que el silogismo práctico del inconti-
nente no consta, como es habitual, de tres partes, sino de cuatro. El
(normal) desarrollo del proceso de la razón práctica en tres fases se-
ría, en un ejemplo ideado por Aristóteles: (1) «No es bueno comer
dulces a deshora (y en este momento estamos “a deshora”)»; (2)
«Esto es un dulce»; (3) «No se debe comer esto» (elección de la ac-
ción, u omisión de la acción «comer»). La percepción sensible y el
apetito a ella perteneciente se subordinan aquí al juicio de la razón
(1), y este determina en último término la elección de la acción (3).
En el caso de la incontinencia, a la premisa (1) se añade una premisa
(1b) que es un acto de enjuiciamiento del apetito sensible que «dice»
que «todas las cosas dulces son deliciosas y se deben comer». (1b)
puede «desconectar», dejar inoperante a (1), y la conclusión o elec-
ción de la acción (3), o el juicio práctico de la razón que le subyace,
estarán determinados por esa premisa (1b), que nos llevará a comer
el dulce en cuestión99.
Quien hace cosas malas es efectivamente un ignorante. Pero este
97
Esta tesis es más compleja, por supuesto, y a este respecto la doctrina de
Platón siguió un desarrollo muy sutil. La solución aristotélica es en realidad el úl-
timo estadio de ese desarrollo. Cfr. sobre este punto J. J. WALSH, Aristotle’s Con-
ception of Moral Weakness, New York-London, 1963.
98
Aristóteles dedica al análisis de la akrasia prácticamente todo el libro sép-
timo de la Ética a Nicómaco. Para un estudio más detenido de esta cuestión, ver M.
RHONHEIMER, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis, pp. 441 y ss. Ver
también T. SPITZLEY, Handeln wider besseres Wissen. Eine Diskussion klassischer
Positionen, Berlin-New York, 1992.
99
Cfr. In VII Ethic., lect. 3.
tipo de ignorancia no recae sobre los principios, y lo sucedido no se

puede achacar a una ausencia de conocimientos en ese plano. Esa ig-
norancia no se puede impedir superando la ausencia de conocimien-
tos mediante la instrucción, sino sólo mediante el orden de las ten-
dencias, de las pasiones, de manera que se asegure el «estado de
vigilia» también en lo que respecta a lo particular. Ahora bien, este
orden de las pasiones no consiste en dejarlas al margen, sino en mo-
derarlas de manera que no sea sólo la razón quien diga (1) («No es
bueno comer dulces a deshora»), sino también el apetito sensible
mismo. En eso es en lo que consiste la virtud moral de la templanza
(temperantia).
Las pasiones, por tanto, no repercuten directamente sobre el acto
de la voluntad. En cambio, la voluntad sí que puede ejercer su in-
fluencia directamente sobre las pasiones: puede reprimirlas, y así
ayudar a que haga oír su voz en la persona inclinada a la incontinen-
cia el juicio de la razón, esto es, la premisa (1) (si bien eso todavía
no es virtud, sino mera continencia). Pero la voluntad también puede
abstenerse de ello y dar su aprobación al juicio de la acción falseado
(3) (consentimiento). Por ello, también un actuar por incontinencia a
causa de ignorancia en la elección es un caso de ignorancia volunta-
ria, de la que en mayor o menor grado se es responsable.
Pero también es posible que una pasión absorba por su intensi-
dad tanta energía psíquica y atención afectiva que la voluntad ya no
pueda hacer oír su voz en su calidad de impulso determinado por la
razón. Lo que hay que preguntarse entonces es solamente si la co-
rrespondiente conmoción pasional ha sido a su vez querida, si se es
o no responsable de ella. Si no fuese ese el caso, ya no se trataría de
un «acto humano». De hecho, la responsabilidad de un obrar puede
llegar a desaparecer totalmente a causa de una pasión previa al jui-
cio de la razón, por ejemplo a causa de un miedo pánico que se haya
producido de repente, pero sólo cuando esa pasión misma no haya
sido a su vez querida.
Ahora bien, con eso no estamos diciendo que una acción «por
pasión», en la que no actúa como desencadenante un juicio de la ra-
zón respecto del obrar concreto, sino una pasión, tenga que ser nece-
sariamente una acción inmoral o no moral. El criterio de la morali-
dad de una pasión es su correspondencia con la razón, y no el grado
de su intensidad o la magnitud de su influencia a la hora de determi-
nar si se va a hacer esto o aquello. La mayor parte de las veces, las
personas casadas realizarán el acto de unión corporal precisamente
llevados de impulsos sensibles (por más que esto no signifique, en
modo alguno, que lo hagan sin la razón), y no en virtud de un juicio

de la razón como «ahora está bien» o «nuestra obligación... etc.». La
pregunta es si la pasión (que también puede suscitarse respecto de la
mujer del vecino), es o no conforme a la razón. Si lo es, la pasión es
lisa y llanamente buena, y será realmente un modo muy humano de
hacer lo bueno y racional. En relación con el amor conyugal, santo
Tomás habla por ello de una «incontinencia sólo aparente», en vir-
tud de la que «alguien es guiado completamente por una concupis-
cencia conforme al orden de la razón y por tanto buena»100. Y, por
ejemplo, según señala el Aquinate, en el acto de la unión conyugal
«a causa de la sumamente intensa sensación de placer» la razón
queda incluso totalmente al margen. Lo decisivo no es que se actúe
siempre en virtud del juicio de la razón, sino que se actúe conforme
al orden de la razón101.
Y, sin embargo, santo Tomás piensa que esa marginación de la razón es
una deficiencia. Sería propio de la perfección que a pesar del intensísimo pla-
cer sensible también se conservase el juicio de la razón, lo que, por otra parte,
haría a la vivencia de placer aún más perfecta, pues a la vez estaría formali-
zada espiritualmente. Por ello el Aquinate sostiene también que en el estado
de perfección original la delectatio (el placer o la fruición) en el acto sexual
tiene que haber sido más intensa y rica, y no a causa de un menor placer sen-
sible, sino a causa de una mayor impregnación espiritual del acto sensible y
del correspondiente incremento en la consciencia de la vivencia afectiva102.
De todo lo anterior cabe extraer ahora el criterio para la valora-

ción moral de la pasión: las pasiones son cualificables moralmente
(1) sólo en tanto que son voluntarias o queridas de alguna forma. Y
esto lo son en tanto que son elegidas directamente y producidas por
la voluntad, o en tanto que la voluntad aprueba un movimiento es-
pontáneo de la pasión (consentimiento posterior). Las pasiones se
valoran (2) atendiendo al objeto de la acción tal y como este es juz-
gado por la razón. Dicho de otro modo: una pasión (y el placer de
ella resultante) es igual de buena o de mala que la acción de la que
se derive. Finalmente, (3) la pasión se debe juzgar atendiendo tam-
bién a su modo: incluso cuando sea buena por su «objeto», una pa-
sión demasiado intensa o desmedida puede acabar quedando fuera
100
I-II, q. 156, a. 2. No sería conforme al orden de la razón si los cónyuges su-
piesen que tenían una razón de peso para evitar la concepción. Si la mujer supiese
que en ese preciso momento era fértil, lo racional sería un acto de continencia.
101
Cfr. In IV Sent., d. 26, q. 1, a.3 ( = Supplementum, q. 41, a. 3, ad 2) y ad 6.
Ver también In IV Sent., d. 31, q. 2, a. 1 ad 3 ( = Supplementum, q. 49, a. 4, ad 3).
102
Cfr. I, q. 98, a,. 2, ad 3.
del orden de la razón. El hombre posee en sí un lábil equilibrio. Por

ello puede ser bueno y necesario ejercitarse temporalmente en la
continencia, por ejemplo en lo relativo a la comida o a la sexualidad,
por más que la continencia en sí misma no sea una virtud ni algo ya
de suyo conforme a la razón. Ello sólo sería innecesario si el equili-
brio fuese estable. Esa es la causa de que el Aquinate defienda la te-
sis, ciertamente atrevida y que concierne a los fundamentos mismos
de la antropología, de que en el estado de perfección original del
hombre la continencia sexual no era un acto loable, y que sólo lo es
en tanto que mediante él se supera la libido desordenada103.
Con la cólera sucede algo parecido: puede ser «santa». Pero
quien siempre ceda a sentimientos de cólera, por justificados que es-
tén, y no la reprima de vez en cuando, esperando y pensándoselo
otra vez, pronto obrará injustamente, o al menos tratará a otras per-
sonas sin respeto y de modo hiriente. Sin embargo, esto sólo es ne-
cesario porque el hombre nunca es totalmente perfecto, y por tanto
el equilibrio entre la pasión y la razón siempre sigue siendo lábil. Si
no se diese esta labilidad, sería bueno hacer siempre aquello a lo que
nos impulsasen la cólera y otras pasiones.
c) La voluntad y su libertad
La voluntad es «tender en la razón». La voluntad no es una fa-

cultad tendencial que sea de suyo racional (ninguna tendencia lo
es). Es aquella facultad tendencial que persigue lo que el juicio de
la razón le presenta como «bueno». Que también en la «parte del
alma» racional hay una facultad tendencial es algo que sabemos por
propia experiencia interna: somos conscientes de realizar actos ten-
denciales que no están «determinados a una sola cosa», sino abier-
tos a muchas.
Con ello no queremos decir que la voluntad se encuentre en una
indiferencia originaria y que se mueva hacia un objeto por propia es-
pontaneidad. La voluntad no es pura espontaneidad. Pensar a la «vo-
luntad» y a la «libertad» como espontaneidad pura, en contraste con
una «naturaleza» totalmente determinada, es algo característico de
la filosofía kantiana. En contra de ese modo de ver la cuestión hay
que decir que la voluntad es enteramente determinada por la razón y
103
I, q. 98., a. 2, ad 3.
por los juicios de esta última sobre el bien, mientras que la razón
misma posee una apertura hacia muchas cosas: puede tener diferen-
tes concepciones del bien. Y toda vez que la voluntad es una facul-
tad tendencial guiada por la razón, posee exactamente la misma
apertura que es propia de la razón104.
Pero en el acto de la voluntad sigue habiendo un resto de espon-
taneidad o indeterminación. Como ya dijimos, la voluntad puede
comportarse voluntariamente hacia su acto mismo. Todos queremos
necesariamente ser felices, puesto que la felicidad es aquel bien que
la razón presenta a la voluntad como bueno en todos los aspectos. No
podemos querer racionalmente algo distinto de lo que la razón juzga
bueno. Pero es posible que por otras causas no queramos lo que la ra-
zón juzga bueno. Es decir: por otras causas, la voluntad puede no
querer aquello que es lo único que sería racional que quisiese.
Así, puedo por ejemplo saber que para curarme (que es lo que
quiero) tengo que someterme a una determinada operación. Y cierta-
mente «quiero» esa operación. Sin embargo, de repente me entero
de que esa operación llevará aparejadas otras consecuencias que me
atemorizan. Esto me lleva a dejar de querer la operación, por más
que racionalmente no pueda querer otra cosa en lugar de la opera-
ción. De esta manera, aunque siga queriendo curarme, ahora —en el
plano de los medios— ya no quiero curarme (pues no hay otro ca-
mino para ello que esa operación). Y esto quiere decir que simultá-
neamente quiero tanto curarme como no curarme. En las circunstan-
cias dadas, por tanto, no quiero «querer curarme». Si la voluntad
estuviese totalmente determinada por juicios, esto se reflejaría en un
constante ser arrastrado de acá para allá por dos actos de la voluntad
que competirían el uno con el otro. Pero, como es patente, no es esto
lo que sucede. La volición de la salud (que sigue a la razón) resulta
dominada por el acto de la voluntad «no querer las consecuencias
colaterales de la operación» (que asimismo puede seguir a la razón)
y es ineficaz sobre el obrar. La voluntad, así pues, puede no querer
(en el plano de los medios) su propio acto con el que se dirige a un
bien de conformidad con el juicio de la razón: está, por así decir, en
sus propias manos. La voluntad posee también dominio sobre sí
misma, o, más exactamente: el hombre posee en su voluntad domi-
104
Cfr. de nuevo el texto ya citado varias veces de I-II, q. 17, a. 1, ad 2, según
el cual la razón es la «causa de la libertad»: «La voluntad puede dirigirse libremente
hacia diferentes cosas porque la razón puede tener diferentes concepciones del
bien».
nio sobre su propio querer105. En último término, esta libertad se

basa a su vez en el hecho de que la voluntad sólo puede ser determi-
nada por la razón, mientras que la razón puede reflexionar sobre sus
juicios, haciéndolos por tanto objeto de otros actos de juzgar. Por
eso es por lo que «la raíz de toda libertad reside en la razón» —to-
tius libertatis radix est in ratione constituta106.
Sin embargo, como se habrá observado, el ejemplo anterior si-
gue siendo un ejemplo de que en último término la voluntad está de-
terminada por la razón. Pues, con arreglo al ejemplo, el querer cu-
rarse ya no es querido, y no lo es precisamente porque se prefiere
«evitar las consecuencias colaterales de la operación». Esta elección
preferencial se basa a su vez en un juicio de la razón, que cierta-
mente, aunque esto sea aquí irrelevante, puede deberse a una pasión
(por ejemplo al miedo). ¿Qué ha sido entonces de la denominada es-
pontaneidad pura de la voluntad?
Supongamos que quiero curarme y que reconozco que la opera-
ción en cuestión es buena, es decir, que es el único medio y el único
camino para conseguir ese objetivo, y que no hay ninguna otra cosa
que me lo impida: en ese caso, si me comporto racionalmente me
someteré a la operación. Como hemos dicho, no hay nada que yo
pudiese querer racionalmente en lugar de la operación. Y sin em-
bargo puedo sencillamente no quererla, incluso sin más «argumen-
tos». Eso sería irracional. Pero es posible.
¿Cómo se explica este fenómeno? Orientar el obrar con arreglo
a lo que se ha conocido racionalmente como «bueno» quiere decir
regirse por la verdad conocida (también el bien conocido, incluso
cuando sea sólo lo conveniente en determinadas circunstancias, es
una forma de verdad). Hacer lo que se ha conocido como bueno y
porque se ha conocido como bueno —esto es, actuar de conformi-
dad con la verdad conocida— es en lo que consiste propiamente la
actitud a la que llamamos humildad. La humildad es una especie de
subordinación a la verdad conocida. La voluntad, cuyo acto no es
otra cosa que «amar», puede preferir la «mera libertad de su acto» a
la subordinación a lo conocido como bueno, si bien no en virtud de
105
Cfr. a este respecto SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de
Malo en Quaestiones disputatae, ed. de P. Baazzi, M. Calcaterra, T. S. Centi, E.
Odett y P. M. Pession, Torino, 1965, 10.ª ed., v. 2, q. 6. a. unicus (traducción al es-
pañol: Cuestiones disputadas sobre el mal, trad. de E. Téllez, EUNSA, Pamplona,
1997). Abreviadamente y en lo que sigue: De Malo.
106
De Veritate, q. 24, a. 2.
un juicio de la razón, sino en virtud de su espontaneidad. Esta prefe-

rencia sería un acto de orgullo o de soberbia, la curvatio in seipsum
agustiniana (un «curvarse hacia sí mismo», una especie de torcido
centrarse en sí). «No quiero», se dice en estos casos, y este no querer
es absolutamente irracional. Así pues, por más que en lugar del bien
conocido por la razón no pueda querer ninguna otra cosa, sí que
puedo sencillamente no querer este bien conocido. Para llevar esa
volición de lo conocido racionalmente como bueno a un actuar efec-
tivo, la voluntad debe aprobar de nuevo esa volición «por pura liber-
tad». La mayor parte de las veces, cuando nos comportamos racio-
nalmente este acto de consentimiento no se realiza explícitamente.
En cambio, el de no consentir es explícito y consciente.
Hay determinados casos en los que el mero «no quiero» es pa-
tente: por ejemplo en niños pequeños, o cuando una persona nos in-
dica lo que sería bueno hacer y sabemos con toda claridad que tiene
razón, pero sin embargo no queremos hacerlo sólo porque es otra
persona la que nos lo ha dicho (y por eso ya no nos sentimos «li-
bres»). También puede suceder que la voluntad tenga el hábito de
amar más la pura espontaneidad de su acto que aquello que la razón
le presenta como bueno. En ese caso, la voluntad perseguiría el bien
solamente bajo la condición de que no se le presentase por así decir
desde fuera, esto es, por la razón. Haría el bien sólo en el caso de
que se cumpliese «p es bueno porque yo lo quiero», pero no está dis-
puesta a hacerlo mientras se cumpla «quiero p porque p es bueno».
Esto es soberbia u orgullo. Un buen ejemplo de ética en la que la li-
bertad se identifica sencillamente con el orgullo es el «existencia-
lismo humanista» de Sartre, con arreglo al cual «la libertad no puede
tener a través de cualquier circunstancia concreta otro fin que el de
quererse a sí misma»107. La «autonomía de la voluntad» de Kant está
menos lejos de ello de lo que pudiera parecer.
La voluntad posee, por tanto, una doble libertad. En primer lu-
gar, la «libertad de especificación», que es idéntica a la apertura de
la razón misma. En este sentido, la voluntad es libre en la misma
medida en que la razón está «abierta a muchas cosas». Por ello, no
es con este tipo de libertad con el que queremos lo que la razón capta
necesariamente como bueno, por ejemplo la felicidad, o también co-
sas como la «autoconservación» o la «convivencia». Pues la volun-
tad no puede tender racionalmente a ninguna otra cosa en vez de esos
107
J.-P. SARTRE, L’existentialisme est un humanisme, p. 69.
bienes. En segundo lugar, la voluntad posee «libertad de ejecución»,

en tanto en cuanto su propio querer está en sus manos. Y por eso po-
demos decir que la voluntad tiende a la vez con libertad a aquello a
lo que, visto desde la especificación del «qué» por obra de la razón,
tiende necesariamente. Pues nada puede forzarla a querer y perse-
guir de hecho lo conocido como bueno. Asimismo, la voluntad
puede no querer en el plano de los medios lo que quiere en el plano
de la intención del fin108.
La espontaneidad de la «libertad de ejecución» presenta un triple aspecto: (1)
En ella se funda la causa propiamente dicha de la libertad de todo acto de
elección. (2) Existe un cierto primado de la voluntad: en último término, para
hacer lo que la razón juzga «bueno» hay que querer hacerlo. La razón sola,
es decir, los argumentos racionales, no puede desencadenar efectivamente
actuar alguno. (3) La voluntad siempre puede tender a más objetos que a
aquellos que la razón puede mostrar como «buenos». Nos estamos refiriendo
a lo siguiente: la dinámica tendencial de la voluntad puede ser dispuesta por
cosas como la simpatía (connaturalidad con las tendencias, sentimientos, su-
frimientos, alegrías, etc. de otras personas), o bien por el amor, es decir, por
la donación a lo otro como «bueno». Aquí reside también, sin duda, la posi-
bilidad de que la voluntad se abra a ser informada y dinamizada por aquel
amor al que la tradición cristiana denomina caritas, el cual capacita para una
«sabiduría del corazón» que excede a la naturaleza de la voluntad. En esa
operación la razón no queda en modo alguno «marginada». Más bien es ele-
vada o guiada afectivamente a otro nivel en virtud de la iniciativa de la vo-
luntad, por así decir. Haber superado la limitación unilateral de la tradición
platónica y aristotélica al papel de las pasiones es sin duda mérito de san
Agustín109.
Dado que el mero «no quiero» siempre se dirige contra la vo-

luntad, mientras que la voluntad es por su naturaleza propia «ten-
dencia en la razón», el acto de «pura libertad» consistente en el mero
querer la independencia del propio querer —la «libertad trascenden-
tal» de Kant— se revela como un desacierto de la libertad en tanto
que racional. Ese acto es ciertamente un acto de la voluntad libre,
pero no una realización de la libertad, puesto que «realizar la liber-
tad» significa querer y hacer lo conocido como bueno. La voluntad,
108
Cfr. también De Malo, q. 6. a. unicus.
109
Así lo señala con todo acierto A. MACINTYRE, Whose Justice? Which Ra-
tionality?, cap. IX, pp. 146-163. A la opinión de Höffe de que la rehabilitación de la
ética aristotélica sólo sería posible al precio de abandonar el concepto de voluntad
(cfr. Ottfried HÖFFE, Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Mo-
derne, Frankfurt am Main, 1990, p. 120) hay que objetarle que el concepto kantiano
de voluntad no es el único posible.
así pues, realiza la libertad cuando da su aprobación a aquella ten-

dencia que está determinada por lo captado como «bueno» por la ra-
zón. «La verdad os hará libres» es una afirmación que también re-
sulta verdadera en este contexto. Querer lo conocido como bueno
está en correspondencia con la naturaleza de la voluntad. De este
modo, santo Tomás puede decir que la voluntad tiende simultánea-
mente con libertad a aquello a lo que tiende necesariamente porque
la razón lo juzga necesariamente como bueno110.
Incluso el puro «no quiero» derivado del mero querer la inde-
pendencia y espontaneidad del propio acto de la voluntad depende
necesariamente de aquella tendencia que todos tenemos de modo no
menos necesario: el deseo de felicidad como tendencia a que el que-
rer sea saciado por el bien. El acto de orgullo presupone la necesidad
de la tendencia a la felicidad y es simultáneamente el acto que más
se aleja de la satisfacción de esa tendencia. Pues todo lo que consi-
deramos de algún modo como bueno en virtud de la razón, por tor-
cido y oscurecido que esté el juicio de esta última, posee cuando me-
nos un reflejo de la verdadera felicidad. Sólo el acto de orgullo, la
volición de la pura espontaneidad e independencia de la voluntad,
carece por completo de la luz de la razón: es lo absoluta y completa-
mente irracional, la «oscuridad» del mero amor propio, al mismo
tiempo «mal» y «culpa» en sentido absoluto, por cuanto el mal es la
carencia de bien, y la culpa la falta de la ordenación de la voluntad
al bien conocido por la razón. En los actos de orgullo la verdadera li-
bertad, que es autodeterminación a lo conocido como bueno, es sus-
tituida por una libertad que en último término sólo reconoce como
buena la autodeterminación. Se trata de aquella clase de autonomía
que finalmente tiene que volverse contra la razón.
d) Voluntad, razón y pasión
La voluntad posee no sólo el dominio sobre sí misma, sino tam-

bién sobre todas las demás facultades del alma. De entrada, sobre el
acto de la inteligencia. Intelligo enim quia volo: «conozco porque
quiero», esta afirmación procede no de Descartes, sino de santo To-
110
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de Potentia en
Quaestiones disputatae, ed. de P. Baazzi, M. Calcaterra, T. S. Centi, E. Odett y P.
M. Pession, Torino, 1965, 10.ª ed., v. 2, q. 10. a.2: «unde voluntas libere appetit fe-
licitatem, licet necessario appetit illam».
más111. Y aquí encontramos de nuevo otra posibilidad de la voluntad.

Consiste en «pilotar» el acto de la razón misma, ya sea en virtud del
mero «no querer» lo conocido como bueno, quizá mediante la mera
omisión («ojos que no ven, corazón que no siente»), llevándose por
tanto a uno mismo a la ignorancia, ya sea en virtud de una especie
de instrumentalización de la razón: cuando la razón, bajo la influen-
cia de la voluntad, busca argumentos para justificar la mera volición
de la propia espontaneidad, se formulan juicios del tipo «p es bueno
porque lo quiero». La razón se ve arrastrada aquí por el orgullo, el
cual se revela como una estrategia de autoengaño voluntario.
La voluntad también posee, sin embargo, dominio sobre las pa-
siones. Puede «querer» actos de las tendencias sensibles. Este es un
proceso complejo, pues los actos del apetito sensible no son, como
tales, objeto de la voluntad. La voluntad puede influir sobre el juicio
de la razón, concretamente de manera que ese juicio se «someta» a
la valoración de las potencias sensibles. Así pues, la voluntad do-
mina a las pasiones influyendo en el acto de juicio de la razón sobre
ellas. Por eso los actos de incontinencia y la ignorantia electionis a
ellos vinculada son, tal y como los analizamos anteriormente, actos
voluntarios. No estamos aquí, por tanto, ante una ignorancia que ex-
culpe, sino ante un tipo de ignorancia que es ella misma un delito, y
por tanto permite hablar de culpa (cfr. más abajo el apartado V, 2, b).
La voluntad puede, así, elegir directamente una pasión. También
puede desencadenarla, concretamente poniéndose en manos de la
imaginación sensible (fantasía). Todas estas cosas nos son conocidas
por propia experiencia. Y como ya dijimos: la valoración moral de-
pende de los criterios anteriormente mencionados. Puede ser perfec-
tamente bueno elegir una pasión o provocarla a través de la fantasía.
Por ejemplo, la representación de los sufrimientos concretos de uno
de nuestros semejantes puede despertar en nosotros compasión con
su suerte, y por tanto influir sobre el ánimo y concedernos la intrepi-
dez necesaria para hacer lo correcto y adecuado: la razón puede de
esa manera darse a lo realmente bueno, y la voluntad puede a su vez
recibir la guía correspondiente. Pero en último término lo decisivo
es el juicio de la razón: allí donde falta, también la compasión y la
intrepidez pueden llevarnos a acciones injustas.
Así pues, a través de la voluntad el hombre que tiende posee do-
minio sobre todas sus tendencias y su obrar. En lo que respecta a su
111
De Malo, q. 6, a. unicus.
«naturaleza» la voluntad es sin embargo una facultad tendencial que

sigue a la razón. Y cuando la voluntad sigue efectivamente a la ra-
zón, ordena todas las tendencias y el obrar al bien determinado por
la razón, esto es, de conformidad con lo bueno de verdad.
La voluntad es en cierto modo el alma del actuar humano;
cuando la voluntad es buena, también lo es el actuar. La voluntad
domina el actuar, lo dirige, le da órdenes (un caso límite es el mero
consentimiento). La voluntad ejerce sobre el actuar el tipo de in-
fluencia que santo Tomás denomina imperium (literalmente:
«mando»).
Pero ¿cuándo y por qué es buena la voluntad? Aquí todo de-
pende de la razón. La razón es aquí quien «está al mando» y por
tanto actúa como un elemento formal: como aquella instancia que
pone orden en el actuar haciendo que la voluntad se dirija al bien.
Este «poner orden» en el acto de la voluntad y, a través de él, en los
actos de todas las demás facultades, hasta llegar a los órganos corpo-
rales (en la medida en que sean accesibles al imperium de la volun-
tad), es asimismo un imperium: por así decir una ordenación (racio-
nal) al bien.
El imperium de la razón (práctica) es un acto de la razón, si bien
en tanto que esta última es movida por la voluntad112. Guarda corres-
pondencia con el concepto, ya analizado más arriba, de la razón
práctica «inserta» en las tendencias, y por tanto motriz y ordenadora
de las mismas.
El imperium de la voluntad en el que la razón ha puesto orden
abre la perspectiva de la praxis propiamente dicha. La voluntad
mueve a intender a algo, a buscar medios, a juzgarlos, a determinar
dónde está el bien y, finalmente, a elegirlo y hacerlo. La voluntad
puede fundir todos estos elementos en una unidad. Es el alma de la
acción, y a través de ella las más diferentes acciones de un hombre
pueden ser conducidas a la unidad de una «vida».
Tradicionalmente se denomina al acto de la voluntad que esta
ejecuta como voluntad y que, por así decir, saca de sí misma, actus
elicitus de la voluntad: querer, amar, intender, elegir, odiar, desear,
etc. En cambio, a los actos de otras facultades u órganos que se rea-
lizan a través de un imperium de la voluntad se les da el nombre de
actus imperatus de la voluntad, precisamente en tanto que están so-
metidos a ese imperium. Así, un movimiento del brazo en el con-
112
Cfr. I-II, q. 17, a. 1.
texto de una acción humana es asimismo un acto de la voluntad.

También un acto de conocimiento, en la medida en que está some-
tido a un imperium de la voluntad, es un actus imperatus de la vo-
luntad, y por ello un «acto humano» y calificable moralmente. Lo
mismo se puede decir de los actos de ensamblar una silla o de poner
en marcha el motor de un coche, etc. La mayoría de los actos volun-
tarios que realizamos son acciones externas de ese tipo («externas»
respecto de la voluntad). La voluntad es aquí «forma», y la facultad
o el órgano corporal movidos por la voluntad son la «materia». Sin
embargo, la identidad intencional del acto, y por tanto su identidad
moral, dependen de la razón. Pues la voluntad es una tendencia
guiada por la razón.
De este modo se puede volver a superar la contraposición entre la explica-
ción causal y la explicación intencional de la acción. Cada una de ellas ex-
plica una cosa distinta. Las explicaciones intencionales sirven para el conte-
nido (el “qué”) de una acción, dado que explican las acciones señalando las
razones en virtud de las que se ejecutan. Sin embargo, las «razones» no cau-
san acción alguna, al igual que tampoco la mera razón puede mover a actuar.
Por su parte, las explicaciones causales aspiran a explicar precisamente cómo
es que se llega a hacer algo. Los «causalistas» designan como causas precisa-
mente a aquellas «razones» a las que los intencionalistas no reconocen, acer-
tadamente, causalidad alguna, dado que forman parte de la acción. Los in-
tencionalistas se ven forzados por ello, en la tradición de Wittgenstein, a
identificar «obrar» y «querer». Los causalistas tienden en cambio, debido a
su modo de comprender la causalidad, a posiciones mecanicistas o materia-
listas. La doctrina clásica sobre la interacción y la dependencia recíproca en-
tre la razón (fundamento formal de las acciones) y la voluntad (principio de
movimiento) se revela aquí como mucho más diferenciada, y también hace
más justicia a los fenómenos, sin caer en las aporías de la teoría analítica de
la acción.
Lo que acabamos de decir se aplica no sólo a las «acciones» en

sentido estricto (a las «acciones externas»), sino también a los actos
de la inteligencia y del apetito sensible, a las pasiones. En la medida
en que una pasión está sometida al imperium de la voluntad (y el
caso límite es de nuevo el mero consentimiento, el cual, en una se-
gunda fase, se puede ampliar hasta un imperium propiamente dicho),
el acto de la pasión —la correspondiente tendencia sensible
misma— es un actus imperatus de la voluntad. El conocer, tender y
actuar humanos adquieren así mediante la voluntad aquella unidad
que se debe tener presente siempre que se hable de los distintos ele-
mentos de la acción. La forma concreta que reciba esa unidad no está
prefijada por la naturaleza (aunque la naturaleza sí que da un cierto
marco previo, como veremos). Esa formalización depende a su vez
de la razón, que está abierta a muchas cosas y de suyo posee ilimita-

das posibilidades de ordenar unas cosas a otras: movimientos de las
pasiones, elementos de la materia de la acción, actos de órganos cor-
porales, medios para fines, etc.
La introducción del concepto de imperium de la voluntad es útil
para que podamos saber que siempre que hablemos de distintas vir-
tudes concretas nos estaremos refiriendo a un «organismo» de virtu-
des. «Prudencia», «justicia», «templanza» y «fortaleza» no constitu-
yen un conjunto de reglas de acción sin articulación interna, o de
actitudes básicas o principios normativos aislados, sino que forman
parte de un organismo de la acción y de una biografía cuya alma es
la voluntad guiada por la razón, así como determinados modos de
praxis social113. La formalización por la razón decide sobre el «qué»
de la acción, sobre su especificación objetiva. La formalización por
la voluntad decide si y hasta qué punto se realiza un «acto humano».
Sin embargo, para que la voluntad sea una «buena voluntad», es de-
cir, para que sea realmente racional, el sujeto de la acción necesita a
su vez las virtudes.
e) Naturaleza humana y ética. El concepto de persona
De la anterior antropología de la acción humana se sigue una

consecuencia metodológica que puede ser útil aclarar ya por antici-
pado; más adelante (apartado V, 1) ahondaremos en lo que vamos a
decir ahora.
Vimos que la ética filosófica nace de la pregunta por lo bueno
para el hombre, concretamente por el bien que es objeto de su actuar,
por el bien, así pues, que realiza mediante el actuar. Para cada ser, el
bien es aquello que corresponde a su «naturaleza». Por «naturaleza»
se entiende la esencia de un ser en tanto que se la considera como
principio de las operaciones del ser en cuestión. Y por naturaleza
como principio se entiende aquí el punto de partida que concede su
índole propia a la actividad de un ser constituido de conformidad con
una determinada especie: agere sequitur esse, «el obrar sigue o
guarda correspondencia con el ser» es la fórmula clásica para ello.
Santo Tomás nos decía que la naturaleza de un ser viene deter-
minada por la forma esencial de dicho ser, y que en el caso del hom-
113
A. MACINTYRE, en su libro After Virtue, ha insistido en este último punto.
bre esa es una forma racional. Por ello, concluye el Aquinate, el bien
para el hombre se determina con arreglo a la razón. Así pues, en lo
que al hombre respecta, actuar de conformidad con la naturaleza, u
orientar el obrar con arreglo al ser, no quiere decir otra cosa que ac-
tuar de conformidad con la razón. Y el hombre estará actuando «con-
tra la naturaleza» tan pronto actúe en contra del orden de la razón114.
Sin embargo, la esencia de las cosas no nos es conocida en sí
misma; la conocemos en virtud de las facultades que surgen de esa
esencia y de los actos de dichas facultades, pues sólo en ellos se revela
como esencia la naturaleza subyacente115. El camino que lleva al cono-
cimiento de la naturaleza pasa, así pues, por el análisis de los actos pe-
culiares del ser en cuestión. Esto significa identificar —en todos los ca-
sos, menos en el del hombre— en los procesos naturales lo «normal»,
lo que sucede la mayor parte de las veces y periódicamente. Precisa-
mente lo que sucede de uno u otro modo la mayor parte de las veces y
por regla general es lo que revela lo peculiar, lo conforme a la natura-
leza y a los fines116. Esto es posible porque los procesos naturales están
determinados en general al bien peculiar de un ser determinado.
Ahora bien, el hombre actúa en virtud de la razón, y la razón está
abierta «a muchas cosas», puede «tener diferentes concepciones so-
bre el bien»117. Precisamente por eso, el «caso normal» o lo que se
da regularmente no es un criterio decisivo para determinar lo pecu-
liar, lo bueno y natural. Sino al revés: sólo el conocimiento del bien
mismo nos puede revelar qué es lo peculiar del hombre, lo normal y
por tanto también natural para él, y en qué consiste, por tanto, la per-
fección correspondiente a la naturaleza humana.
Precisamente por eso es por lo que existe la ética. La ética no es
una filosofía natural ni una ciencia natural, por más que en ocasiones
se haya hecho ética desde una posición naturalista118. En el caso de los
114
I-II, q. 71, a.2.
115
Cfr. De Veritate, q. 10, a. 1.
116
ARISTÓTELES, Física, II, 8 (traducción al español: Física, trad. de G. R. de
Echandía, Planeta-Agostini, Barcelona, 1996). Cfr. también R. SPAEMANN / R.
LÖW, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Den-
kens, München, 1981, así como, también de R. SPAEMANN, el artículo «Teleologie»
en Handlexikon zur Wissenschaftstheorie (ed. de H. Seiffert y G. Radnitzky), Mün-
chen, 1989.
117
I-II, q. 17, a. 1, ad 2.
118
Cfr. por ejemplo la ética conductista de J. DEWEY, Human Nature and Con-
duct, New York, 1922 (traducción al español: Naturaleza humana y conducta, trad.
de R. Castillo, FCE, México, 1966, 2.ª ed.).
seres vivos no racionales, para llegar mediante el análisis de su obrar,

pasando por lo normal, hasta lo peculiar de ellos, a lo bueno para
ellos (por estar en correspondencia con sus fines), y por tanto a lo na-
tural para ellos, bastan la física, la biología, la química, la etología,
etc., es decir, una historia animalium. En efecto, con la observación y
la descripción podremos llegar siempre a captar su naturaleza.
La ética, en cambio, es aquella ciencia que se deriva precisa-
mente de la racionalidad del hombre, es decir, de su libertad: con
base en los «procesos naturales» no podemos describir ni observar
lo bueno para el hombre, sino que únicamente podemos recons-
truirlo mediante la reflexión sobre nuestra propia actividad racio-
nal práctica. Sólo así se puede fundamentar qué sea bueno para el
hombre, y finalmente inferir mirando hacia atrás qué es lo natural
para él.
El concepto de «naturaleza humana» no es, así pues, el concepto
de un mero fenómeno natural o de una mera teleología de la natura-
leza, sino que incluye en sí mismo la función ordenadora y norma-
tiva de la razón. La «naturaleza humana» sólo es allí donde la razón
perteneciente a esa naturaleza ha ordenado lo meramente natural de
conformidad con la razón. Sólo lo racional es aquí lo natural, y lo
natural para el hombre es aquí precisamente lo racional. Resulta to-
talmente imposible, por tanto, derivar lo bueno o conforme a la na-
turaleza de «lo peculiar de esa naturaleza», precisamente porque pe-
culiar del hombre por naturaleza, y por tanto humanamente bueno y
conforme a la naturaleza, es sólo lo ordenado por la razón: es sólo la
virtud misma, o al menos el actuar conforme a la virtud.
Por paradójico que parezca: para saber qué es la «naturaleza hu-
mana», o para interpretarla adecuadamente, tenemos que conocer
antes lo «bueno para el hombre». El conocimiento de la naturaleza
humana, así pues, no es un punto de partida de la ética, sino más bien
uno de sus resultados.
Por lo demás, en el curso de los análisis que venimos efectuando
hasta ahora no nos hemos ocupado de otra cosa que de la «natura-
leza humana». Precisamente por eso se revela ahora cuán equivo-
cado es todo intento de presentar a la «naturaleza humana» como
«norma» o «medida» del bien moral. Ese intento, al igual que el que
estriba en decir que el mal moral es lo «contrario a la naturaleza»,
sería una pura fórmula vacía si no se añadiese que la «naturaleza hu-
mana» es precisamente aquel tipo de naturaleza en el que el bien
conforme a la naturaleza no viene determinado ni regulado más que
por la razón, la cual pertenece asimismo a esa naturaleza. Por ello, la
ética no es ni filosofía de la naturaleza ni una metafísica del bien.

Como santo Tomás dice, no trata de un orden que es y que el hombre
detecta por vía de conocimiento, sino de un orden que no existe an-
tes de que la razón lo produzca en los actos de la voluntad119. Este
orden es el orden de la virtud moral. Si la ética aspira a ser una doc-
trina acerca del bien conforme a la naturaleza humana, sólo puede
serlo como doctrina de la virtud moral. Esto es, sólo puede ser filo-
sofía práctica en el sentido de una reflexión sobre el actuar humano
y sobre la razón práctica que guía a ese actuar, pero no en el de una
derivación del deber desde el ser. Aquella naturaleza humana y aquel
ser del hombre al que apelamos como instancia fundante de la moral
siempre es ya una naturaleza interpretada con arreglo a criterios mo-
rales120. Por lo demás, que la apelación a un «concepto ontológico de
perfección [...] tiene una tendencia inevitable a girar en círculo y a
dar por supuesta en secreto la moralidad que aspiraba a explicar» es
algo que ya reprochaba Kant, con razón, a la filosofía académica de
su época121.
En conexión con la pregunta de si por ejemplo el matrimonio es natural
para el hombre, santo Tomás piensa que se puede decir que algo es «natural»
en un doble sentido. En primer lugar, es natural lo causado con necesidad por
principios naturales. Así, para el fuego es natural moverse «hacia arriba». En
segundo lugar, se llama «natural» a «aquello a lo que se inclina la naturaleza,
pero que sólo llegará a su término por obra de la voluntad libre, y así es como
se denomina naturales a los actos de las virtudes. Y es así también como se
dice que el matrimonio es natural»122. La voluntad libre es la tendencia
guiada por la razón; el bien que es objeto de la razón no se puede derivar sin
más, en modo alguno, de la inclinación de la naturaleza. Para justificar la
«naturalidad» del matrimonio, santo Tomás emplea por ello argumentos que
reconstruyen el proceso cognoscitivo de la razón, la cual pertenece asimismo
a la naturaleza humana (la «razón natural»). Sólo a la luz de estas estructuras
de la racionalidad se puede interpretar después la inclinación de la «natura-
leza» como lo conforme a la naturaleza del hombre en calidad de «naturaleza
humana» (cfr. el apartado V, 1, e).
Así pues, el recurso a la naturaleza humana nunca puede servir

como argumento para fundamentar lo «conforme a la naturaleza» en
el sentido de lo bueno para el hombre. Recurrir a ella posee una fun-
ción distinta: es un argumento contra el relativismo y extrinsecismo
119
Cfr. In I Ethic., lect. 1.
120
Cfr. también M. RHONHEIMER, Natur als Grundlage der Moral, pp. 36 y
ss.
121
I. KANT, GMS, B 92 (IV, pp. 77 y s.).
122
In IV Sent., dist. 26, q. 1, a. 1 (= Supplementum, q. 41, a. 1).
ético123. Es decir, recurrir a ella sirve para recordar que lo bueno para
el hombre tiene que ver con lo que el hombre es, con la verdad de su
ser —agere sequitur esse— y que por tanto hay criterios morales
que no son meramente discrecionales y que además valen con entera
independencia de cualquier norma establecida por el hombre o de la
revelación divina. Para saber qué es lo que este «criterio» contiene
ya no se puede recurrir a la «naturaleza humana», sino que para ello
necesitamos una hermenéutica de la naturaleza a la luz de las estruc-
turas de la racionalidad.
Esto no quiere decir, con todo, que en la naturaleza humana en
tanto que ordenada por la razón no haya nada «natural» en el sentido
de estructuras y un marco previo naturales que estén ordenados del
modo característico de los procesos naturales a algo «bueno por natu-
raleza» peculiar de ellos. Eso es parte del bien para el hombre, como
impulso natural o inclinación, pero todavía no es lo bueno para el
hombre y, en este sentido, natural (cfr. más abajo el apartado V, 1, d).
Forma parte del bien para el hombre porque este último no es
sencillamente un espíritu en un cuerpo. No es ni «espíritu en el
mundo» (K. Rahner) ni «razón en la naturaleza» (W. Korff). El hom-
bre no tiene cuerpo, instintos, sensibilidad, sino que es todas esas
cosas. No pertenece al género de los espíritus, sino al género de los
animalia: es un ser vivo (un mamífero) dotado de razón, animal ra-
tionale y por tanto cuerpo animado por un espíritu. El «yo» humano
no se puede identificar ni con el alma ni con el espíritu: anima mea
non est ego, «mi alma no es idéntica a mi yo»124. El hombre es una
unidad sustancial y esencial de cuerpo y espíritu. A esa unidad esen-
cial le damos el nombre de persona humana: en ella recibe la «natu-
raleza» una dimensión espiritual y el «espíritu» una dimensión natu-
ral, a completa diferencia de la manera dualista en que la
modernidad solía comprender siempre la «naturaleza» y el «espí-
ritu» como antípodas entre sí125.
No cabe duda de que lo específicamente personal es lo espiri-
tual. Por ello, filosóficamente son pensables personas puramente es-
123
En otro lugar doy a este recurso el nombre de «recurso externo» a la natu-
raleza humana, a diferencia del correspondiente «recurso interno». Ver a este res-
pecto M. RHONHEIMER, Sulla fondazione di norme morali a partire dalla natura en
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, LXXXIX (1997) pp. 515-535.
124
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Comentario a la Primera Carta a los Corin-
tios, 15, lect. 2.
125
Esta idea está formulada por R. SPAEMANN, Glück und Wohlwollen, p. 209.
pirituales. Pero el ser persona humana no es «ser espíritu». El hom-

bre es persona en virtud de su espiritualidad, pero «persona humana»
lo es el hombre entero como unidad esencial corporal-espiritual. Por
esa misma razón, cuando se habla sobre el hombre tampoco se puede
denominar a lo natural del hombre «infrapersonal» o «situado por
debajo del hombre»: «infrapersonal» o «no personal» lo es sola-
mente aquella naturaleza que no somos nosotros mismos, por tanto
nuestro «entorno» (no humano). «Persona» designa siempre al indi-
viduo concreto, y en el caso del hombre a la unidad subsistente de
alma espiritual y cuerpo: ellos dos constituyen juntos el «yo» hu-
mano. Por eso defiende santo Tomás la opinión de que el anima se-
parata, el alma humana separada del cuerpo tras la muerte, no puede
ser considerada una persona. Es solamente el alma de lo que una vez
fue persona126.
La razón humana como medida siempre es, por tanto, la razón
de una persona humana: de un ser constituido corporal-espiritual-
mente. Para el hombre racional la corporalidad, los sentidos, los
afectos, los instintos no son «entorno», «cosas ajenas», sino elemen-
tos constitutivos de su «yo». No son un ámbito de objetos para su
actuar, sino principios de acción. De esa manera, los actos corpora-
les de un hombre son siempre, por su estructura y constitución teleo-
lógica, actos personales. Es decir, están dispuestos para ser realiza-
dos de conformidad con la unidad esencial corporal-espiritual del
hombre, esto es, para ser en tanto que actos corporales a la vez actos
espirituales. Precisamente el concepto de virtud moral refleja esta
base antropológica: es la perfección personal última de la unidad de
cuerpo y alma, en la que también la sensibilidad se convierte en un
principio de acción formalizado por la razón. Los principios de la ra-
zón práctica que en último término hay que analizar reflejan a su vez
que la «naturaleza» que es el hombre mismo tiene que ser también
parte constitutiva y principio de lo bueno para el hombre, si es que
la razón y el «espíritu» no quieren girar en el vacío.
126
Cfr. I, q. 29, a. 1, ad 5. Sobre este punto, W. KLUXEN, Anima separata und
Personsein bei Thomas von Aquin en W. P. ECKERT (ed.), Thomas von Aquin. Inter-
pretation und Rezeption, Mainz, 1974, pp. 96-116.
IV. LAS VIRTUDES MORALES
1. El concepto de virtud moral
a) Preconcepto de virtud
En su sentido más general, con la palabra «virtud» se designa la

perfección de una facultad operativa. Esas facultades son la inteli-
gencia (teórica y práctica), la voluntad, la facultad tendencial concu-
piscible (el apetito sensible) y la facultad tendencial irascible (brío).
El término español «virtud» no expresa el sentido original del griego
arete– , pero sí conserva algo del significado de la palabra latina vir-
tus. Arete– significa excelencia, capacidad, valía. Virtus viene de vir
(varón) y alude en su sentido original a la virilidad, pero también
sencillamente a la excelencia, a la perfección moral. Arete– y virtus
designaban la excelencia del hombre como tal. Virtuoso —en este
sentido clásico— es por tanto no quien lleva una «vida irreprocha-
ble» porque no ha hecho nada malo, quien es amable y bondadoso,
incluso aunque por lo demás no valga mucho, sino quien siempre
usa sus capacidades humanas para el bien, hace el bien de modo so-
berano, constante y alegre, es competente e ingenioso, sabe lo que se
trae entre manos y es capaz de valorar toda situación rápida y co-
rrectamente; en suma: quien realiza lo que Aristóteles denomina
«vida buena» y eupraxia. La vida buena es una vida ordenada con-
forme a las exigencias de la razón, y precisamente por eso una vida
200 LAS VIRTUDES MORALES
que debe ser considerada como feliz: no porque una vida así tenga
que ser siempre la más exitosa, sino porque pensamos que es una
vida lograda. Por ello, aclara Aristóteles de modo aparentemente pa-
radójico, en realidad no podemos decir con seguridad que un hom-
bre es feliz hasta que haya terminado su vida.
b) Distinción entre virtudes intelectuales y virtudes morales
Las virtudes son perfecciones de aquellas facultades que están

orientadas a la actividad (operatio). Ciertamente, algunas potencias
operativas no necesitan un perfeccionamiento de ese tipo, puesto que
ya realizan sus actos de modo perfecto por naturaleza. No existe una
virtud de la vista o del tacto. Ciertamente, los actos de estos sentidos
pueden ser perfectos en mayor o menor medida, pero esto se debe a
la disposición fisiológica del correspondiente órgano corporal.
Tampoco las facultades tendenciales sensibles necesitan, en sí
mismas consideradas, un perfeccionamiento operativo. Actúan con
espontaneidad natural, y también aquí lo «mejor» o «peor» depende
de disposiciones fisiológicas (que sin embargo pueden ser modifica-
das parcialmente mediante la adquisición de hábitos). Como faculta-
des de una persona humana, las facultades tendenciales sensibles no
alcanzan su perfección última hasta que son integradas en el orden de
la razón, eso es, hasta que orientan su dinámica tendencial al bien juz-
gado por la razón (al bonum rationis). Para ello necesitan de la virtud
como perfección que va más allá de la naturaleza de la facultad.
Lo mismo se puede decir de la voluntad: de conformidad con su
naturaleza propia, tiende al bien de la razón, pero sólo lo hace con la
constancia de una disposición natural en la medida en que exista una
proporción entre ella como tendencia de un individuo y el bien al
que tiende. Por naturaleza, solamente existe esa proporción entre el
acto de la voluntad y el bien en lo que respecta al bien para el sujeto
mismo que tiende. Por ello, la voluntad tiende con constancia tan
sólo a su propio bien, por ejemplo a la autoconservación, al recono-
cimiento de los demás o a recibir ayuda. Para que la voluntad tienda
al bien para los demás con la misma constancia —por naturaleza,
por así decir— necesita un perfeccionamiento adicional: la virtud de
la justicia (cfr. el apartado IV, 3, d).
Las virtudes de las tendencias (es decir, del apetito sensible, del
brío y de la voluntad) reciben el nombre de virtudes morales o éti-
cas, derivado de la expresión griega arete– ethike–, esto es, excelencia
EL CONCEPTO DE VIRTUD MORAL 201
del ethos o carácter, de la disposición afectiva, de la inclinación

acostumbrada. Así, la virtud moral es la excelencia de lo que el hom-
bre acostumbra a hacer y de aquello a lo que está inclinado en virtud
de sus disposiciones. Algo parecido es lo que expresan los términos
latinos virtus moralis (de mos, costumbre, hábito, uso, carácter,
comportamiento). Con todo, la etimología no es aquí de importancia
central.
Distintas de ellas son las denominadas virtudes intelectuales
(virtudes del entendimiento, a las que Aristóteles da el nombre de
dianoéticas): son la perfección operativa correspondiente al entendi-
miento, tanto al teórico como al práctico. La inteligencia posee una
ordenación natural al conocimiento de los primeros principios (es-
peculativos y prácticos). Los capta de manera por así decir espontá-
nea, y para ello no necesita ninguna formalización ulterior. No es
este el caso de aquel conocimiento al que se llega con base en esos
principios y mediante la ulterior percepción sensible, es decir, del
proceso propiamente inventivo de la razón deductiva (dianoia).
Las virtudes del intelecto teórico se denominan sabiduría (so-
phia / sapientia) y ciencia (episte–me– / scientia). Estas virtudes per-
feccionan a la inteligencia en la captación y contemplación de la ver-
dad. En lo que respecta al conocimiento de las causas últimas y más
altas, hablamos de la virtud de la sabiduría; ejerce una función ar-
quitectónica, es decir, ordenadora y enjuiciadora de todos los demás
saberes. En lo relativo al conocimiento de la realidad «de tejas
abajo», la inteligencia se perfecciona gracias a las diferentes cien-
cias, de las que hay tantas como géneros de lo escible. En este sen-
tido, el saber y las capacidades intelectuales de un historiador o de
un físico a él vinculadas son diferentes tipos de virtudes intelectua-
les.
La inteligencia práctica se perfecciona con las virtudes del arte
(techne– / ars) y de la prudencia (phrone–sis / prudentia), si bien en lo
que respecta al arte o técnica sería mejor hablar de «inteligencia
poiética». Naturalmente, el término «virtud» difícilmente se puede
aplicar al actuar técnico o artístico, y tampoco parece adecuado para
la sabiduría y la ciencia. Pero lo que aquí importa no son las pala-
bras, sino los conceptos y las cosas mismas: la virtud del actuar téc-
nico o artístico es la excelencia o perfección de la inteligencia (más
exactamente: de la razón) respecto del poiein / facere, esto es, res-
pecto del hacer y producir (recta ratio factibilium), una mezcla de
saber y habilidad. En cambio, la prudencia —también esta una pala-
bra gastada y de la que se ha abusado— es la excelencia o perfec-
ción de la razón respecto del prattein / agere, es decir, respecto del

actuar o de la elección de las buenas acciones (recta ratio agibilium).
Con la excepción de la inteligencia de los principios y de la pru-
dencia, podemos dejar a un lado en el contexto de una ética filosó-
fica a las virtudes intelectuales. La prudencia ocupa entre estas últi-
mas una posición especial: ciertamente, es perfeccionamiento de la
razón, pero este perfeccionamiento está condicionado también por
disposiciones afectivas (lo que no sucede con las demás virtudes in-
telectuales). La prudencia es en sentido propio la virtud de la razón
práctica, la cual, como ya hemos visto, está inserta en el proceso ten-
dencial, en la dinámica afectiva. La prudencia no sólo depende de
las tendencias, sino que en su calidad de virtud de la razón práctica
es también la perfección de la facultad que guía cognitivamente las
tendencias. Por eso se cuenta a la prudencia también entre las virtu-
des morales. Es la virtud moral por excelencia, puesto que un hom-
bre malo no puede ser realmente prudente. Es la «recta razón de lo
que hay que hacer», la recta ratio agibilium.
La virtud es en todos los casos la perfección de una capacidad
operativa. Es, más concretamente, una perfección que no viene dada
ya por la naturaleza de la facultad y que tiene por efecto que esa fa-
cultad pueda realizar sus actos propios de manera perfecta. Por inte-
ligente que sea alguien, nunca podrá llegar a ser un buen matemático
o arquitecto sin estudio, ejercicio y experiencia. Sin saber, ejercicio
y experiencia nadie puede llegar tampoco a ser una persona buena,
esto es, capaz de juzgar y de hacer siempre —o al menos la mayor
parte de las veces— lo bueno y correcto en el actuar concreto. Pues
buena es la persona que no sólo sabe lo que es bueno hacer en gene-
ral, sino que también lo sabe en el aquí y ahora concretos, y no sólo
lo sabe, sino que de hecho lo hace.
¿A qué tipo de perfección nos estamos refiriendo exactamente
cuando hablamos de virtud? Se trata de una perfección que es más
que la facultad misma, pero también menos que el «buen acto» de la
facultad. La perfección del matemático es más que mera inteligen-
cia, y menos que la realización de actos concretos de conocimiento o
cálculo matemático. Pues se sigue siendo matemático cuando se
duerme o se juega al tenis y por tanto no se está realizando acto al-
guno que tenga que ver con las matemáticas. Y lo mismo se puede
decir de todas las demás virtudes. Los actos de las virtudes morales,
especialmente, están presentes de alguna manera en todas las accio-
nes humanas: también jugar al tenis es, prescindiendo de la habili-
dad con que se juegue, un actuar humano, puesto que se persigue un
objetivo, por ejemplo ganarse la vida, descansar o cultivar la amis-

tad. Y tampoco los arquitectos se limitan a construir casas, sino que
al hacerlo siempre están tendiendo a otra cosa distinta, que no es
sencillamente «construir casas», y eso a lo que tienden puede ser
justo o injusto. Sin embargo, las virtudes son siempre perfecciones
de una facultad que hacen posible realizar bien los actos correspon-
dientes a esa facultad, aunque no sean idénticas a la realización de
los actos correspondientes.
A esa perfección se le da el nombre de habitus, una especie de
disposición estable o de inclinación adquirida a un determinado tipo
de actos que permite realizarlos con la perfección correspondiente a
la facultad en cuestión: con facilidad, espontaneidad y buen tino. La
virtud es, por así decir, una segunda naturaleza adquirida que se si-
túa en el plano de la facultad y gracias a la cual se puede realizar el
acto de esa facultad (conocer la verdad, producir belleza, coser za-
patos, hacer cosas justas, etc.) tal y como la mera naturaleza lo per-
mite solamente a actos como los de ver, oír, etc. La virtud es, por
tanto, una especie de connaturalidad con los actos correspondientes
a la facultad, similar a un instinto adquirido1. La virtud es poder, pe-
ricia, brillantez, soberanía, competencia, buen tino, etc. en los ámbi-
tos específicos del conocimiento, la producción y la acción. Es la
perfección del ser del hombre en el ámbito de su actividad, y por
tanto también perfección y cumplimiento de libertad.
En resumen, la virtud de cualquier tipo es un hábito dirigido a la
buena realización de los actos propios de una facultad: un habitus
operativus bonus. Pero con esto sólo hemos indicado lo común a to-
das las virtudes (a diferencia de los vicios). Esa misma caracteriza-
ción nos sirve también para comprender qué es un vicio: un aparta-
miento de aquello para lo que la facultad de que se trate es
propiamente una facultad o capacidad. El vicio supone, por tanto,
una depravación del ser del hombre y de su libertad, y no es mera-
mente otra manera posible de utilizar una facultad. Por ejemplo, el
conocimiento erróneo no es sencillamente otro tipo de conoci-
miento, sino más bien una falta de conocimiento, y por tanto un
apartamiento de su bien propio o conforme a su naturaleza: la ver-
dad. Elegir y obrar mal no es un modo diferente de realizar el propio
ser como hombre, sino más bien una falta de realización del mismo,
1
Acerca de la noción de connaturalidad, cfr. R. T. CALDERA, Le jugement par
inclination chez Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1980; M. D’AVENIA, La conoscenza
per connaturalità in S. Tommaso D’Aquino, Bologna, 1992.
un apartamiento del bien propio del hombre en tanto que hombre y

conforme a su naturaleza: de la virtud como orden de la razón. Una
persona que tiene una voluntad mala o injusta no es una persona que
ve las cosas de otra manera, sino una persona que terminará por no
ver nada, ya que se va alejando de la razón. Y la razón es quien le
muestra al hombre lo bueno para él como hombre. Sin embargo,
también el vicio es un hábito. En la voluntad es orgullo y soberbia,
en el apetito sensible intemperancia o insensibilidad, en el brío co-
bardía o temeridad.
Como ya dijimos: la caracterización de la virtud como «hábito
de la buena realización de actos» (habitus operativus bonus) se
aplica a todas las virtudes, por lo que no es suficiente para determi-
nar la noción de «virtud moral». ¿Qué es exactamente una virtud
moral?
c) La dimensión antropológica y la dimensión afectivo-cognitiva

de la virtud moral
La virtud moral es la perfección, conforme al orden de la razón,

de las tendencias (apetito sensible, brío, voluntad) y del actuar deter-
minado por ellas. La virtud moral es integración de lo sensible-cor-
poral en la lógica del espíritu, orden dentro del alma y, además,
constancia en la apertura de la voluntad al bien del otro, donde «el
otro» son tanto los demás hombres como Dios.
En palabras de Aristóteles, la razón no ejerce sobre las tenden-
cias sensibles un dominio despótico como el que ejerce sobre el
cuerpo, sino un «dominio político, al modo de un rey»2. «Dominio
político» es el que se tiene sobre seres libres. Estos no se hallan sen-
cillamente sometidos, sino que actúan por propio impulso y también
pueden oponerse. Así, también el apetito sensible puede entrar en
disputa con la razón. No es el dominio «despótico» de una razón per-
fecta en el saber moral sobre los impulsos sensibles lo que puede ga-
rantizar la perfección del actuar, sino que esta última sólo queda ase-
gurada mediante la participación de los impulsos sensibles en la
razón, de manera que las tendencias mismas de los sentidos lleguen
a ser un principio del actuar humano enteramente configurado por la
2
ARISTÓTELES, Política, I, 5, 1254b 6 (traducción al español: Política, trad.
de C. García Gual y A. Pérez Jiménez, Alianza, Madrid, 1998).
razón3. Con ello hemos logrado expresar de manera adecuada la re-

lación existente entre los apetitos sensibles y la razón: toda virtud
moral es participación de la respectiva dinámica propia de esas ten-
dencias en la racionalidad, y por eso mismo es un hábito de los ape-
titos sensibles conformes a la razón.
Es conforme a la razón que los sentidos apetezcan, tal y como es
bueno que lo hagan de conformidad con el juicio de la razón, que se
tenga miedo de aquello que es temible de conformidad con el juicio
de la razón y no sólo con arreglo a la mera estimación de los senti-
dos, y que se actúe en consonancia (mientras que será totalmente
irracional dejar que sean el miedo al dolor o a la muerte quienes de-
terminen el actuar, o huir de ellos); asimismo es conforme a la razón
querer también para los demás el bien al que se tiende para uno
mismo, etc.
Por eso dice santo Tomás que la virtud moral es «una cierta dis-
posición, o forma, que ha sido impresa por la razón en la facultad
apetitiva como un sello»4, y también que «la virtud moral perfec-
ciona a la parte del alma que tiende, ordenándola al bien de la razón.
El bien de la razón es aquel que es moderado u ordenado por la ra-
zón»5. Así pues, la virtud moral no reside sencillamente en la volun-
tad. Ese es solamente el caso de la justicia. Toda facultad apetitiva
posee su virtud o sus virtudes: el apetito concupiscible, la perfección
de la templanza (temperantia), y el brío o tendencia irascible la per-
fección de la fortaleza o de la valentía (fortitudo).
La virtud, así pues, no es solamente una actitud básica interior.
No es sencillamente fortaleza de voluntad o racionalidad. Tampoco
estriba en someterse al imperativo categórico, tener consciencia del
deber o estar resuelto a hacer el bien6, sino que es la armonía interna
del hombre y de todas sus tendencias con la razón. El hombre tem-
perante desea con pasión lo conforme a la razón, el hombre fuerte
resiste con pasión todos los peligros y obstáculos que se oponen a la
consecución de lo conforme a la razón (es de ánimo fuerte, perseve-
3
Cfr. I-II, q. 58, a. 2.
4
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de Virtutibus in com-
muni en Quaestiones disputatae, ed. de P. Bazzi, M. Calcaterra, T. S. Centi, E. Odett
y P. M. Pession, Torino, 1965, 10.ª ed., v. 2, a. 9. Abreviadamente y en lo que sigue:
De Virtutibus in communi.
5
I-II, q. 59, a. 4.
6
Cfr. también F. RICKEN, Kann die Moralphilosophie auf die Frage nach dem
«Ethischen» verzichten?, pp. 172 y ss.
rante, paciente). Y el justo no sólo hace siempre aquello a lo que está

obligado hacia sus semejantes, sino que les ama como a sí mismo, y
al bien para ellos como al bien para él mismo. La verdadera justicia
es en último término el tipo más fundamental de benevolencia. La
prudencia es por su parte el hábito de la razón práctica que deter-
mina los medios o la acción y que se constituye precisamente me-
diante la integración de esa razón en la totalidad de las restantes vir-
tudes morales.
El sujeto o el portador de la virtud moral es siempre, por tanto,
una facultad apetitiva. Precisamente las tendencias sensibles (esto es
claro ya de suyo en lo que respecta a la voluntad) se convierten así
en principios de acción mediante los cuales el buen actuar es impul-
sado y conformado y, como Aristóteles subrayó expresamente, re-
sulta placentero. «Las cosas conformes a la virtud son placenteras
para el que ama la virtud». Así, «ni siquiera es bueno el que no se
complace en las buenas acciones, y nadie llamaría justo al que no se
complace en la práctica de la justicia, ni libre al que no goza en las
acciones liberales»7. La virtud moral es connaturalidad afectiva con
el bien, y concretamente una connaturalidad de todo el hombre y de
todas sus tendencias.
La conjunción de la doctrina de la virtud con la doctrina sobre el
placer añade a la caracterización antropológica de la virtud moral un
segundo significado para la teoría de la acción que ya hemos seña-
lado en varias ocasiones. Nos estamos refiriendo a la función cogni-
tiva de la virtud moral.
El bien que perseguimos al actuar es siempre algo que parece
bueno. Como ya observamos más arriba (apartado II, 1, a), con este
«parecer» no aludimos a un engaño, sino a una cierta «visibilidad»:
al hecho de que el bien sólo puede ser objeto, es decir visible como
bien, para la valoración vinculada afectivamente del sujeto de ac-
ción que tiende. Que el actuar virtuoso es un actuar desde la con-
naturalidad afectiva con el bien quiere decir que es un actuar que
también en el terreno de lo concreto acierta con lo verdaderamen-
te bueno de modo espontáneo y seguro. Por regla general, el virtuo-
so necesita sólo un vistazo, por así decir, para juzgar correctamen-
te las situaciones y elegir el bien. En ese tipo de actuar la afectivi-
dad resulta decisiva: es ella la que guía el juicio de la razón. Y
cuando nosotros, a pesar de que en general conocemos el bien, en lo
7
EN, I, 9, 1099a 10-11; 17-20.
concreto elegimos sin embargo cosas malas, eso se debe a que la ra-
zón ha sido oscurecida y desviada por la afectividad. Se trata de la
ignorantia electionis o del error electionis que hemos analizado más
arriba. En cambio, el virtuoso siempre elige el bien, porque lo que le
parece bueno es siempre verdaderamente bueno. De esa manera
llega a ser él mismo regla y medida de lo verdaderamente bueno 8.
Pues sus afectos, que son determinantes para ese parecer, se dirigen
al bien conforme a la razón.
También quien no es virtuoso, o sólo lo es imperfectamente,
puede elegir el bien, pero no desde la connaturalidad afectiva con él,
sino con base en el saber, en la mera «consciencia del deber», y la
mayor parte de las veces teniendo que reprimir afectos desordena-
dos. Para Kant esta situación es el destino inexorable del hombre y
es idéntica a la «virtud», a la que él denomina «actitud moral en la
lucha»9. La concepción aristotélica no implica, sin embargo, que el
virtuoso no tenga consciencia del deber o consciencia de la obliga-
ción moral. Al contrario. Pero el deber es para él idéntico a lo que le
parece bueno, a aquello a lo que se inclina su afectividad y a aquello
de lo que se alegra10 (cfr. apartado V, 2, c). El virtuoso posee tam-
bién un interés subjetivo en lo verdaderamente bueno. Lo bueno de
verdad, lo «conforme al deber», no es para él sencillamente «deber»
o incluso una carga, sino lo que le interesa. Así, la virtud moral es la
más alta potenciación de la libertad y de la razón práctica, que preci-
samente de ese modo se convierte en prudencia11.
Esta posibilidad de que el «deber moral» y el interés subjetivo lleguen a
formar una unidad constitutiva para la ética clásica, ha sido considerada re-
cientemente ilusoria, ya desde sus fundamentos, por Hans Krämer. Para Krä-
mer existen por ello dos tipos de ética que se complementan pero que no pue-
den llegar a unirse: la ética de tendencias (trata de lo bueno para mí por ser
querido) y la filosofía moral (trata de lo que es bueno para los demás y por
ello está debido)12. Ahora bien, inadvertidamente, aquí está implícita una
imagen del hombre con arreglo a la cual en la esfera de lo bueno para mí no
puede haber «deber» alguno (y por tanto, en último término, tampoco un que-
rer incorrecto y corregible desde criterios morales), mientras que en la esfera
de lo debido a los demás no hay un querer real, sino sólo la restricción de mi
querer, que en todos los casos se dirige a lo bueno para mí. El hombre apa-
rece aquí como un radical egoísta, y el deber moral como la restricción de
8
Cfr. EN III, 6, 1113a 24-b 1.
9
I. KANT, KpV, A 152 (IV, p. 207).
10
EN IX, 8, 1169a 16-18.
11
Cfr. G. ABBÀ, Felicitá, vita buona e virtù, p. 251.
12
Cfr. H. KRÄMER, Integrative Ethik, pp. 79 y 132.
ese egoísmo en bien de los demás, o, lo que es lo mismo, para hacer posible
la convivencia humana.
Precisamente por eso, para que el actuar sea bueno en sentido

pleno es necesaria la virtud moral. Esta última no es sencillamente
una forma de saber, sino el orden de las tendencias de conformidad
con la razón. El saber es sólo una parte de la virtud: según veremos
más adelante, es el camino hacia la virtud y por así decir, en tanto
que conciencia, el control sobre la virtud que por ser imperfecta to-
davía está de camino.
Que la virtud encierra un saber acerca del bien, y que por ello es
preciso reconocer en su ámbito criterios de verdad, es la tesis origi-
nal de Sócrates en el diálogo platónico Protágoras: se trata de acla-
rar en qué condiciones puede transmitirse la virtud por medio de la
enseñanza. La inevitable unilateralidad de este punto de vista, sur-
gido sobre todo como una posición contraria a la sofística, pero que
acaba en múltiples aporías, no fue superada hasta Aristóteles, quien
sin embargo no tuvo que abandonar para ello una noción decisiva: la
virtud moral implica conocimiento y es una forma de verdad, que,
con todo —así corrige Aristóteles— sólo se hace práctica cuando la
afectividad está orientada de conformidad con esa verdad. Lo «prác-
tico» consiste aquí no sólo en que el conocimiento práctico lleva al
actuar efectivo, sino también en aquella forma específica de conoci-
miento que sólo resulta posible por la integración de los afectos en
la esfera de la razón: un conocimiento que da con lo correcto y
bueno en lo concreto, en lo particular. Pues en sí mismo el conoci-
miento racional es de naturaleza universal. En cambio, las acciones
(lo bueno prácticamente aquí y ahora) son siempre actos particula-
res, realizados en situaciones concretas y en referencia a determina-
das personas con las cuales el agente guarda esta o quella relación,
relaciones que a su vez están insertas en una biografía contingente.
«El saber en el que el saber moral alcanza su plenitud es por tanto un
saber de lo respectivo a cada caso»13. A veces los afectos sensibles
ocultan el bien que hay que hacer aquí y ahora, pero en las restantes
ocasiones son, por el contrario, lo que permite verlo y hacerlo. Lo
mismo hay que decir de la voluntad. «El concepto aristotélico de vir-
tud no sólo exige que la razón práctica integre el ámbito de lo afec-
13
H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik, 3.ª ed. ampliada, Tübingen, 1972, p. 305 (traducción al español: Ver-
dad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, trad. de A. Agud y R.
Agapito, Sígueme, Salamanca, 1995, 6.ª ed.).
LA VIRTUD MORAL, HÁBITO DE LA BUENA ELECCIÓN 209
tivo, sino que Aristóteles afirma también que el conocimiento moral

solamente es posible bajo la condición de que se dé esa integra-
ción»14. Con todo, esta recíproca relación entre afectividad y razón
práctica no es sólo una de las aportaciones más importantes de la
ética aristotélica, sino que también constituye uno de sus problemas
centrales. Volveremos sobre este punto.
2. La virtud moral como hábito de la buena elección

de la acción
a) La definición aristotélica de virtud moral
En contra de lo que era usual en su tiempo, santo Tomás no

apoya su doctrina de la virtud en la definición agustiniana de virtud
moral, sino en la aristotélica15, que reza así: «La virtud [moral] es
un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a noso-
tros, determinado por la razón, tal como decidiría el hombre pru-
dente»16.
Los principales elementos de esta definición son los siguientes:
(1) La virtud moral es un «hábito electivo» (en griego: hexis

prohairetike–; en latín: habitus electivus).
(2) Este hábito, o la elección, se refieren a un «término medio»
(en griego: mesote–s; en latín: medietas).
(3) Este término medio, o el acto del hábito (la elección de la
14
F. RICKEN, Kann die Moralphilosophie auf die Frage nach dem «Ethi-
schen» verzichten?, p. 174.
15
La definición agustiniana, que el Aquinate también menciona, pero sin hacer
más uso de ella, reza así: «Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur et nullus
male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur». En esta definición faltan real-
mente casi todos los elementos relevantes para la ética y para la teoría de la acción.
Aunque en sí misma es correcta, es demasiado amplia: incluye también la virtud in-
fusa, por lo que es una definición que sólo se puede utilizar teológicamente. Es de la-
mentar que E. SCHOCKENHOFF haya pasado por alto este apartamiento de san Agus-
tín en su investigación ya citada Bonum hominis - Die anthropologischen und
theologischen Grundlagen der Tugendethik von Thomas von Aquin, por lo demás
muy sólida, en la que ni siquiera menciona la definición tomada de EN II,6, 1106b
36-1107a 2, que es decisiva para santo Tomás. En M. RHONHEIMER, Praktische Ver-
nunft und Vernünftigkeit der Praxis, pp. 62 y ss. encontrará el lector una exposición
más detallada de este punto (y del contenido de todo el apartado siguiente).
16
EN II, 6, 1106b 36-1107a 2.
acción), son determinados por la razón (en griego: logos; en

latín: ratio).
(4) La razón es la de un «hombre prudente» (en griego: phroni-
mos; en latín propiamente «prudens» o sapiens, de modo
que la prudencia aparece caracterizada como «sabiduría
práctica»)17. La «norma» no es, por lo tanto, cualquier clase
de razón, sino la prudencia: orthos logos o recta ratio (agi-
bilium).
La virtud moral perfecciona como hábito a la elección de la ac-

ción, esto es, a la «elección de los medios» (la electio), y con ello
produce en sentido propio un actuar bueno. La virtud moral es por
lo tanto, en todos los casos, perfección del acto de la voluntad que
elige, es decir, que desencadena la acción, también cuando en reali-
dad y directamente constituya la perfección de una tendencia sensi-
ble. Entendemos esto cuando recordamos lo expuesto anteriormente
acerca de las relaciones que existen entre la voluntad, la razón y la
pasión y sobre la posibilidad de que la elección se vea afectada por
el error y la ignorancia. Precisamente de este tipo de error y de igno-
rancia es de lo que nos preserva la virtud moral. Y, a la inversa, la
virtud moral garantiza que el juicio que va implícito en todo acto de
elección y que lo determina —a saber, el juicio de la razón práctica
inserto en la afectividad, concreto, último e inmediatamente desen-
cadenante de la acción— sea conforme con la razón.
En segundo lugar, la virtud moral consiste, según la mencionada
definición, en un «término medio»; este término medio es «relativo
a nosotros», y es determinado por la razón, concretamente por aque-
lla razón que recibe el nombre de prudencia.
b) La virtud moral como término medio
Que la virtud moral consiste en un término medio es, probable-

mente, una de las tesis de Aristóteles que con más frecuencia se en-
tiende mal. Ese posible malentendido consiste en ver la virtud como
mediocridad o mero equilibrio, como la actitud propia de quien no es
un exagerado. Pero no es esto lo que piensa Aristóteles: para él, el
término medio en el que consiste la virtud moral no es otra cosa, al
17
Cfr. In II Ethic., lect. 7.
cabo, que lo conforme a la razón, y por tanto lo correcto, lo oportuno

o conveniente y lo bueno en tanto que «bello». Como tal, el término
medio es en cada caso lo mejor (ariston) y un extremo (akrote–s)18.
«Medio» se refiere de entrada, como el propio Aristóteles su-
braya, a los afectos sensibles. La virtud reside en un término medio
situado entre ser afectado por una pasión «demasiado» y serlo «in-
suficientemente». Esta es sin embargo una mera descripción, no la
indicación de un criterio: «demasiado» no quiere decir lo mismo que
«mucho», e «insuficientemente» no significa lo mismo que «poco».
Es perfectamente posible que «muchísima ira» no sea «demasiada»,
sino precisamente el término medio correcto, medio entre «dema-
siada» e «insuficiente». La pregunta es si la ira, o esta o aquella in-
tensidad de ira, es oportuna o exigida, y esto es algo que sólo la ra-
zón puede determinar en último término. «Comer diez libras de
carne», observa Aristóteles, es probablemente mucho, y dos libras
poco. Pero esto no quiere decir que el término medio de la virtud
consista en comer seis libras. Para un atleta como Milón, seis libras
serán insuficientes; para un principiante en la arena, serán excesi-
vas19. «Demasiado» e «insuficiente» encierran, como ya lo indican
esos mismos términos, una desviación de lo correcto. El término me-
dio se halla por definición entre lo que es demasiado y lo que es in-
suficiente. Por eso mismo, el concepto de término medio como tal
no nos lleva muy lejos. Indica únicamente que en aquellas virtudes
que tienen que ver con los afectos sensibles hay en cada caso dos vi-
cios opuestos que se caracterizan respectivamente por una cantidad
excesivamente grande y por una cantidad excesivamente pequeña de
aquello de lo que la virtud es precisamente el término medio, es de-
cir, lo conforme a la razón. Esto es lo que se quiere decir con el ada-
gio in medio virtus, la virtud reside en el término medio.
Lo correcto, es decir, el término medio de la virtud, no se deter-
mina por tanto con arreglo a la simple cantidad de los afectos, sino
con arreglo a su adecuación al juicio de la razón. El término medio
es lo conforme a la razón. «Que hemos de actuar según la recta ra-
zón es un principio común y que damos por supuesto»20. Por eso
dice santo Tomás que el término medio de la virtud es un «término
medio de la razón» (medium rationis)21.
18
EN II, 6, 1107a 8.
19
Cfr. EN II, 5 1106b 1-7.
20
EN II, 2, 1103b 33.
21
I-II, q. 64, aa. 1 y 2.
Ese término medio de la razón se determina, en el caso de los

afectos sensibles, «en relación con nosotros». «En el temor, el atre-
vimiento, la apetencia, la ira, la compasión y en general en el placer
y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien;
pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aque-
llas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, en-
tonces hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud»22.
Así pues, en tanto que término medio la virtud es al mismo tiempo
lo mejor y máximo de conformidad con lo que se «debe». Este deber
expresa el bien tal y como es determinado por la razón.
Ese bien se determina «en relación con nosotros». Depende de
quién seamos nosotros, de a quién se refiera el afecto, de las circuns-
tancias. Por ello —Aristóteles lo subraya una y otra vez— en qué
consiste la virtud moral, y, sobre todo, en qué consisten las acciones
conformes a ella, es algo que sólo se puede indicar en un «bos-
quejo», pues no en vano las acciones humanas, los afectos y actos de
elección, cuyo hábito es la virtud moral, se refieren a lo concreto,
contingente, vinculado a la situación y determinado por múltiples
circunstancias. Lo correcto y bueno al actuar «en otra ocasión puede
que sea de otra manera».
Sin embargo, Aristóteles insiste también en que hay límites in-
franqueables. También ellos forman parte de una ética que única-
mente puede proporcionar bosquejos, por ser una ética de virtudes y
no una ética de normas23. Si no existiesen esos límites, tampoco ha-
bría nada de lo que la virtud pudiese ser una perfección. Para ilus-
trarlo con una imagen: las virtudes son como anchas carreteras que
conducen a un fin. Las caracterizaciones generales y abocetadas de
la virtud son los indicadores de dirección. Pero la carretera tiene lí-
mites laterales y en ocasiones, para viajeros soñolientos, también
vallas de contención. De lo contrario no habría carretera, y los indi-
cadores de dirección no servirían de nada.
¿Cuánto le es lícito a alguien «desear» a su mujer? Seguramente,
no «demasiado» (aunque esto no nos dice nada), pero le es lícito, in-
cluso debe desearla, y le es lícito desearla en alto grado. No cabe
duda de que aquí «mucho» no es todavía, ni de lejos, «demasiado».
Sin embargo, respecto de la mujer de otro ese mismo grado, incluso
cualquier grado de deseo, es ya demasiado. En ese caso no hay nin-
gún término medio. En ocasiones, ya el nombre con el que designa-
22
EN, II, 5, 1106b 18-24.
23
Cfr. también A. MACINTYRE, After Virtue, pp. 150 y ss.
mos al afecto indica esa cantidad excesiva o esa cantidad insufi-

ciente. Pero, como Aristóteles subraya, también hay modos de ac-
tuar concretos y descriptibles que siempre son malos, que por lo
tanto se apartan del término medio de la virtud y que en rigor no co-
nocen término medio alguno.
Citemos ese pasaje: «Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admite el
término medio, pues hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por
ejemplo la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el
adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se
llaman así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por
tanto, no es posible nunca acertar con ellas, sino que siempre se yerra. Y no
está el bien y el mal, cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer adulte-
rio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que, en absoluto, el
hacer cualquiera de estas cosas está mal»24.
Es patente que aquí Aristóteles no quiere decir tan sólo que ma-
tar injustamente (cometer un asesinato) es siempre malo, o que el
hecho de que una acción sea «adulterio» dependerá de las circuns-
tancias concretas de cada caso, del número («una vez al año no hace
daño») o de la intención. Por el momento no vamos a estudiar la
cuestión de las acciones malas «en sí mismas» o «siempre y en toda
circunstancia». Adelantaremos, sin embargo, que sólo tiene sentido
decir que existen acciones de ese tipo en el marco de una ética de
virtudes, y no en una ética que se ocupa básicamente de la funda-
mentación y justificación de «normas» en el sentido de reglas.
Esas normas se pueden reformular según plazca, de manera que —según la
formulación que se les dé— valdrán sin excepción alguna, o bien solamente
en pocos, en muchos o en la mayor parte de los casos. Únicamente puede ha-
ber esas denominadas «normas absolutas» cuando su formulación se res-
tringe de manera que la norma ya no concierne a la mayoría de los casos po-
sibles. Así, se puede decir por ejemplo que la norma «siempre es malo matar
a una persona» está formulada de modo incompleto, y por lo tanto incorrecto.
Se dirá entonces (tomando un ejemplo de B. Schüller) que únicamente una
norma como la siguiente vale sin excepción alguna: «Matar a una persona A
solamente porque de ese modo se ahorra a otra una pequeña molestia, nunca
está justificado moralmente»25. Partiendo de un concepto de norma como
formulación de reglas de acción no se puede justificar que «sea siempre in-
correcto» un modo de actuar descriptible como «matar a una persona», con
el cual, como decía Aristóteles «no es posible nunca acertar, sino que siem-
pre se yerra» (ver más abajo el apartado V, 3).
24
EN II, 6, 1107a 9-18.
25
B. SCHÜLLER, Die Begründung sittlicher Urteile, p. 298.
El «término medio relativo a nosotros» es, así pues, un término

medio racional y óptimo. Así es como aparece en la definición aris-
totélica de virtud. Sin embargo, no todo término medio es un tér-
mino medio «relativo a nosotros». En el caso de la virtud de la justi-
cia hay que hablar todavía de otro tipo de término medio: del
«término medio relativo a la cosa». Cuando de lo que se trata es de
la justa distribución de bienes, o de celebrar un contrato de compra-
venta, las cosas, prestaciones, etc. se deben distribuir o asignar con-
forme a la proporción correcta. El término medio es aquí no sola-
mente el de los afectos, sino que también hace referencia a cosas
concretas. El término medio es determinable aquí como «justo», y
es una forma de lo «equitativo» en la proporción correcta26. De esta
manera, la «conducta justa» se convierte en «un término medio entre
cometer la injusticia y padecerla»27. Pero también este término me-
dio se determina de conformidad con la razón, y de nuevo las cir-
cunstancias y situaciones concretas son lo decisivo a la hora de se-
ñalar dónde está el término medio. Precisamente por eso la razón
que aquí resulta determinante es la razón perfeccionada por la virtud
de la prudencia. Volveremos sobre este punto.
c) El perfeccionamiento de la elección de la acción,

en el plano de los hábitos, mediante la virtud moral
Consideremos ahora el auténtico núcleo de la definición de vir-

tud: la virtud moral es un «hábito electivo»28. La elección tiene que
acertar con el término medio, con el término medio racional, esto es,
con lo correcto de conformidad con la razón. La elección de la ac-
ción se refiere a los «medios para el fin», es decir, a las acciones
concretas que se eligen con vistas a un fin. Anteriormente (apartado
III, 3) analizamos con más detalle la relación existente entre medios
y fin, entre elección de la acción e intención del fin. Los conoci-
mientos de teoría de la acción allí ganados son básicos para la com-
prensión de la virtud moral como hábito de la recta elección de la
acción.
26
Cfr. EN V, 6.
27
EN V, 9, 1133b 31.
28
A. RODRÍGUEZ LUÑO, La scelta etica. Il rapporto fra libertà & virtù, Mi-
lano, 1988, ofrece un análisis detallado de la virtud moral cómo hábito de la elec-
ción de la acción.
Pues no en vano la elección de los medios es un acto de la volun-

tad. Y este acto de la voluntad solamente será bueno cuando sean bue-
nos (es decir, cuando guarden correspondencia con el orden de la ra-
zón) tanto la acción elegida como el fin intendido. La virtud moral
como hábito de la elección recta o moral tiene que incluir de algún
modo las dos cosas, elección de los medios e intención del fin. De lo
contrario, no sería otra cosa que destreza o habilidad para encontrar
los caminos más eficientes que lleven a obtener cualesquiera fines.
Más aún, y como ya vimos: cuando elegimos algo, lo que quere-
mos realmente, por ser lo que queremos en último término, no es la
acción concreta que elegimos, sino el fin con vistas al cual la elegi-
mos. Para que una elección de la acción sea buena, no es suficiente
que el medio sea bueno. Y que una acción concreta (el medio) sea
buena, depende de entrada del fin intendido. En la elección del me-
dio siempre se está queriendo también el fin. El contenido de la vo-
luntad viene determinado por el fin y el medio, que en el acto de la
voluntad forman un único objeto de la misma. Pero un medio es
«bueno» cuando de hecho es apto para llevar al fin. Esta aptitud es
sin embargo una aptitud moral: para alcanzar un fin justo, y por
tanto la justicia, también tiene que guardar correspondencia con la
justicia el medio en sí mismo considerado.
Sólo el denominado consecuencialismo —es preciso señalarlo una y otra
vez— diría aquí: la aptitud de un medio depende única y exclusivamente de
que presumiblemente pueda producir de hecho un estado intendido como fin.
Nosotros hemos dicho, en cambio, que la aptitud de los medios que llevan a
determinados fines puede y debe juzgarse también atendiendo a cómo sea el
medio en sí mismo. La disputa en torno a la diferencia será estéril en tanto no
se tenga en cuenta que el consecuencialismo parte de un concepto de actuar no
intencional, y por lo tanto insostenible (cfr. más abajo el apartado V, f).
Dado que tanto la conducta respecto de los afectos como el

actuar conformes a la razón consisten en un término medio, es preci-
samente la intención del fin lo que se muestra como el elemento de-
cisivo para señalar el término medio. Que sea correcto en determina-
dos actos de habla decir o callar esto o aquello, y el modo en que se
diga, es algo que dependerá del fin al que se intienda. Según sea este
nos encontraremos ante un acto de veracidad o de insinceridad, de
cobardía o de prudencia, de falta de escrúpulos o de amor al pró-
jimo. De ningún modo concreto de actuar se puede decir en general
que sea bueno o malo, a no ser de aquellos en los que se han trans-
gredido los límites ya mencionados. Pero aquí todavía no podemos
tratar esta cuestión.
El término «virtud moral» adquiere así una cierta ambivalencia.

El fenómeno global abarca los siguientes elementos:
(1) La orientación intencional de la tendencia al fin, es decir,

de los afectos y de la voluntad, a lo conforme a la razón (há-
bito de la correcta tendencia al fin).
(2) La orientación de la razón que determina los medios o la
acción a fines conformes a la razón (hábito de la correcta
determinación de los medios o de la acción = prudencia).
(3) El acto de elección de la acción (prohairesis / electio).
(4) El acto (externo) de realización de la acción (que se sigue
directamente de (3)).
Todos esos elementos son necesarios para que podamos hablar

de virtud moral, y cada uno de ellos es en cierto sentido virtud moral,
aunque sin embargo sólo como un elemento del todo. El complejo así
formado es la virtud moral como «hábito de la recta elección de la
acción». Pero también podemos denominar a los distintos elementos
«virtud moral» en sentido analógico: en este sentido, Aristóteles
viene a decir que la virtud moral (1) hace recto al fin, y la prudencia
(2) a los medios. Y cuando afirma que «las virtudes son en cierto
modo elección o no se dan sin elección»29 se está refiriendo al ele-
mento (3). Pues aun cuando la virtud moral sea un hábito de la con-
formidad de los afectos con la razón, es un hábito que conduce efec-
tivamente a una elección de la acción, pues de lo contrario el orden
de los afectos carecería de relevancia práctica. El acto propio y espe-
cífico de la virtud moral es, así pues, la elección de la acción con-
forme a la razón. El hábito de la virtud moral permite realizar ese acto
de forma perfecta. Y «perfección» quiere decir aquí: con facilidad y
espontaneidad, con constancia y placer o alegría.
Cuando aquí se habla de «espontaneidad», no se está aludiendo
con ello a un «automatismo» de tipo instintivo, sino más bien a una
potenciación afectiva de la razón práctica, es decir, de la reflexión
racional sobre «lo bueno aquí y ahora»30. La aquí mencionada no es
la espontaneidad de la costumbre o del instinto, que también es posi-
ble sin libertad y que incluso la restringe, sino que más bien es una
cierta «liberación de la razón» para que perciba el bien al que toda
29
EN II, 4, 1106a 4.
30
Cfr. G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, pp. 216 y ss.
acción apunta. «Qué hay que hacer» no lo puede decir la afectivi-

dad, sino que su determinación es tarea del juicio de la razón. Pero
este juicio siempre es co-guiado por la afectividad, y por eso se rea-
liza tendencialmente de una manera que está en correspondencia con
la afectividad. De este modo, por lo pronto, la razón juzga «bueno»
espontáneamente lo que guarda correspondencia con la afectividad,
aunque como razón posee enteramente la posibilidad de tomar pos-
tura contra la afectividad o de juzgar sin depender de ella. También
esto era claro para Kant, y por ello la virtud era para él una cierta as-
cesis de la desconexión de los afectos. La virtud aristotélica, en cam-
bio, ya no es «actitud moral en la lucha», y sin embargo es «actitud
moral», puesto que en el caso de que rechacemos la antropología
implícita en la ética kantiana tendremos que denominar «moral» a
una actitud no porque se dé sin estar guiada por la afectividad, sino
en tanto en cuanto apunte a lo bueno de verdad. Si de hecho a al-
guien le pareciese placentero querer el bien al prójimo, de manera
que efectivamente actuase con benevolencia hacia él, precisamente
porque eso le produjese placer (alegría), no estaríamos en ese caso
ante una falta de «actitud moral», sino ante su más alta perfección.
Esto no se debe a que quien actuase así tendría las cosas más fáciles
que quien tiene que mantener en pie su actitud moral «en lucha»
consigo mismo, sino sencillamente a que sería capaz de juzgar más
correctamente en el terreno de lo concreto, ya que podría acertar me-
jor en el campo de lo particular con lo «bueno aquí y ahora» (cfr.
más abajo a este respecto el apartado V, 2, c).
Santo Tomás comenta por ello la anterior afirmación de Aristóteles, «las vir-
tudes son en cierto modo elección o no se dan sin elección», de la siguiente
forma: «virtud moral» puede significar «acto de la virtud». Y el más impor-
tante acto de la virtud es la recta elección de la acción; esta es así pues, vista
desde el acto, la virtud moral propiamente dicha. Pero por virtud moral tam-
bién se puede entender la realización externa de la acción, esto es, el elemento
(4), pero sólo en tanto esa realización externa surja de un acto interno de elec-
ción y por ello sea deliberada, libre, voluntaria. Y en ese caso se podrá decir:
«la virtud moral no se da sin elección». En tercer lugar, podemos considerar a
la virtud moral como el hábito del orden de los afectos conforme a la razón, del
que depende la posibilidad de una elección de la acción conforme a la virtud, y
también en ese sentido la virtud moral no se da sin elección, puesto que a toda
causa (al hábito) le pertenece su efecto propio (la elección de la acción)31.
En toda elección de la acción, que es un acto de la voluntad, en-

contramos por ello dos cosas: la intención del fin (que está presente
31
Cfr. In II Ethic., lect. 5.
de modo precisamente intencional) y el juicio acerca de qué hay que

hacer concretamente, esto es, el juicio acerca de los medios32. De-
bido a que la virtud moral ordena las tendencias sensibles y la vo-
luntad, tiene sobre todo por efecto que se tienda al fin de modo con-
forme al orden de la razón. Exactamente así es como el acto
judicativo de la razón, que se dirige a los medios, se orienta al fin de
la virtud. Se convierte en el acto de la prudencia. Aquella persona
cuya voluntad esté ordenada en el plano de los hábitos al bien de los
demás de conformidad con las exigencias de la razón, elegirá tam-
bién medios que sean justos, por más que para ello necesite otros co-
nocimientos y competencias, tenga que reflexionar al respecto y la
mayor parte de las veces exista una pluralidad de posibles modos de
actuar justos. Al menos no se aprovechará de nadie ni dará a nadie
de lado a sabiendas. «Intender a la justicia» quiere decir no sólo te-
ner buenos propósitos, sino haber dirigido realmente la voluntad al
bien para los demás. Y aquí «realmente» quiere decir: de conformi-
dad con el orden de la razón.
Cuando hablemos de la prudencia volveremos sobre este punto.
Pero resumiendo los resultados obtenidos hasta ahora podemos de-
cir ya: la virtud moral hace que la tendencia al fin sea buena, y por
ello tiene por efecto que las acciones que elegimos sean buenas.
Puede que esto suene demasiado simple, pero esa fórmula está ba-
sada en la doctrina de la infalibilidad interna de la razón. No se
puede entender de otro modo. Cuando los afectos están ordenados
de conformidad con la razón, la razón práctica que determina los
medios acierta infaliblemente con el bien, y ese bien, como ya diji-
mos, no tiene en modo alguno por qué ser «general», accesible a una
«norma». A cada virtud le pertenece una pluralidad de posibles bue-
nas acciones. Para circunscribir esa pluralidad a un solo modo de ac-
ción que fuese aquí y ahora el mejor, sería necesario tener en cuenta
todas las circunstancias de una situación. Y también entonces segui-
ría habiendo situaciones en las que «lo bueno» no fuese necesaria-
mente «lo mejor en sí mismo», sino que hubiese diferentes cosas que
fuesen todas igual de buenas.
«¿Debo decírselo o no?» Las dos cosas no pueden ser óptimas,
pero sí buenas, y puede que esté exigido hacer una de ellas, por
cuanto «decir algo falso» queda excluido. Quien sea realmente una
persona justa, hará en bien del otro esto o aquello, y en todo caso
32
Cfr. I-II, q. 56, a. 4 ad 4.
con tacto y benevolencia, porque el justo tiende al bien del otro. Y sin
duda actuará correctamente. Seguro que no dirá nada en desdoro del
otro, para herirle o hacerle daño. Pero el intento de buscar aquí una
«norma», de realizar una ponderación de bienes (en la que por princi-
pio habría que incluir también la posibilidad de decir una falsedad) a
fin de determinar inequívocamente qué modo de actuar produciría las
consecuencias óptimas para todos los afectados, o de tratar de formu-
lar un «imperativo categórico» que permita actuar de manera que la
máxima de la acción también pudiese ser querida o pensada como ley
universal, parece que olvida precisamente lo más importante: la be-
nevolencia respecto del otro como persona concreta.
La virtud moral como hábito de la recta elección implica una
cosa más: la elección de la acción es, como hemos subrayado una y
otra vez, un acto de la voluntad. Es aquel acto tendencial mediante
el cual el sujeto de la acción se mueve a sí mismo a obrar desde el
centro de su persona. No es suficiente actuar correctamente. Aquí
utilizamos la expresión «correctamente» con una intención bien con-
creta: queremos decir que no basta hacer algo bueno «en sí mismo».
Hay que hacerlo también porque se quiere el bien: por una tendencia
guiada por la razón. «Las acciones de acuerdo con las virtudes no
están hechas justa o morigeradamente si ellas mismas son de cierta
manera, sino si también el que las hace reúne ciertas condiciones al
hacerlas: en primer lugar si las hace con conocimiento; después, eli-
giéndolas, y eligiéndolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las
hace en una actitud firme e inconmovible»33.
En el actuar humano no se trata sencillamente de hacer «buenas
obras», sino de ser bueno uno mismo. Nos hacemos «buenos» o
«malos» a través de nuestros actos de voluntad, y esto quiere decir
en último término: a través de lo que elegimos y hacemos volunta-
riamente. Esta es la diferencia entre el actuar moral y la producción,
entre la virtud moral y la técnica o el arte: en el actuar productivo,
técnico o artístico —en sí mismos considerados— lo que está en
juego es exclusivamente hacer bien una obra externa al agente. En
ese campo se «perfeccionan» bloques de mármol o tablas de madera;
se devuelve su capacidad funcional a los organismos y se levantan
casas, etc. En la vida de una persona —para que sea una vida lo-
grada— lo que cuenta en último término no son esas cosas. De lo
que se trata es de que la persona misma sea buena. Y la persona es
33
EN II, 3, 1105a 28-b 1.
buena cuando su voluntad es buena. Pues es propio de la voluntad, y

de toda tendencia ligada a la voluntad, hacernos semejantes a aquello
a lo que ella se dirige, por tanto a aquello a lo que intendemos y ele-
gimos. Precisamente a esto es a lo que nos referimos cuando habla-
mos de «moralidad», la cual, por eso mismo, como Kant vio de
modo insuperable, no sirve para ninguna otra cosa que para produ-
cirse a sí misma como buena voluntad. Sin embargo, la moralidad
posee como su principio estructural interno un telos: y este último
—dicho ahora contra Kant— no es la libertad como independencia de
la voluntad respecto de la inclinación empírica, o la espontaneidad y
la autolegislación de la razón destinadas a asegurar esa libertad, sino
la libertad como orientación al bien patente sólo a la razón, puesto
que mediante la razón nos abrimos a la verdad, vivimos de conformi-
dad con la realidad y nos encontramos a nosotros mismos. Aquello a
lo que se tiende racionalmente sacia a la voluntad, aun cuando todo
salga mal, y ese quedar saciado se llama felicidad. Llegar a ser feliz
es lo que en realidad todos queremos en último término. Pero la feli-
cidad es el verdadero privilegio de la buena voluntad.
Por ello, lo decisivo no es sólo qué hacemos, sino también cómo
lo hagamos. Actuar en virtud de imperativos categóricos y de cálcu-
los de bienes no hace a la persona buena ni sacia su voluntad, y por
lo tanto no la hace feliz. Tampoco la satisfacción del deseo como tal
produce nada de eso. Ciertamente, nadie afirma que los imperativos
categóricos y los cálculos de bienes tengan la misión de hacer feliz
al hombre. Para Kant, los imperativos categóricos y el actuar en vir-
tud de ellos tienen únicamente la función de hacer que el hombre
llegue a ser digno de ser feliz. Y los cálculos de bienes, en opinión
de los autores utilitaristas, sirven solamente para determinar lo co-
rrecto, pero no para actuar «bien» (con una actitud interior buena).
Pero tanto la ética kantiana como la utilitarista parecen pasar por
alto que a través del actuar, concretamente al elegir acciones, la per-
sona se transforma y llega a ser una persona buena o mala. Y esto
quiere decir: el hábito de la buena tendencia a fines, por ejemplo de
«intender a la justicia», surge precisamente de la elección constante-
mente repetida de acciones justas. El hombre que se comporta kan-
tianamente nunca podrá ser un hombre justo, sino solamente un
hombre «consciente del deber», o solamente un hombre preocupado
ante todo por su propia dignidad de ser feliz, esto es, un fariseo. El
utilitarista, por su parte —si actuase realmente como un utilitarista
consecuente (lo que afortunadamente no hacen ni siquiera los utili-
taristas) y atendiese siempre a la optimización de las consecuencias
para todos los afectados, a la mayor felicidad del mayor número o al

mejor estado del mundo— llegaría a ser en el mejor de los casos un
filántropo: «amaría» el bien de la humanidad, del mundo, de la so-
ciedad, del conjunto de los afectados, pero ni a una sola persona in-
dividual, en realidad ni siquiera a él mismo. Los demás individuos,
y él mismo, serían más bien factores individuales en sus cálculos y
ponderaciones, dirigidos solamente al bien de la colectividad, del
mundo, de la humanidad, de la sociedad. El utilitarismo se anula a sí
mismo, porque destruye los fundamentos de lo que permitiría esta-
blecer criterios para el bien del hombre, con arreglo a los cuales se
pudiese juzgar después acerca del bien de la colectividad, del
mundo, de la humanidad o de la sociedad (ver el apartado V, 4, f).
d) La formación de las virtudes morales como hábitos (I):

Problemas que plantea la solución aristotélica
y ampliación de la perspectiva
El concepto de virtud moral como hábito del buen elegir abre

también el camino para determinar cómo puede aparecer ese hábito.
Se aprecia también que la virtud como hábito no es sencillamente un
tipo de costumbre o de condicionamiento de la conducta, por más
que el «aprendizaje» de la virtud sea un tipo —si bien especial— de
«acostumbramiento».
Las virtudes morales se adquieren por repetición de los actos de
las correspondientes virtudes. Esto quiere decir: eligiendo repetida-
mente acciones justas, morigeradas o fuertes, con la voluntad de al-
canzar mediante esas acciones lo que en cada caso sea verdadera-
mente bueno. Esto significa también, precisamente porque aún no se
posee la virtud, o al menos no perfectamente, esfuerzo, lucha inte-
rior, poder superarse, abstenerse, autodominio, etc., así como perdo-
nar y arrepentirse. De esa manera se va formando una creciente
orientación de la voluntad y de las tendencias sensibles a lo con-
forme a la razón. Sin embargo, esto no tiene nada que ver con el
mero acostumbramiento a ciertos modos o patrones de conducta, o
con la interiorización de reglas y normas. Lo decisivo aquí tampoco
es el «esfuerzo», sino la constancia en la orientación afectiva a aque-
llo que la razón manda.
Que la virtud moral no es una especie de «costumbre», queda de
manifiesto también si tenemos en cuenta que es un hábito precisa-
mente del elegir. Capacita para acertar con el bien en la elección de
la acción. Sin embargo, este bien cada vez es uno distinto; es contin-
gente y relativo a la situación. Aquí hay matices con los que es im-
posible acertar por costumbre. Lo que sucede por mero acostumbra-
miento posee más bien el carácter de lo siempre igual, de lo
uniforme y estereotipado. Todo ello es diametralmente opuesto a la
virtud moral, que no aspira a subsumir lo concreto bajo un rígido pa-
trón universal, sino más bien a captar la universalidad de lo moral-
mente verdadero y «bello» precisamente en su concreción. Para esta
tarea de nada serviría una virtud que fuese mera costumbre. Aquí ad-
vertimos de nuevo que la virtud sólo se puede entender como poten-
ciación de la razón que juzga de modo correcto precisamente en el
virtuoso. La adquisición de la virtud significa siempre, por tanto,
ejercicio en la reflexión y en el juicio. A ello se añade un segundo
elemento, por así decir estético: el bien, también en su última con-
creción como «medio para un fin», posee a ojos del virtuoso aquella
cualidad de lo «bello» que le proporciona la evidencia de lo que
«gusta». Ante lo bello no nos preguntamos «para qué» gusta o «para
qué» es bello. Al virtuoso le «gusta» el bien. En este sentido, como
Gadamer dice con razón, no sólo la ética aristotélica, sino la de los
griegos en su conjunto, es de hecho una «ética del buen gusto»34.
Ciertamente, esto es sólo una analogía. Pero nos permite expresar
algo que aquí es esencial: al igual que el «buen gusto» estético, tam-
poco la virtud moral es una mera costumbre, sino más bien un juicio
correctamente formado que puede captar lo universal en su concre-
ción, gustar de él y darle su aprobación.
Ya dijimos anteriormente que la virtud se adquiere mediante la
constancia en la orientación afectiva a lo que la razón manda. Pero
¿qué manda la razón? ¿Con arreglo a qué se determina eso que he-
mos denominado una y otra vez «lo conforme a la razón»? Como es
bien comprensible, esta pregunta, la pregunta auténticamente nor-
mativa, exige imperiosamente una respuesta. Ahora bien, este no es
todavía el momento de estudiarla. Sólo la doctrina aristotélica de la
virtud moral nos permitirá asignar a esa pregunta su lugar correcto y
plantearla de manera adecuada. Lo que tenemos que hacer por ahora
es aclarar el modo de la perfección del actuar humano, tal y como se
sigue de la antropología de la acción humana. La pregunta que versa
sobre las normas morales es la pregunta secundaria acerca de las
condiciones cognitivas de esa perfección, una pregunta a la que, di-
34
H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode, p. 37.
gámoslo ya, la ética aristotélica ofrece una respuesta harto insufi-

ciente.
La ética aristotélica —y esta observación histórica nos parece
adecuada para aclarar la cuestión— se ocupa casi exclusivamente
del modo del actuar virtuoso. Este es su tema35. Sólo que aquí se abre
el célebre círculo de la doctrina aristotélica de la virtud. Pues la ética
de Aristóteles conoce dos principios fundamentales: (1) No hay há-
bito del correcto juicio de la acción (prudencia) sin virtud moral (2)
No hay virtud moral sin prudencia. La posibilidad de adquirir la vir-
tud moral parece presuponer ya la posesión de la misma.
Aristóteles acepta este círculo como un hecho que sencillamente
se deriva de la naturaleza de la virtud moral. No se trata de un círculo
en la fundamentación, esto es, de un círculo en el plano de la argu-
mentación. Nos encontramos más bien ante un círculo que aparece
en la estructura o en el «organismo» del actuar virtuoso mismo. Y
que aparezca nos permite avanzar en el análisis filosófico-moral.
Para Aristóteles la solución se deriva del hecho de que su ética
recoge como un espejo la vida del ciudadano de la polis griega. Mi-
rada más de cerca, esa solución es cuádruple. Hay que fijarse en los
«mejores» ciudadanos, es decir, en aquellos que en opinión general
se cuentan entre los mejores. En ellos se reconoce en qué consiste la
virtud y cuáles son los verdaderos fines y valores de la vida humana.
En segundo lugar, si se está realmente decidido a llevar una vida
conforme con la razón y ya se está un poco experimentado en esa ta-
rea, uno mismo debería ocuparse de la ética, para así cerciorarse,
mediante la reflexión, de cuáles son los fundamentos de una vida
conforme a la razón. En tercer lugar, se trata de ordenar la sociedad
humana de la polis según buenas leyes, que lleven al hombre a la
virtud. Y en cuarto lugar, en el marco de la polis resulta decisiva la
educación, tanto dentro de la familia como en sus instituciones so-
ciales. Por ello, la Ética a Nicómaco sólo llega a su término en los li-
bros de la Política: en la doctrina sobre la «polis», la legislación y la
educación36.
Así pues, para Aristóteles la «norma» moral es una «norma de la
polis», que a su vez es racionalidad. Los «mejores» ciudadanos, por
ejemplo Pericles, puesto como ejemplo una y otra vez, aparecen
35
Creo haber aportado la demostración detallada de esta tesis en mi investiga-
ción, ya citada repetidas veces, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis.
36
El paso de una a otra se realiza explícitamente en EN X, 10, el último capí-
tulo de EN.
como encarnaciones de la razón moral. La polis misma permite «vi-

vir conforme a cierta inteligencia y orden recto que dispone de
fuerza»37. La ley, por su parte, «tiene fuerza obligatoria, y es la ex-
presión de cierta prudencia e inteligencia»38. En Aristóteles no está
desarrollado el análisis, y menos la teoría, de los principios moral-
normativos de la razón práctica en los cuales el sujeto de la acción
pudiese encontrar orientación con independencia de la vinculación
al ethos de la polis, por más que sin embargo ese análisis tenga sitio
perfectamente en la ética aristotélica (ver más abajo el apartado V, 1,
f). El actuar virtuoso no es nunca, tampoco para Aristóteles, un acto
meramente afectivo o mera costumbre. La virtud posee una estruc-
tura racional, y esto afecta también a la estructura teleológica de las
distintas virtudes: sus principios poseen necesariamente contenido
cognitivo. Por ese motivo, en relación con ellas tiene que ser posible,
por principio, un discurso fundamentador, si bien Aristóteles lo pro-
porciona de modo exclusivamente dialéctico: exponiendo aquellas
opiniones sobre el bien que están reconocidas como las opiniones de
los mejores representantes del ethos de la polis. La interpretación «hi-
poléptica» de la ética de Aristóteles como mera hermenéutica de la
polis surge más bien, sin embargo, de su reinterpretación en el espí-
ritu del neohegelianismo39 (la filosofía como «su época expresada
en ideas»). O, más exactamente, se trata de una «sobreinterpreta-
ción», puesto que, como ya dijimos, en realidad la ética aristotélica
está restringida temáticamente, por lo que no necesita de ninguna
manera esa interpretación. Esa restricción tiene sus motivos: Aristó-
teles desarrolla su ética polemizando contra la doctrina de la virtud
de la Academia platónica y apartándose conscientemente de su tesis
de que la virtud consiste en el saber universal acerca del bien.
Aristóteles le opone esta otra tesis: lo importante no es el saber
universal acerca del bien, sino que el juicio de la acción, que lleva a
la elección y está él mismo vinculado afectivamente, acierte con lo
recto. Y para ello se necesita el orden de los afectos. «Lo que im-
porta es llevar a las personas a que vean el bien absoluto como un
bien para ellos, a que lo bueno en sí mismo les parezca bueno tam-
37
EN X, 10, 1180a 18.
38
Ibidem 22.
39
Cfr. los diferentes estudios sobre Aristóteles, en su género muy convincen-
tes, de J. RITTER, Metaphysik und Politik, Frankfurt am Main, 1969, sobre todo el
trabajo de 1967 «Politik» und «Ethik» in der praktischen Philosophie des Aristote-
les (pp. 106-132).
bién para ellos»40. Exactamente este «problema de realización» es el

tema de la ética aristotélica. La virtud moral no es sencillamente ra-
zón, sino que «va acompañada de razón»41.
En el Fedón platónico se sostiene que los afectos de los sentidos
son de suyo un obstáculo para la virtud, y que los sentidos, y en ge-
neral la corporalidad humana, son un impedimento para el conoci-
miento de la verdad. Y en ese conocimiento consiste la verdadera
virtud, que aquí se identifica con la phronesis, con el saber relevante
para el actuar. La «phronesis» platónica es un saber epistémico, y
este constituye toda la virtud. La pregunta acerca del surgimiento de
la virtud es aquí la pregunta acerca del conocimiento de la verdad. Y
para alcanzar ese conocimiento lo mejor sería, siempre según Pla-
tón, que el alma se separase por completo del cuerpo. Para quien
tenga una actitud verdaderamente filosófica, lo más deseable es la
muerte42.
Toda la ética aristotélica es en realidad una respuesta a esa tesis
y su refutación. La ética consiste para Aristóteles en el orden esta-
blecido en los afectos de conformidad con la razón, por lo que el há-
bito de la correcta elección de la acción incluye un hábito de la ra-
zón práctica, que a su vez presupone ese orden de los afectos. Por
ello es por lo que la phronesis es un saber infalible sobre el bien, y
no lo es debido a que estuviese ilustrada por la metafísica, sino a la
connaturalidad afectiva con el bien, gracias a la cual lo que es verda-
deramente bueno también aparece como bueno a ojos del agente.
Todo lo demás está subordinado a este objetivo de la argumenta-
ción. El mencionado círculo no constituye, así pues, un argumento
contra la solución aristotélica, sino precisamente su punto central.
La consecuencia es que la ética aristotélica conduce necesariamente
a una teoría de la correcta educación. Aristóteles la ha proporcio-
nado, a su manera, en los libros de la Política. La pregunta sigue
siendo si esa solución no exige un complemento: el complemento
que podría proporcionarle el análisis de la posibilidad de un conoci-
miento práctico de principios morales capaz de dirigir a la razón
práctica que determina los medios también con independencia de la
posesión de la virtud moral, y que por tanto pueda abrir el camino
40
G. BIEN, Die menschlichen Meinungen und das Gute in M. RIEDEL (ed.),
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, I, Freiburg im Breisgau, 1972, p. 363.
41
EN VI, 13, 1144b 27-28.
42
Cfr. PLATÓN, Fedón, 63e-69e (traducción al español: El banquete, Fedón,
Fedro, trad. de L. Gil, Barcelona, Labor, 1983).
hacia una teoría de las condiciones cognitivas de la virtud moral y

hacia el correspondiente discurso fundamentador. En la parte V es-
tudiaremos este punto bajo el término clave «estructuras de la racio-
nalidad».
e) La formación de las virtudes morales como hábitos (II):

Educación para la virtud. Autoridad y libertad
La concatenación interna entre ética y política, que para Aristó-

teles resultaba evidente, ha dejado de ser para nosotros algo con lo
que quepa operar sin más. Una de las causas de ello es, probable-
mente, que nuestro concepto de lo político es mucho más estrecho
que el de la Antigüedad. A. MacIntyre ha vuelto a poner de manifiesto
que para Aristóteles la racionalidad práctica está necesitada de la
virtud moral, y esta a su vez de la inclusión en la polis43. La polis es
el conjunto de instituciones de la comunidad, especialmente las le-
yes y la administración de justicia, pero también la escuela y, sobre
todo, la comunidad doméstica o familiar. Como Aristóteles subraya,
las relaciones humanas están orientadas por naturaleza a la amistad
y a la benevolencia recíproca (cfr. a este respecto más abajo el apar-
tado IV, 4). Así, «la amistad entre marido y mujer parece fundada en
la naturaleza», pues el hombre «por naturaleza tiende antes a vivir
en parejas que en comunidades políticas, en la medida en que la casa
es anterior a la ciudad y más necesaria que ella»44. También entre hi-
jos y padres hay una amistad que se basa «en la naturaleza». «La
amistad de los hijos hacia los padres y de los hombres hacia los dio-
ses es como una inclinación hacia lo que es bueno y superior, puesto
que han recibido de ellos los mayores beneficios; les deben, en
efecto, la existencia, la crianza, y la educación una vez nacidos»45.
Aquí podría estar la clave de cómo es posible la educación para
la virtud. El problema que hay que solucionar es: ¿cómo podemos
saber qué acciones debemos realizar y, suponiendo que la virtud to-
davía no se ha formado en nosotros, con qué motivación podrían rea-
lizarse las acciones correspondientes a la virtud?46 La respuesta reza
así: con base en el reconocimiento de la autoridad de otros. Pero a
43
Cfr. A. MACINTYRE, Whose Justice? Which Rationality?, pp. 103-145.
44
EN VIII, 12, 1162a 17-19.
45
Ibidem, 4-8.
46
Cfr. A. MACINTYRE, Whose Justice? Which Rationality?, p. 113.
fin de que ese reconocimiento lleve realmente a la virtud, es decir,

no sencillamente al cumplimiento (externo) de mandatos, sino al
amor a la justicia, la templanza, la valentía, etc. ese reconocimiento
de la autoridad no puede ser mero sometimiento al mandato de otro,
sino que más bien debe poseer las propiedades de aquella clase de
reconocimiento que descansa en la consciencia de la benevolencia
de aquella persona cuya autoridad se reconoce. Así pues, cuando
Aristóteles dice que tanto los reyes como los padres son «por natura-
leza» nuestros benefactores47 (donde «por naturaleza» significa: lo
son con arreglo a su esencia propia, aun cuando no se conduzcan en
correspondencia con ello), es claro que existe «por naturaleza» un
reconocimiento de la autoridad que significa el reconocimiento de la
benevolencia de quien ejerce esa autoridad. Ese reconocimiento es a
su vez una forma de amistad, de amor o de lo que los romanos lla-
maban la virtud de la «pietas».
Así pues, MacIntyre tiene seguramente razón cuando dice que la
educación para la virtud se realiza de manera que el primer paso ha-
cia la virtud misma consiste en hacer lo mandado por la autoridad y
seguir su ejemplo para agradar a la persona que ejerce la autoridad,
es decir, «por ella»48. Antes del amor a la justicia está por tanto el
amor a las personas que practican la justicia y que nos enseñan qué
es lo justo. La orientación afectiva al bien resulta posible, así pues,
gracias a que se reconoce a quien ejerce la autoridad como «bueno»,
y por lo tanto gracias al reconocimiento de su vida como «vida
buena».
Si partimos de que el hombre está necesitado de la educación,
tenemos que añadir sin embargo: la debilidad instintiva de un ser li-
bre, como lo es el hombre, no se puede sustituir por la coacción. La
libertad exige educación en libertad. La autoridad, si quiere llevar a
la justicia, no puede suprimir la libertad, sino que tiene que formar
más bien su ejercicio. La amistad, la benevolencia y el amor son pre-
cisamente las únicas formas de relación que pueden hacer que la au-
toridad se concilie con la libertad. El amor a la persona de quien
ejerce la autoridad es la única forma de reconocimiento de esa auto-
ridad que está en plena consonancia con la libertad. Pues no en vano
el amor es un acto de libertad (el amor mismo no puede ser man-
dado; mandada sólo puede serlo la acción que se exige del amor).
47
EN VIII, 13, 1161a 10 y ss.
48
A. MACINTYRE, Whose Justice? Which Rationality?, p. 114.
Por ello, la educación no se puede equiparar sencillamente a la «so-

cialización». Esta es, en el mejor de los casos, un resultado (socioló-
gicamente identificable) de la educación, y en el peor de ellos es un
sucedáneo de la misma: una mera «implantación» de pautas de com-
portamiento49.
Sin embargo, lo dicho afecta únicamente a un aspecto del pro-
ceso. Dado que la educación para la virtud siempre ha de ser tam-
bién educación para el conocimiento racional, este proceso de adqui-
sición de la virtud debe tener asimismo un aspecto intelectivo. La
adquisición de la virtud significa también crecimiento en el conoci-
miento del bien. Por tanto, la educación no es en modo alguno un
proceso a-racional50. El reconocimiento de autoridad con base en la
consciencia de la benevolencia de quien la ejerce produce precisa-
mente aquella dirección afectiva que permite la potenciación de la
razón y libera para ejercer una racionalidad práctica propia. Lo que,
así pues, tiene lugar en el proceso de una verdadera educación es
una especie de «transmisión» de la virtud mediante la relación afec-
tiva entre personas. Al final hay algo más que el orden de los afec-
tos; la meta del proceso es la capacitación para un juicio práctico
propio y conforme a la virtud51. Precisamente por eso, la persona-
modelo no debe abusar de la vinculación afectiva que el educando
establece con ella durante la primera fase del camino que conduce a
la virtud. La educación para la libertad, sin la que no es posible vir-
tud alguna, necesita también de un proceso de aflojamiento de víncu-
los y de formación de independencia. La mayor parte de las veces es
49
Cfr. a este respecto mi exposición en Sozialphilosophie und Familie. Ge-
danken zur humanen Grundfunktion der Familie en B. SCHNYDER (ed.), Familie
— Herausforderung der Zukunft (Familiensymposium der Universität
Freiburg/Schweiz, Nov, 1981), Freiburg 1982, pp. 113-140, así como: Familie und
Selbstverwirklichung. Alternativen zur Emanzipation, Köln, 1979.
50
R. SORABJI, «Aristotle on the Rôle of Intellect in Virtue» en Proceedings of
the Aristotelian Society, New Series LXXIV (1973/74), pp. 107-129, especialmente
pp. 124 y ss., ha señalado este punto.
51
A este respecto hay que tener en cuenta que aquí está implícito realmente un
proceso de «aprendizaje» que posee una estructura «inventiva». El «maestro» no
«implanta» en el «educando» convicciones, sino que este último actualiza su propia
capacidad de conocimiento, de manera que «aprender» quiere decir siempre llegar
uno mismo al conocimiento y al saber bajo la dirección de otro. Cfr. sobre este punto
santo Tomás, De Veritate, q. 11, a. 1, o la edición de G. JÜSSEN, G. KRIEGER y H.-J.
SCHNEIDER, Thomas von Aquin. Über den Lehrer (De magistro), Hamburg, 1988.
Sobre el concepto de «inventio» ver también M. RHONHEIMER, Natur als Grund-
lage der Moral, pp. 221 y ss.
inevitable que ese proceso vaya acompañado de conflictos. Sólo po-

drán ser asumidos productivamente si en la fase anterior se supo
crear un clima de confianza recíproca.
f) La concatenación interna de las virtudes morales
Ninguna virtud moral puede ser perfecta mientras no se den tam-

bién todas las demás. Las virtudes no son perfecciones aisladas unas
de otras, sino que forman un organismo vivo, y en último término
una vida indivisible. Aun cuando hablemos de distintas virtudes indi-
viduales, estas son solamente aspectos distintos de una unidad com-
pleja. Pues las virtudes no son sencillamente las perfecciones propias
de las distintas potencias, sino que siempre son también virtudes de
una persona humana. Esta última es una estructura compleja, pero
dotada de unidad interna (ver más arriba el apartado III, 5, e). Igual-
mente, el transcurso de una vida en su dimensión histórica, como
biografía de una persona, también forma una unidad. Tal es la doc-
trina clásica de la conexio virtutum, de la «concatenación de las vir-
tudes»52.
Así, la prudencia como hábito de la recta determinación de los
medios sólo puede ser perfecta en aquella persona que también po-
sea todas las demás virtudes. Y, a la inversa, estas virtudes no pue-
den alcanzar su perfección cuando falta prudencia. Actuar por injus-
ticia no es la única manera de actuar injustamente. La mayor parte
de las veces, esto último sucede por intemperancia o por falta de for-
taleza. Pero también la falta de justicia puede producir acciones co-
bardes o intemperancia. Quien actúa moralmente mal «atenta» por
lo general contra una pluralidad de virtudes. Y las acciones moral-
mente buenas son siempre una conjunción de templanza, fortaleza y
justicia. El valor y la intrepidez para lo injusto no son la virtud de la
fortaleza: no elogiaríamos esa valentía. Y por delante de todas las
52
Esta «estructura narrativa» de la virtud moral, frente a una ética abstracta de
normas, ha sido desarrollada de forma muy viva, si bien sin resultados plenamente
satisfactorios, por A. MACINTYRE en After Virtue (ver capítulo 15, pp. 204 y ss.). La
deficiencia del libro de MacIntyre consiste en que prescinde completamente de la
antropología de la virtud y en que le falta una teoría de la razón práctica, que no se
encuentra hasta su libro de 1988 Whose Justice? Which Rationality? Cfr. también el
desarrollo de estos aspectos en el trabajo de la discípula de MacIntyre P. M. HALL,
Narrative and the Natural Law. An Interpretation of Thomistic Ethics, Notre Dame-
London, 1994.
virtudes está la prudencia, que guía como razón práctica todas las
acciones humanas: el juicio de la razón práctica que determina la ac-
ción resulta corrompido por la injusticia, por la falta de templanza y
de fortaleza.
Por otra parte, la doctrina de la concatenación interna de las vir-
tudes morales reflexiona sobre el hecho de que las virtudes no son
sencillamente saber, ni tampoco meras perfecciones de la voluntad.
Todas las potencias tendenciales implicadas en el actuar son perfec-
cionadas por las virtudes, es decir, se perfecciona por ellas la per-
sona humana como un todo, como unidad esencial corporal-espiri-
tual. Esto se debe tener en cuenta en todo momento en el rápido
estudio de las distintas virtudes morales que vamos a emprender a
continuación.
3. El organismo de las virtudes morales: las virtudes

cardinales y las virtudes particulares
a) El concepto de virtud cardinal
El término «cardinal» procede del latín cardo, quicio, punto

principal o de giro. Las virtudes cardinales son por tanto aquellas
virtudes que son a las demás lo que el quicio a la puerta: de ellas
«cuelgan» las demás virtudes, que a la vez descansan y se mueven
en las primeras. Ciertamente, todo esto no pasa de ser una imagen
para caracterizar a las cuatro virtudes principales clásicas: pruden-
cia, justicia, fortaleza (o valentía) y templanza. Esta sistematización
no se encuentra en Aristóteles; sus orígenes se remontan a Platón,
desde la Stoa53 forma parte intrínseca de la tradición romana (Cice-
rón, Séneca), y desde el tratado de los sacramentos y el comentario
de san Ambrosio al evangelio de san Lucas es inseparable de la tra-
dición cristiana. En lo que sigue vamos a atenernos en lo esencial a
la exposición ofrecida por santo Tomás.
Contempladas más de cerca, las virtudes «cardinales» se pueden
denominar así en dos sentidos.
En primer lugar, en tanto que las consideramos como virtudes
generales en relación con las cuales todas las demás son subespe-
cies. Desde este punto de vista, no hay en modo alguno virtudes car-
53
Cfr. DIÓGENES LAERCIO, op. cit., p. 54 (sobre Zenón).
EL ORGANISMO DE LAS VIRTUDES MORALES 231
dinales como tales, sino que estas son conceptos genéricos, cada uno
de los cuales hace referencia a las perfecciones propias de una facul-
tad: «así, a toda virtud que tiene por efecto el bien del conocimiento
racional se la denomina prudencia; a toda virtud que realiza el bien
de lo adecuado y recto en las acciones, justicia; a toda virtud que
templa y modera las pasiones, templanza; a toda virtud que fortalece
el ánimo frente a cualquier pasión, fortaleza»54. En este sentido, por
tanto, toda virtud moral pertenece a una de las cuatro virtudes cardi-
nales, y estas abarcan así el campo entero de la virtud moral.
Pero, por otra parte, las virtudes cardinales también se pueden
considerar como virtudes específicas, es decir, como especies del
género virtud o virtudes particulares. En este caso, se le da el nom-
bre de cada virtud a aquel hábito que perfecciona el acto más impor-
tante o principal para ella. Así, la prudencia es la virtud del acto im-
perativo de la razón que determina la acción; la justicia es la virtud
que regula las acciones realizadas entre iguales; la templanza es la
virtud que modera el apetito de placer del sentido del tacto, etc.; la
fortaleza se refiere al ánimo fuerte ante un peligro mortal.
Cuando hablamos de «partes» de la virtud cardinal, es decir, de
virtudes particulares a ella pertenecientes, nos estamos refiriendo
por tanto al primer significado de «virtud cardinal», pero les añadi-
mos la virtud cardinal en el segundo sentido como la virtud particu-
lar más importante y en último término decisiva en cada caso. Ahora
bien, algo puede ser parte en un triple sentido:
(1) Como ámbito parcial (pars subiectiva). Al igual que la espe-
cie «hombre» (junto a «león», «buitre», etc.) es una parte del género
«ser vivo dotado de sensibilidad», también hay «especies» de los gé-
neros «justicia», «fortaleza», etc.
Así, existe una prudencia en el campo del actuar individual, otra en el campo
de determinados contextos sociales (por ejemplo de la familia) y otra en el
campo de la sociedad, del Estado o del gobierno (prudencia política). La jus-
ticia se refiere al campo de las relaciones entre las personas (la justicia en las
relaciones de intercambio, por ejemplo en los contratos, denominada justicia
conmutativa), o bien al campo de las relaciones que guardan las instituciones
sociales (Estado, patrón) con los individuos que les están subordinados en lo
que respecta a la distribución de bienes: esta es la justicia distributiva. En
tercer lugar también hay justicia en las relaciones del individuo con las com-
petencias, legislación, etc. de las instancias superiores a él, sobre todo del
Estado: se trata de la justicia legal. La virtud de la templanza se refiere sobre
todo a la comida, a la bebida y al instinto sexual: para el primer tipo de tem-
54
I-II, q. 61, a.3.
planza no hay una palabra específica (el término latino abstinentia es equí-
voco), el segundo se puede designar como «sobriedad» (sobrietas) y el ter-
cero es la castidad (que no se debe equiparar con la «continencia»).
(2) Como parte integrante (pars integralis). Al igual que una

casa se compone de ladrillos, vigas, marcos de las ventanas, crista-
les, puertas, tejas, etc., también hay virtudes parciales cuyos actos
constituyen por así decir las partes integrantes de la correspondiente
virtud cardinal, de modo que todas ellas son necesarias en cada uno
de los campos parciales para que se pueda realizar con su perfección
propia el acto de la virtud en cuestión.
Así, pertenecen a la prudencia por ejemplo la precaución y la experiencia;
a la fortaleza, la magnanimidad, la paciencia y la constancia; a la templanza,
la modestia, el pudor y la decencia.
(3) Como condición de posibilidad o virtud «aneja» (pars po-

tentialis). Estas virtudes individuales tienen algo en común con la
virtud cardinal, son por así decir condiciones de que sea posible, sin
que sin embargo tengan todas las características propias de la co-
rrespondiente virtud.
Anejas a la prudencia son las virtudes de la buena deliberación (euboulia)
y del buen juicio (synesis y gnome); a la justicia le están anejas por ejemplo
la religión, la gratitud, la veracidad, la afabilidad o amabilidad, la generosi-
dad o liberalidad, a la que se opone la avaricia, la equidad (epiqueya); a la
templanza, por ejemplo la continencia y la mansedumbre. Ciertamente, todas
estas subdivisiones distan de ser inequívocas. Y con frecuencia cosas que lle-
van el mismo nombre resultan ser diferentes. Así, existe la pasión de la ira,
que puede llevar a la fortaleza, o también oponerse a ella. Pero «ira» puede
ser asimismo el nombre de un vicio, concretamente de un vicio opuesto a la
virtud de la templanza y más concretamente aún a la virtud de la mansedum-
bre (cólera, iracundia). Lo importante aquí no son los nombres, y tampoco lo
es sistematizar todo completamente y sin lagunas.
Lo mismo cabe apreciar en las denominaciones de los vicios. De

suyo, toda virtud está opuesta a un vicio, y cada vicio se identifica
como tal desde el conocimiento de la virtud correspondiente, de la
perfección a la que se opone el vicio en cuestión. Con todo, la tradi-
ción ha desarrollado un «sistema» de los denominados pecados o vi-
cios capitales (vitia capitalia) que guarda más correspondencia con
la realidad, tal y como esta se nos da fenomenológicamente, que con
el catálogo de las virtudes (el adjetivo «capitales» procede de caput,
cabeza: se trata de aquellos vicios de los que surgen otros que son,
por así decir, los órganos para la realización de los capitales).
Los siete pecados capitales clásicos remiten a su vez a dos «ca-
bezas»: el orgullo y la codicia. El orgullo es el alejamiento de la vo-

luntad respecto de Dios, y la codicia el apetito desordenado de bie-
nes finitos.
Existen, así pues, cuatro pecados o vicios capitales derivados
del orgullo: tienden de modo desordenado a ciertos aspectos de la
felicidad, y la virtud a la que más se oponen es probablemente la
templanza.
• La soberbia es el apetito desordenado de bienes del alma, especialmente
de la propia excelencia.
• La gula es el apetito desordenado de bienes del cuerpo, o de los placeres
relacionados con la alimentación.
• La lujuria es lo mismo en el campo del instinto sexual.
• La avaricia (o codicia en sentido estricto) es el apetito desordenado de bie-
nes externos, y en realidad se trata de una especie de desorden de la ten-
dencia a bastarse a sí mismo.
De la codicia (en sentido amplio) se derivan otros tres pecados

capitales. Tienen que ver con los afectos del ánimo irascible (por lo
que se oponen a la virtud de la fortaleza) y corresponden a reaccio-
nes producidas cuando algo que se reconoce como «bueno» se siente
subjetivamente como un mal.
• La pereza espiritual (acedia) es la tristeza en relación con bienes espiritua-
les a causa del esfuerzo que comporta alcanzarlos.
• La envidia es la tristeza por los bienes que poseen otros, una tristeza pro-
ducida por la tendencia a que sólo valga la propia excelencia.
• La ira es la unión de la envidia con una emoción dirigida a la venganza o
al desquite (aquí se entiende la «ira» o cólera como vicio, no como pasión,
que también puede ser buena).
Este catálogo de pecados capitales refleja una antropología bien

diferenciada y realista. Los remedios contra estas principales depra-
vaciones del hombre son precisamente las virtudes morales. De esta
forma, todas las virtudes morales se revelan como sumamente im-
portantes también para la convivencia entre las personas, pues no en
vano se atenta contra la justicia más frecuentemente con la envidia,
la codicia, la vanidad y otras formas de intemperancia que con la in-
justicia propiamente dicha: la voluntad se hace injusta tan pronto
empieza a dar su aprobación a esas debilidades y a justificarlas,
hasta que se convierten en auténticos principios de acción que co-
mienzan a guiar la razón práctica. Pero la tendencia desordenada a
los bienes finitos y la soberbia como alejamiento de la voluntad res-
pecto de Dios (irreligiosidad, que no es lo mismo que el ateísmo)
son las raíces últimas de toda injusticia.
Sin embargo, esta estructura de la injusticia no es idéntica a la estructura,

propia de la teología moral, del pecado como «alejamiento de Dios» (aversio
a Deo) y «acercamiento desordenado a las criaturas» (conversio ad creatu-
ras). Es sólo una parte de esta última estructura. Pues el «alejamiento de
Dios» sobre el que reflexiona la teología es un alejamiento de Dios como bien
o fin último, por lo tanto una pérdida de la virtud de la caritas, de la que aquí
no se habla para nada. En el nivel accesible a la reflexión filosófica el «aleja-
miento de Dios» es exclusivamente un tipo determinado de injusticia, un aten-
tado contra la virtud de la religio, a la que nos referiremos más adelante.
b) La diferenciación objetiva (especificación) de las virtudes
Las potencias se caracterizan y distinguen por sus actos, y los

actos a su vez por sus objetos. El hábito de una potencia es la dispo-
sición a la perfecta realización de los correspondientes actos. En
consecuencia, esas disposiciones habituales se diferencian asimismo
por los objetos de aquellos actos cuya realización perfeccionan.
La pregunta acerca del contenido que identifica a cada virtud
nos remite, por tanto, a la temática de la identidad de las acciones
humanas. Por principio, tiene que ser posible poner en correspon-
dencia los distintos tipos (especies, clases) de virtud con otros tantos
tipos de acciones intencionales básicas. Pero las virtudes hacen refe-
rencia no sólo a las acciones en sentido estricto, sino también al or-
den de las pasiones. Y también estas últimas pueden llevar a accio-
nes: a actos de habla, a movimientos de los órganos corporales (por
ejemplo a un golpe), a actos sexuales, etc.
Hablando en términos generales podemos decir que, al igual que
el «para qué» intencional se comporta respecto de una determinada
materia de la acción como constitutivo del sentido de la misma, así
también el contenido objetivo de cada virtud moral sólo se puede
determinar formalmente en el plano del «para qué» intencional, sin
que sea posible hacerlo ya en el plano de los contenidos materiales
de las acciones o afectos. Así, hablando de la virtud de la fortaleza
(valentía), Aristóteles dice que soportar el dolor y plantar cara a los
peligros no es ya de suyo «valentía», pero que ciertamente «sufrir» y
«plantar cara a los peligros» es la materia de la valentía. Qué sea va-
liente en el sentido de la virtud, es algo que no se determina sola-
mente en función de la materia, sino todavía más y de modo deci-
sivo atendiendo a para qué se sufre y se planta cara a los peligros.
«Por tanto, el que soporta y teme lo que debe y por el motivo de-
bido, como y cuando debe, y confía del mismo modo, es valiente,
porque el valiente sufre y obra según las cosas lo merecen y como la

razón lo ordena. El fin de toda actividad es el que se conforma a su
hábito, y para el valiente la valentía es algo hermoso. Luego también
lo será el fin que persigue; porque todo se define por su fin. Por
tanto, es por esa nobleza por lo que el valiente soporta y hace lo que
es conforme a la valentía»55.
Por ello es posible «que en diferentes situaciones la conducta
valiente pueda tomar asimismo formas muy diferentes: unas veces,
permanecer inmóvil, otras correr; hoy, abrir la boca, mañana callar;
a esta persona, darle algo, y a aquella otra negárselo, etc. Y Aristóte-
les nos dice: si queréis darle un nombre a la orientación común que
se realiza en acciones aparentemente tan dispares, debéis recurrir al
nombre del hábito (“valentía”) del que se derivan todas estas accio-
nes. Pero no sólo no encontraréis ninguna otra denominación que se
ajuste a este permanecer inmóvil y aquel correr y a la negativa a fir-
mar, etc. Además, (en otras situaciones) estos diferentes modos de
comportarse pueden seguirse perfectamente de otro hábito distinto
(por ejemplo de la cobardía, de la magnanimidad, etc.)»56. Es decir:
con el nombre de un hábito de la virtud moral designamos determi-
nadas especies de intencionalidades básicas. Por ello —de modo
análogo a lo que sucede con las acciones en general— solamente
podemos describir el contenido objetivo de las virtudes en el plano
intencional, sin vincularlas a esta o aquella serie meramente externa
o «física» de actos y sucesos. Como Aristóteles subraya, siempre
que hablamos de virtudes lo hacemos «en esbozo» («typo»), esto es,
las describimos «tipológicamente».
Sin embargo, yendo más allá de una mera fenomenología de la
virtud, es posible designar el elemento formal decisivo que especi-
fica el contenido objetivo-intencional de las distintas virtudes. Mien-
tras que Aristóteles se limita básicamente a una fenomenología de la
virtud (y para ello, continuando la tradición socrática, echa mano de
modelos históricos y de formas expositivas narrativas)57, santo To-
más ofrece una elaborada «criteriología» de las virtudes morales, es
decir, determina la respectiva estructura racional de cada una de
ellas: el «para qué» intencional de los actos y afectos que resulta
constitutivo para la virtud en cuestión. No necesitamos aquí exponer
con detalle la diferenciación objetiva de las virtudes y los criterios
55
EN III, 7, 1115b 18-24
56
A. W. MÜLLER, op. cit., p. 62.
57
Cfr. p. ej. EN III, 11.
conforme a los que se traza58. Bastará con algunas referencias para

hacer evidente la conexión esencial que existe entre la «virtud mo-
ral» y la noción de objeto de la acción intencional.
Las acciones externas como tales —también aquellas en las que
están en juego las pasiones— se regulan todas ellas por la virtud de
la justicia. Actuar por pasión es no sólo una virtud o un vicio de la
facultad tendencial concupiscible o irascible, sino que cae además
en el terreno de la «justicia» o de la «injusticia».
Las acciones siempre hacen referencia «a otro», sea ese otro un
hombre o Dios. Contienen por tanto la exigencia de una commensu-
ratio ad alterum, de una «medición en referencia al otro», en la que
en cada caso habrá algo «debido» (debitum) y «no debido» o inade-
cuado (indebitum). Se trata de relaciones de derechos. Este es el fun-
damento formal de la «justicia». Sin embargo, esta última se especi-
fica con arreglo a las diferentes materias de la acción, esto es, con
arreglo a ámbitos de acción constituidos de diversas maneras. Estos
ámbitos forman una materia circa quam, esto es, una materia «en
relación con la cual» («alrededor de la cual») discurre la acción y
cuya medición por la razón es lo que constituye el objeto de la ac-
ción (cfr. el apartado III, 4, b).
Pero el mencionado «debitum», lo exigido en referencia al otro,
es a su vez distinto según sea en cada caso la materia de la acción.
Así se constituyen objetivamente diferentes relaciones de justicia
entre iguales, entre superiores y subordinados, o con base en contra-
tos, promesas o donaciones. De ese modo existen también virtudes
objetivamente distintas, como la religión, con arreglo a la cual se da
a Dios lo que se le debe, la pietas, con arreglo a la cual se devuelve a
los padres y a la patria lo que les corresponde, o la gratitud hacia los
bienhechores. Existen la justicia en los contratos, la lealtad, la justi-
cia respecto de la propiedad de los demás, las relaciones de justicia
en la comunicación entre las personas (veracidad), etc.59
Las acciones como el «robo», el «adulterio», el «asesinato» o la
«mentira», de cuya identidad objetiva hablamos anteriormente, per-
tenecen cada una de ellas al ámbito de una virtud específica determi-
nada, o del vicio correspondiente. Esto atañe a su contenido obje-
tivo, pero no necesariamente al modo de su realización. Nos estamos
refiriendo a lo siguiente: es posible que alguien cometa una injusti-
58
Cfr. a este respecto I-II, q. 60.
59
Cfr. ibidem, a. 3.
cia «objetiva» no por injusticia, sino por ejemplo llevado de la ira.

El actuar no es entonces necesariamente «vicioso», sino quizá mera-
mente fruto de la debilidad, y sin embargo pertenece objetivamente
al campo de un vicio.
Quien es infiel a su cónyuge, comete objetivamente una injusticia, y por
tanto su acción es objetivamente mala, pero probablemente no actúe por in-
justicia, sino llevado de la pasión. La rectificación o el arrepentimiento pueden
tener incluso por efecto que la voluntad se fortalezca en la fidelidad al cón-
yuge y que de ese modo la persona en cuestión se haga más justa, más fiel.
Pero no será ese el caso cuando no reconozca su error y caiga en la necedad
de decir que ha sido sólo un pequeño desliz, y que no quería ni se proponía
nada malo: por ese camino, la voluntad puede acabar siendo una voluntad in-
justa. En cambio, la debilidad unida a la humildad es precisamente la vía que
conduce a la adquisición de la virtud, un proceso en el que el otro puede pres-
tar una gran ayuda cuando sabe perdonar. Perdonar es uno de los actos más
importantes de benevolencia hacia otras personas.
Las virtudes morales que tienen que ver con las pasiones se dis-
tinguen o especifican con base en una medición no «referida a los
demás», sino referida al agente mismo, según el concepto aristoté-
lico de «término medio relativo a nosotros». Pero no se especifican
como pasiones con base en su objeto (este último determina única-
mente la identidad natural del acto), sino atendiendo a la relación de
ese objeto con la razón (que es quien constituye la identidad moral
del objeto), puesto que «en la moral le corresponde a la razón la fun-
ción de mandar y mover»60. La razón constituye también el objeto
de la virtudes que son perfecciones de las potencias apetitivas sensi-
bles.
Así, ciertas pasiones se comportan como directamente contra-
rias entre sí en tanto que pasiones: por ejemplo la tristeza y la ale-
gría, el miedo y el arrojo. Esto no quiere decir que les correspondan
dos virtudes diferentes. En relación con la razón —es decir, en tanto
que son su objeto o constituyen un bonum rationis— forman una
unidad objetiva. La virtud moral consistirá en el término medio de
esos afectos conforme a la razón: ni «demasiado» ni «insuficiente»
miedo y arrojo, tristeza y alegría, sino los que sean adecuados. Cuál
sea en cada caso el término medio es algo que se derivará no de la
naturaleza de las correspondientes pasiones, sino de la valoración de
la razón de conformidad con las circunstancias en que se encuentre
el sujeto de la acción.
60
Ibidem, a. 1.
Alguien que se alegre siempre y de todo y que sea incapaz de sentir tristeza
no posee la virtud de la alegría. Pues también hay que ser capaz de entriste-
cerse de forma moderada por la presencia de males reales, a fin de huir de
ellos con mayor facilidad61 o de poder consolar a otros con verdadera «com-
pasión», y no sólo con buenas palabras. Pero de lo que es bueno el virtuoso no
puede entristecerse (sería el vicio de la «acedia», o el de la envidia), puesto
que el bien es «connatural» para el virtuoso. Virtus delectat in propriis: «la
virtud disfruta con lo que le es propio»62, y lo que le es propio es el bien.
También es posible que exista la misma virtud respecto de pasio-

nes distintas, concretamente con base en una secuencia entre ellas que
a su vez se derive de su relación con la razón. Así, el orden de la razón
en lo que respecta al amor (como pasión consistente en la afección por
algo apetecible para los sentidos), al apetito subsiguiente y a la alegría
sensible de ello derivada constituye una y la misma virtud, y lo mismo
sucede con sus contrarios: el odio, la huida o aversión y la tristeza. En
cambio, con las distintas virtudes de la fortaleza no sucede lo mismo,
porque en ese caso no existe una secuencia entre las diferentes pasio-
nes concretas. De esa manera se constituyen por ejemplo la fortaleza
(como virtud específica) respecto de las pasiones del miedo y del
arrojo, la nobleza de ánimo respecto de la esperanza y la desespera-
ción, la mansedumbre respecto de la ira (si bien incluso el más manso
de todos los mansos expulsó del templo a los mercaderes llevado de la
santa ira, porque en ese caso concreto eso era lo oportuno).
Este breve esbozo debería ser suficiente para mostrar cómo todas
las virtudes se constituyen por obra de la función ordenadora y mensu-
rante de la razón. El análisis de las acciones humanas y de su identidad
objetiva coincide por tanto con el análisis de la identidad objetiva de
las virtudes morales. Lo «bueno» y lo «malo» en las acciones morales
—precisamente como correspondencia con la razón y su contrario—
es siempre la correspondencia con la virtud y su contrario. Y lo que
guarda correspondencia con la virtud no es sólo bueno, sino siempre
también correcto. Por ello es por lo que, en la introducción a su doc-
trina de las virtudes específicas, santo Tomás se fija el programa de se-
ñalar, para cada una de las transgresiones cometidas en el actuar, la
virtud a la que en cada caso se oponga esa transgresión, de modo que
el contenido de la doctrina moral pueda reducirse íntegramente al aná-
lisis de las virtudes63. La transgresión moral es siempre un error volun-
61
Cfr. I-II, q. 59, a.3.
62
Ibidem.
63
Cfr. introducción a II-II.
tario acerca del bien, una privación de la exigida ordenación de la vo-

luntad al bien conforme a la razón, es decir, una privatio boni: el mal no
«es» en modo alguno, sino que en tanto que privación es más bien un
no-ser. Sólo a la luz del conocimiento del bien podemos reconocer ese
no-ser como carencia y por tanto como mal, pues una privación sólo se
puede reconocer en la medida en que se reconozca de qué se carece.
c) Prudencia
Como ya se apuntó, la prudencia es propiamente una virtud inte-

lectual o dianoética —una virtud del entendimiento, por tanto— que,
sin embargo, debido a su dependencia de las tendencias y a su función
de dirigir cognitivamente la acción, se cuenta también entre las virtu-
des morales. La tradición le daba el nombre de auriga virtutum, con-
ductora del carro de las virtudes. Se la designa también como forma
virtutum, forma de todas las virtudes, puesto que la materia afectiva o
la materia de la acción específica de cada virtud concreta guarda con
el acto de la prudencia la misma relación que la materia (circa quam)
con la forma. Y entre el juicio de la prudencia y la materia de las de-
más virtudes concretas existen las mismas vinculaciones estructurales
que ya se mostraron al analizar el objeto de la acción.
La prudencia es el hábito del buen o correcto juicio de acción,
del juicio, por tanto, que informa la elección de la acción (que, por
su parte, es un acto de la voluntad). Todos tenemos por naturaleza
una cierta habilidad o destreza de la razón para encontrar los cami-
nos que conducen a un fin. Sin embargo, esta destreza —Aristóteles
le da el nombre de deinote–s— es una «virtud natural» o disposición
natural que unos poseen más y otros menos, y todavía no es la pru-
dencia (por más que Kant llegase a identificarla con ella). Puede ser
también astucia o refinamiento para el mal (panourgia). Existe una
prudencia meramente aparente, por ejemplo la de un hábil defrauda-
dor de impuestos. También se puede proceder muy «prudentemente»
al robar un banco o al cometer cualquier otra fechoría. Esta «pruden-
cia de la carne» no es sin embargo virtud alguna, tampoco cuando
vaya unida a una gran capacidad o habilidad práctica. Propiamente
no es ni siquiera prudencia, ya que no ayuda a ser una buena per-
sona: es sólo su apariencia, y de prudencia sólo tiene el nombre64. La
verdadera prudencia es la «destreza» de la razón para el bien.
64
II-II, q. 47, a. 13.
Pero aquí vuelve a ser preciso distinguir: también un hombre de

negocios o el capitán de un barco pueden tener aquella clase de pru-
dencia profesional que permite ser un buen hombre de negocios o un
buen capitán de barco. Ninguna de esas dos cosas, querer ser un buen
negociante o un buen capitán, son de suyo malas, y ambas pueden for-
mar parte del programa «realización de la personalidad humana». Del
buen hombre de negocios como hombre de negocios se puede decir por
ejemplo: «Esa fue una decisión prudente. Gracias a ella se ha saneado
la situación de la empresa». Pero esta no es la prudencia que buscamos.
La verdadera virtud de la prudencia tiende a aquellos objetivos
que poseen relevancia para la vida como un todo, como vida hu-
mana. Es la «sabiduría en las cosas humanas»65, y por cosas huma-
nas nos referimos a las que conciernen al fin general de la vida hu-
mana, a un fin que consiste en dirigir todas las tendencias con
arreglo a la razón. Un «hombre de negocios» prudente puede ser un
astuto sinvergüenza, por más que en tanto que hombre de negocios
no tenga nada de que arrepentirse. Sin embargo puede ser injusto
como persona, por ejemplo cuando emplea unas ganancias obteni-
das honradamente en sucias maquinaciones políticas. Y el «pru-
dente» capitán de barco, que en lo que respecta a la navegación y al
trato con la tripulación se ha comportado intachablemente y es un
perfecto conocedor de su oficio, puede ser todo un pirata.
Así pues, la prudencia, a la que corresponde determinar los «me-
dios», esto es, las acciones concretas encaminadas a la consecución
de un fin, no apunta meramente a los medios y a la eficiencia, sea
esta cual sea. O, dicho de otro modo: para que una acción sea efi-
ciente también moralmente, debe ser bueno también su fin (cfr. apar-
tado III, 3). En el acto voluntario de elección de la acción está pre-
sente intencionalmente la intención del fin. E, igualmente, en el acto
de la prudencia debe estar presente intencionalmente la orientación
a fines buenos. De lo contrario, el actuar concreto, dicho lisa y llana-
mente, no será bueno. La prudencia, por tanto, al igual que las accio-
nes en general, tiene siempre por objeto el fin, pero no de modo que
lo determine, sino precisamente en tanto que depende de él y juzga
siempre «para un fin», con vistas a un fin. En el prudente siempre es
correcto también el «para qué».
La prudencia constituye la verdad práctica del actuar. Aristóteles deno-
mina «verdad práctica» a la que se constituye por obra de la coincidencia con la
65
Cfr. ibidem, a.2, ad 1.
recta tendencia al fin66. Este tipo de verdad es por su naturaleza propia múlti-
ple y, de conformidad con la contingencia de la materia de la acción y de los
afectos, es «distinta en cada caso». Lo decisivo para que la elección de una
acción o una acción voluntaria sean «verdaderas prácticamente» es (1) la rec-
titud o la bondad de la tendencia al fin y (2) la concordancia de la acción con
esa rectitud de la tendencia al fin. Por ello, una acción (medio) objetivamente
mala no puede ser «justificada» por un buen fin, ya que entre una mala vo-
luntad (acto de elección) y una buena voluntad (intención) no es posible
«concordancia» alguna.
El hábito de la prudencia se constituye precisamente gracias a

que la «destreza» natural de la razón se dirige al bien. En ese hábito
están implicados tres actos distintos. El proceso de la prudencia atra-
viesa, por así decir, tres fases: la deliberación, el juicio y el mandato
(de actuar). La deliberación prepara el acto de juzgar. Pero el juicio
todavía no lleva de suyo a actuar. Se puede juzgar correctamente, y
sin embargo no actuar, por ejemplo por miedo. Y quien se comporta
así en realidad no es prudente. Pues solamente es prudente quien
hace efectivamente lo correcto y oportuno. Lo decisivo es por tanto
el último acto: el mandato de actuar, un imperium o praeceptum de
la razón práctica propiamente dichos67 (es por ello por lo que Aristó-
teles califica a la prudencia como epitaktike–: normativa68), y este
acto último imperativo de la razón práctica no es otra cosa que el as-
pecto cognitivo del acto de elección de la voluntad. La prudencia es
sobre todo imperium electionis, mandato de la razón práctica de que
se actúe. O, más exactamente: la prudencia es la virtud de la fun-
ción imperativa de la razón práctica que determina directamente la
acción69. Este juicio de la razón práctica es del tipo «p es bueno»,
«aquí y ahora hay que hacer p»: desencadena directamente la acción.
Aquí debemos recordar de nuevo que la razón práctica es razón
inserta en el proceso tendencial (cfr. más arriba el apartado III, 3, a).
El «actuar humano» es un fenómeno apetitivo. El proceso de la ra-
zón práctica no es otra cosa que una constante concreción de la ten-
dencia, hasta llegar a la elección de una acción concreta. El juicio
último que determina esta tendencia al actuar, concretándola, es el
juicio de la prudencia. En él están presentes intencionalmente todos
los elementos cognitivos y apetitivos anteriores. El acto imperativo
66
Cfr. EN VI, 2, 1139a 30.
67
II-II, q. 47, a. 8.
68
EN VI, 11, 1143a 8.
69
Cfr. a este respecto A. RODRÍGUEZ LUÑO, La scelta etica. Il rapporto fra li-
bertà & virtù, Milano, 1988, pp. 83 y ss.
de la prudencia llega a realizarse por ser un juicio inserto en las ten-

dencias. Y, por ello, para que ese acto sea bueno es necesario que la
tendencia en la que esté inserto sea asimismo buena. El prudente es
la buena persona por excelencia, el virtuoso. Aquel que en el actuar,
en el juicio de acción acerca del bien, no se equivoca, sino que
acierta con el término medio conforme a la razón. Por ello dice Aris-
tóteles que la prudencia es «una disposición racional verdadera y
práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre». El fin
es aquí el «buen actuar» mismo70.
Esto no excluye que precisamente la prudencia tenga que poseer también
aptitudes específicas pertenecientes a los distintos campos de la acción. El
actuar prudente de un médico, por ejemplo, necesita también la competencia
técnica del saber especializado específicamente médico. Y lo mismo sucede
en otros terrenos. Ahora bien, para que la acción de un médico sea prudente
(en el sentido de la virtud), no es suficiente que sea médicamente hábil o
competente. Con la realización médicamente perfecta de una operación se
puede cometer una injusticia (por ejemplo un aborto), y por tanto la acción es
imprudente. Y a la inversa: realizar una determinada operación quirúrgica sin
suficientes conocimientos especializados, por más que su realización esté
exigida y sea buena en sí misma, no sólo es médicamente erróneo, sino tam-
bién moralmente erróneo, esto es, imprudente. Diríamos que es una acción
«irresponsable», y la irresponsabilidad es precisamente una falta de pruden-
cia. Por lo demás nos remitimos a lo expuesto anteriormente sobre «co-
rrecto» y «bueno» (ver también el apartado V, 4, b).
La prudencia, cuando es perfecta, implica la imposibilidad de un

error en la elección (error electionis). Esto no significa que en cada
ocasión solamente exista una acción concreta buena. Pero en todas
las ocasiones la acción del prudente será buena, y cuando sin em-
bargo sea errónea sólo lo será por ignorancia inculpable de una cir-
cunstancia cuyo desconocimiento no se derive de una falta de co-
rrección de las tendencias. La prudencia es por tanto en sentido
propio recta ratio, «recta razón», y no porque la razón «aplique»
aquí la norma correcta, sino porque con «prudencia» aludimos a la
razón práctica en aquellas condiciones bajo las que la razón misma
puede ser «norma» por ser realmente razón: con base en la recta ten-
dencia al fin y en la ordenación de los afectos por la luz del conoci-
miento no oscurecida ni desviada.
Llegados a este punto vuelve a salirnos al paso la pregunta de
qué sucede cuando la prudencia es «imperfecta» y de cómo se ad-
quiere la prudencia, toda vez que presupone la posesión de todas las
70
EN VI, 5, 1140b 5-7.
virtudes morales y estas solamente pueden surgir a su vez bajo la di-

rección de la prudencia. ¿Cómo puede la razón práctica involucrada
en el juicio de acción concreto acertar con el bien cuando la rectitud
de las tendencias no es más que imperfecta? ¿Cómo puede hacerlo
pese a la debilidad y a la correspondiente posibilidad fáctica de la
ignorancia en la elección?
Aristóteles responde a estas preguntas con su ética de la polis:
una respuesta que hoy difícilmente nos parecerá suficiente. Necesita-
mos una explicación acerca de cómo el hombre puede reconocer con
cierta independencia del hábito de la virtud los principios capaces de
guiar su razón práctica y determinante de la acción hacia lo con-
gruente con la virtud. Según la doctrina aristotélica de la acción, tam-
bién ese acto de las tendencias que intienden al fin tendría que estar
guiado de alguna forma por la razón71. No puede derivarse sencilla-
mente de un condicionamiento. Y esta razón que se dirige a los fines
de la virtud, es decir, a sus principios, sería entonces, por así decir, el
origen cognitivo de todas las virtudes, en calidad de racionalidad
práctica capaz de orientar el actuar también con independencia de la
virtud y antes de que se posea esta última (ver los apartados V, 1-3).
Además, todavía necesitamos otra cosa: una aclaración de la es-
tructura del juicio de acción mismo, tal y como tiene que estar al me-
nos implícita, es decir, espontáneamente presente, en el acto de la
prudencia. Pues aun cuando todo juicio de la prudencia sea un juicio
afectivo, sigue siendo sin embargo un juicio de la razón. Por ello
también tienen que contener estructuras de la razón que puedan ser
analizadas por separado (apartado V, 4).
Puede que Aristóteles nos brinde puntos de apoyo para ello en
su doctrina de la euboulia como virtud de la recta deliberación y de
synesis y gnome como virtudes del recto juicio. Pero, sin embargo,
esa doctrina no es suficiente para mostrar las estructuras fundamen-
tales del juicio moral de la razón práctica cuando esta última no es
hábito de la prudencia, sino mera razón práctica, que ciertamente
sabe qué es de suyo prudente —por tanto juzga prudentemente y tal
y como el prudente juzgaría— pero no gracias a una connaturalidad
afectiva con lo conforme a la razón, sino sencillamente por mera ra-
71
Este punto fue subrayado en el trabajo de D. J. ALLAN, Aristotle’s Account
of the Origin of Moral Principles (1953) en: J. BARNES, M. SCHOFIELD, R. SORABJI
(eds.), Articles on Aristotle, New York, 1997, v. 2, pp. 72-78, que abrió nuevos ca-
minos para la moderna interpretación de Aristóteles. Cfr. también D. J. ALLAN, The
Philosophy of Aristotle, Oxford, 1952 (reedición de 1970).
cionalidad (cómo sea posible semejante «mera» racionalidad, es de

suyo un problema). Esas estructuras se expresan por ejemplo en
principios formales como «El fin no justifica los medios» y «Sufrir
injusticias es mejor que cometerlas». Esas estructuras se refieren
también a preguntas del tipo de: ¿somos responsables de todas las
consecuencias de nuestras acciones?, ¿hasta qué punto y con arreglo
a qué criterios debemos tener en cuenta esas consecuencias en nues-
tros juicios de acción?, ¿qué importancia debemos asignar a las cir-
cunstancias en las que se realiza una acción? O bien: ¿existen modos
de actuar que sean siempre malos?, ¿cómo se pueden identificar? Un
tercer tipo de preguntas es: ¿debemos hacer siempre lo que hemos
reconocido que sería bueno hacer? Y: ¿qué grado de certeza sobre la
corrección de nuestros juicios de acción debemos tener para poder
actuar? Con otra formulación: ¿bajo qué condiciones es buena una
acción acaso incorrecta, esto es, cuándo actuamos por ignorancia in-
culpable? Estas son preguntas sobre la conciencia.
Todas las anteriores son realmente preguntas relativas a la «pru-
dencia», pero no en la medida en que es un hábito y por ende una
virtud moral72. No son preguntas que la prudencia en sentido estricto
se plantee o necesite plantearse, sino más bien preguntas acerca de
la prudencia. Pues el prudente en el sentido de la virtud nunca lle-
gará a preguntarse si el fin justifica los medios, para con base en ese
juicio abstenerse quizá de una acción a cuya realización estuviese
inclinado en un principio, ni se preguntará tampoco si tiene que se-
guir su conciencia. En tanto que posee el hábito de la prudencia,
nunca estará inclinado a una acción mala, y su juicio de acción es-
pontáneo, correctamente guiado en los aspectos afectivos, dará
siempre la orden de hacer buenas acciones.
Pero ¿quién es así, al menos siempre? ¿Y no puede también el
prudente verse en situaciones desacostumbradas en las que tenga
que recurrir a estructuras de «mera racionalidad» (una de esas es-
tructuras clásicas dice por ejemplo in dubio pro reo, «en caso de
duda, se debe fallar a favor del acusado»)? ¿Acaso los contextos de
acción y los conjuntos de consecuencias no son frecuentemente tan
complejos y novedosos que a decir verdad todo hábito va siempre
por detrás de lo que el juicio práctico exige?
Realmente es eso lo que sucede. Pero, por otra parte, las pregun-
72
Así es cómo se desarrolla la doctrina de la prudencia en P. GEACH, The Vir-
tues, 2.ª ed., Cambridge, 1979, pp. 88-109.
tas morales fundamentales de la vida concreta se siguen planteando

hoy igual que hace dos mil años. En nuestra vida, la mayor parte de
las veces y en primer plano no nos enfrentamos a decisiones suma-
mente complejas, sino una y otra vez a cuestiones vitales muy pareci-
das que se plantean en el ámbito de la conducta hacia nosotros mis-
mos y hacia nuestros semejantes: muerte y vida, veracidad, propiedad,
fidelidad, paciencia, constancia, moderación, etc. Sólo cuando exista
claridad en este terreno se podrá responder satisfactoriamente tam-
bién a las preguntas relativas al actuar en contextos más complejos,
a las preguntas acerca de la sociedad, la humanidad y el mundo
como un todo. Y su respuesta dependerá en último término de la que
se dé a las mencionadas preguntas fundamentales.
En realidad, Aristóteles sólo considera el caso de la prudencia
perfecta, el caso ideal por tanto. Ciertamente, también sabe del hom-
bre imperfecto y lo analiza, distinguiendo al vicioso, a quien él tiene
por incorregible, del incontinente, que hace el mal por debilidad,
aunque en realidad sabe qué sería bueno: carece sencillamente de
prudencia, por más que sus principios morales sean buenos.
Pero la laguna sigue sin cerrarse. Tampoco santo Tomás la cierra
realmente. En el caso de un teólogo, y esto era el Aquinate en último
término, ello no debe sorprendernos. Pues para el problema de la
prudencia imperfecta existe ciertamente una solución teológica: la
«sanación de la naturaleza» por la gracia y la revelación de los prin-
cipios morales fundamentales como ley divina. Naturalmente, desde
el punto de vista teológico esta respuesta es la esencial y específica.
Pero filosóficamente es irrelevante, y teológicamente es imperfecta,
si se repara en que la revelación y la gracia siempre presuponen la
naturaleza y por así decir corren en su ayuda. Eso deberían hacerlo
también en el plano del juicio de acción. Pero en ese caso se necesi-
tan previamente estructuras naturales a las que pueda acceder esa
ayuda, si es que no se desea que al cabo todo termine en un positi-
vismo de la revelación y en lo que —si bien frecuentemente sin jus-
tificación— se denomina «legalismo». Ya por eso es necesario, tam-
bién por razones teológicas, pero de entrada por razones filosóficas,
completar la ética de virtudes clásica con una ética del juicio de ac-
ción y de los principios prácticos que le anteceden.
El «deontologismo» kantiano nos la ofrece, si bien de modo in-
satisfactorio (su crítico más genial fue Hegel). No menos insatisfac-
toria es aquí la teoría utilitarista del juicio moral, que hoy en día se
conoce bajo el nombre de «ética teleológica» (ver apartado V, 4, f).
Sin embargo, las dos, tanto la filosofía moral kantiana como la utili-
tarista, han tematizado un verdadero problema —precisamente por-

que dejaron atrás la doctrina clásica de la virtud— que hoy debe ser
estudiado en una ética de virtudes. Sin embargo, las correspondien-
tes soluciones recibirán aquí una coloración totalmente distinta.
En cambio, los manuales clásicos de teología moral sí que desarrollaron
esa ética del juicio de acción mediante una teoría —la mayor parte de las veces
incompleta— del juicio de conciencia y la doctrina clásica sobre las «fontes
moralitatis»73, la acción de doble efecto y otras parecidas, pero todo esto casi
siempre como indicación para poder juzgar las acciones de otros. La razón
de esta particularidad es que esos manuales estaban pensados como medios
para la formación de los confesores. La moral de los manuales reflejaba la
sabiduría clásica de la ética de virtudes, pero cada vez se entendía menos en
el contexto de esta última. El nuevo contexto era el de «ley» y «conciencia»,
lo que finalmente llevó al denominado «positivismo moral» y al «lega-
lismo»: un modo de hablar la mayor parte de las veces casuístico sobre los
«mandamientos» y sus condiciones, cuándo y cómo obligan y qué margen de
libertad debe dejarse frente a ellos al individuo74. Sin embargo, la crítica ac-
tual a la moral legalista sigue vinculada con demasiada frecuencia a sus cate-
gorías fundamentales. Así, no se ve por ejemplo que los «mandamientos»
son en realidad indicadores del camino que lleva a la «virtud» y por tanto a la
realización de la libertad, y en último término solamente se intenta agrandar
el «margen de libertad» individual, supuestamente restringido por las normas
morales.
d) Justicia (I)
La virtud de la justicia es el perfeccionamiento de la voluntad en

lo que respecta a la tendencia al «bien para los demás». Es la volun-
tad determinada y constante de dar «a cada uno lo suyo», lo que le
73
Que esta doctrina no forma parte de la denominada «ética normativa», sino
que presupone que ya están previamente determinadas las nociones de (objetiva-
mente) «bueno» y «malo», ha sido mostrado, en mi opinión con todo acierto, por B.
SCHÜLLER, «Die Quellen der Moralität. Zur systematischen Ortung eines alten
Lehrstückes der Moraltheologie» en Theologie und Philosophie 59 (1984), pp. 535-
559. Cfr. también: G. STANKE, Die Lehre von den «Quellen der Moralität». Darste-
llung und Diskussion der neuscholastischen Aussagen und neuerer Ansätze, Re-
gensburg, 1984; G. HÖVER, Sittlich handeln im Medium der Zeit. Ansätze zur
handlungstheoretischen Neuorientierung der Moraltheologie, Würzburg, 1988.
74
Para una exposición crítica, cfr. S. PINCKAERS, Les sources de la morale
chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Freiburg/Ue.-Paris, 1985,
pp. 258-282 (traducción al español: Las fuentes de la moral cristiana: su método,
su contenido, su historia, trad. de J. J. García Norro, EUNSA, Pamplona, 1988).
corresponde, y ello, como ya dijimos (apartado 3,b), en los diferen-

tes campos de las relaciones interhumanas, los cuales constituyen
las diferentes partes de la justicia en calidad de virtudes específicas:
justicia conmutativa, justicia distributiva y justicia legal.
¿Cómo es que la voluntad necesita un hábito que la perfeccione
para dirigirse al bien del otro? Santo Tomás responde a esta pregunta
como sigue75: el bien del otro solamente es objeto de la razón; los
sentidos no pueden captar ni tender a un bien para otro, sino sólo al
bien para la persona misma que tiende.
Para que por ejemplo la sexualidad pueda ser realmente sujeto de amor y vir-
tud humanos, tiene que ser siempre más que mera sexualidad, pues de lo con-
trario permanecería centrada solamente en sí misma. Igualmente, carecemos
de un instinto de alimentarnos que tienda a la conservación de otros. Sólo
una tendencia guiada por la razón puede hacerlo. Pero el instinto de alimen-
tarnos como tendencia sensible, y por tanto referida al sujeto mismo, está al
servicio de la naturaleza de este último en el marco de la autoconservación.
En cambio, la sexualidad no está referida a sí misma por su naturaleza pro-
pia, sino que forma parte de una relación entre dos personas, y por ello siem-
pre tiene que dirigirse también al «bien para el otro» (del que forma parte
asimismo el bien de la especie humana), algo que como mera sexualidad, es
decir, como instinto, no puede hacer en modo alguno.
Por más que la razón tenga como objeto el bien del otro, ello su-
pera la «proporción» de la voluntad. Aquello a lo que esta tiende con
espontaneidad y constancia naturales, esto es, al modo de un hábito,
es solamente su propio bien. Las tendencias de la voluntad, por
tanto, tienen que orientarse de conformidad con la razón también en
el plano de los hábitos. Por ello se necesita un hábito de la justicia
en la voluntad, es decir, una virtud.
Con ello no estamos diciendo que el hombre sea egoísta por na-
turaleza. Hay principios de la justicia que son racionales de modo
natural; tal es el caso de la regla de oro: «No hagas a los demás lo
que no te gustaría que ellos te hiciesen a ti». O en su formulación
positiva: «Haz a los demás todo lo que te gustaría que ellos te hicie-
sen a ti». También, parecidamente: «Ama a tu prójimo como a ti
mismo». Para captar esos principios, y poder tender a lo que en ellos
se exige, la razón y la voluntad no necesitan de suyo virtud alguna.
Por ello puede decir Aristóteles que los hombres se ven a sí mismos
como amigos y parientes de todos los demás hombres76. Existe, por
así decir, una solidaridad natural entre los hombres que solamente
75
Cfr. I-II, q. 56, a. 6.
76
Cfr. EN VIII, 1, 1155a 21-22.
puede ser destruida por un hábito de apartamiento de la justicia: por

el vicio de la injusticia. De modo similar, también santo Tomás ha-
bla de un «instinto natural» que lleva a los hombres a ayudarse y
asistirse mutuamente77.
El problema se plantea en el nivel del hábito. Aquí la voluntad
dirigida al bien propio es por naturaleza más fuerte. Posee «natural-
mente» el hábito de dirigirse al bien propio, y por ello está inclinada
por naturaleza a preferirlo al bien ajeno. Sólo el hábito de la justicia
puede proporcionar a la voluntad aquella segunda naturaleza de la
virtud moral que le permite tender al bien para los demás con la misma
determinación, constancia y alegría habituales con las que tiende por
naturaleza al bien propio. El hombre justo se alegra del bien del otro
en igual medida que del suyo propio (y lo mismo sucede con la tris-
teza por el mal de los demás; los vicios opuestos a esa alegría y tris-
teza virtuosas son, respectivamente, la envidia y la complacencia en
el mal ajeno). Así, al justo le parece igual de agradable y atrayente
tender al bien para el otro que al bien para él mismo. El otro se con-
vierte para él en un alter ipse, en «otro él mismo»78. Posee también
con lo conveniente y debido para los demás aquella connaturalidad
afectiva que por naturaleza solamente posee con lo conveniente y de-
bido para él mismo. Ama al prójimo «como a sí mismo». Pues
«amar» no es en este contexto sino otra palabra para «querer». Por
ello, la virtud de la justicia es ya un hábito de benevolencia, de «que-
rer bien» a los demás: se trata de la primera realización del denomi-
nado «amor de amistad» (amor amicitiae o amor benevolentiae).
Sin embargo, hablando estrictamente, esta benevolencia que dis-
tingue a la justicia solamente se refiere al «derecho» del otro. Y «de-
recho» (lo debido) se puede tomar en dos sentidos79: por un lado, en
el de aquello que es un derecho «por naturaleza»; por otro, en el de
aquello que se constituye como derecho por institución humana
(«derecho positivo»). Por naturaleza es un derecho recibir por una
determinada prestación una contraprestación equivalente. Una mer-
cancía puesta a la venta tiene «por naturaleza» su precio (pero no un
precio determinado). Un regalo exige «por naturaleza» el agradeci-
miento de quien lo recibe. «Por institución humana» algo llega a ser
un derecho cuando por ejemplo se firma un contrato o se promulga
una ley. Este tipo de derechos funda relaciones jurídicas.
77
Summa contra gentiles, III, cap.16.
78
EN IX, 4, 1166a 32; I-II, q. 28, a.1.
79
Cfr. II-II, q. 57, a.2.
«Natural es la justicia que tiene en todas partes la misma fuerza, indepen-

dientemente de que lo parezca o no, y legal la de aquello que en un principio
da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una vez establecido ya no da
lo mismo, por ejemplo que el rescate cueste una mina, o que se deba sacrifi-
car una cabra y no dos ovejas, y todas las leyes establecidas para casos con-
cretos, como ofrecer sacrificios en honor de Brasidas, y las disposiciones de
la índole de los decretos»80.
e) Justicia (II): derechos humanos y ética política
Podemos denominar «derechos humanos» a aquellos derechos

que le corresponden a un hombre «por naturaleza», esto es, antes de
cualquier posible institución humana. Pero al igual que toda institu-
ción humana —por ejemplo en el campo de los contratos de com-
praventa— modaliza y concreta lo que es un derecho por naturaleza,
también la institución humana modaliza siempre los derechos del
hombre. Derechos humanos «abstractos», cuyo respeto se pudiese
exigir jurídicamente de modo incondicionado precisamente en esa
abstracción, son una representación ficticia: algo así como «si se
quisiese pagar con un cheque en un sistema social que no conociese
el dinero»81. Los «derechos humanos» y el «Derecho natural» varían
siempre históricamente, dado que solamente pueden aparecer en una
concreción histórica. Pues no en vano los hombres viven en relacio-
nes concretas, que se transforman históricamente. Pero esto no
quiere decir que los derechos humanos mismos sean meramente
«históricos» o «relativos» o incluso, como afirma A. MacIntyre, «fic-
ciones»82.
También por ello es posible violar los derechos humanos. La «li-
bertad de religión», por ejemplo, significa que todo hombre tiene
derecho a adorar a aquel Dios que en su conciencia reconoce como
el verdadero. Cuando otros hombres, por ejemplo una autoridad es-
tatal, prohíben a un hombre que adore a «su» Dios, o le obligan a
practicar una religión a la que no se adhiere en conciencia, estamos
ante la violación de un derecho humano. Pero también puede suce-
der que esa libertad vaya en perjuicio de otras personas, que por
80
EN V, 7, 1134b 19-24.
81
A. MACINTYRE, After Virtue, p. 67.
82
Ibidem, p. 70. Ver también M. RHONHEIMER, Natur als Grundlage der Mo-
ral, pp. 400 y ss. y E. SCHOCKENHOFF, Naturrecht und Menschenwürde. Universale
Ethik in einer geschichtlichen Welt, Mainz, 1996.
tanto destruya la convivencia social de los hombres o la subsistencia

de la sociedad. Si entonces se entiende la noción de «derecho hu-
mano» abstractamente, en esas condiciones habría que considerar
por ejemplo la prohibición de la práctica pública de esa religión
como una violación de la libertad religiosa, y su reclamación jurí-
dica nos abocaría a un conflicto insoluble. Las sociedades modernas
están caracterizadas por esos conflictos, resultantes de la apelación a
exigencias de derechos humanos abstractas y que compiten entre sí,
sin atender al bien común. Un derecho humano, por fundamental
que sea, forma parte siempre del conjunto de relaciones jurídicas de
una determinada sociedad y su ejercicio debe valorarse a su vez con
arreglo a criterios morales (por más que frecuentemente no sea posi-
ble hacerlo por falta de consenso). También «los demás» tienen
«sus» derechos humanos. Por ejemplo el derecho a una convivencia
ordenada y pacífica en una comunidad. ¿Acaso no consideraríamos
la difusión de la práctica de una religión que exige sacrificios huma-
nos como un atentado contra un derecho humano? En consecuencia,
los derechos humanos no valen de modo abstracto e ilimitado, por
más que de suyo sean inalienables e insuprimibles.
La idea abstracta de un «Derecho natural» es una creación de la
Modernidad que contiene muchas intuiciones irrenunciables, pero
que al mismo tiempo respira el espíritu unilateral del racionalismo.
También la teoría del Derecho natural tendría que ser reelaborada en
el contexto de la doctrina concerniente a la virtud de la justicia. Pres-
cindiendo de que esta no es tarea de una introducción a los funda-
mentos de la ética, el problema de los «derechos humanos» es en úl-
timo término un tema de la filosofía política, la cual, en el modo
clásico de ver las cosas, constituye el cierre y la coronación de la
ética, dado que estudia la vida de los hombres en su conjunto83.
Así pues, precisamente sobre el trasfondo de la determinación
aristotélica de la naturaleza del hombre como animal político (zoon
politikon), parece correcto y evidente que no puede haber derechos
humanos que por así decir sean derechos «pre-estatales», esto es,
derechos de un hombre considerado fuera de la existencia social,
política o estatal, sencillamente porque no existe ese hombre asocial
83
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Proemium al comentario a la «Política» de
Aristóteles, donde se dice que entre todas las ciencias prácticas la «política» es la
primera y más perfecta. Cfr. también sobre la Edad Media en general: G. DE LA-
GARDE, La Naissance de l’Esprit Laïque au déclin du Moyen Age (5 volúmenes),
I y II, Louvain-Paris, 1956 y 1958.
o apolítico; ese modo de ver las cosas estaría olvidando precisamente

la naturaleza esencial del hombre como zoon politikon. En este sen-
tido es enteramente correcto lo que sigue: «La idea de que determina-
dos derechos son derechos naturales se remonta muy arriba en la his-
toria. Surge fácilmente la impresión de que cosas como la propiedad
privada o la libertad de reunión pudiesen tener una existencia y un
significado separados de toda estatalidad. Pero en realidad todas ellas
presuponen un orden estatal. Por ello, tendría más sentido considerar
esos derechos como derechos sociales y políticos»84.
Con todo, la referencia a los «derechos humanos» como dere-
chos «naturales» o «pre-estatales» puede tener el sentido plausible,
por más que fácilmente dé pie a malentendidos, de que esos derechos
se pueden oponer como un «deber» al «ser» fáctico concreto de una
determinada realidad social, política o estatal que los desprecie. Sólo
por ello pueden adquirir los derechos humanos, en un proceso histó-
rico, realidad institucional en el plano del Derecho constitucional85.
Es exactamente esta realidad institucional de que gozan los de-
rechos humanos en el plano del Derecho constitucional como dere-
chos fundamentales exigibles jurídicamente (derechos civiles), y
que por tanto un aparato judicial independiente puede hacer valer, la
que constituye el contenido político y por tanto práctico-real de los
derechos humanos. El mejor ejemplo es precisamente la libertad re-
ligiosa: aquí no se trata sencillamente de tolerancia concedida por
un soberano con base en conocimientos universales sobre la «natu-
raleza del hombre», sino de un derecho fundamental asegurado ins-
titucionalmente y cuyo sentido estriba en limitar constitucional-
mente la soberanía a favor de la libertad individual. Esta limitación
es necesaria también porque precisamente las concepciones acerca
de en qué consiste la naturaleza humana, la verdadera religión, etc.
no se pueden proteger institucionalmente sin suprimir los derechos
fundamentales como libertades personales86.
84
C. J. FRIEDRICH, Der Verfassungsstaat der Neuzeit, Berlin-Göttingen-Hei-
delberg, 1953, p. 182. Cfr. también la que sigue siendo una obra de obligada refe-
rencia: G. DE RUGGIERO, Storia del Liberalismo Europeo (1925), reimpresión
Roma-Bari, 1984, especialmente pp. 25-34.
85
Una buena introducción es la ofrecida por M. KRIELE, Einführung in die Sta-
atslehre. Die geschichtlichen Legitimitätsgrundlagen des demokratischen Verfassungs-
staates, Opladen, 1990, 4.ª ed. Cfr. también N. BOBBIO, L’età dei diritti, Turin, 1990.
86
Cfr. también el clarificador trabajo de E.-W. BÖCKENFÖRDE, Religions-
freiheit. Die Kirche in der modernen Welt (Schriften zu Staat-Gesellschaft-Kirche,
volumen III), Freiburg im Breisgau, 1990.
La perspectiva de la declaración del Concilio Vaticano II sobre la libertad

religiosa, Dignitatis humanae, era precisamente exigir la libertad religiosa
no como un derecho humano «abstracto», sino como un derecho civil (ius ci-
vile): ya no se trata de que la «verdad» tenga derecho a la existencia social,
sino de que el ciudadano posee derechos. Ciertamente, esto significa tam-
bién, sin por ello eliminar la diferencia entre la verdad y el error, que ya no
cabe enfrentarse al error con medios políticos, al menos no sencillamente
porque se trate de un error religioso, sino sólo por razones a su vez político-
jurídicas, esto es por razones derivadas del bien común o de la violación de
derechos de terceros (cfr. el ejemplo aducido anteriormente). Así entendida,
la adhesión a la libertad religiosa es también una adhesión al pluralismo polí-
tico-institucional y a la primacía de la libertad personal de la conciencia (sin
que ello tenga que incluir necesariamente una adhesión al pluralismo reli-
gioso, puesto que no es necesario en modo alguno que este último se dé fác-
ticamente, y todavía menos implica lo anterior que se excluya la posibilidad
de que solamente una religión sea la verdadera).
Por ello, sería incorrecto entender la llamada a «realizar los de-

rechos humanos» sencillamente como un llamamiento a los sobera-
nos o titulares del poder a que se conduzcan de conformidad con de-
terminados principios del Derecho natural, o a que concedan
determinados derechos y espacios de libertad. Los derechos huma-
nos no se «conceden» desde arriba, sino que se «anclan», «prote-
gen», «exigen jurídicamente» o «imponen», siempre «desde abajo»
y contra poderes soberanos, para limitar el poder de estos últimos o
someterlo al cumplimiento de ciertas obligaciones (lo que también
se aplica enteramente al poder del pueblo soberano: la «soberanía
del pueblo» entendida como absoluto político es incompatible con la
noción de derechos humanos).
El tema «derechos humanos» siempre es también, por tanto, el
tema «libertad del individuo» y el tema «pluralismo». Una verda-
dera ética política, que tanta falta nos hace, no puede ser una mera
ética de virtudes; tiene que ser también ética de instituciones. Esta
es, a pesar de todas las reservas con que se debe acoger, la quintae-
sencia de la filosofía política moderna que va de Hobbes a Rawls,
pasando por Kant y Hegel. El «antimodernismo» de MacIntyre y su
«vuelta a Aristóteles» nos parecen a este respecto un tanto miopes y
unilaterales. No percibe tampoco que la filosofía política moderna
no es la causa de los conflictos de la Modernidad, sino el intento de
solucionarlos87. El problema consiste en lograr el acercamiento y el
87
Cfr. a este respecto las observaciones contenidas en el capítulo introducto-
rio de mi libro ya citado La filosofia politica di Thomas Hobbes. Las contradiccio-
nes en que cae la crítica de MacIntyre a la filosofía política moderna quedan expues-
equilibrio entre la ética de virtudes y la ética de instituciones, un acer-

camiento mutuo que supere el «fundamentalismo moralizante» y limi-
tado meramente a los fines y a los correspondientes postulados de
«Derecho natural» reclamados ahistóricamente, y gracias al cual vaya
ganando terreno la percepción de que la ética política, si quiere ser fi-
losofía realmente práctica, tiene que tratar igualmente, y quizá incluso
ante todo, de los medios que conduzcan a la realización institucional
de la paz, la libertad, la dignidad humana y la justicia: los temas fun-
damentales del liberalismo político clásico. Carece de sentido, por
tanto, oponer una «moral» referida a los valores a una política «con-
creta». La separación de fines y medios no es posible en modo alguno
en la perspectiva de la praxis: los fines solamente pueden tomar forma
y obtener eficacia en el horizonte de medios concretos, por lo que toda
moral política que quiera ser realmente moral habrá de pronunciarse
ineludiblemente sobre cuestiones específicamente políticas relativas a
los requisitos institucionales, jurídicos y económicos de la actuación
política que sea necesaria en cada situación histórica concreta88.
Sin embargo, aquí no necesitamos entrar en los detalles de una
filosofía política o de una ética política89. Tampoco es preciso expo-
ner aquí la virtud de la justicia en las diferentes relaciones humanas,
como justicia conmutativa, distributiva y legal, o como doctrina del
gobierno y de la participación social en la cosa pública. También
aquí se abren disciplinas como la filosofía del Derecho y la ética so-
cial, la filosofía política y la ética económica. También la ética eco-
lógica tiene aquí su lugar propio, puesto que el medio ambiente no
sólo es parte de la vida buena, sino también de la convivencia hu-
mana. Sin embargo, no es el medio ambiente quien tiene derechos,
sino que es el hombre quien posee derechos respecto del medio am-
biente, derechos que se pueden hacer valer frente a quienes lo des-
truyen, y que por tanto fundan relaciones de justicia.
En el marco de los principios prácticos y del juicio de acción nos referiremos
a distintos aspectos de la justicia. También la justicia se funda en principios prác-
ticos y es constituida en el terreno concreto por las estructuras de la prudencia.
tas —aunque sin la necesaria sensibilidad para los justificados objetivos de

MacIntyre— en S. HOLMES, The Anatomy of Antiliberalism, Cambridge, Mass.-
London, 1993, pp. 88-121.
88
Esta es la perspectiva del libro de B. SUTOR, Politische Ethik. Gesamtdars-
tellung auf der Basis der Christlichen Gesellschaftslehre, Paderborn, 1991.
89
Para algunas reflexiones ulteriores a este respecto, cfr. también M. RHON-
HEIMER, «Perché una filosofia politica? Elementi storici per una risposta» en Acta
philosophica 1 (1992), 233-263.
f) Justicia (III): religión
Hemos de hablar todavía de una de las virtudes anejas a la virtud

de la justicia: la virtud de la religión. La religión no es solamente un
hecho, «algo que hay», sino una virtud humana que forma parte de
la justicia. Justicia quiere decir dar a los demás lo que se les debe.
¿Qué debe el hombre a Dios?
Le debe exactamente lo que no se puede devolver en modo al-
guno. Si permanecemos en el terreno meramente natural, pondre-
mos entre paréntesis que el hombre conoce a Dios como creador.
Con todo, esto también es posible con base en la mera razón (si bien
también hay religión sin la noción de un Dios creador). Si conoce a
Dios como creador de todo lo que existe, el hombre podrá compren-
der su vida como un regalo concedido por el Dios conocido por el
que le debe estar agradecido. Pero también cuando vea a Dios sola-
mente como el ser situado por encima de todo, podrá saber que debe
algo a ese ser, a saber, reverencia.
La identidad de cada religión depende de la imagen de Dios en
que se base. Esta última estará a su vez en función del conocimiento
que se tenga de Dios y de las tradiciones en las que un hombre esté
inserto en razón de su entorno cultural. Pero hay actos de religiosi-
dad que de alguna forma se dan en todas partes. Que esto es así, no
es en modo alguno un argumento a favor de la relatividad de toda re-
ligión, o en contra de que pueda haber una única religión verdadera.
Esa conclusión estaría en completa contradicción con cualquier ló-
gica. Más bien, la universalidad del fenómeno religioso (que tam-
bién se da donde la religión ha sido abolida oficialmente) y la plura-
lidad de religiones constituye precisamente un argumento a favor de
que la religión es un fenómeno profundamente humano y a favor de
que, tan pronto se reconozca la existencia de un Dios, la razón ordena
como actos de justicia determinados actos referidos a ese Dios cono-
cido. Y ello aunque se trate siempre de un justicia imperfecta, puesto
que la justicia perfecta sólo puede darse entre iguales.
Ahora bien, el objeto de los actos de religión no es Dios mismo.
En el plano de la moral natural «Dios» no es nunca objeto de una ac-
ción, ya que no es un bien que sea fin. El objeto son ciertos actos re-
feridos a Dios con los que se reconoce su dignidad y se le tributa la
reverencia que se le debe.
Esos actos se denominan actos de culto. Al igual que todas las
acciones humanas, son simultáneamente externos e internos (actos
de la voluntad) y se pueden reunir en tres tipos de acciones: adora-
ción, oración y sacrificio. Todas las religiones conocen estos actos

de culto en alguna de sus formas.
La virtud de la religión posee en la vida humana una función ar-
quitectónica. Es decir: ordena de modo muy especial ante todo la
voluntad del hombre. La religión es la garantía más fundamental de
cualquier forma de justicia, dado que incluye la humildad y esta úl-
tima guarda al hombre de tender desordenadamente a su propia ex-
celencia. Y precisamente esto es lo que destruye también la justicia
interhumana.
Ahora bien: la religión también puede ser fanática. Una muestra de ello es
declarar obsoletos en nombre de la religión o de promesas religiosas princi-
pios fundamentales de la justicia humana, por ejemplo la prohibición del ho-
micidio o el respeto a la conciencia de los demás, o que la religión lleve a
despreciar por principio los derechos de otros, a menudo junto con una ego-
céntrica certidumbre subjetiva de la propia salvación (piénsese en atentados
suicidas y otras cosas parecidas)90.
Muchas acciones, en sí mismas no religiosas, pueden recibir

además una dimensión religiosa: el conocimiento científico puede
convertirse en adoración de Dios. Pero también las exigencias mora-
les puede ser reconocidas como aquello «que gusta a Dios» o «lo
que Dios manda». Así, Kant considera a la «religión» precisamente
como «conocimiento de todos los deberes como mandatos divi-
nos»91. Esta es ciertamente una noción reduccionista de religión —y
Fichte extrajo de ella la consecuencia lógica: el «orden moral mismo
es Dios»92— pero con todo expresa que el actuar moral también
puede estar motivado religiosamente, por más que esa motivación
no nos dispense de la tarea de determinar cuál es nuestro «deber» en
cada caso concreto: no sencillamente porque Dios mande algo es
bueno ese algo, sino que, porque es bueno, sabemos que Dios lo
manda (siempre y cuando no haya sido revelado).
La virtud humana de la religión también implica, sin embargo,
la pregunta de si ese Dios no se habrá revelado. La pregunta acerca
de la religión verdadera solamente puede tener sentido si se entiende
como la pregunta acerca de si y dónde hay una revelación divina;
con independencia de la revelación no es ni siquiera pensable una
religión verdadera que trascienda la diferencia de las culturas. La
90
Cfr. también el siguiente apartado sobre la virtud de la fortaleza.
91
I. KANT, KpV A 233 (IV, p. 261).
92
J. G. FICHTE, Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltre-
gierung (Werke, ed. de I. H. Fichte, V. V), reimpresión, Berlin, 1971, p. 186.
pregunta por la existencia de una revelación es una pregunta racional.

Lo irracional sería excluir por principio como contraria a la razón la
posibilidad de la revelación. Ello estaría en contradicción con la ra-
zón de la religiosidad, es decir, sería irracionalidad en el campo de la
virtud de la religión, y por lo tanto en último término sería injusticia
y falta de humildad: tendencia desordenada a la propia excelencia.
En el caso de que no hubiese esa revelación, tampoco habría la única
religión verdadera, sino solamente mejores y peores religiones. Los
actos de culto serían entonces aquellos, y racionalmente sólo aquellos,
que el hombre considerase adecuados con arreglo a los criterios de la
razón. Pero también en ese caso existirían criterios morales. Hay reli-
giones cuyos actos de culto son inmorales, por ejemplo sacrificios
humanos: atentan contra la justicia entre los hombres.
A modo de resumen: la injusticia es el peor vicio. La debilidad
frente a los instintos sensibles todavía puede ir acompañada de hu-
mildad y de buena voluntad. Aunque el intemperante hace con fre-
cuencia cosas injustas, no es necesariamente una «persona injusta».
En cambio, la injusticia supone la perversión de la voluntad misma.
Y dado que la voluntad tiene a su vez en sus manos el acto de la ra-
zón y puede ejercer un imperium sobre ella, el injusto es alguien que
está inclinado en el plano de los hábitos no sólo a hacer cosas injus-
tas, sino también a tener lo injusto por bueno. Por ello, a esa volun-
tad injusta la consideramos no sólo mala, sino incluso «malvada».
La maldad propiamente dicha es la injusticia.
g) Fortaleza (valentía)
La fortaleza es la virtud que perfecciona los actos o pasiones de

la facultad tendencial irascible, o brío, de conformidad con la razón.
Las pasiones del brío surgen ante dificultades y peligros. Los extre-
mos contrarios a la virtud son el miedo ante el esfuerzo, que impide
la buena acción (cobardía), y la temeridad, que se expone a peligros
innecesarios y desproporcionados. La fortaleza permite superar es-
pecialmente el miedo ante la muerte, siempre que superarlo sea ne-
cesario para hacer el bien y evitar el mal. El caso clásico es el marti-
rio. La virtud de la fortaleza protege frente a la desesperación y
permite esperar, y finalmente guarda del vicio de la ira y conduce a
la mansedumbre.
La virtud de la fortaleza perfecciona concretamente dos actos de
la facultad tendencial irascible: por un lado, «acometer» las tareas
que sean necesarias, poniéndose manos a la obra (aggredi); por otro,

soportar o aguantar (resistere) las dificultades y esfuerzos prolonga-
dos que sean precisos para llevar a término lo que haya que hacer. De
la fortaleza forman parte especialmente la paciencia y la constancia.
La fortaleza (valentía) es a su vez condición necesaria para ser o
llegar a ser prudente, justo y morigerado. Pues quien se afane por
hacer el bien siempre encontrará dificultades. Y sólo es prudente
quien hace efectivamente el bien. El medroso o el impaciente no
pueden poseer el hábito de la prudencia.
Ahora bien, la fortaleza como virtud no es cualquier clase de va-
lentía, intrepidez o tenacidad. Quien no se arredra ante los peligros
que comporta un acto de injusticia no por ello posee la virtud de la
fortaleza. Puede que sea tenaz, constante o intrépido, pero eso no es
una virtud. Hay héroes que en realidad son canallas. Nada es más
peligroso que un ethos del heroísmo que ponga entre paréntesis la
pregunta acerca de lo justo y lo injusto. Pues no elogiamos a nadie
por su fortaleza si al mismo tiempo no podemos elogiarle también
por su justicia. Hay personas que no temen a la muerte, pero no por
amor al bien, sino por un amor pervertido. Existe una impavidez
«que descansa en una incorrecta estimación y valoración de la reali-
dad»93. En ese caso la «valentía» se convierte en sojuzgamiento y
funcionalización de la razón en tanto que esta es la facultad que nos
permite acceder a la realidad: se convierte en fanatismo. En el ver-
daderamente fuerte, la valentía y la justicia van juntas, y esto quiere
decir también: para no obrar injustamente, hay que poder sufrir y so-
portar la injusticia. El verdaderamente fuerte es el prudente.
Las dificultades que se oponen a la realización del bien pueden
ser tanto internas como externas. Las internas son nuestras propias
imperfecciones. La persona que va por el camino de la virtud experi-
menta en sí misma el hecho de que las inclinaciones de su voluntad
y de sus sentidos se rebelan frecuentemente contra la razón. Por ello,
para adquirir la virtud de la templanza es necesaria frecuentemente
la continencia, que nos permite reprimir las pasiones desordenadas.
La continencia es a su vez un acto de la fortaleza. «Mediante la con-
tinencia el hombre se recoge y reconduce a la unidad, al alejarse de
la cual se había disipado en multitud de direcciones»94.
93
J. PIEPER, Vom Sinn der Tapferkeit, München, 1959, 7.ª ed., p. 51 (traduc-
ción al español en: Las virtudes fundamentales, trad. de C. Melches, Rialp, Madrid,
1997, 5.ª ed.).
94
SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, 29.
Las dificultades externas son frecuentemente otras personas, o

también estructuras injustas de la sociedad. Para llevar a la práctica
la máxima socrática «Es mejor sufrir injusticias que cometerlas» es
necesaria la fortaleza. Sin fortaleza no hay justicia.
El fuerte se distingue también por su serenidad. Es capaz de dar
a otras personas apoyo y seguridad. Puede dominar su imaginación
(en ocasiones tan medrosa), conserva la calma y está por encima de
pequeñeces, a las que no permite que le aparten de lo esencial. No
actúa para cosechar recompensas y elogios, sino porque quiere lo
verdaderamente bueno.
h) Templanza
La virtud de la templanza o moderación perfecciona el apetito

sensible (facultad tendencial concupiscible), el cual se dirige a aque-
llo que con arreglo a la valoración de los sentidos parece placentero.
Existen placeres de la vista, del oído, del olfato y del gusto. Pero
aquel en el que todos se basan y el más fuerte es el placer del sentido
del tacto. Determina las tendencias a la comida y a la bebida, así
como el instinto sexual, y para cada una de esas cosas hay la corres-
pondiente virtud específica.
La virtud de la templanza mantiene el orden de las tendencias en
el contexto de la unidad personal corporal-espiritual del hombre. Sin
templanza no hay amor real: ni amor a la verdad, ni amor a otra per-
sona. Por ejemplo, la sexualidad desintegrada de la unidad corporal-
espiritual, y por tanto aislada, hace imposible una relación amorosa
personal entre el hombre y la mujer.
La intemperancia, cuya forma más dominante es la lujuria, tiene
como consecuencia, según los casos, irracionalidad, precipitación en
el juicio, debilidad de carácter, flojedad, egocentrismo, sentimenta-
lismo, agresividad, brutalidad. Destruye en el hombre la inclinación
a ser útil para los demás, y en último término conduce también al
odio a Dios.
El odio a Dios (odium Dei) es solamente la última forma del apartamiento
del amor a la verdad. En uno de los pasajes más geniales de sus Confesiones
san Agustín se pregunta: «¿Pero por qué suscita odio la verdad?» La razón es
la siguiente: el hombre tiende por naturaleza a alegrarse en la verdad. No
quiere que sus placeres sean engañosos. Quienes están atados al placer sensi-
ble por la intemperancia de sus tendencias querrían que ese estado corres-
pondiese a la verdad. «Y como no quieren ser engañados, por ello tampoco
se dejan convencer de que lo están. Y odian a la verdad por causa de aquello

mismo que aman como si fuese la verdad. En ella aman la luz, pero odian ser
refutados por ella»95. La verdad se experimenta aquí como un poder que se
esconde progresivamente al espíritu, y al mismo tiempo como el mayor ene-
migo de la satisfacción de la propia tendencia desordenada a la felicidad.
La virtud de la templanza, que no anula la pasión, sino que la in-

cluye en el orden de la razón, es, como hace notar Aristóteles, la au-
téntica «salvaguardia» de la prudencia96. El intemperante no puede ser
prudente. La intemperancia destruye sobre todo la recta estimación
del fin y del bien en el actuar concreto. El intemperante va mal enca-
minado afectivamente por principio, y está expuesto a la ignorancia
en la elección. Es más, el intemperante propiamente vicioso está in-
cluso convencido de que es bueno por principio dar seguimiento a la
apariencia meramente sensible del bien. Así pues, su razón también
está desviada del bien en el plano de los principios. Y es así como llega
a ser también injusto97 (cfr. también el apartado V, 1, f).
Sin embargo, la intemperancia no tiene por efecto, en modo al-
guno, una mayor alegría en el placer. Al contrario. Destruye el «pla-
cer en el placer» y conduce a la frustración. Como ya apuntábamos
anteriormente, el proceso se puede caracterizar como un crecimiento
del apetito inversamente proporcional al de la satisfacción. En
efecto: el apetito sensible posee la peculiaridad de que puede au-
mentar indefinidamente. Y puede hacerlo porque el apetito de los
sentidos es siempre apetito de una persona humana que posee razón.
La razón del intemperante se pone enteramente al servicio de la sen-
sibilidad, que precisamente no se puede saciar porque la razón siem-
pre puede avanzar «de apetito en apetito»98. Dado que carecen de ra-
zón, los animales no pueden ser intemperantes. Sin embargo, el
objeto de este apetito es limitado, por ser sensible. Nunca puede lle-
narnos, es puntual, y «satisfacción» quiere decir aquí que el disfrute
se acabó. Sólo la integración de la sensibilidad en el orden de la ra-
zón puede conferir duración al placer y satisfacer el deseo fáustico:
«instante, permanece, tú que tan bello eres». Sólo así puede contri-
buir el placer a conceder satisfacción a toda una vida humana. Pues
lo que todos nosotros consideramos bueno no son instantes de dis-
95
SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, 23.
96
EN VI, 5, 1140b 10-22.
97
Cfr. EN VII, 9.
98
Cfr. T. HOBBES, Leviathan, capítulo 11 (traducción al español: Leviatán,
trad. de C. Mellizo, Círculo de Lectores, Barcelona, 1995).
frute, no es una vida llena de placeres, sino una vida placentera.

Ahora bien, la vida como un todo solamente puede ser un objeto
para la razón. El intemperante vive, por tanto, en un constante auto-
engaño. Se hace también ciego para lo que cabe esperar racional-
mente, y tiene a la desesperanza constantemente en los talones. El
materialismo del mero consumo llega a ser así el preludio de la de-
sesperación.
El intemperante no puede poseer la virtud de la fortaleza, y fi-
nalmente cometerá injusticias. Y, en la medida en que cometerlas le
lleve también a querer la injusticia, se convertirá en una persona in-
justa. El morigerado, en cambio, es quien hace el bien con pasión.
Sus sentidos desean lo que es racionalmente bueno. El morigerado
vive de acuerdo consigo mismo. El deber es para él una alegría. Lo
conforme a la razón le parece placentero, y lo hace con constancia y
espontaneidad.
4. El carácter social de las virtudes y la amistad
a) El primado de la persona
La ética contemporánea se caracteriza por el hecho de que se

ocupa casi exclusivamente de cuestiones relativas a la justicia, de
cuestiones concernientes a las relaciones interhumanas. En el campo
de las demás virtudes, que atañen más bien a cuestiones relaciona-
das con la conducta individual, le parece imposible llegar a enuncia-
dos vinculantes intersubjetivamente. Ahora bien, siempre y cuando
no se trate de una ética específicamente política, estamos aquí ante
un fatídico reduccionismo. La ética clásica de virtudes es una ética
de la «primera persona». Centra su atención en el hombre que actúa,
viendo en él un sujeto que tiende al bien y a la felicidad. La ética
clásica vive de la percepción de que la conducta individual y la mo-
ral interhumana guardan una estrecha relación interna. Esto no sig-
nifica, en modo alguno, que haya que volver al paradigma aristoté-
lico de las relaciones entre política y ética, pero sí que hay que partir
de que es imposible hablar de la virtud de la justicia sin entenderla
como parte del organismo global de las virtudes morales.
Aun cuando solamente la virtud de la justicia se relaciona direc-
tamente con la conducta hacia nuestros semejantes, debería haber
quedado de manifiesto que la fortaleza y la templanza no son menos
importantes a tal efecto. Es más, en realidad sucede que la justicia y
CARÁCTER SOCIAL DE LAS VIRTUDES 261
la prudencia se dañan y destruyen más por la intemperancia y la falta

de fortaleza, hasta llegar a la cobardía, que por la «injusticia» pro-
piamente dicha y por la ignorancia general acerca del bien.
Todo esto posee sus exactas razones antropológicas. Una ética
que se separe de la antropología, que deje fuera el primado del su-
jeto de acción y de tendencias «persona humana», equivoca su ob-
jeto. Esta es quizá la más profunda sabiduría que podemos volver a
aprender de la ética de virtudes clásica.
b) La amistad. Virtudes políticas e instituciones
Según hemos visto, la justicia es la benevolencia en el campo de

aquello que se debe «al otro» y que por tanto es su derecho. Pero la
benevolencia no se agota en la mera justicia. La regla de oro, o el
«ama a tu prójimo como a ti mismo», exigen más. De los demás no
queremos solamente que nos den aquello a lo que tenemos derecho.
Queremos su benevolencia también cuando no tenemos derecho al-
guno a ella y cuando no nos deben nada. Con frecuencia es precisa-
mente entonces cuando más necesitados estamos de ella. Ese «estar
necesitados» muestra que aquí nos encontramos ante una relación
asimétrica: en este terreno «adeudamos» a los demás una benevo-
lencia que va más allá de lo debido conforme a conceptos jurídicos,
y por ello nunca la exigimos como algo que se nos deba, sino que a
lo sumo podemos esperarla como benevolente inclinación de los de-
más hacia nosotros: una benevolencia que al mismo tiempo que pre-
supone la justicia la completa.
La benevolencia hacia los demás por encima de lo que su «dere-
cho» exige recibe el nombre de amistad. Ciertamente, la amistad se
basa en la justicia, pero va más allá. Aristóteles dedica a la doctrina
de la amistad todo el Libro Octavo de su Ética a Nicómaco y una
parte del Noveno. Por ello podemos decir que la doctrina de la amis-
tad constituye sencillamente la parte principal y el núcleo de la ética
aristotélica.
Aristóteles sostiene que, en realidad, entre amigos no es necesa-
ria la justicia99. Con ello quiere decir que los amigos no se preguntan
a qué tiene derecho el otro, sino que, por encima de ello, procuran
sencillamente su bien. Sin embargo, esas relaciones de amistad sola-
99
Cfr. EN VIII, 1, 1155a 27.
mente existen entre determinadas personas individuales. La socie-

dad como un todo no descansa en esa forma de amistad que ya ha
dejado muy atrás la cuestión de los derechos: lo contrario sería poco
realista, e incluso peligroso. La sociedad descansa siempre, de en-
trada, en relaciones de justicia. Pero esa justicia necesita la amistad
«a modo de complemento»100. Donde no hay justicia, tampoco puede
haber aquella amistad considerada por Aristóteles como el vínculo
que mantiene unida la sociedad.
¿Es la amistad una virtud? «La amistad», dice santo Tomás, «no
es propiamente una virtud, sino una consecuencia de la virtud. Pues
precisamente de que alguien sea virtuoso se sigue también que ama
a aquellos que se le parecen»101. Este amor de amistad (amor amici-
tiae, amor benevolentiae), cuya primera forma es ya la justicia, con-
siste, como dijimos más arriba, en tender al bien para el otro igual
que se tiende al bien para uno mismo. El amigo es «un segundo
yo»102, y, por cierto, precisamente en tanto que el amigo «quiere el
bien para el amigo igual que si fuese para él mismo»103.
Todos nosotros queremos ese bien ya en virtud de una solidari-
dad natural entre los hombres. «El hombre es amigo del hombre por
naturaleza»: así se podría formular aproximadamente la antítesis de
la fórmula hobesiana «homo homini lupus». Ciertamente, la formu-
lación de Thomas Hobbes, que ha dejado su impronta en toda la filo-
sofía social moderna, suena más realista. Pero en el fondo la concep-
ción aristotélica no es menos realista; la pregunta es cuál de las dos
corresponde a la verdad.
La tesis de que el hombre es amigo del hombre por naturaleza
solamente quiere decir que la razón que produce paz y justicia entre
los hombres no manda contra la naturaleza, como si fuese un impe-
rativo de una razón política que crease el aparato coercitivo estatal
para apaciguar los ánimos. Pero la tesis aristotélica no dice que la
paz y la unidad entre los hombres ya estén dadas por naturaleza. Son
más bien consecuencia del hábito de la virtud, en último término de
la virtud de la justicia, pero, dado que esta última necesita también
de las demás virtudes, son consecuencia de todas las virtudes mora-
les. La diferencia entre Aristóteles y Hobbes no reside por tanto en
la pregunta de si se llega a la paz y la justicia entre los hombres con
100
Cfr. ibidem, 28.
101
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Virtutibus, q. única, a. 5, ad 5.
102
EN IX, 4, 1166a 32.
103
I-II, q. 28, a.1.
base en la naturaleza o con base en la razón, sino en si se llega a ellas

con base en la racionalidad de la virtud moral de los individuos o
con base en la racionalidad del Estado, de sus leyes y de su poder
coactivo, posibilitada a su vez por un cálculo racional político de
utilidades efectuado por los individuos104.
La factibilidad de la paz y de la justicia mediante la organiza-
ción social con independencia de la virtud del individuo: esta es la
quintaesencia de la filosofía política de Hobbes, pero también del
secretamente hobessiano Rousseau105, y está presente asimismo en
el famoso dictum de Kant: «el problema de la constitución del Es-
tado se puede solucionar incluso, por duro que suene, para un pue-
blo de diablos (con tal de que tengan cabeza)», siempre y cuando se
logre neutralizar «el conflicto de los espíritus poco pacíficos» me-
diante un sistema de leyes coactivas bajo el que se sitúen llevados
del convencimiento de su mayor utilidad para cada individuo106. En
la «eticidad sustancial» hegeliana, en la que la costumbre como rea-
lidad organizada del Estado y la sociedad se convierte en institución
en tanto que «segunda naturaleza» y el hombre se libera de las coer-
ciones subjetivistas de la moralidad, «la virtud propiamente dicha
sólo tiene su lugar y realidad en circunstancias extraordinarias y en
colisiones de aquellas relaciones». La virtud como principio confi-
gurador fundamental existe solamente «antes de que se constituyan
como tales la sociedad y la comunidad»107.
Que aquí se expresa un elemento de verdad, a saber, la necesi-
dad del Estado de Derecho, de la institucionalización y de la sobera-
nía de las instancias decisorias estatales, nadie puede dudarlo. Pues
precisamente las instituciones, o la vida civil bajo las condiciones de
la solución de conflictos institucional, con la consiguiente descarga
del individuo, hacen posible de entrada la vida buena en el sentido
de la formación de virtudes, especialmente de las virtudes caracte-
rísticas de la vida civil. De esta forma, la otra cara del ominoso prin-
104
«Por naturaleza» hay amistad en sentido aristotélico no sólo entre «un
hombre y otro hombre», sino de forma especial también entre padres e hijos, varón
y mujer, gobernantes y gobernados. Pero a fin de que esta disposición natural tam-
bién pueda determinar realmente el actuar y las relaciones interhumanas se necesita
como condición el hábito de la virtud moral.
105
Cfr. Du contract social, I, VII.
106
I. KANT, Zum ewigen Frieden, A 60 y ss. (VI, p. 224).
107
G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 150 (traduc-
ción al español: Fundamentos de la filosofía del derecho, trad. de C. Díaz, Liber-
tarias/Prodhufi, Madrid, 1993).
cipio homo homini lupus, que en su origen no es en modo alguno ho-

besiano, viene constituida por el homo homini Deus108, esto es, por la
expectativa de que bajo las condiciones de la sociedad civil existente
gracias a las instituciones de pacificación y de solución de conflictos
el hombre sea para el hombre «un Dios», es decir, un benefactor.
Sin embargo, el pensamiento político moderno tiende a decir
que lo único importante son las reglas o leyes institucionales dota-
das de validez pública, y que todo lo demás pertenece al ámbito de
las «actitudes privadas», consideradas irrelevantes, siempre y
cuando no se sostenga, con B. Mandeville y frente a Hobbes, que los
vicios privados son de utilidad pública109.
Naturalmente, también Aristóteles sabía que entre los hombres
sólo puede darse paz y concordia bajo el «imperio de la ley», puesto
que «la ley es desapasionada»110, y también sabía que la «calidad de
vida» civilizadora debe estar asegurada institucionalmente. Pero eso
no basta, ya que a veces las leyes no dan con lo correcto, y en ese
caso no se deben aplicar. Gobernar ateniéndose exclusivamente a la
letra de la ley es gobernar mal, y «cuando la ley no puede decidir, o
no puede decidir bien, ¿debe estar la decisión en manos de uno solo,
el mejor, o no es preferible más bien que esté en manos de todos?»111
Hobbes dice que, por supuesto, la decisión debe estar en manos de
uno o de una corporación soberana, y que los gobernantes sean o no
los mejores carece de toda relevancia: lo principal es que decidan.
Pero más en consonancia con la realidad actual se encuentra esta otra
tesis: la decisión está en último término en manos de todos, o de al-
gunos controlados por todos, y la válida será la decisión de la mayo-
ría. Este modo de ver las cosas guarda correspondencia con el pare-
108
Cfr. T. HOBBES, De cive (Sobre el ciudadano), dedicatoria al conde de De-
vonshire. Cfr. a este respecto F. TRICAUD, «Homo homini Deus», «Homo homini lu-
pus»: recherche des sources des deux formules de Hobbes en R. KOSELLEK
/ R. SCHNUR (ed.), Hobbes-Forschungen, Berlin, 1969, pp. 61-70; M. RHON-
HEIMER, La filosofia politica di Thomas Hobbes, p. 52.
109
Con todo, también para Mandeville, esto último sólo sucede «gracias al há-
bil proceder de un político capaz», es decir, bajo la dirección del Estado. Mandevi-
lle no era un liberal partidario del laissez faire, sino un mercantilista. Cfr. B. MAN-
DEVILLE, The Fable of the Bees: or, Private Vices, Public Benefits (ed. F. B. Kaye),
2 vol., 2ª ed. Oxford, 1957 (traducción al español: Mandeville, Bernard, La fábula
de las abejas o Los vicios privados hacen la prosperidad pública, trad. de J. Ferra-
ter, FCE, Madrid, 1997).
110
Política, III, 15, 1286a 19.
111
Ibidem, 25-26.
cer de Aristóteles, que en último término es sumamente realista. Sólo

que él añadiría: precisamente por ello es decisivo qué tipo de perso-
nas sean aquellas que toman las decisiones en una colectividad.
El tema cae dentro de la filosofía política, por lo que su ulterior
estudio no es de este lugar112. Lo decisivo a los efectos que ahora nos
ocupan es que sólo puede haber justicia como virtud del individuo y
como institución cuando se vivan todas las virtudes morales. Sólo
así podrá subsistir a largo plazo entre los hombres aquella solidari-
dad o amistad que es la condición básica de que la sociedad humana
no se desintegre, por más que para su subsistencia también sean ne-
cesarios el Estado de Derecho, garantías institucionales y que la so-
beranía decisoria resida en el Estado: elementos todos ellos que
hasta cierto punto pueden garantizar la justicia y la paz incluso con
independencia de la justicia y del espíritu pacífico de los individuos,
o a pesar de su falta (precisamente aquí radica uno de los méritos
históricos del constitucionalismo moderno y del principio del Es-
tado de Derecho). Pero que esta garantía sea una garantía de la justi-
cia, es algo que a su vez se basa en el hecho de que la creación de un
marco institucional de este tipo no se deriva solamente de un cálculo
basado en último término en el mero interés propio de los indivi-
duos, sino que se apoya en la benevolencia hacia el otro: en la justi-
cia y en la amistad, la cuales son siempre virtudes del individuo o
consecuencia de virtudes del individuo: un «pueblo de diablos» ten-
drá, con toda probabilidad, leyes no menos diabólicas.
112
Cfr. también M. RHONHEIMER, Politisierung und Legitimitätsentzug, Frei-
burg / München, 1979, parte C (pp. 313 y ss.), así como mis trabajos Perché una fi-
losofia politica? y Lo Stato costituzionale democratico e il bene comune en E. MO-
RANDI / R. PANATTONI (ed.) Ripensare lo spazio politico: Quale aristocrazia?
Con-tratto VI (1997), Padova 1998, pp. 57-123. Interesantes, aunque no resulten
convincentes en todos los puntos, son los planteamientos que ofrece D. L. NORTON,
Democracy and Moral Development. A Politics of Virtue, University of California
Press, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1991. Por más que aquí no podamos entrar a
estudiarlo, también es de gran interés a este respecto el debate entre liberalismo y
«comunitarismo» que tiene lugar en los EE.UU. (entre la bibliografía que ha gene-
rado, enormemente abundante, cabe citar: A. HONNETH, «Grenzen des Liberalismus.
Zur politisch-ethischen Diskussion um den Kommunitarismus» in Philosophische
Rundschau 38 (1991); ID. (ed.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralis-
chen Grundlagen moderner Gesellschaften (Theorie und Gesellschaft, 26), Frank-
furt am Main, 1992; S. MULHALL / A. SWIFT, Liberals and Communitarians, Black-
well, Oxford / Cambridge Mass., 1992 (traducción al español: El individuo frente a
la comunidad: el debate entre liberalistas y comunitaristas, trad. de E. López Caste-
llón, Temas de Hoy, Madrid, 1996; es una excelente introducción).
c) La virtud moral y la felicidad de esta vida
El vicioso, nos dice Aristóteles, «no tiene nada amable» y «en

consecuencia no abriga ningún sentimiento amistoso hacia sí
mismo»113. Las virtudes de la justicia, de la fortaleza y de la tem-
planza tienen por efecto que el hombre viva, por así decir, en armo-
nía consigo mismo, que sus tendencias se sacien y que disfrute de
aquella alegría que sólo mediante la persecución del bien mostrado
por la razón se puede encontrar. No es esta una felicidad egoísta,
sino que consiste esencialmente en amar al otro como a sí mismo.
Con ello volvemos a la anterior determinación de la felicidad de esta
vida: el orden de los afectos, tendencias y acciones de conformidad
con la razón.
La conformidad de la vida a la razón permite también, gracias al
imperio de la razón, que se abra aquella tendencia al conocimiento
de la verdad que es el fin dominante de la existencia humana. La vir-
tud moral allana el camino hacia la «contemplación», hacia la pose-
sión contemplativa de lo verdadero. La prudencia misma, y por tanto
la plenitud de la virtud moral, «guarda la puerta que conduce a la sa-
biduría»114. Esto sólo le es dado a pocos, piensa Aristóteles. Y así se-
guiría siendo, si aquel que es toda la verdad y la sabiduría misma no
hubiese venido para decir a los hombres: «ya no os he llamado sier-
vos, sino amigos». Mediante la elevación obrada por la gracia, Dios
se hace amigo del hombre y el hombre se hace amigo de Dios. Y de
ese modo se abren aquellas dimensiones de la virtud de la caritas
que van más allá del ámbito parcial de una ética filosófica115.
113
EN IX, 4, 1166b 17.
114
Esta imagen aparece en la Gran Ética (Magna Moralia), debida muy proba-
blemente a Aristóteles, I, 34, 1198b 13. La misma doctrina se encuentra también en la
Ética a Eudemo, VIII, 3. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de
Virtutibus cardinalibus en Quaestiones disputatae, ed. de P. Baazzi, M. Calcaterra,
T. S. Centi, E. Odett y P. M. Pession, Torino, 1965, 10.ª ed., v. 2, a. 1, ad 4.
115
Cfr. a este respecto las observaciones contenidas en el epílogo.
V. ESTRUCTURAS DE LA RACIONALIDAD
1. Los principios de la razón práctica
a) Lo racional por naturaleza
Como ya hemos visto, la tendencia intencional al fin de cada vir-

tud moral concreta es un principio afectivo para la prudencia, o para
el juicio de acción. La virtud moral, sin embargo, no es sólo una es-
tructura afectiva, sino que es también la rectitud (Aristóteles: or-
thote––s) de la tendencia, del apetito. Esta afirmación presupone a su
vez que la virtud moral está formada por estructuras de la racionali-
dad. La conformidad del juicio de acción con el «apetito recto» era
denominada por Aristóteles «verdad práctica» de ese juicio y de las
acciones subsiguientes. ¿En qué se funda esa «corrección» de la ten-
dencia al fin, y por tanto en último término también la verdad prác-
tica del juicio de acción, de la elección de la acción y del actuar
mismo?
En su comentario al pasaje de la Ética a Nicómaco en el que
Aristóteles introduce la noción de «verdad práctica», santo Tomás
hace notar que parece existir un círculo: Aristóteles afirma que la
verdad de la razón práctica depende de la rectitud del apetito, y que,
a la inversa, la rectitud del apetito depende de la razón práctica. El
Aquinate sale de ese círculo de la manera siguiente: la razón prác-
tica, cuya verdad reside en la conformidad con el apetito recto, es la
268 ESTRUCTURAS DE LA RACIONALIDAD
razón que versa sobre los «caminos que conducen al fin» (sobre los
medios). El fin mismo le viene al hombre «determinado por natura-
leza»1. Con ello se está afirmando lo siguiente: la estructura teleo-
lógica fundamental del actuar humano no está puesta por un acto de
la libertad de elección, sino que siempre y «por naturaleza» sub-
yace a toda libre elección, y a la correspondiente deliberación ra-
cional, en calidad de punto de partida de las mismas. ¿Qué quiere
decir esto?
Santo Tomás nos remite al Libro Tercero de la Ética a Nicó-
maco. Y, efectivamente, allí se dice que en lo que respecta a la elec-
ción de la acción los fines son algo subyacente de antemano y por
tanto prefijado. Y ello o bien «por naturaleza», o bien como una dis-
posición adquirida. Pues el fin del virtuoso es «correcto» y el fin del
vicioso «perverso», y ello, respectivamente, por mérito propio o por
culpa propia. Lo que nos parece bueno y correcto como fin —es de-
cir, aquello a lo que tendemos en calidad de elemento último con
vistas al cual la vida como un todo nos parece deseable— depende a
su vez de qué tipo de persona seamos, o de en qué tipo de persona
nos hayamos convertido a nosotros mismos. Cuando el fin, o su esti-
mación, no se deriva de nuestras disposiciones adquiridas, es algo
dado por naturaleza2. Esto se aplica ya a la «felicidad»: todos tende-
mos a ella «por naturaleza».
Ciertamente, con ello sigue sin estar claro qué es lo que hace
«correcto» a un fin. Pero se ha solucionado el círculo: sobre aquellos
fines que comunican a nuestro actuar su orientación fundamental no
deliberamos ni los elegimos, pues de lo contrario nunca actuaría-
mos. Deliberamos y elegimos siempre con vistas a un fin. Y en úl-
timo término exactamente con vistas a aquellos fines a los que ten-
demos «por naturaleza» o en función de nuestras disposiciones
adquiridas. Así pues, qué sea lo que alguien considera bueno de-
pende en último término de qué tipo de persona sea, y ello depende
a su vez de lo que elija y por consiguiente haga. Los «fines» de los
que aquí estamos hablando son, en suma, puntos de partida detrás de
los cuales es esencialmente imposible ir, esto es, son principios.
Una elección del fin originaria, que no tenga lugar con vistas a un fin previo
(y en este sentido «superior»), esto es, una posición absolutamente libre y pri-
mera de lo que queremos, es algo impensable. Una «elección pura de los fines»
que se realizase originariamente y sin un «con vistas a» previo, sería una pura
1
In VI Ethic., lect. 2.
2
Cfr. EN III, 7, 1114a 32-b 25.
LOS PRINCIPIOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA 269
decisión o posición al margen de la razón. Pues sólo se puede elegir racional-

mente haciendo referencia a un fin previo. Ahora bien, esto no significa que a
los principios —a lo en cada caso primero— se tienda irracionalmente. Pero no
se eligen. Y esto quiere decir que se trata aquí de un plano en el que los fines, o
los bienes, se conocen intelectualmente como tales, y por consiguiente se tiende
a ellos, sin que ello se derive de una posición consistente en una elección (o en
una preferencia). Con todo, la libertad no queda por ello anulada, pues es posi-
ble resistirse —al menos en parte— a la inteligibilidad de esos principios o bie-
nes y a la correspondiente tendencia. Por ejemplo (volveremos sobre este
punto): por más que «querer vivir» no sea algo que «elegimos racionalmente»,
sino sencillamente algo que siempre estamos queriendo ya de antemano, pode-
mos con todo resistirnos a esa tendencia y «ya no querer vivir más».
Sin embargo, la opinión de Aristóteles de que nuestra concep-

ción del bien depende del tipo de persona que seamos en cada caso
no lleva a la tesis de que en último término todo es relativo. Pues no
tenemos las virtudes morales «por naturaleza», pero tampoco «con-
tra la naturaleza», sino que tenemos «por naturaleza» la predisposi-
ción a adquirirlas3. Además, Aristóteles habla de una «virtud natu-
ral»4. Esta doctrina supone que para cada hábito de la virtud moral
existen las correspondientes disposiciones dadas por naturaleza, que
en personas distintas presentarán desde el nacimiento formas distin-
tas, pero que no por ello dejan de ser virtudes morales en germen y
de constituir una predisposición para ellas. Pero esto no nos propor-
cionaría por sí solo orientación cognitiva alguna, y esa virtud que es
mera capacidad podría incluso producir daños. La virtud real, «au-
téntica», afirma Aristóteles, sólo se da allí donde también esté pre-
sente la prudencia, donde por tanto esa disposición natural vaya de
la mano de la razón. Pero la razón sola tampoco sería virtud. La ra-
zón necesita la disposición o inclinación natural. El hábito de la pru-
dencia perfecciona por tanto algo que ya está presente de modo na-
tural, pero no como virtud moral. Sin embargo, tampoco esto nos
lleva muy lejos. Pues para reconocer la «virtud natural» como virtud
natural, como «predisposición al bien», es necesario saber ya de an-
temano qué es bueno: se presupone la experiencia de la virtud moral
como lo perfecto y por eso conforme a la naturaleza (cfr. apartado
III, 5, e). La noción de virtud natural está pensada desde la perfec-
ción, y sólo desde esta última se reconoce la disposición natural
como disposición a la virtud. Por tanto, la pregunta acerca del prin-
cipio cognitivo para esa perfección sigue sin respuesta.
3
EN II, 1.
4
Cfr. EN VI, 13, 1144b 2-17.
La posibilidad de encontrarle respuesta depende de la que se dé

a esta otra pregunta: ¿existen fines a los que podamos tender por na-
turaleza y que también podamos conocer como fines «correctos»
con independencia de la posesión del hábito de la virtud y de la
orientación afectivo-cognitiva que este nos presta? La felicidad, la
eudemonía, es ciertamente un fin de ese tipo. Pero no sirve para de-
terminar nuestros actos de elección de la acción (cfr. apartado III, 1)
¿Hay algo bueno a lo que tendamos por naturaleza y que al mismo
tiempo pueda guiar el actuar? Si lo hay, sería realmente un principio
de acción como el que estamos buscando. Sería un criterio de la «co-
rrección» de la tendencia al fin.
De todos modos cabría preguntar: ¿por qué sería un criterio de
corrección? En un primer momento sería sencillamente un hecho, y
aquello que afirmamos o negamos desde nuestra libertad cuestio-
nando ese hecho podría seguir siendo correcto. La objeción parece
plausible. Sin embargo, hay una razón de peso para considerarla
falsa.
De entrada: en el caso de que efectivamente tendamos por natu-
raleza a algo como bueno, ello solamente puede deberse a que nues-
tra razón reconoce por naturaleza como bueno eso a lo que tende-
mos, y a que concretamente lo hace en la lógica de la estructura de
juicios prácticos del tipo «p es bueno». Ciertamente, al decir eso no
nos estamos refiriendo a aquel bien al que se dirigen las tendencias
sensibles (en el plano sensible-natural). Pues ese bien es tan sólo un
bien natural, y no un «bien de la razón» (bonum rationis). Pero la
voluntad —el «apetito en la razón»— puede dirigirse a esos bienes,
que en su origen son meramente sensibles, captándolos como bien
de la razón, es decir, como buenos en el orden de la razón (como
«bien para la razón»). Y dado que los reconocemos y tendemos a
ellos por naturaleza como buenos en ese orden, son «por naturaleza»
bienes que constituyen otros tantos fines del actuar humano, y por
tanto son principios de la razón práctica.
¿En qué consiste la refutación de la anterior objeción? La refuta-
ción dice así: una tendencia que se dirige a lo que la razón natural-
mente reconoce como bueno será necesariamente «correcta». Cual-
quier libertad que reconociese esa tendencia como un mero factum,
para cuestionarlo por lo que hace a su corrección, se suprimiría a sí
misma como libertad guiada por la razón. En efecto: estaría pregun-
tando si lo racional es racional, si es que la pregunta por la correc-
ción es la misma que la pregunta por la racionalidad. Que, efectiva-
mente, esas dos son la misma pregunta, ya lo hemos mostrado: lo
«bueno» y lo «malo», lo «correcto» y lo «erróneo» en el actuar hu-

mano se determinan de conformidad con la razón. Así pues, en el
caso de que la razón capte por naturaleza algo como bueno o como
malo, el correspondiente acto de tender a ese bien o de huir de ese
mal también será correcto necesariamente, por definición. Pues lo
correcto es precisamente lo conforme a la razón, y no al revés. Y lo
«racional por naturaleza» es también lo «correcto, o bueno, por na-
turaleza». Plantear la pregunta de si la tendencia a ello encaminada
es correcta significaría cuestionar la racionalidad con base en crite-
rios de la racionalidad. Y también aquí se aplica el principio de que
«no tiene sentido preguntar por qué razón debemos atenernos a ra-
zones»5. La pregunta gira en el vacío, e igualmente en el vacío gira-
ría una libertad que intentase problematizar, cuestionándolo, lo que
la razón capta por naturaleza como bueno.
Ese «factum de la razón», que no es derivable de nada, tampoco «de la
consciencia de la libertad», sino que está en la base de dicha consciencia, es
reconocido también por Kant6. Ahora bien, en Kant ese factum no es en reali-
dad el factum de una racionalidad originaria que tiene como objeto el «bien»,
sino la dación pura de la consciencia de una voluntad que necesita la autole-
gislación de la razón, por cuanto este último, siempre según Kant, es el único
tipo de determinación que mantiene a la voluntad independiente de condicio-
nes empíricas y por tanto le permite conservar su autonomía. De hecho, Kant
formula esa consciencia de modo voluntarista mediante la expresión sic volo,
sic iubeo: «así quiero, así mando»7. Así pues, para Kant antes de cualquier
racionalidad está de nuevo la autonomía de la voluntad (libertad trascenden-
tal), cuya racionalidad corre peligro precisamente a causa de una autonomía
no vinculada a la razón. Pues la razón está aquí legitimada no por su tarea de
poner por obra la orientación de la voluntad hacia el bien, sino por la de con-
servar la libertad y la autonomía de la voluntad, de modo que se invierte la
correcta relación entre la razón y la libertad (voluntad). Por ello, en último
término y en su estructura profunda, la ética kantiana no es una ética de la
autonomía de la razón, sino una ética de la autonomía de la voluntad8. Por lo
demás, este punto ya se encuentra prefigurado en la recepción kantiana de
Rousseau («Rousseau me ha señalado el camino correcto») y en la determi-
5
6
Cfr. KpV, A 55 y ss. (IV, pp. 141 y ss.).
7
Ibidem, A 56 (p. 142).
8
Por este motivo me parece que la tesis de A. ANZENBACHER, Einführung in
die Ethik, Düsseldorf, 1992, pp. 97 y ss., de que entre santo Tomás y Kant no hay
diferencia alguna en el «centro de los planteamientos fundamentales de la ética» es
una armonización incorrecta y una trivialización de una diferencia realmente pro-
funda. También se muestra crítico respecto de la armonización de Kant y santo To-
más intentada por Anzenbacher Ch. SCHRÖER, Praktische Vernunft bei Thomas von
Aquin, Stuttgart-Berlin-Köln, 1995, p. 205 (nota 14).
nación, que está en la base de dicha recepción, del «sentimiento moral» como
un sentimiento de placer en el uso de la propia libertad9. Así, en los años
1764-65 Kant escribe: «La voluntad es perfecta en la medida en que con-
forme a las leyes de la libertad es el mayor fundamento del bien. El senti-
miento moral es el sentimiento de la perfección de la voluntad»10. Y más
abajo: «Tenemos placer en algunas de nuestras perfecciones, pero mucho
más cuando nosotros mismos somos su causa, y máximamente cuando noso-
tros somos una causa que actúa libremente. Subordinar todo al libre arbitrio
es la mayor perfección. Y la perfección del libre arbitrio como causa de la
posibilidad del bien es mucho mayor que todas las demás causas del mismo,
incluso aunque estas últimas lo realizasen inmediatamente [...] El senti-
miento de placer y displacer versa, ya sobre aquello hacia lo que nos com-
portamos pasivamente, ya sobre nosotros mismos como principio activo por
libertad ante el bien y el mal. Este último es el sentimiento moral»11.
Para determinar lo «racional por naturaleza» Aristóteles no nos
ha proporcionado teoría alguna, pero sí santo Tomás. Es su doctrina
sobre la lex naturalis, la ley natural. A fin de evitar posibles malen-
tendidos, puede que sea oportuno adelantar algunas observaciones
acerca de este término12.
b) Acerca del concepto de ley natural (lex naturalis)
Lex naturalis, «ley natural», es un término sumamente capcioso.

Es muy importante ver en qué contexto surge. En la doctrina esco-
lástica de la lex naturalis convergen al menos dos tradiciones: por
un lado, la tradición romana de los juristas y de su ius naturale, so-
bre todo Ulpiano13; por otro, la teología cristiana de la «ley», en
9
Cfr. J. B. SALA, «Das Gesetz oder das Gute? Zum Ursprung und Sinn des
Formalismus in der Ethik Kants» en Gregorianum 71 (1990), pp. 67-95; 315-352;
aquí: p. 87. El artículo de Sala me ha llevado a prestar atención a los pasajes citados
a continuación.
10
I. KANT, Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen
und Erhabenen, Akademie Ausgabe, v. XX, pp. 136 y s.
11
Ibidem, pp. 144 y s. Acerca de la relación de esta posición con la ulterior evo-
lución de Kant, ver J. B. SALA, «Das Gesetz oder das Gute?», pp. 88-95 y 315 y ss.
12
Para una exposición detallada de la doctrina tomasiana de la lex naturalis,
cfr. mi libro ya citado Natur als Grundlage der Moral. En mi estudio, también ci-
tado anteriormente, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis se ofrece un
análisis de la relación existente entre la doctrina de la lex naturalis (como doctrina
de los principios) y la doctrina aristotélica de la virtud. Para más detalles, véanse
esos dos trabajos.
13
W. MAY, «The Meaning and Nature of the Natural Law in Thomas Aqui-
nas» en American Journal of Jurisprudence 22 (1977), pp. 168-189 muestra qué
parte prefijada bíblicamente y en parte basada en la doctrina agusti-

niana de la lex aeterna. Esta tradición judeocristiana es decisiva para
el término lex naturalis14.
Sólo después de decir en su Summa Theologiae, la mayor parte
de las veces valiéndose de categorías aristotélicas, todo lo esencial
sobre las acciones humanas, sobre su especificación y cualificación
moral por la razón, sobre el «bien» y el «mal» en las acciones huma-
nas, sobre las pasiones y las virtudes morales, dirige santo Tomás su
atención a la cuestión específicamente teológica de la ley. Recibe de
entrada la noción agustiniana de ley eterna: el plan racional de la sa-
biduría divina, conforme al cual todo ser creado es ordenado a su fin.
A continuación habla de la lex divina: de la revelación de la ordena-
ción de las criaturas al fin sobre-natural de las mismas, una ordena-
ción que existe en el espíritu divino y que ha sido establecida positi-
vamente (aunque no por el hombre). Esta ley se divide a su vez en la
ley de la Antigua Alianza (lex vetus) y en la ley de la Nueva Alianza,
lex nova o lex evangelica, que consiste sobre todo en la gracia del
Espíritu Santo y sólo en segundo plano es también lex scripta. Des-
pués pasa a hablar de la ley humano-positiva (lex humana). En todos
esos casos estamos ante otras tantas formas de «participación» en la
ley eterna, esto es, en el plan eterno que se identifica con la razón de
Dios y conforme al cual las criaturas son ordenadas a su fin. Así
vista, también el conjunto de la naturaleza como naturaleza (esto es,
el «orden natural»), tanto la humana como la no humana, es «partici-
pación en la ley eterna», puesto que está «regulada» por esta última.
La «ley» misma se caracteriza aquí como ordenación de la razón di-
vina (ordinatio rationis divinae) al bien.
La noción general de «ley» se define con más detalle como «regla y me-
dida conforme a la cual se lleva a alguien a obrar o se le aparta de hacerlo»; la
ley «obliga a obrar», es «medida de las acciones humanas», «primer principio
de las acciones humanas», «algo que pertenece a la razón», «algo constituido
por el acto de la razón»; las leyes son «declaraciones (propositiones) univer-
sales de la razón práctica relativas a acciones»; la razón a la que aquí nos re-
ferimos es la razón que mueve por estar ella misma movida por la voluntad,
poco determinado está en realidad el concepto de lex naturalis de santo Tomás por
el ius naturale de Ulpiano, o, lo que es lo mismo, qué profunda fue la alteración a
que santo Tomás sometió la doctrina de Ulpiano.
14
Sobre la evolución de la noción tomasiana de lex naturalis desde la influen-
cia determinante de la lex aeterna agustiniana hacia la doctrina aristotélica de la
virtud, cfr. G. ABBÀ, Lex et virtus. Studi sull’evoluzione della dottrina morale di
san Tommasso d’Aquino, Roma, 1983.
esto es, por estar inserta en las tendencias15. La noción de ley reúne por tanto
todas las propiedades esenciales de una ordenación establecida por la razón
práctica, y se define a la postre como ordinatio rationis.
Así pues, el hombre se encuentra inserto en primer lugar en un

«orden natural». Este último, sin embargo, por más que sea partici-
pación en la ley eterna, no es él mismo una ley, puesto que solamente
hay «ley» donde quepa encontrar razón práctica: mientras que toda
ley es ordinatio rationis, las inclinaciones sensibles del hombre, y
todos los seres vivos intramundanos no humanos, tienden al bien pe-
culiar de cada uno de ellos sin hacerlo con base en la razón, por lo
que tampoco establecen una «ley».
Ciertamente, en calidad de realidades creadas, están sometidos a la ley
eterna. Y en la medida en que participan de esta se les puede denominar
«ley», pero no en sentido propio, sino solamente en sentido derivado (parti-
cipativo)16. Ahora bien, este tipo de «conformidad con la ley» no nos interesa
aquí. Pues en el caso de que exista una «ley natural» relevante para el actuar
ético y para la moral, tendrá que ser una realidad que guarde correspondencia
con la estructura interna del actuar humano en tanto que actuar libre, guiado
por la razón y voluntario.
En segundo lugar, el hombre encuentra las indicaciones revela-

das hacia el bien (en forma de ley divina). La ley divina, sin em-
bargo, no se deriva de su razón, sino que sólo es reconocida y asu-
mida por ella. En tercer y último lugar, la vida humana está ligada a
las indicaciones de las leyes humanas. Y ahora se plantea la pre-
gunta: ¿no existirá también una ordinatio rationis, una ordenación al
bien guiada por la razón, que sea «natural» para el hombre —propia
de él por naturaleza— y en este sentido pueda ser denominada ley
natural? Es decir: ¿no habrá una racionalidad práctica existente por
naturaleza en el hombre y que como ordenación de la razón pueda
encaminarnos al bien con independencia de las leyes divinas o hu-
manas promulgadas como tales? Una «ley» como esa no sería una
indicación positiva divina ni humana, ni tampoco «naturaleza» (pues
esta última no constituye como tal ninguna ordinatio rationis); no
sería una «ley de la naturaleza», y tampoco una «legalidad natural»,
sino más bien algo que «por naturaleza» poseería el carácter de una
ley, es decir, de una ordenación de la razón al bien. Sí, eso existe,
afirma santo Tomás: no es otra cosa que el orden que la razón prác-
15
Todas estas caracterizaciones de la ley en general se encuentran en I-II, q.
90, a. 1, c, ad 2 y ad 3.
16
I-II, q. 90. a.1, ad 1.
tica del sujeto de acción pone «por naturaleza» en las inclinaciones

y acciones humanas.
Tan pronto decimos que la «ley natural» es la razón práctica del
hombre que pone orden en las inclinaciones y acciones humanas, re-
sulta evidente que, en realidad, dentro de una ética meramente filo-
sófica, el término «ley» se torna superfluo en este contexto. La cate-
goría de lex naturalis no es algo nuevo que se añada a la doctrina del
papel preponderante de la razón, sino que en santo Tomás remite
precisamente a la doctrina de la razón práctica, a la doctrina sobre
las acciones humanas, a la determinación del bien y el mal por la ra-
zón, a la antropología de la razón, la voluntad y las tendencias sensi-
bles y a la doctrina de la virtud moral17. Lo único nuevo aquí es la
inclusión de esta doctrina en el contexto de una teología cristiana de
la ley, una inclusión que santo Tomás puede justificar bíblicamente
en otro lugar18.
«Lex naturalis» no significa, por tanto, otra cosa que los princi-
pios de la razón práctica con base en los que se da una guía cogni-
tiva a las tendencias al fin de la virtud moral. La «lex naturalis» es
una «ley» de la razón práctica, y esto quiere decir: es una regulación
de la razón práctica del hombre que establece los criterios pertinen-
tes para guiar a las tendencias y acciones humanas y para trazar la
diferencia entre «bien» y «mal» en ellas, y por tanto es también el
conjunto de los principios cognitivos de la virtud moral. Por ello es
suficiente hablar a partir de ahora, en vez de «ley natural» o de «ley
de la naturaleza», de principios prácticos o de los principios natura-
les de la virtud moral.
Cuando y sólo cuando se olvida este contexto original de la «teología de la
ley» la noción de «ley de la naturaleza» se torna problemática, e incluso cap-
ciosa y equívoca. Se deriva entonces, de la inclusión de la doctrina de la ra-
zón práctica y de la autonomía personal humana en el contexto bíblico de la
«ley» (una inclusión que originalmente obedece a una intención meramente
teológica), una categoría filosóficamente independizada, en la cual en lugar
de la perspectiva de la razón pasa a primer plano la de la «naturaleza». Esta
evolución se ve reforzada por la noción moderna, tomada de las ciencias na-
turales, de «leyes de la naturaleza», así como por la mezcla con la tradición
moderna del Derecho natural («iusnaturalismo»). El ius naturale, lo «justo
por naturaleza», no es en modo alguno la «ley natural», sino que más bien se
capta como «justo por naturaleza» solamente por obra del acto práctico y or-
17
J. TONNEAU, Absolu et obligation morale, Montréal-Paris, 1965, pp. 89 y s.,
ha señalado este punto con gran acierto.
18
Cfr. su Comentario a la Carta a los Romanos, II, lect. 3.
denador de la razón. Cuando por ello santo Tomás habla de una «lex natura-
lis» a la que se subordina la ley humano-positiva, está comparando aquella
con los primeros principios de la razón práctica bajo cuya dirección la ley
humana «añade» concreciones particulares19.
Sólo entonces desvela su auténtico sentido la afirmación de

santo Tomás, aducida anteriormente, de que los fines de las virtu-
des nos están «determinados por naturaleza»: esos fines no son
realmente finalidades naturales o un orden natural reconocido y
después aplicado o seguido por la razón, sino que son un naturali-
ter cognitum, algo que la razón humana capta de modo natural. Es
decir, de un modo que es precisamente «racional», pero que no co-
rresponde a la racionalidad con la que deliberamos sobre los «me-
dios para el fin», sino a un tipo de racionalidad que es de suyo «na-
turaleza»: que algo sea «naturaleza» quiere decir que está
«determinado a una sola cosa». Se trata de un acto propio de la in-
teligencia que capta los principios y a través del cual se conoce con
espontaneidad o inmediatez natural todo aquello que constituye el
punto de partida y el fundamento para cualquier conocimiento
práctico ulterior. Así pues, descubrimos ahora la razón práctica en
tanto que es «naturaleza», o la razón natural (ratio naturalis) y
también la correspondiente voluntad «como naturaleza» (voluntas
ut natura)20.
Si no existiese una «razón como naturaleza» o una «razón natu-
ral», no habría en la razón y en la racionalidad nada que estuviese
determinado por naturaleza, a lo que se subordinase toda racionali-
dad subsiguiente y que fuese el fundamento de esta última, y así no
habría racionalidad alguna, sino solamente tendencias ciegas, condi-
cionamientos afectivos, convenciones sociales, coerciones de la so-
ciedad internalizadas por los individuos, la ley del más fuerte; no ha-
bría autoridad alguna que no fuese siempre una amenaza para la
libertad; no habría verdad práctica. No habría tampoco diferencia al-
guna entre «bien» y «mal», a no ser la establecida por quien pose-
yese el poder necesario para imponer su modo de trazar dicha dife-
rencia frente a otros. Una razón sin «naturaleza» sería una razón
carente de toda base y desorientada. Sería un mero instrumento para
cualesquiera fines.
19
Cfr. I-II, q. 91, a. 3.
20
Cfr. I-II, q. 10, a. 1.
c) El primer principio de la razón práctica
«Principio» (arche–) es aquello en lo que todo lo siguiente tiene

su punto de partida. Un principio de conocimiento es el punto de
partida de actos de conocimiento. Y un principio de la razón prác-
tica es el punto de partida de la actividad racional práctica. Dado
que la razón práctica es razón inserta en tendencias y apetitos, cada
uno de sus principios posee el carácter de un imperium o praecep-
tum: es una «ordenación», una «orden» o «mandato», esto es, un
acto cognitivo que mueve a actuar. Un «primer principio» de la ra-
zón práctica es un principio del que parte este proceso imperativo (o
preceptivo) de la razón práctica que guía la acción, y que a su vez es
principio de otros principios más específicos. Además, tiene que
serlo «por naturaleza» (y no en virtud de reflexión y elección): tiene
que ser un «primer principio por naturaleza», que se puede mostrar,
pero que propiamente no se puede fundamentar (cosa que en reali-
dad sucede con todos los principios).
Ciertamente, cabría objetar que no existen principios propia-
mente prácticos, sino que por donde se empieza es por el conoci-
miento teórico de lo que «es», y de ahí se extraen después aplicacio-
nes prácticas. Primero —siempre según esa objeción— hay que
saber qué es el hombre, y solamente después se podrá decir algo so-
bre el orden de su actuar: los «principios» prácticos son siempre pro-
posiciones derivadas, que solamente se pueden fundamentar me-
diante la metafísica, la antropología o el conocimiento empírico
proporcionado por las ciencias humanas.
Sin embargo, a esa objeción habría que oponerle la siguiente
pregunta: ¿cómo podríamos saber «qué es el hombre»? Para saber
qué es el hombre no basta saber qué hacen fácticamente los hom-
bres, a qué tienden fácticamente, qué consideran bueno o dentro de
qué conjunto de condiciones naturales y sociales accesible a las
ciencias humanas empíricas tienen lugar sus actos. Para saber qué es
el hombre tenemos que saber qué es bueno para el hombre, qué es lo
único a lo que cabe tender racionalmente como bueno (cfr. más
arriba el apartado III, 5, e). Y eso solamente podremos saberlo
cuando sepamos a qué tiende el hombre de hecho por naturaleza
como «bueno» cuando tiende racionalmente. En consecuencia, una
visión externa del hombre meramente teórica no nos puede decir
más que lo que podemos saber de él con independencia de los actos
de su razón práctica, por ejemplo que es un mamífero o que sus ins-
tintos son débiles. Una teoría que comienza de modo realmente con-
secuente con la determinación de «qué es el hombre», a fin de deri-

var de ella los correspondientes principios normativos, es el conduc-
tismo, el cual pertenece a su vez al género de las teorías naturalistas.
Que somos «mamíferos racionales» lo sabemos sólo gracias a
que poseemos autoexperiencia de nuestra racionalidad. Y que somos
mamíferos que tienden en cada caso a lo que captan como bueno en
virtud de la razón, es algo que sabemos solamente gracias a que po-
seemos autoexperiencia de los actos de nuestra razón práctica. Y, a
su vez, estos actos solamente nos son conocidos gracias a sus conte-
nidos (u objetos). Y ese objeto es, dicho de modo totalmente gene-
ral, el bien. El intento de derivar los principios de la praxis del cono-
cimiento de «qué es el hombre» terminaría siendo circular. En
realidad, toda antropología no naturalista y no reduccionista ya pre-
supone de antemano la autoexperiencia de aquellos actos espiritua-
les que sencillamente no podemos observar más que dentro de y en
nosotros mismos. Entre esos actos se cuentan también los de la ra-
zón práctica.
Todos tenemos experiencia de que los actos de la razón práctica
poseen su propio punto de partida y no son «derivaciones» o «apli-
caciones» de juicios teóricos acerca de «qué es el hombre». Vimos
anteriormente que del conocimiento de que somos seres que se con-
servan en la existencia mediante la alimentación no podemos deri-
var que sea «bueno» alimentarse (en el sentido de un juicio «p es
bueno», «se debe hacer p», que mueva a actuar). Pues solamente po-
dríamos hacerlo si supiésemos que es «bueno» conservar nuestra
propia existencia, es más: que es «bueno para mí» conservar mi pro-
pia existencia. Pero ¿cómo lo sabemos? Y ¿cómo podríamos funda-
mentarlo? En último término lo sabemos porque y en la medida en
que de hecho tendemos a la autoconservación como a nuestro bien, y
no con base en una deliberación acerca de si la autoconservación es
buena y por ello debemos elegirla, sino sencillamente «por natura-
leza». Por eso la razón capta esta tendencia como «buena», y la vo-
luntad tiende a ella en el orden de la razón como algo bueno (como
bonum rationis). Pero esta no es una fundamentación de que sea
buena la autoconservación. Que es buena es más bien lo primero que
la razón capta en este ámbito, por lo que es la base para cualquier
fundamentación ulterior.
Sólo el naturalista consecuente podría malinterpretar la referen-
cia al factum de la tendencia como parte de una «fundamentación»:
podría decir que seguimos necesariamente nuestros instintos y que a
aquello a lo que se dirige el instinto lo denominamos «bueno». Pero
si esto bastase ya como criterio del bien, dejaría de haber moral, y

sólo existirían la ciencia natural y las técnicas dirigidas al óptimo
control de los instintos. En cambio, desde un punto de vista moral
puede que sea muy malo seguir los propios instintos. El factum na-
tural como tal —en tanto que no sea también un factum de la ra-
zón— no es criterio para el bien moral. Sólo un juicio de la razón
del tipo «p es bueno» acerca de ese factum puede constituir el «bien
para el hombre». Para poder valorar el factum natural con arreglo a
criterios de «bien» y «mal» tenemos que haber captado ya el bien
como el bien que es un objeto para la razón. Y esto significa: a fin de
interpretarnos correctamente a nosotros mismos y de comprender
«qué es el hombre», tenemos que saber ya de antemano «qué es
bueno para el hombre». Por más que el deber se base en el ser, todo
intento de derivación original del deber partiendo del ser nos lleva a
un callejón sin salida. La captación original de las tendencias como
«buenas» es una actividad de la razón práctica. Esta última, por ello,
constituye también el «deber» que nos permite comprender adecua-
damente el ser del hombre sin incurrir en falacias naturalistas. El con-
dicionamiento natural del conocimiento práctico del bien y de lo de-
bido no se debe confundir, por consiguiente, con la derivación del
conocimiento práctico a partir del conocimiento (teórico) de la natu-
raleza; esta última no es un camino transitable para la ética (cfr. apar-
tado III, 5, e).
El juicio práctico «p es bueno» es un juicio en el contexto de
una tendencia. Y dado que la razón práctica es razón inserta en las
tendencias, tiene que poseer también un punto de partida propio e
irreductible a cualquier otro juicio21. ¿Cuál es ese punto de partida?
Es otro que el de los juicios teóricos del tipo «A es B». Para la
razón teórica hay un primer principio: «Una cosa no puede ser y no
ser a la vez y en el mismo sentido». Este principio se basa en la es-
tructura misma del ente (en la ratio entis). Si no estuviese siempre
en la base como principio, todo juicio del tipo «A es B» se debería
completar inmediatamente con un segundo juicio «A es también no
B». Es decir, no se podría formular en modo alguno. Una teoría que
afirma que ambos juicios pueden coexistir porque el principio de no
contradicción no es válido es la dialéctica hegeliana. Pero esa teoría
21
Recuérdese lo dicho más arriba (apartado III, 3, a) acerca de «lo práctico de
la razón práctica». La doctrina práctica de los principios de Aristóteles guarda una
estrecha relación con la doctrina del movimiento contenida en De Anima III y en
De Motu Animalium.
descansa en la afirmación de que el ser es originariamente idéntico a

la nada. Este es sin embargo a su vez un primer principio, si bien no
se trata de un principio constitutivo, sino de un principio que «su-
pera» y «aniquila» todo objeto a fin de construir el «verdadero ob-
jeto». Hegel es quien ha llevado hasta el final más consecuentemente
el pensamiento de la Modernidad de que la experiencia no es dación,
sino construcción. Pero lo que resulta de todo eso ya no es un objeto,
sino solamente el sujeto constructor de experiencia del idealismo
absoluto.
Ahora bien, en virtud de los juicios que tienen lugar en el ám-
bito de la estructura del ente nunca actuaríamos. La razón práctica
tiene que poseer por ello su propio punto de partida. Su primer prin-
cipio no se basa en la estructura del ser, sino en la del bien22. Esta ra-
tio boni reza así: «el bien es aquello que todas las cosas apetecen»23.
La razón práctica se constituye por obra del apetito. Lo primero que
la razón que es práctica capta es algo «que se apetece». Y ese algo lo
objetiva como «bien». La noción de «bien» no es otra cosa que la
noción de aquello que es correlato de un tender y en tanto que es tal
correlato.
Sin duda que, igualmente, también existe lo opuesto al apetito,
de lo que este último huye, con lo que se relaciona mediante el apar-
tamiento, la huida, la evitación, etc. A eso lo denominamos mal. En
virtud de esta estructura básica de «bien» y «mal» se formula el pri-
mer principio de la razón práctica (que santo Tomás, por supuesto,
contextualiza como primer mandato o praeceptum de la «ley natu-
ral»): «El bien se debe hacer y perseguir, el mal se debe evitar» (bo-
num est faciendum et prosequendum, et malum vitandum)24.
Una trivialidad, podría parecer. De una mera trivialidad se trata,
efectivamente, si en este principio vemos un mero «enunciado» y
por tanto un juicio de la razón teórica. Como tal sería una tautología
o una mera explicación de las expresiones «bien» y «mal». Pero lo
interesante es que semejante enunciado teórico, esto es, el hecho de
que denominemos «bien» a lo que se debe hacer y perseguir, y
22
Cfr. sobre lo que sigue: I-II, q. 94, a. 2. Ver también G. GRISEZ, «The First
Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Ques-
tion 94, Article 2» en Natural Law Forum 10 (1965), pp. 168-201. Versión ligera-
mente abreviada en: A. KENNY (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays, Gar-
den City N.Y., 1969, pp. 340-382.
23
Cfr. EN I, 1, 1094a 3.
24
I-II, q. 94, a. 2.
«mal» a lo que se debe evitar, presupone ya precisamente la expe-

riencia de ese principio como principio práctico. El enunciado teó-
rico surge de una reflexión sobre este principio, y no es su origen
(para actuar no andamos diciéndonos continuamente «el bien se
debe hacer...»). Su origen como principio de acción radica en la ra-
zón práctica y en su facticidad como razón práctica, inserta ya en el
apetito. Con independencia de este factum, el juicio reflejo y teórico
no sería posible en modo alguno.
Como juicio de la razón práctica, inserta en el proceso apetitivo
y volitivo, este principio no es una tautología, dado que las tautolo-
gías pertenecen únicamente al campo de los juicios teóricos, de los
meros «enunciados sobre algo». La volición de una acción concreta
«p» posee el mismo contenido que la realización de esa acción con-
creta «p». Si no fuese el mismo, no se habría hecho lo que se quería,
esto es, no se habría ejecutado realmente la acción querida «p». Y
sin embargo «querer p» no es lo mismo que «hacer p». Querer hacer
algo y hacer eso que se quiere no son la misma cosa. Por ello, tam-
poco diríamos que actuar sea una mera tautología, en este caso una
duplicación de «p» o volver a predicar «p» de «p». Lo decisivo en la
volición de «p» es precisamente que esta volición lleva realmente a
hacer «p» y que «hacer p» es realmente algo más que querer hacer
«p». Y precisamente esto es lo que sucede con el primer principio de
la razón práctica: nos lleva a hacer y perseguir el bien y a evitar el
mal. Es el juicio básico fundamentador de la acción. Constituye la
diferencia práctica, que es ya la diferencia moral. El primer princi-
pio de la razón práctica mueve por tanto a actuar. Es un imperium o
praeceptum. Pues siempre que actuamos lo hacemos suponiendo la
diferencia entre «bien» y «mal», concretamente en tanto que esa di-
ferencia pertenece al proceso de una tendencia. El primer principio
de la razón práctica subyace por tanto implícitamente a todo juicio
subsiguiente del tipo «p es bueno», o «se debe hacer p» (o «p es
malo», o «no se debe hacer p»): es, en el más estricto sentido del
término, principio de la praxis25.
25
Precisamente por ello, nos parece una simplificación decir que el primer
principio expresa únicamente la «estructura de la racionalidad práctica en general»,
la cual «retiene la falta de contradicción formal de lo conocido como bueno» (L.
HONNEFELDER, Wahrheit und Sittlichkeit. Zur Bedeutung der Wahrheit in der Ethik
en E. CORETH (ed.), Wahrheit und Vielheit, Düsseldorf, 1987, pp. 147-169, pp. 156
y 157). En consonancia con ello, Honnefelder parece inclinado a entender la ver-
dad práctica como mera coherencia del pensar sobre la praxis (ibidem, p. 167); la
idea aristotélica de la verdad práctica como conformidad con el apetito recto
Que el primer principio de la razón práctica, al igual que todos los princi-
pios siguientes, sea un principio de la praxis y no de la ética significa, visto
más de cerca, que es un principio de acción de sujetos de acción concretos, y
no un principio del discurso sobre la praxis, por ejemplo de un discurso so-
bre normas que tenga lugar entre cultivadores de la ética. Es aquel principio
que subyace de antemano a todo actuar humano racional y que constituye su
impulso inteligible interno. Los principios prácticos no son principios del
pensamiento o de la reflexión, sino principios de movimiento, esto es, princi-
pios de la acción. La razón práctica y sus principios no son, ya de entrada,
«ética» o discurso sobre normas, sino conocimiento racional del sujeto moral
mismo que impulsa a actuar. Esto se puede extender a los principios prácti-
cos en general o a la lex naturalis: tampoco en esos casos estamos ante enun-
ciados sobre la praxis en el modo de la reflexión, sino ante juicios prácticos
de tipo universal que mueven inmediatamente a actuar y que constituyen al
hombre como sujeto moral, esto es, como un sujeto cuyo actuar supone siem-
pre la diferencia entre bien y mal. Los principios prácticos, por ello, no son
propiamente «normas» por las que tuviese que regirse el conocimiento prác-
tico, sino actividades cognoscitivas genuinamente prácticas del sujeto mismo
que actúa, y sólo posteriormente constituyen la base y el criterio para las
«normas morales» (ver apartado V, 3).
d) La constitución de principios de acción específicos
Ahora bien, en virtud solamente del primer principio de la razón

práctica no se hace nada. Ese principio es enteramente inespecífico.
Con todo, y como ya dijimos, esto no significa que sea tautológico o
vacío26. Más bien está repleto de contenido, dado que impulsa al su-
se convierte en la mera conformidad con el «fin general prefijado en cada caso»

(ibidem, p. 151). Cfr. también L. HONNEFELDER, Absolute Forderungen in der
Ethik. In welchem Sinne ist eine sittliche Verpflichtung «absolut»? en W. KERBER
(ed.), Das Absolute in der Ethik, München, 1991, pp. 13-33, especialmente pp. 25 y s.
Honnefelder denomina ahí al primer principio de la razón práctica «principio de la
no contrariedad práctica». El carácter meramente lógico domina frente al aspecto
dinámico-práctico o de psicología de la acción, que en mi opinión es aquí el deci-
sivo. Cfr. también L. HONNEFELDER, Praktische Vernunft und Gewissen en A.
HERTZ, W. KORFF, T. RENDTDORFF, H. RINGELING, Handbuch der christlichen
Ethik, v. 3, pp. 19-43.
26
Tal es la tesis de L. HONNEFELDER, Die ethische Rationalität des mittel-
alterlichen Naturrechts. Max Weber und Ernst Troeltschs Deutung des mittelalterli-
chen Naturrechts und die Bedeutung der Lehre vom natürlichen Gesetz bei Thomas
von Aquin en: W. SCHLUCHTER (ed.), Max Webers Sicht des okzidentalen Christen-
tums, Frankfurt am Main, 1988, pp. 254-275, especialmente pp. 260 y s. Ch.
SCHRÖER, Praktische Vernunft bei Thomas von Aquin, pp. 205 y ss., somete a crí-
tica las apreciaciones de Honnefelder.
jeto hacia el bien y por así decir expresa la naturaleza del bien como
algo a lo que se tiende. La pregunta que hemos de hacernos ahora es
cómo se abre en abanico hacia campos de acción específicos, pues
solamente entonces será legítimo que reciba el nombre de principio
de la praxis, toda vez que las acciones siempre tienen como conte-
nido un bien específico, y nunca «el bien en general» o la totalidad
del bien. Ciertamente, al hablar de «apertura en abanico» no nos es-
tamos refiriendo a «derivaciones». Del primer principio no se puede
«derivar» contenido alguno. Más bien se «muestra», por así decir,
en los diferentes principios específicos y desarrolla en ellos su efica-
cia práctica fundante, si bien no sólo como mero principio de pensa-
miento, sino precisamente como principio de movimiento27.
La referencia de la razón práctica al «bien» y al «mal» es, como
ya vimos, una referencia dada por naturaleza. Pertenece al ámbito de
la razón como naturaleza. Si todavía hay algo más que la razón capta
por naturaleza como bueno, también eso poseerá el carácter de un
principio. Por ello, continúa santo Tomás, en este primer principio
se basan todos los demás mandatos de la ley natural (esto es, todos
los demás principios de la razón práctica) «de manera que cuanto la
razón práctica capta de modo natural como un bien humano cae
dentro de los mandatos de la ley natural [= de los principios de la ra-
zón práctica dados por naturaleza] como algo “que hacer” o “que
evitar”»28.
¿Qué puede captar la razón práctica de modo natural como
«bueno para mí en tanto que hombre»? Todo aquello a lo que el
hombre posee una «inclinación natural» (naturalis inclinatio): «La
razón capta de modo natural como bueno, y en consecuencia como
algo que se debe perseguir mediante el actuar, todo aquello a lo que
el hombre posee una inclinación natural, y lo que se opone a ello lo
capta como malo y como algo que se debe evitar. Por eso es por lo
que el orden de los mandatos de la ley natural [= de los principios de
27
Ciertamente, ese movimiento lleva implícito pensamiento, por tanto tam-
bién la posibilidad de la autorreflexividad —esto es, de tomar posición respecto de
las propias tendencias en cualquier fase de las mismas y hacerlas objeto de enjuicia-
miento y volición (o de no volición)— y por ello la posibilidad, en todo acto de ten-
dencia, no sólo de adherirse a «algo» como un bien, «sino, al adherirse al bien, ad-
herirse en primer lugar a sí mismo como ser que por la razón se determina en
libertad, y precisamente de esa forma ser ese ser» (L. HONNEFELDER, Absolute
Forderungen in der Ethik, p. 30). Cfr. a este respecto lo dicho anteriormente (apar-
tado III, 3, a) sobre el «silogismo práctico».
28
Ibidem.
la razón práctica dados por naturaleza] sigue el orden de las inclina-

ciones naturales»29.
Parece que después de todo hemos vuelto a toparnos con la «na-
turaleza». En cierto sentido así es, y nunca fue nuestra intención de-
jarla a un lado. Efectivamente, hemos llegado a la naturaleza, pero
no hemos partido de ella. Mejor dicho: hemos partido de aquella na-
turaleza que es razón. Esta razón no es una facultad que flote en el
vacío, sino que es la razón de una persona humana. El hombre es
una unidad corporal-espiritual y, fundamentalmente, un ser que
tiende o se inclina al bien. Si la razón práctica es razón inserta en las
tendencias, es fundamentalmente una razón que está inserta en la es-
tructura de aquellas inclinaciones y apetitos que constituyen a su vez
la estructura del yo de la persona humana (cfr. apartado III, 5, e). El
hombre no es sencillamente la razón o la libertad. El hombre es ani-
mal rationale, un ser corporal y sensible que realiza su animalitas de
modo espiritual, racional, y además posee también inclinaciones que
originalmente surgen de las tendencias guiadas por la razón y a las
que —en relación con todas las demás inclinaciones— les corres-
ponde una función arquitectónica u ordenadora. Para la razón del
hombre, por tanto, no existe solamente la naturaleza que le rodea,
con la que trata y en relación con la cual hace algo, sino que también
hay «naturaleza» (corporalidad, sensibilidad) que le constituye a él
mismo, a su yo personal: naturaleza, por tanto, que él mismo es. Y
esta naturaleza posee a su vez, en la multiplicidad de sus aspectos y
estratos, una dinámica apetitiva. Está inclinada a aquello que guarda
correspondencia con las distintas facultades sensibles y con la vo-
luntad (el bien de la razón), pues también en la voluntad hay, por su-
puesto, «inclinación natural».
Las distintas inclinaciones naturales son por ello de modo natu-
ral objeto de la razón práctica. Y la razón práctica de un hombre
capta las inclinaciones propias de su ser hombre, de modo no menos
natural, como un bien para el hombre. Esto es en realidad trivial.
Pero no quitarle importancia a lo trivial, o no pasarlo por alto, vuelve
a ser decisivo: en virtud de la captación de las inclinaciones natura-
les como «bienes humanos» se constituye de modo básico la identi-
dad del hombre. Los principios de la razón práctica constituyen por
tanto, simultáneamente, la consciencia de «quién» o de «qué» so-
mos realmente.
29
Ibidem.
La estructura de bienes humanos fundamentales marcada por las inclina-

ciones naturales no ofrece en sí misma problema alguno. Sobre este punto
existe un amplio consenso. Lo decisivo es cómo se interpreten esos bienes:
¿son bienes meramente «no morales», sobre los que quepa disponer o que se
puedan ponderar, etc.? ¿O son principios incuestionables de toda racionali-
dad práctica, y por tanto condición de que esta discurra dentro del marco de
la identidad humana? Precisamente la demostración de que es esto último lo
que sucede es de lo que aquí se trata. En calidad de correlatos de las tenden-
cias, esos bienes constituyen de modo fundamental el marco intencional de
referencia y el contenido objetivo de todas las acciones humanas, y por tanto
el bien moral. Contemplar los «bienes» como correlatos de los apetitos signi-
fica contemplarlos en una perspectiva práctica, y desde la perspectiva del ac-
tuar la «moralidad» resulta ineliminable. «En contraposición con una inter-
pretación del hombre como mero ser natural, el actuar del hombre como
hombre se mueve siempre también en el horizonte de la moralidad»30.
Esta identidad humana se constituye en la captación de las incli-

naciones naturales por la razón. Y aquí está lo más interesante y la
causa de que no hayamos vuelto sencillamente a la mera naturaleza.
Exactamente igual que la «virtud natural» (como disposición mera-
mente natural, carente de razón) se debe distinguir de la virtud «pro-
piamente dicha», guiada por la razón, así también las inclinaciones
naturales (como disposiciones naturales) se deben distinguir del
«bien para el hombre». Las inclinaciones naturales son un «bien para
el hombre» en tanto en cuanto estén captadas y reguladas por la ra-
zón. Esto se aplica, dice santo Tomás, a todas las «partes» de la na-
turaleza humana, por ejemplo a la «facultad concupiscible y a la fa-
cultad irascible»31. Con ello hemos vuelto al tema de la virtud moral.
Los principios prácticos constituidos con base en la captación de las
inclinaciones naturales como bienes humanos convergen con los fi-
nes de las virtudes morales.
Esa convergencia se hace todavía más clara cuando santo Tomás dice: «Al
igual que en el hombre la razón domina y da órdenes a todas las demás facul-
tades, así también todas las inclinaciones naturales pertenecientes a las de-
más facultades deben ser ordenadas de conformidad con la razón»32. La in-
30
O. HÖFFE, Philosophische Handlungstheorie als Ethik en H. POSER (ed.),
Philosophische Probleme der Handlungstheorie, Freiburg / München, 1982, p. 233.
Por ello se estará de acuerdo también con la siguiente afirmación (ibidem, p. 234):
«Dado que explicita condiciones fundamentales de todo actuar humano, la teoría filo-
sófica de la acción asume frente a la ética durante una parte del camino una función
fundamentadora». Cfr. también ID., Sittlichkeit als Horizont menschlichen Handelns
en O. HÖFFE, Sittlich-politische Diskurse, Frankfurt am Main, 1981, pp. 23-51.
31
Ibidem, ad 2.
32
I-II, q. 94, a. 4, ad 3.
clinación natural que domina todo es aquella que sigue a la razón, e inclina al
hombre a «actuar de conformidad con la razón. Y esto no significa otra cosa
que actuar de conformidad con la virtud. Por ello es por lo que todos los ac-
tos de las virtudes pertenecen a la ley natural [= a los principios prácticos]:
pues la razón de cada hombre le ordena actuar virtuosamente»33.
La tesis naturalista rezaría así: una tendencia natural es un bien

humano lisa y llanamente por ser natural. Sin embargo nosotros de-
cíamos que una tendencia humana, dado que es natural, es recono-
cida por la razón de modo también natural como un bien humano.
Pero desvela su identidad como «bien humano» solamente en tanto
que es reconocida por la razón como «buena», y no ya por ser «na-
tural». «La interpretación del instinto no se hace sola. Es lo que de-
nominamos lo racional. Sólo ante la razón comparece la naturaleza
como naturaleza»34, y esto quiere decir también: como «naturaleza
humana». La captación e interpretación por la razón implica ya una
regulación decisiva por la razón. Los bienes humanos son siempre
bienes inteligibles, esto es, correlatos de las inclinaciones naturales
en el nivel de su inteligibilidad como elementos funcionales de la
unidad esencial concreta «persona humana».
En contraposición con ello, para W. Korff, entre otros autores, las inclina-
ciones naturales permanecen en el nivel de la mera naturaleza. Ciertamente,
no son sencillamente un material arbitrariamente formalizable, sino que son
ya «metanormas», esto es, «magnitudes dispositivas y abiertas proyectiva-
mente», que ya llevan en sí mismas una teleología propia, pero sin embargo
no son «reglas rectoras de la acción»: «Para que sea posible alcanzar lo in-
tendido con ellas por naturaleza, necesitan concreción normativa. Pero esta
es la tarea de la razón práctica como «prudencia», que debe averiguar las
vías y medios apropiados para ello y en último término también ha de formu-
lar ahí el fin respectivo en su forma más exacta. El mundo de las normas que
regulan concretamente el actuar humano no le viene al hombre sencillamente
prefijado, sino que se le da para que lo configure mediante la «ley natural»
que actúa en el propio hombre»35. Ahora bien, mirando las cosas más de
33
I-II, q. 94, a. 3.
34
35
W. KORFF , «Der Rückgriff auf die Natur. Eine Rekonstruktion der thoma-
nischen Lehre vom natürlichen Gesetz» en Philosophisches Jahrbuch 94 (1987),
pp. 285-296, especialmente p. 289. Ver también ID, Norm und Sittlichkeit. Untersu-
chungen zur Logik der normativen Vernunft (1973), 2.ª ed., Freiburg / München,
1985. También A. ANZENBACHER, Einführung in die Ethik, pp. 132 y ss. sigue en
este punto la exposición de Korff; cfr. también en las pp. 87 y ss. una exposición de
la doctrina de la lex naturalis que coincide en buena parte con la aquí ofrecida, si
bien la cuestión decisiva de las relaciones entre inclinación natural y razón no re-
sulta realmente clarificada.
cerca se descubre que en esa interpretación ya no hay lex naturalis, es decir,

no hay principios (naturales) universales de la razón práctica que precedan
al acto de la prudencia. Lo único universal para Korff es la metanorma «in-
clinación natural», pero esta es todavía mera «naturaleza». Lo racional, en
cambio, sólo se encuentra en el nivel de la concreción, en el acto de la pru-
dencia (que siempre tiene como objeto lo particular36). Las «normas» sola-
mente se «configuran» a posteriori. Lo que desaparece es todo un «universal
de la razón» previo a la prudencia, es decir, precisamente los principios (na-
turales) de la razón práctica, pues es exactamente a ellos a lo que nos referi-
mos cuando hablamos de lex naturalis. La diferencia razón / naturaleza se
convierte para Korff —desde un neto dualismo antropológico— en una dis-
yunción de factores paralelos y heterogéneos. Además queda poco claro de
dónde procede la relevancia normativa de la «metanorma», cómo es que su
«ser» implica un «deber»37. La inclinación natural de Korff permanece irre-
mediablemente en el nivel de la naturaleza irracional, del impulso meramente
dado por la naturaleza. Evita caer en un craso naturalismo entendiendo la
normatividad moral como obra de la «prudencia configuradora». Pero seme-
jante prudencia configuradora es la razón práctica sin principios racionales.
Frente a eso, nosotros hemos desarrollado la posición de que la inclinación
natural ya está asumida por la razón en su propio orden como inclinación in-
teligible, que ahí vuelve en sí como «naturaleza» (del hombre) y que de esa
manera se convierte en principio racional práctico, y por tanto en principio
de la prudencia y del subsiguiente discurso normativo. Con ello no queremos
decir que esos principios —por ejemplo el de autoconservación— ya rijan la
acción inmediatamente, pero sí que en ese punto —en una ética que remite la
moralidad a la racionalidad— se plantea el debate, en el que entraremos más
adelante, acerca de la posibilidad de límites inamovibles de lo moralmente
posible38.
En la captación e interpretación de la inclinación natural por la

razón volvemos a encontrar la diferencia entre identidad natural e
identidad moral, entre materia y forma: la razón se comporta res-
pecto de la inclinación natural como la forma respecto de la materia.
36
Acerca de las competencias de la prudencia para «formular los fines con
más exactitud» (la praestitutio finis) que Korff menciona, ver mis apreciaciones en
Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis, pp. 362 y ss. y 583 y ss.
37
Cfr. Ch. SCHRÖER, Praktische Vernunft bei Thomas von Aquin, p. 120 (nota
179).
38
E. SCHOCKENHOFF, Naturrecht und Menschenwürde, pp. 151 y s., pasa por
alto las incoherencias de la exposición de Korff. Siguiendo a L. Honnefelder, ha cri-
ticado mi interpretación sobre todo G. WIELAND, Secundum naturam vivere. Über
das Verhältnis von Natur und Sittlichkeit en B. FRALING, Natur im ethischen Argu-
ment, Freiburg i. Ü - Freiburg im Breisgau, 1990, pp. 13-31, especialmente pp. 21-
26. Mi respuesta detallada a esa crítica se encuentra en el «Postscript» a la edición
en inglés de mi libro Natur als Grundlage der Moral: Natural Law and Practical
Reason: A Thomist View of Moral Autonomy.
Una inclinación natural captada por la razón como «buena» es más

que la mera naturalidad de esa inclinación. Ya está formada por la
razón, y —dado que el principio de esa formación, la razón, es tam-
bién ella misma «naturaleza» del hombre— revela así su verdadera
naturalidad como lo «conforme a la naturaleza» de una persona hu-
mana. En aquellas inclinaciones que surgen originariamente de la
tendencia guiada por la razón, y por tanto de la voluntad, la identi-
dad natural y la identidad moral coinciden entre sí.
Santo Tomás de Aquino trabaja aquí con una diferencia que la mayor parte
de sus intérpretes pasan por alto. Distingue concretamente el «acto y fin pe-
culiares» («actus et finis proprius») de una inclinación de su «acto y fin exi-
gidos (debidos)» («actus et finis debitus»). Sólo la inclinación surgida de la
razón se dirige a lo debitum. O también: lo «peculiar» de la razón es precisa-
mente la inclinación a lo debido39. Todo lo «peculiar» de las inclinaciones
originariamente no racionales es asumido en el orden de lo debitum al ser
captado por la razón. Y esto significa que por obra de la razón sale del nivel
del genus naturae y entra en el del genus moris. Así pues, la diferencia moral
es constituida en todos los casos por la razón, y no ya por el hecho de la «na-
turalidad». Por otra parte, sin la inclinación natural y lo peculiar de ella, la
razón carecería por completo de objeto, y de ese modo tampoco podría pro-
porcionar orientación práctica alguna40.
39
Cfr. p. ej. I-II, q. 91, a. 2.
40
Por ello no parece que sea muy útil la alternativa según la cual la razón es o
bien «razón lectora» o bien «razón configuradora»; cfr. L. HONNEFELDER, Natur
als Handlungsprinzip. Die Relevanz der Natur für die Ethik en L. HONNEFELDER
(ed.), Natur als Gegenstand der Wissenschaften, Freiburg / München, 1992,
pp. 151-190, especialmente p. 178. La alternativa es engañosa, toda vez que en el
hombre ninguna «inclinación natural» puede llegar a ser una tendencia práctica-
mente relevante sin la razón. La mencionada alternativa presupondría la posibilidad
de una razón situada sencillamente «frente» a la inclinación natural como pura na-
turaleza y que pasase después a «configurarla». A eso hay que objetar que mediante
su razón —en el modo de la reflexión— el hombre se pone en relación consigo
mismo como sujeto de tendencias, y después se refiere a sus inclinaciones naturales
sin que estas últimas sean pura naturaleza, todavía no configurada por la razón,
sino ya como tendencias configuradas por la razón, o como bienes humanos inteli-
gibles que son objeto de esas tendencias. Honnefelder (al igual que WIELAND, Se-
cundum naturam vivere, p. 25) parte de una —a mi entender, imposible— autorre-
ferencia originaria de la razón práctica a las propias tendencias naturales en tanto
que «pura naturaleza», de modo que sólo así «puede (esa naturaleza «pura») adqui-
rir relevancia para el contexto de la acción» (ibidem); ver a este respecto mi crítica
contenida en el «Postscript» a la edición en inglés de Natur als Grundlage der Mo-
ral. Una razón que pretenda ser principio de una praxis guiada por la razón como
pura forma, todavía no referida a la objetualidad de alguna inclinación, no es razón
alguna, pues la razón, también la práctica, es una facultad de conocimiento, y sin ob-
Así pues, los principios prácticos, que se constituyen en virtud

de la captación intelectual de las inclinaciones naturales como «bue-
nas», no son idénticos a la inclinación natural; son más bien —en
tanto que principios de la razón— regulaciones, criterios, orden en
esas inclinaciones. Sin inclinación natural no habría principios prác-
ticos ni acciones. Pero los principios mismos no son esas inclinacio-
nes como juicios naturales, sino como juicios prácticos universales
del tipo «p es bueno» referidos a esas inclinaciones. Todo principio
práctico, y esto significa: todo precepto de la «ley natural», es una
ordenación de la razón referida a o en las inclinaciones naturales.
e) Principios prácticos, virtudes y acciones intencionales básicas
De esta manera se va cerrando poco a poco el círculo que abri-

mos con el análisis del actuar humano, de la noción de objeto de la
acción como contenido de las acciones intencionales básicas y con
la subsiguiente exposición de las virtudes morales. Pero antes hemos
de preguntarnos: ¿cuáles son las inclinaciones naturales básicas con
cuya captación se constituyen los principios prácticos?
Las más importantes son quizá las siguientes: de entrada el ins-
tinto de conservación, esto es, dirigido a conservar el ser y la vida.
De él dependen por ejemplo el instinto de alimentarse y las inclina-
ciones a la autodefensa y a la autoafirmación. Tenemos además la
inclinación a unirnos con el otro sexo, es decir, el instinto sexual. Fi-
nalmente, las inclinaciones que surgen de la razón: vida en común
con nuestros semejantes (entre la que se cuentan cosas del tipo de la
comunicación, la benevolencia, la amistad con otras personas, o la
evitación de lo que se les opone); conocimiento de la verdad (o evi-
tación de la ignorancia); reverencia hacia Dios. También se pueden
considerar naturales la inclinación al juego, a la creación artística y a
la experiencia estética, así como a la «racionalidad práctica»
misma41: nadie tendría por bueno perseguir ni uno solo de los demás
bienes si no fuese a través del conocimiento, de las tendencias pro-
pias (voluntariedad) y del autodominio, o de modo por así decir me-
jeto no hay conocimiento alguno. La razón mencionada por Honnefelder y Wieland

parece ser más bien la experiencia originaria de la autonomía de la voluntad, aque-
llo que Kant denomina «libertad trascendental». Sobre la mezcla de Kant con santo
Tomás, cfr. de nuevo Ch. SCHRÖER, op. cit., pp. 205 y ss.
41
Cfr. J. M. FINNIS, Natural Law and Natural Rights, Oxford, 1980, pp. 87 y ss.
ramente pasivo, puesto que en ese caso desaparecería de cualquier

bien aquello que le hace ser bueno.
Esa misma es la razón por la que el placer, el disfrute y la satisfacción no
son como tales bienes humanos. Un estado de perfecta satisfacción en el que
sin embargo no hiciésemos nada, que fuese por así decir recompensa sin es-
fuerzo previo, alegría sin objeto alguno del que alegrarse o sentimiento de
satisfacción sin realidad o actividad que satisfaga, no lo consideraríamos
«bueno», sino más bien como indigno de nosotros. El placer y la satisfacción
son bienes humanos solamente cuando son «placer en el bien», «alegría por
algo» o «satisfacción por el bien» (cfr. más arriba el apartado II, 2, b).
Tendemos a la autoconservación en tanto que «somos» y «vivi-

mos». La unión con el otro sexo es una inclinación natural que,
como santo Tomás dice citando al jurista romano Ulpiano, «la natu-
raleza ha enseñado a todos los animales (animalia)»42. Ahora bien,
¿quiere decir esto que tendemos a la autoconservación a cualquier
precio? ¿O que todas las inclinaciones de tipo sexual son igual de
buenas? Por supuesto que no. Pues estas inclinaciones naturales
constituyen bienes humanos y principios prácticos en tanto que se
tiende a ellos en el orden de la razón, es decir, en tanto que la volun-
tad tiende a ellos de conformidad con el orden de la razón, como
«bien de la razón». La autoconservación y la sexualidad —como
bienes humanos y no sólo como inclinaciones naturales— son siem-
pre también voluntad de autoconservación y querer (o amar) a otra
persona. La captación de estas inclinaciones por la razón ordena esas
inclinaciones de conformidad con las exigencias de la razón, y sólo
así son objeto de la voluntad y principio de acciones humanas.
La tendencia a la autoconservación y la sexualidad quedan ins-
critas de ese modo en el contexto de las demás inclinaciones. Ambas
tendrán que ver también, en calidad de bienes humanos, con la con-
vivencia, la comunicación, la benevolencia, la amistad, etc. (según
se aprecia, por ejemplo, en el hecho de que no va en contra del bien
humano «autoconservación» sacrificar la propia vida por un amigo).
Sólo en esta integración en el todo que es el hombre cabe compren-
der como «bienes para el hombre» los distintos bienes concretos co-
rrespondientes a las inclinaciones naturales del hombre. Sólo así se
forman en su identidad inteligible, propiamente humana. Esta for-
mación de las inclinaciones naturales para que alcancen su identidad
como bienes humanos —es decir, su identidad como «bien para la
razón» o «bien que es objeto de la razón»— es el resultado de un
42
Cfr. I-II, q. 94, a. 2.
proceso inventivo de la razón natural43, que ciertamente sigue discu-

rriendo en el campo de los principios, y por ello no es susceptible de
una fundamentación propiamente dicha, pero que sin embargo se
puede reconstruir argumentativamente. Llegamos así a identificar
principios específicos de acción que no son otra cosa que los fines
de las distintas virtudes. Entre los principios específicos de acción
ya no se cuentan solamente «Se debe hacer y perseguir el bien, y se
debe evitar el mal», sino «Se debe hacer y perseguir P, Q... R, y se
debe evitar S, T... U», donde P, Q... R se captan como «buenos» ti-
pos de acción y S, T... U como «malos» tipos de acción. Así pues, el
primer principio de la razón práctica está aquí meramente especifi-
cado, pero se halla presente implícitamente como causa de la dis-
yunción que implica la diferencia moral.
Llegados a este punto es importante subrayar lo siguiente: por
un lado, las distintas inclinaciones naturales se deben distinguir en-
tre sí; no son derivables unas de otras, sino que cada una de ellas es
fundamental en su especifidad. Para cada una de esas inclinaciones
se puede indicar una procedencia específica (el hombre tiende a la
autoconservación porque «existe» o «vive», y la sexualidad radica
en el estrato corporal-animal del hombre: es algo «que la naturaleza
ha enseñado a todos los seres vivos», mientras que las demás incli-
naciones son específicamente humanas, esto es, solamente son posi-
bles en virtud de la razón y surgen de la «lógica del espíritu»). Por
otra parte, sin embargo, ninguna de estas inclinaciones naturales es
comprensible en tanto que humana solamente en sí misma o desde sí
misma. El horizonte de comprensión de cada inclinación particular
—su inteligibilidad— es siempre todo el hombre como suppositum
corporal-espiritual, personal. Por más que, por ejemplo, «la inclina-
ción a la unión entre lo masculino y lo femenino» sea «algo que la
naturaleza ha enseñado a todos los animales», la naturaleza no se lo
ha enseñado a todos de la misma manera que al hombre, esto es,
como una inclinación cuyo objeto está integrado en el orden de la
razón en calidad de bien humano. Las distintas inclinaciones están
todas imbricadas, y sólo en esta mutua imbricación —y por ello
como «partes» de un todo complejo superior que solamente es ob-
jeto para la razón— forman lo que en cada una de ellas constituye el
correspondiente «bien humano». Desde el punto de vista cognitivo,
43
Acerca del proceso de inventio de la razón natural, cfr. Natur als Grundlage
der Moral, pp. 216 y ss.; ver también más abajo el apartado f.
esta función integradora es tarea de la razón. Se trata —ahora en el

nivel de los principios— de la misma tarea medidora y ordenadora
de la razón que ya nos salía al paso en la constitución de los objetos
de la acción.
Por las razones indicadas, ninguno de los mencionados bienes humanos
puede ser considerado aislado de los restantes; todos ellos forman en su con-
junto y en sus recíprocas relaciones lo que se ha denominado «integral hu-
man fulfilment»44 (perfección humana integral). Sin embargo, estos bienes
forman una unidad de orden estructurada (cfr. el anterior apartado II, 3, b) no
porque uno se derive del otro, sino porque precisamente en las referencias re-
cíprocas de lo originalmente inderivado se pueden mostrar relaciones de fun-
damentación y de dependencia. Así, por ejemplo, el bien de la comunicación
interhumana está subordinado al de la convivencia humana, pero no por ello
se deriva la «veracidad» de la «sociabilidad», sino que se capta inmediata-
mente como «buena» en tanto que bien humano.
Aclaremos con ejemplos algunos aspectos de esta cuestión, to-

mando para ello como hilo conductor la reconstrucción o «fenome-
nología» de la génesis cognitiva de esos principios prácticos, que si-
multáneamente son bienes humanos fundamentales.
(1) El surgimiento del principio «justicia». Todas las personas

tienden por naturaleza a la autoconservación, a «ser» y «vivir». De
ello se derivan necesidades: el hombre tiene que alimentarse y ves-
tirse (como protección frente al frío, etc., pero también cuando me-
nos por pudor; el pudor también pertenece en cierto sentido a la au-
toconservación y posee una función protectora). Busca un espacio
habitable adecuado, a efectos también de protección y autoafirma-
ción. Trabaja a fin de cubrir sus necesidades. Para asegurar esa co-
bertura se apropia suelo, herramientas, capital (sea lo que sea lo que
se entienda por tal) y otras cosas parecidas. Es el fenómeno de la po-
sesión.
Todo esto lo hace el hombre en virtud de la razón. Son ya accio-
nes humanas. En el reino animal existen, naturalmente, estructuras
de autoconservación y cobertura de necesidades que son funcional-
mente equivalentes a las humanas. El modo racional que tiene el
44
Cfr. sobre todo G. GRISEZ, J. BOYLE, J. FINNIS, «Practical Principles, Moral
Truth, and Ultimate Ends» en The American Journal of Jurisprudence 32 (1987),
99-151. Como posición contraria (con objeciones en parte justificadas) cfr. R. HITTIN-
GER, A Critique of the New Natural Law Theory, Notre Dame Indiana, 1987, y ya
antes: R. McINERNY, Ethica Thomistica. The Moral Philosophy of Thomas Aqui-
nas, Washington D.C., 1982 (sobre todo pp. 48 y ss.).
hombre de perseguir todo esto contiene ya realidades específica-

mente humanas, como «trabajar» y «adquirir propiedad». También
la autoafirmación frente a otros seres vivos, sobre todo frente a sus
semejantes, se encuentra en el reino animal. En el hombre todo ello
recibe adicionalmente el carácter del Derecho. En su calidad de ser
racional, libre y responsable, el hombre capta la atención a sus nece-
sidades y las relaciones y estados de cosas de ello derivados como
un «derecho» frente a las pretensiones de otros que hacen lo mismo.
La posesión se convierte en propiedad.
También pertenece a la razón reconocer al «otro» como mi se-
mejante. El reconocimiento de los demás como «nuestros iguales»
no se puede fundamentar. Se puede negar ese reconocimiento en la
praxis, pero no se pueden aducir razones de por qué reconocemos a
otros como «nuestros iguales». Precisamente ahí reside la esencia de
este tipo de reconocimiento.
El intento de su reconstrucción emprendido por Hegel en la Fenomenolo-
gía del espíritu45 implica una supresión del reconocimiento fundamental y lo
hace dependiente del «trabajo» y del «rendimiento» del otro, que son los fac-
tores que le permiten emanciparse y llegar a ser un sujeto digno de reconoci-
miento. La igualdad es aquí la consecuencia del reconocimiento. Esto con-
tiene un aspecto inhumano.— El reconocimiento fundamental de los otros
como nuestros iguales sólo puede verse obstaculizado por un error acerca de
quién es «otro» (por un error, por tanto, en el campo de la pregunta: «¿quién
es mi prójimo?»). Este es el fenómeno de la discriminación: puede que no re-
conozcamos a los pertenecientes a otra raza, o a los no nacidos, como «otros»
o como «nuestros iguales». En ese caso no nos sentimos ligados a ellos por
los lazos de la justicia, o al menos aplicamos otros criterios de justicia. Es
claro que lo que aquí sucede no es que falle un principio práctico, sino que
una afirmación errónea sobre la realidad echa a perder el principio. En rigor,
las discriminaciones (el racismo, la eliminación de la protección jurídica efi-
caz de los no nacidos, la esclavitud) surgen —de modo análogo a las morales
tribales— no de una lógica moral o de una estructura mental diferentes, sino
de concepciones distintas acerca de quiénes son hombres, es decir, «nuestros
iguales» (lo que lleva entonces a una moral distinta). Según la teoría hege-
liana del reconocimiento, nos convertimos en sujetos humanos dignos de re-
conocimiento en virtud del «trabajo», esto es, de una determinada forma de
actividad. También esta es una teoría discriminatoria.
Del reconocimiento de los demás como «nuestros iguales» sur-
gen estructuras de interacción, y en la medida en que el hombre ne-
45
En el famoso capítulo sobre el amo y el esclavo. Cfr. G. W. F. HEGEL, Phä-
nomenologie des Geistes (ed. de J. Hoffmeister), Hamburg, 1952, pp. 141-150 (tra-
ducción al español: Fenomenología del espíritu, trad. de W. Roces, FCE, Madrid,
1988).
cesita de sus semejantes (por ejemplo de su trabajo, de los productos

del mismo, de su protección o de sus conocimientos) para cubrir sus
propias necesidades, aparecen sociedades basadas en la división del
trabajo. La «sociedad», con todo, surge ya en la esfera de las «comu-
nidades reproductivas» (más tarde volveremos sobre ello). El hom-
bre está necesitado por naturaleza de la comunidad con sus semejan-
tes. La razón también puede superar el nivel de la autoconservación
abriéndose hacia los demás, asumiendo «responsabilidad por otros»,
preocupándose por su bienestar, prestándoles ayuda, etc. Las socie-
dades (formación de comunidades) surgen porque y en la medida en
que son una necesidad. Son una necesidad no sólo porque es más ra-
cional conservarse y cubrir las propias necesidades mediante la coo-
peración en el contexto de la sociedad con nuestros semejantes, sino
también porque la razón capta de modo natural como cosas buenas
en sí mismas la cooperación, hacerse responsable de otros, preocu-
parse de ellos, el trato mutuo, la comunicación con otras personas,
etc. Afirmar lo contrario sería cuando menos contraintuitivo. La «so-
ciedad» es por ello una necesidad natural del hombre.
También el «trabajo» recibe en el contexto de la razón una nueva
dimensión. Se convierte en un proceso social, que tiene lugar junto
con otras personas: trabajo en común, división del trabajo, realiza-
ción de determinadas tareas como prestación de servicios, y en ge-
neral el trabajo como asunción de responsabilidad por otros y por la
sociedad como un todo. Lo más importante es, sin embargo, que
cuando los demás son conocidos y reconocidos como «nuestros
iguales» surge aquella amistad o solidaridad natural que es el origen
y el vínculo de toda convivencia social. Aun en el caso de que el
hombre no tuviese necesidad alguna relativa a su autoconservación,
seguiría estando necesitado de convivir con sus semejantes. La con-
vivencia sería un «bien humano», con arreglo a las palabras del re-
lato bíblico de la creación: «No es bueno que el hombre esté solo»
(Gen. 2, 18). El hombre está interesado no sólo en vivir sin más, en
la mera supervivencia, «pues no es la vida el bien supremo al que
hemos de tender, sino la vida buena»46. Y la comunidad con nuestros
semejantes forma parte de esa vida buena.
Esto se refleja no sólo en la doctrina clásica del hombre como zoon politi-
kon (animal sociale), sino también, y con toda claridad, en el contractualismo
moderno, por más que acerca de este punto se construyan frecuentemente
46
PLATÓN, Critón, 48b (traducción al español: Critón, M. Rico, Centro de Es-
tudios Constitucionales, Madrid, 1986).
falsas contraposiciones. No sólo autores como John Locke, sino incluso el

individualista radical Thomas Hobbes, piensan que el hombre tiende por im-
pulso natural a una vida en paz y cooperación con sus semejantes. Cuando
Hobbes afirma que la sociabilidad no es natural, lo hace tan sólo porque ve a
la naturaleza como desvalida e incapaz para establecer por sí misma esa si-
tuación: únicamente el producto artificial «Estado» —las instituciones políti-
cas— puede garantizar que en la sociedad civil haya paz y seguridad, y por
tanto comunidad humana y cooperación.
Ahora bien, tan pronto los demás son conocidos y reconocidos

como «nuestros iguales», y en la medida en que lo sean, surge ya el
principio fundamental «justicia», el cual ha recibido en la llamada
regla de oro —«No hagas a los demás lo que no quieras que ellos te
hagan a ti», o formulada positivamente: «Haz a tus semejantes todo
lo que quieras que ellos te hagan a ti»— una expresión que cabe en-
contrar en prácticamente todas las culturas. Este «principio justicia»
no es otra cosa, pues, que el principio de la simetría de derechos, ba-
sada en el reconocimiento de los demás como nuestros iguales: los
derechos que yo tengo los tiene también el otro. Y lo que yo puedo
exigir del otro en lo tocante a mis derechos también puede exigirlo
el otro de mí en relación con los suyos, incluso aunque el otro no sea
capaz de articular esa exigencia, como sucede por ejemplo en el caso
de un deficiente mental, de un no nacido, de un lactante o de alguien
que por su edad o por enfermedad es incapaz de cualquier forma de
comunicación.
De ello se sigue que se debe algo al otro: las acciones humanas
tienen siempre una proportio ad alterum, una «referencia al otro».
La regla de oro misma no es como tal, en modo alguno, un criterio
apto para determinar qué se debe al otro en cada caso; en tanto que
regla no es una medida del bien47. Su función consiste en realidad en
transformar lo «bueno para nosotros» en un bien debido asimismo al
otro, y por tanto en la estructura de fundamental co-humanidad. Sa-
bemos sin duda qué no queremos que los demás nos hagan, o qué
queremos que nos hagan: queremos que los demás respeten nuestra
vida, nuestro honor, nuestra buena fama, nuestra propiedad; que
cuando nos digan algo también lo piensen, es decir, que digan la ver-
dad y no mientan; que nos ayuden cuando lo necesitemos; que cum-
plan lo que prometen, etc. La regla de oro, en tanto que es expresión
47
Cfr. a este respecto las correctas apreciaciones de O. HÖFFE, Die Frage
nach dem Moralprinzip en O. HÖFFE, Sittlich-politische Diskurse, p. 66 (este ar-
tículo es un intento, tan interesante como cuestionable, de aunar utilitarismo y for-
malismo trascendental).
del reconocimiento de los demás como «nuestros iguales», trans-

forma lo que todos queremos como «bueno para nosotros» en prin-
cipios para lo que nosotros debemos a los demás. Cuál es el bien que
tenemos que hacer y perseguir, y cuál es el mal que tenemos que evi-
tar, lo sabemos no solamente en lo que respecta a nosotros mismos,
sino también en el campo de la convivencia humana. No hacer el
bien exigido, o elegir y hacer el mal, significa siempre traicionarse a
sí mismo como hombre, actuar contra la razón, no tender a aquello
que es lo único a lo que se puede tender racionalmente, pero también
significa minar los fundamentos de la convivencia humana. Así
pues, todo acto de injusticia es en último término un implícito no re-
conocimiento de los demás como nuestros iguales. Esta es la «mal-
dad de la voluntad» que ya estudiamos en el marco de la virtud de la
justicia.
Con todo, se podría objetar que esto implica que también hay
que considerar como «justo» hacer al otro algo que ciertamente
coincide con lo que tiene por «bueno» el agente (y por tanto con sus
intereses), pero no con lo que le parece bueno al otro, o con sus inte-
reses. «... En ese caso un masoquista estaría moralmente obligado a
hacer sufrir a los demás, por lo tanto a convertirse en un sádico y a
torturar a sus semejantes, y alguien que por orgullo no se deja ayu-
dar estaría autorizado a no ayudar a otros»48. La objeción sería co-
rrecta en el caso de que alguien afirmase —erróneamente, como ya
vimos— que la regla de oro es la medida de lo justo y lo injusto (di-
ciendo por ejemplo: «es justo lo que se hace en virtud de la regla de
oro»). Pero la objeción no afecta a la estructura formal del principio
justicia. Quien posea nociones erróneas de bien y mal tampoco apli-
cando la regla de oro realizará acciones justas, sino precisamente in-
justas. Qué sea «bueno» y qué sea «malo» no lo podemos fundamen-
tar con base en la regla de oro, y tampoco qué sea «justo» y qué
«injusto». Y en la medida en que se trata de principios, no hay aquí
discurso fundamentador deductivo alguno. De todas formas, no es
forzoso que con base en nociones equivocadas de «bien» y «mal» y
en la regla de oro el masoquista se convierta en sádico, sino que es
más probable que no aplique la regla de oro, y quien llevado de su
orgullo ha adoptado el principio de no dejarse ayudar no será en vir-
tud de la regla de oro por lo que deje de ayudar a los demás, sino
precisamente por ser orgulloso (y puede que su mismo orgullo le
48
Ibidem.
lleve a ayudar a los demás con frecuencia, por ejemplo para cose-
char su reconocimiento, o por complacencia en su superioridad, etc.,
pero precisamente no por justicia, esto es, porque esté persuadido de
que debe a los demás esa ayuda).
Así pues, el principio justicia constituye en distintos campos de
acción (vida, propiedad, comunicación, etc.) distintos tipos (espe-
cies) de acciones, descendiendo hasta llegar al umbral de los tipos
de acciones intencionales básicas específicamente distinguibles. De
la misma manera, en este principio y en su formación específica de
la acción están dados cognitivamente los fines de las virtudes mora-
les. Exponer todo esto con detalle no nos parece que sea necesario
aquí, puesto que ya anteriormente hemos dicho lo esencial a este res-
pecto (apartados III, 4 y IV, 3, b).
Por ello, la tradición denominaba a los principios de la ley natural, o a las
inclinaciones naturales mismas, semina virtutum, «virtudes en germen». En
estos principios ya están presentes embrionariamente todas las virtudes mo-
rales en su estructura cognitiva de fines y, como inclinaciones, en su inten-
cionalidad afectiva, por lo que ordenan el actuar humano de manera que por
obra de este último surgen las disposiciones afectivas a las que después, en la
medida en que guían los actos de elección de la acción, denominamos «virtu-
des morales».
Así también se comprende mejor la división tradicional en preceptos
«primeros» o «comunes» de la ley natural y praecepta secundaria o «de se-
gundo rango»49. Los primeros (communia o communissima) son preceptos
que, como sucede con la regla de oro, abarcan diversos campos particulares
de acción. Los preceptos «de segundo rango» son los principios de acción es-
pecíficos. Entre los primeros se cuenta, por ejemplo, «Se debe dar a cada uno
lo que le corresponde»; entre los segundos: «Se deben devolver los présta-
mos», «Se deben cumplir los contratos», etc. Los primeros constituyen el fin
amplio de las virtudes (en el nivel de las virtudes cardinales); los segundos,
el fin específico de virtudes particulares, también denominado por santo To-
más finis proximus de una acción, el cual es a su vez idéntico al objeto de una
acción. Pues toda acción intencional básica es objetivamente el acto de una
virtud específica.
Queda por añadir que la configuración concreta del principio

justicia está estrechamente vinculada a la configuración concreta de
una sociedad, a su ethos, y por tanto a lo que en ella esté determi-
nado como Derecho por las leyes positivas. Si es injusto incumplir
las normas que regulan el tráfico, porque con ello se pone en peligro
la vida de otros o se obtiene una ventaja personal a su costa, la posi-
49
Cfr. a este respecto también R. A. ARMSTRONG, Primary and Secondary
Precepts in Thomistic Natural Law Teaching, Den Haag, 1966.
bilidad de esa injusticia depende naturalmente de la existencia de

normas de tráfico. Por ello, en la mayor parte de los países es bueno
circular por la derecha, pero en Inglaterra sería extremadamente
irresponsable, y en este país sólo es bueno circular por la izquierda.
Naturalmente este ejemplo es trivial, pero puede que sea suficiente a
los efectos que aquí nos interesan.
La justicia, recogida en el principio «Dar a cada uno lo que le
corresponde», aquello a lo que tiene derecho, se especifica hasta lle-
gar al nivel de tipos concretos de acción o de acciones intencionales
básicas como «respetar la propiedad ajena», «respetar la vida de
otros», «decir la verdad», por un lado, o «robo», «asesinato», «men-
tira», por otro. La pregunta de si hay «excepciones» en este terreno
es naturalmente una pregunta carente de sentido. Un robo —ya lo
dice la palabra— es siempre malo y una violación de la justicia. Si
hubiese aquí una excepción, eso significaría que el robo en cuestión
no sería en realidad un robo. Algo injusto no puede ser justo ni si-
quiera excepcionalmente. En cambio, por más que la violación de
una norma de tráfico sea siempre la violación de una norma de trá-
fico, puede que al obrar así no estemos sin excepción violando la
justicia. Así pues, a la pregunta acerca de cuándo es «justa» o «in-
justa» una acción concreta no se puede responder con base sola-
mente en principios. Para ello necesitamos formulaciones de los
principios que hagan referencia a descripciones de la acción, de ma-
nera que determinados modos de actuar se puedan identificar como
subsumibles bajo un determinado principio. Además, esto es asunto
del juicio de acción concreto (cfr. los apartados V, 3 y 4).
(2) Un segundo ejemplo de «inclinación natural» es la sexuali-

dad o inclinación del hombre a unirse al otro sexo, una inclinación
que tiene su origen en el instinto sexual. Este instinto se dirige con-
forme a su naturaleza a «otro», y posee una función igualmente dada
por la naturaleza: transmisión de la vida humana, reproducción, pro-
creación, conservación de la especie.
Todo esto «lo ha enseñado la naturaleza a todos los seres vivos».
Pero ¿qué es la sexualidad humana —la inclinación sexual— como
bien humano captado por la razón? ¿Es también la sexualidad hu-
mana «algo que la naturaleza ha enseñado a todos los animales»?
Por supuesto que no.
La sexualidad humana, o su verdad e identidad como bien hu-
mano, es coniugium, es decir, comunidad matrimonial o amor matri-
monial. En los animales, la sexualidad lleva, guiada por el instinto, a
actos de copulación y a relaciones de pareja que en algunos casos

son relativamente estables y duraderas, pero que con frecuencia fal-
tan por completo. Las consecuencias procreativas de la sexualidad
animal van acompañadas asimismo de ciertos efectos socializado-
res, si bien la mayor parte de las veces estos son muy limitados. En
el caso del hombre, la sexualidad está sin duda condicionada instin-
tivamente, pero no guiada por el instinto. El control o guía tiene lu-
gar mediante la razón y la voluntad (siempre y cuando la sexualidad
no sea extraída de ese contexto). Las relaciones surgidas entre el
hombre y la mujer en virtud del instinto sexual (esto es, su efecto so-
cializador), al igual que el comportamiento respecto de las conse-
cuencias procreativas de la copulación sexual, se constituyen en este
caso bajo la dirección de la razón y de la voluntad guiada por la ra-
zón. Son relaciones a las que podemos llamar: amor, autoentrega de
una persona a la otra, fidelidad, responsabilidad procreativa, indiso-
lubilidad de la unión.
Todos estos no son bienes que se añadan a la sexualidad. Son la
sexualidad como bien humano; es decir, son el instinto sexual
mismo de una persona humana en su interpretación por la razón de
la persona que tiene ese instinto. La inclinación natural está aquí
asumida en el orden de la razón, la cual hace valer el carácter matri-
monial de la sexualidad humana. La procreación no se persigue aquí
de la manera que la naturaleza ha enseñado a todos los seres vivos,
sino de forma responsable. Puede haber razones para tener más o
menos hijos, y el hombre puede modificar su conducta sexual con
arreglo a esas razones. Entre los padres y su descendencia se consti-
tuyen lazos sociales de atención y cuidados a los que les es propio el
carácter de relaciones de justicia y que se especifican a tenor de la
estructura de las más distintas necesidades. Así, un niño tiene dere-
cho a la alimentación (a la ayuda a su autoconservación) y a la edu-
cación (a la ayuda para la adquisición de virtudes, conocimientos,
formación, habilidades). Tiene también derecho a crecer en una fa-
milia (el divorcio es entre otras cosas una violación de la justicia
frente al hijo), etc.
Algo parecido sucede con la relación existente entre el hombre y
la mujer mismos. La sexualidad constituye parejas. En estas últimas
están implicados no sólo dos cuerpos que copulan guiados por el ins-
tinto, sino dos personas humanas. La relación al otro constituye a su
vez relaciones de justicia y de amistad: igualdad, fidelidad, comuni-
dad de vida. Una amistad de impronta sexual, y que al mismo tiempo
vaya más allá de sí misma en la tarea de trasmitir la vida, posee el
carácter de la entrega recíproca con vistas a una tarea común. Posee

una profundidad y totalidad afectiva con la que también debe guar-
dar correspondencia la vinculación personal, si es que no se quiere
subordinar lo específicamente personal (libertad, comunicación,
etc.) al instinto meramente sensible. La amistad entre el hombre y la
mujer se convierte así en aquella clase de amor que se denomina
amor matrimonial: comunidad de vida de dos personas en fidelidad
exclusiva e indisoluble, cuyo cumplimiento afectivo es precisamente
un acto de aquel instinto del que surge este amor y al que corres-
ponde aquella tarea respecto de la cual este amor se define como una
forma específica de amor: la unión corporal de la que surge nueva
vida humana. La reproducción humana se hace así reconocible como
el tipo de procreación que surge del amor entre dos personas, así
como también ese amor está esencialmente constituido para servir a
la transmisión de la vida humana. Se explica de este modo la insepa-
rable unidad esencial que forman en la sexualidad humana los dos
contenidos de sentido que denominamos reproducción y comunidad
amorosa: la sexualidad humana es amor personal que sirve a la trans-
misión de la vida50.
No tratamos aquí de hacer un estudio exhaustivo de estas cues-
tiones, sino de mostrar cómo la inclinación natural «sexualidad» se
constituye como bien humano y de esa manera formula principios
de acción que surgen de la integración de la inclinación sensible en
el orden de la razón. Se formulan así las correspondientes acciones
intencionales básicas y virtudes morales: dominio del instinto sexual
al servicio del amor personal y de la transmisión responsable de la
vida (castidad como parte de la virtud de la templanza, a la que tam-
bién pertenece como parte integrante aquella virtud a la que pode-
mos denominar «responsabilidad procreativa»51); fidelidad matri-
monial, y su contrario: la infidelidad; tipos de acción como la
50
Cfr. también M. RHONHEIMER, Sozialphilosophie und Familie. Gedanken
zur humanen Grundfunktion der Familie en B. SCHNYDER (ed.), Familie — He-
rausforderung der Zukunft, Freiburg/Ue., 1982, pp. 113-140; ID, Familie und
Selbstverwirklichung, Köln, 1979; ID, Sexualität und Verantwortung. Empfängnis-
verhütung als ethisches Problem (IMABE-Studie, Nr. 3), Wien, 1995. Una traduc-
ción al italiano se encuentra en: ID, Etica della procreazione, Milano, 2000.
51
Ver también mis apreciaciones en: Sexualität und Verantwortung; versión
abreviada: «Contracepcion, Sexual Behavior, and Natural Law. Philosophical Foun-
dation of the Norm of «Humanae Vitae»» en The Linacre Quarterly 56/2 (1989),
pp. 20-57. También en «Humanae Vitae»: 20 anni dopo (Atti del II Congresso In-
ternazionale di Teologia Morale), Roma, 1989, pp. 73-113.
educación y el cuidado de los padres por sus hijos, pero también la

amistad entre padres e hijos, que no es una amistad simétrica: vista
desde el hijo es la virtud de la pietas, mientras que vista desde los
padres esta amistad es autoridad educativa, confianza y tutela. Pero
también en lo que a esta última virtud se refiere vuelve a suceder
que los principios no pueden determinar en modo alguno qué es con-
cretamente, por ejemplo, una acción del tipo «educación».
f) La génesis y la aplicación de los principios prácticos:

el papel de la experiencia y de la prudencia
La reconstrucción de la génesis cognitiva de los principios prác-

ticos que acabamos de esbozar mediante ejemplos paradigmáticos
puede que haya servido para aclarar que aquí no se aboga por una
ética de principios deductiva. Los principios prácticos que actúan al
modo de una ley moral natural no se hacen presentes de golpe a la
consciencia moral, de modo que queden listos para su «aplicación»,
ni tampoco pueden determinar y guiar inmediatamente el actuar con-
creto. Para ambas tareas, esto es, tanto para la formación de los prin-
cipios como para guiar concretamente la acción, se necesita expe-
riencia mediada situacionalmente, estructurada narrativamente e
integrada, dentro de una biografía personal, en contextos sociales
concretos, así como aquella razón que tiene como objeto lo particu-
lar, lo que se debe realizar aquí y ahora, y cuya perfección es la vir-
tud de la prudencia.
No rara vez se afirma que entre una ética basada en un sistema
de principios y de las correspondientes reglas morales, por un lado,
y una ética de la prudencia que ponga en primer plano la particulari-
dad y peculiaridad de las situaciones y personas, por otro, existe una
oposición irreductible52. Ciertamente, esa oposición estaría justifi-
cada si diésemos por supuesto que de suyo las acciones concretas
52
Tal es la tesis de M. C. NUSSBAUM, Aristotle’s De Motu Animalium (Essay
4: Practical Syllogisms and the Practical Science, pp. 165-220), ID. The Discerne-
ment of Perception: An Aristotelian Conception of Private and Public Rationality
en M. C. NUSSBAUM, Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature,
New York-Oxford, 1990, pp. 54-105; D. M. NELSON, The Priority of Prudence:
Virtue and Natural Law in Thomas Aquinas and the Implications for Modern Ethics,
University Park, Pennsylvania, 1992. En cambio, la estrecha relación existente en-
tre lex naturalis y prudencia ha sido expuesta acertadamente —en crítica a Nuss-
baum y Nelson— por P. M. HALL, Narrative and the Natural Law.
nunca se pueden valorar a la luz de principios universales, o que el

plano de lo particular y el de lo universal son estrictamente incon-
mensurables, de manera que sólo la razón práctica que versa sobre
lo particular, la prudencia, podría tener como objeto en cada caso a
lo moralmente correcto y mandado, que como tal se hurtaría siempre
a su normativización mediante una regulación universal53.
Quien, con todo, no vea las cosas de ese modo, no por ello está
obligado a afirmar que el conocimiento y la determinación de lo par-
ticular se realicen por mera aplicación o derivación desde lo univer-
sal, o que para encontrar en el actuar concreto lo correcto y mandado
en cada caso baste subsumir las situaciones y casos concretos bajo la
pertinente regla. Más bien afirmará que lo particular —la acción
concreta que haya que realizar aquí y ahora— es una «concreción»
real del principio, por así decir su ejemplificación en el caso con-
creto: una ejemplificación que el principio como tal no puede efec-
tuar, sino que representa un logro adicional y genuino de la razón
práctica dirigida a lo particular, esto es, de la prudencia, pero siem-
pre bajo la dirección cognitiva de los principios prácticos, cuyo sen-
tido y relevancia se ponen de manifiesto en el caso concreto de que
se trate, y con ello se hacen prácticos en sentido pleno.
Quedan planteados así varios problemas. Más abajo trataremos
de aclarar algunos de ellos, pero por el momento vamos a limitarnos
a los dos puntos mencionados: la génesis y la aplicación de los prin-
cipios prácticos.
53
Como muestra P. M. HALL, op. cit., pp. 109 y s., la afirmación de Nussbaum
de que la ética de principios es incompatible con la ética de la prudencia se basa en
la suposición de que los asuntos del mundo y del hombre están sometidos a una
fundamental fractura y confusión, lo que no permite en modo alguno que existan
universales éticos. Como es natural, sobre esta base es imposible poner en relación
acciones concretas con principios o fines universales del «hombre como tal» o con
un bien para el hombre. Pamela Hall hace notar correctamente que la fractura y
confusión de la que parte santo Tomás no afecta tanto al mundo cuanto al hombre
mismo. El sentido de la moral y la condición de que la vida se pueda considerar lo-
grada ya no residen entonces en la autoafirmación del hombre en un mundo roto y
confuso, sino más bien en la superación de la confusión del hombre mismo, en su
orientación al bien, de manera que las tendencias humanas puedan desarrollarse de
conformidad con el orden del bien ínsito originariamente en el hombre y en su
mundo, como creación de Dios. Que para santo Tomás este objetivo no se puede
conseguir en último término más que mediante una compleción específicamente
cristiano-teológica de la ética, es algo que está fuera de toda duda, pero que no me-
noscaba la validez de los contenidos puramente filosóficos de su teoría moral (cfr.
el epílogo de este libro).
Por lo que hace al primer punto: en tanto que lex naturalis, los
principios prácticos ordenan nuestro actuar a aquellos fines y bienes
que la razón capta como específicamente «buenos para el hombre»
en virtud de las inclinaciones naturales. Esa captación es un proceso
que tiene lugar en el tiempo y en contextos sociales concretos (fami-
lia, vecindario, escuela, sociedad, marco cultural, ethos dominante,
etc.). Dichos contextos pueden fomentar el mencionado proceso de
aprendizaje, pero también obstaculizarlo y, al menos en parte, impri-
mirle un rumbo erróneo. Los principios de justicia se forman en la
primera infancia en interacción con el entorno. La consciencia de es-
tos principios de acción se va afinando, y cada vez se captan con ma-
yor profundidad gracias a su aplicación en situaciones concretas, y
en no pequeña medida también gracias a la experiencia de la propia
debilidad, del fracaso y de la culpa. Para que el contenido propia-
mente dicho de los principios específicos pueda formarse —recor-
demos de nuevo la reconstrucción del principio justicia— es necesa-
ria, además de la consciencia de la estructura de las propias
necesidades, de la propia afectividad, etc., la experiencia de la inte-
racción con otras personas en situaciones de convivencia concretas.
Así, situándose en un punto equidistante del mundo de la experien-
cia, por un lado, y de los principios máximamente universales, como
la regla de oro o el principio «Dar a cada uno lo suyo», por otro, la
razón humana puede captar mediante el ya mencionado proceso de
inventio cosas más específicas. Estas últimas poseen, con pleno de-
recho, la índole de una «conclusión», de algo «obtenido» a partir de
lo universal. Pero esto no significa que se hayan extraído por mera
deducción desde un universal «superior»: del principio «Dar a cada
uno lo suyo» no se puede derivar absolutamente nada. Se trata más
bien de una captación del principio en lo concreto y particular, y gra-
cias a ello de una captación más profunda y más rica del principio
mismo con base en la experiencia de lo particular. Para ello se nece-
sita precisamente la prudencia, que de esa manera —como santo To-
más enseña expresamente— participa de algún modo en la forma-
ción de los fines de las distintas virtudes concretas y también, por
ello, en la formación de los principios prácticos54.
Los principios prácticos —o la lex naturalis— se descubren en
lo particular mediante la experiencia. Es necesario que así suceda,
54
Acerca de la doctrina de la praestitutio finis a través de la prudencia en
santo Tomás, cfr. M. RHONHEIMER, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Pra-
xis, pp. 362 y ss. y 583 y ss.
ya que en el mundo del hombre no hay cosas, personas, relaciones,

acciones, etc. universales, sino sólo concretas y particulares. Los
contenidos de realidad universales no son nunca otra cosa que el
contenido de un conocimiento a posteriori a cuya luz se vuelve a
captar con más profundidad lo particular concreto, esto es, se en-
tiende como perteneciente a algo universal: la acción concreta como
exigencia práctica particular «aquí y ahora» se puede entender así
como concreción de la «vida buena», del bien para el hombre. Los
modos concretos de acción se hacen evidentes como camino hacia
aquel bien que es el fin de las tendencias y virtudes humanas y cons-
tituye a su vez el contenido de los principios prácticos. Y también
así se hace comprensible que ciertos modos de acción puedan estar
en contradicción con lo moralmente mandado y bueno.
Incluso los principios primerísimos (también los de tipo teórico,
como el que dice que la parte está contenida en el todo), que se for-
man, por así decir, de modo natural y espontáneo, necesitan la capta-
ción inicial de un particular en el que se entienda el principio. Con
todo, y precisamente por ello, entre lo universal así encontrado — el
principio— y lo particular existe una conexión cognitiva interna. En
la reconstrucción es posible presentar posteriormente esto como
conclusión de aquello, por ejemplo la prohibición de matar como
conclusión del principio de justicia más general «Dar a cada uno lo
que se le debe», pero sin que ello quiera decir que lo más específico
o incluso lo particular se puedan derivar de lo universal directa-
mente, inmediatamente y sin experiencia. No estamos aquí, en modo
alguno, ante un proceso deductivo, sino ante un proceso reflexivo,
ante una constante profundización del entendimiento práctico que
reflexiona sobre el propio obrar y juzgar y, para valernos de una ima-
gen, no procede de modo lineal-deductivo, sino por así decir de
forma circular o espiralmente inventiva.
Los principios prácticos o la lex naturalis, ya por su estructura
fundamental, no se oponen en modo alguno a la prudencia. Sin la ra-
zón dirigida a lo particular, cuya perfección es la virtud de la pru-
dencia y que es lo que hace experimentables los principios en su de-
terminación específica a lo largo de un proceso enriquecido por la
experiencia, el conocimiento de un universal relevante para la praxis
sería impensable. Ahora bien, con ello la argumentación no incurre
en modo alguno en un círculo insoluble; lo que acabamos de decir
tampoco contradice al hecho de que los principios son principios, y
de que por tanto son anteriores en el plano lógico a lo determinado
en virtud de ellos. Pues, como ya dijimos, la formación de los prin-
cipios y su interacción con la experiencia situacional posee la índole

de un proceso cuya estructura es de tipo narrativo. El hombre se de-
sarrolla como sujeto moral en el tiempo. En tanto que sujeto moral
no está ya ahí de antemano, ni nace así. No cabe duda de que ciertos
principios básicos, especialmente los de la justicia, y dentro de ella
sobre todo los referidos a la comunicación y a la propiedad, se desa-
rrollan precisamente en los niños tan rápida como patentemente. Sin
embargo, el hombre necesita una experiencia bien diferenciada y a
menudo bastante larga para entender adecuadamente en situaciones
complejas el contenido de los principios prácticos. Pues estos últi-
mos cumplen la función de ordenar las acciones concretas a los fines
básicos, a la estructura fundamental del bien radicada en nuestras in-
clinaciones naturales. Están destinados a producir verdad práctica en
el actuar, es decir, la conformidad de este último con el apetito recto.
Para ello se necesita no sólo conocer universalmente los principios,
sino experiencia y prudencia. Y también son de importancia decisiva
para el correspondiente desarrollo cognitivo la ayuda y el influjo de
modelos y autoridades educativos, así como el contexto social y cul-
tural.
El segundo punto, el cometido de la prudencia a la hora de apli-
car los principios, guarda una directa relación con el primero: los
principios prácticos como tales, o los mandatos de la lex naturalis,
no pueden desempeñar todavía la función de regular la acción en el
terreno de lo concreto. Sólo una razón dirigida a la situación con-
creta está en condiciones de hacerlo55. Sin la prudencia, así pues, los
principios prácticos no pueden actuar en modo alguno dirigiendo
concretamente la acción. Quien no sólo desea comprender en gene-
ral qué significa respetar la propiedad ajena o ser veraz con nuestros
semejantes, sino que también quiere actuar en situaciones concretas
en consonancia con ello, necesita una comprensión bien diferenciada
de los derechos de propiedad y de las situaciones comunicativas a
fin de poder captar siquiera qué significa y exige el principio aquí y
ahora56. Precisamente por eso, la prudencia que así se forma con-
duce a su vez a una comprensión más profunda del principio.
Por otra parte, la razón práctica dirigida a lo concreto nunca po-
dría ser prudencia, es decir, razón práctica que dirige al actuar hu-
mano a lo en verdad «bueno para el hombre», si no pudiese retro-
55
Cfr. M. RHONHEIMER, Natur als Grundlage der Moral, pp. 254 y 257.
56
Cfr. a este respecto P. M. HALL, op. cit., pp. 38-43, así como más abajo los
apartados 3, d y e.
traerse cognitivamente a lo universal captado en los principios. Lo

particular, lo que hay que hacer aquí y ahora, es siempre complejo,
contingente y menos cierto que los principios. Si bien estos últimos
no poseen más que una reducida capacidad de determinar directa-
mente la acción57, lo particular sólo llega a ser comprensible como
concreción de lo bueno para el hombre, y por tanto como exigencia
moral, por su subsunción bajo la universalidad de un principio. En
este sentido, esos principios regulan realmente el actuar concreto, ya
que por así decir determinan el lugar o la trayectoria necesaria de las
acciones que tienen cabida en el programa «conseguir que se pueda
decir de una vida humana que ha sido una vida lograda»; precisa-
mente por ello, y a pesar del carácter fundamentalmente positivo de
su ordenación hacia lo bueno para el hombre, los principios prácti-
cos se formulan frecuentemente de forma negativa, prohibitiva.
Con otras palabras: «los principios prácticos y las exigencias
materiales extraídas de ellos poseen para el nivel en cada caso más
concreto el significado de condiciones restrictivas sólo bajo las cua-
les un actuar determinado puede ser un actuar conforme a la razón.
De este esquema de fundamentación se sigue en buena lógica que el
nivel concreto alcanzado en cada momento nunca incluye por entero
los principios anteriores ni los sustituye, y que por eso cada nivel
particular al que se llegue queda expuesto a un recurso examina-
dor»58. Que precisamente esto puede llevar, en el caso de principios
formulables negativamente o normas prohibitivas, a reglas prácticas
que valgan sin excepción alguna, será objeto de estudio más ade-
lante. Pero también en ese caso de lo que se trata es de la relación in-
terna del actuar particular con los principios, los cuales no formulan
otra cosa que los fines de las virtudes, lo «bueno para el hombre».
g) El conocimiento de los principios y las disposiciones afectivas
La convergencia entre los principios de la acción y los fines de

las virtudes morales, así como el cometido recién expuesto de la pru-
dencia en la génesis y aplicación de los principios prácticos, nos lle-
57
Siempre que no se trate de principios negativos o normas prohibitivas; cfr.
posteriormente el apartado 3, d.
58
Ch. SCHRÖER, op. cit., p. 202. Por ello, como Schröer hace notar acertada-
mente, la ética de santo Tomás de Aquino es a la vez ética de principios, de virtu-
des, de deberes y de leyes.
van a una cuestión de gran relevancia para la razón práctica: la re-

percusión de las disposiciones afectivas sobre el conocimiento de
dichos principios y el grado de eficacia que pueden alcanzar. Con
ello volvemos al tema de la virtud moral y de su capacidad afectivo-
cognitiva de producir «connaturalidad con el bien».
Pues, como Aristóteles subraya, el vicio «corrompe el princi-
pio». Ahora bien, no todo juicio se destruye y perturba por «el placer
y el dolor». Así, por ejemplo, «el juicio acerca de si los ángulos del
triángulo valen o no dos rectos» no tiene nada que temer de la afec-
tividad, pues se trata de un juicio puramente teórico. En cambio, sí
que corren peligro por ese lado los juicios vinculados a la afectivi-
dad, esto es, los de la razón práctica y «referidos a la actuación. En
efecto, los principios de la acción son los fines por los cuales se
obra; pero el hombre corrompido por el placer o el dolor pierde la
percepción clara del principio, y ya no ve la necesidad de elegirlo
todo y hacerlo todo con vistas a tal fin y por tal causa: el vicio des-
truye el principio»59.
Las disposiciones afectivas adquiridas, esto es, las virtudes y los
vicios, influyen tanto sobre el conocimiento de los principios como
sobre su eficiencia para dirigir la acción. El virtuoso hace el bien
con base en su connaturalidad afectiva con él. La tendencia intencio-
nal al fin de sus disposiciones afectivas tiene por efecto precisa-
mente que haga con facilidad, constancia y alegría lo que guarda co-
rrespondencia con los principios. «Es la virtud, ya natural, ya
producida por el hábito, la que hace pensar bien sobre el princi-
pio»60. De esa manera resulta posible la prudencia, que es «una dis-
posición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno
para el hombre»61.
El incontinente, en cambio, sabe qué es bueno, pero cae en el
error de la elección: la afectividad guía mal a su juicio práctico a la
hora de elegir la acción. Sin embargo, «salva lo mejor, el princi-
pio»62. En estos casos es típico que posteriormente el incontinente
recapacite y se arrepienta63. Por el contrario, el vicioso propiamente
dicho posee en lugar de los principios otro principio distinto, a sa-
ber, el que coincide con sus disposiciones afectivas. Aristóteles com-
59
EN VI, 5, 1140b 13-21.
60
Ibidem, VII, 8, 1151a 19.
61
Ibidem, VI, 5, 1140b 21.
62
Ibidem, VII, 8, 1151a 26.
63
Ibidem, VII, 8, 1150b 31.
para por ello al meramente incontinente o moralmente débil con

«una ciudad que decreta todo lo que se debe decretar y que tiene
buenas leyes, pero no hace ningún uso de ellas», mientras que el vi-
cioso «es semejante, en cambio, a una ciudad que hace uso de sus le-
yes, pero de leyes malas»64.
Todo esto amenaza gravemente a la ética misma. Aristóteles su-
braya al comienzo de su Ética a Nicómaco que quien «vive con-
forme a las pasiones» y no a la razón no es un oyente apropiado para
las lecciones de ética. Esta afirmación es, ciertamente, un tanto de-
safiante. Pero ¿es por ello menos verdadera? No parece, aun cuando
haya que precisarla en el sentido de que no será un oyente apropiado
de esas lecciones quien al menos no albergue el propósito de actuar
de conformidad con la razón, o esté dispuesto de alguna otra manera
a hacerlo.
Como dice Aristóteles en el Libro Primero, el cultivador de la ética debe pre-
suponer desde el comienzo el principio como algo «conocido». «Es menester
que el que se propone aprender acerca de las cosas buenas y justas y, en suma,
de la política, haya sido bien conducido por sus costumbres. Pues el punto de
partida es el qué, y si está suficientemente claro, no habrá ninguna necesidad
del porqué. Un hombre tal, o tiene ya o adquirirá fácilmente los principios. Pero
el que no dispone de ninguna de estas cosas, escuche las palabras de Hesíodo:
“Es el mejor de todos el que por sí solo comprende todas las cosas; es noble asi-
mismo el que obedece al que aconseja bien; pero el que ni comprende por sí
mismo ni lo que escucha a otro retiene en su mente, es un hombre inútil”»65.
Es perfectamente posible remitir la doctrina aristotélica sobre

los principios de la razón práctica a la doctrina acerca del conoci-
miento inductivo de los principios que Aristóteles desarrolla en los
Analíticos Posteriores, y a la que alude en la propia Ética a Nicó-
maco66. Pero Aristóteles no ha expuesto con detalle esa doctrina de
los principios éticos en lugar alguno. Sí que se encuentra sin em-
bargo —por más que sólo como de pasada— en santo Tomás, y bien
podemos considerarla como el rellenado congenial de una laguna de
la ética aristotélica67. Con todo, el filósofo cristiano espera del hom-
bre mayor autonomía cognitiva y racionalidad que el pagano. Esto
tiene en último término su razón de ser en la convicción cristiana de
que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios.
64
Ibidem, 10, 1152a 20-24.
65
Ibidem, I, 2, 1095b 4-11.
66
Cfr. ibidem, I, 7, 1098b 3.
67
Esta es la tesis central que trato de justificar en mi libro Praktische Vernunft
und Vernünftigkeit der Praxis.
Por ello, según subraya santo Tomás, hay principios cuyo conoci-
miento es «imborrable», incluso por obra de las disposiciones afecti-
vas, si bien estas últimas pueden hacerlos inoperantes de modo puntual
en el actuar concreto68. Tal es el caso, por ejemplo, de la regla de oro, y
por supuesto también del primer principio de la razón práctica. Pues si
este principio no fuese eficaz, ni siquiera el vicioso haría nada, ya que
también él actúa únicamente persiguiendo lo que le parece bueno y evi-
tando lo que considera malo. En este sentido, ese primer principio está
por así decir más allá del bien y del mal, puesto que es él quien da ori-
gen a esa diferencia y coloca así al actuar humano bajo la diferencia
moral. Santo Tomás reconoce también la posibilidad de que los princi-
pios se «borren», sin que por ello se sea una «mala» persona, debido a
las costumbres imperantes en una sociedad (piénsese por ejemplo en
las sociedades poligámicas): esas costumbres forman el contexto de un
ethos que en determinadas circunstancias no se cuestiona porque en
esa sociedad no hay ocasión alguna para hacerlo. Santo Tomás habla
de los germanos, quienes creían que matar a un ladrón cogido in fla-
granti era una acción justa69. La costumbre puede enraizarse en un et-
hos de modo tal que llegue a oscurecer por completo el principio, sin
que por ello haya que acusar a quienes viven dentro ese ethos de caer
en el vicio de la injusticia, por más que hagan cosas injustas.
La estabilidad cognitiva y lo indeleble de los primerísimos prin-
cipios, así como la posibilidad de una reconstrucción y una justifica-
ción argumentativa de los principios de acción específicos basados
en ellos, abren sin embargo la posibilidad de un discurso ético que
—a diferencia de lo que sucede en Aristóteles— no tiene por qué ex-
cluir desde el comienzo a todos aquellos cuyas disposiciones no es-
tén en consonancia con los principios, y que siempre ofrece la posi-
bilidad de preguntarse por la racionalidad de un ethos. Con todo, la
ética sigue siendo filosofía práctica: quienes hacen ética son sujetos
que ya están involucrados en la praxis, y ella misma remite a la pra-
xis. Y dado que habla sobre la praxis, en ella el conocimiento y el in-
terés están mutuamente imbricados de modo más estrecho que en
ninguna otra disciplina. Nunca se puede hacer ética desde la posi-
ción neutral de la «tercera persona», del mero espectador. La objeti-
vidad científica implica aquí, siempre, la exigencia de reflexionar
sobre la propia vida, de examinarla y de tratar de mejorarla.
68
Cfr. I-II, q. 94, a.6. También estas afirmaciones se refieren siempre, por su-
puesto, a la lex naturalis.
69
I-II, q. 94, a. 4.
2. Ciencia moral y conciencia
a) El hábito de la ciencia moral
El conocimiento de los principios es un acto de la razón práctica

inserta en las tendencias. Los principios dirigen las tendencias hu-
manas hasta llegar a la elección concreta de la acción: esta es la con-
creción última de las tendencias que desencadena la acción, y por
tanto es también la concreción de aquella razón práctica que tiene en
los principios su punto de partida pero también su cumplimiento in-
tencional. Pues el justo hace lo justo por la justicia misma: de lo con-
trario, aunque hiciese cosas justas no sería una persona justa.
Ahora bien, la razón —al igual que toda facultad espiritual—
posee la capacidad de reflexionar sobre sus propios actos. Esta refle-
xión tiene lugar espontáneamente: sólo el grado de atención que le
dediquemos es susceptible de control voluntario. En esta reflexión el
sujeto conoce su propio conocimiento práctico —ya sea en el plano
de los principios, ya sea en el de los juicios de acción concretos—
como objeto y contenido. En esta forma de la reflexión se constituye
el saber moral habitual, la ciencia moral (scientia moralis), cuya
aplicación al obrar es la consciencia moral70.
La «consciencia» es siempre una forma de «saber con» (con-
scientia). El saber fáctico acerca de que se hace algo y de qué se hace
es «consciencia» en el sentido más general. Así, unas veces actua-
mos «conscientemente» y otras «sin consciencia» de qué hacemos, o
incluso de que hacemos algo. La consciencia sensible surge de sentir
(si bien no reflexivamente) que se siente algo, la consciencia intelec-
tual del conocimiento o saber acerca del sentir y de la inclinación,
pero también del «saber del saber». La consciencia intelectual tiene
lugar en el modo de la reflexión.
De esta manera, la inclinación al bien o la huida del mal que
constituyen toda la razón práctica, y el correspondiente juicio prác-
tico, pueden ser después captados en la reflexión como objeto y con-
tenido, y formulados como enunciado: «Se debe hacer y perseguir el
bien y evitar el mal». También la regla de oro se puede formular
desde la reflexión: «No se debe hacer a nadie lo que no se quiera que
los demás le hagan a uno». El «deber» como modo enunciativo apa-
rece precisamente en este nivel de la consciencia moral.
70
Cfr. De Veritate, q. 17, a. 1.
CIENCIA MORAL Y CONCIENCIA 311
La reflexión, así pues, permite objetivar el conjunto de nuestros

juicios prácticos como experiencia práctica y formularlos en la re-
flexión, con una formulación que siempre será de naturaleza lingüís-
tica. Esas formulaciones de la experiencia práctica en la reflexión
son enunciados normativos, esto es, enunciados en el modo del «de-
ber» y que versan sobre imperativos objetivados o actos preceptivos
de la razón práctica. Y por ello son enunciados acerca del bien hu-
mano, ya sea en el plano de los principios, ya sea en el de juicios de
acción concretos. Así se puede comprender cómo se forma, precisa-
mente en el nivel de las concreciones, la experiencia que es parte in-
tegrante de la prudencia.
Los enunciados normativos, esto es, los enunciados formulados
en el modo del «deber», no sólo están en correspondencia con la es-
tructura fundamental de la razón práctica, sino que surgen de una re-
flexión sobre su acto original. En tanto que contenidos de la refle-
xión de tipo práctico, pertenecen asimismo a la razón práctica y
pueden dirigirla. Las posibilidades y las distintas fases de la refle-
xión no están sometidas a ninguna clase de limitaciones. Los conte-
nidos de la reflexión pueden ser convertidos a su vez en objeto de
una nueva reflexión, pero también pueden llegar a ser directamente
objeto de un acto imperativo de la razón práctica: tal cosa es lo que
sucede cuando por algún motivo, o llevado de la pasión, alguien
huye de un «saber» práctico o lo evita, quizá en la forma: «no es
bueno realizar este acto de justicia» («esta cosa justa no se debe ha-
cer ahora»), por ejemplo por miedo a sufrir daños o por otras razo-
nes similares. Es decir, se sabe qué se debería hacer (contenido de la
reflexión, saber moral) pero no se considera aquí y ahora como
bueno, esto es, se considera como algo que se debe «evitar», por
ejemplo, según decíamos, por miedo a las consecuencias. Solamente
la adhesión de la inteligencia a los primeros principios —esto es, su
referencia fundamental a la verdad en relación con lo «conocido por
naturaleza»— se sustrae por completo al imperio de la voluntad71.
Los contenidos de la reflexión forman un hábito cognitivo: la
ciencia moral (scientia moralis). En este hábito están reunidos y son
«aplicables» los contenidos de la racionalidad práctica. En este nivel
de saber se forma ahora en el plano de los primeros principios el há-
bito de los primeros principios prácticos, que es como santo Tomás
reinterpreta en sentido aristotélico la «protoconciencia» a la que la
71
Cfr. I-II, q. 17, a.. 6.
tradición (debido a una casualidad etimológica) daba el nombre de

synderesis72.
Santo Tomás dice que este es un «hábito natural»: no es innato,
pero se forma con la misma espontaneidad natural con la que por
ejemplo en el campo de la razón teórica se tiene conocimiento habi-
tual del principio «El todo es mayor que la parte». El hábito de los
primeros principios prácticos es, por así decir, «la ley de nuestro in-
telecto», y contiene «los preceptos de la ley natural, que son los pri-
meros principios de las acciones humanas»73. La función del que es
el más fundamental de los hábitos de la razón práctica reside en «es-
polear al bien y rebelarse contra el mal, en la medida en que en vir-
tud de los primeros principios avanzamos para encontrar [qué se
debe hacer] y juzgamos lo así encontrado»74. Es así como el hábito
de los primeros principios llega a ser el «preámbulo del acto de la
virtud»75.
Cómo se forma fácticamente el hábito de la ciencia moral en el proceso vi-
tal concreto de una persona determinada es una cuestión distinta. Aquí inter-
vienen factores como el reconocimiento de autoridad (instancias educadoras,
autoridades transmisoras de la fe), las enseñanzas de los más distintos tipos,
las influencias del medio social, la inserción en un ethos, etc. A no ser que
entendamos todas esas influencias sencillamente como condicionamientos
externos, socialización o formación de un «super ego», es claro que no susti-
tuyen al proceso cognitivo de captación de los principios, sino que a lo sumo
lo estimulan, lo apoyan o lo obstaculizan. Asimismo, resulta evidente que
forma parte de la ciencia moral no sólo lo que cae en el ámbito de los princi-
pios, sino también todo aquello que sea consecuencia de la biografía perso-
nal. Hay que considerar también pertenecientes a dicho saber aquellas dispo-
siciones cognitivas derivadas del ethos que son las primeras que insertan a
una persona en un contexto histórico y social concreto, y por ello, pese a la
unidad de los principios, hacen posible que su concreción histórica, social y
también individual sea plural.
Por tanto, cuando hablamos de principios de la razón práctica, o

de lex naturalis o «ley natural», podemos estar refiriéndonos a dos
cosas. Por un lado, a los principios como contenidos cognitivos de
los juicios de la razón práctica que, inserta en tendencias, se «des-
72
Cfr. M. B. CROWE, The Changing Profile of the Natural Law, Den Haag,
1977, pp. 136 y ss. y O. LOTTIN, Syndérèse et conscience aux XIIe et XIIIe siècles
en O. LOTTIN, Psychologie et Morale aux XII et XIIIe siècles, v. II, Louvain/Gem-
bloux, 1948, 103-350.
73
I-II, q. 94, a. 1, ad 2.
74
I, q. 79, a. 12. Acerca de la «sindéresis» cfr. también De Veritate, q. 16.
75
De Veritate, q. 16, a. 2, ad 5.
pliega» desde el primer principio hasta la concreción del juicio de

acción; en ese caso vemos a la lex naturalis como ordinatio rationis
originaria, en la que los principios prácticos se constituyen (este era
el tema del anterior apartado). O bien hablamos de los principios tal
y como están dados en el modo de la reflexión en tanto que conteni-
dos de esa ordenación de la razón, y en este segundo caso el con-
junto de los principios se muestra como consciencia de la identidad
humana o de la «naturaleza humana», tal y como ellas son constitui-
das mediante la regulación de las inclinaciones naturales por la ra-
zón como ordo rationis, «orden de la razón». De esta forma, como
conjunto formulado de enunciados normativos, es como hablamos
usualmente de «ley natural», lo que sin embargo no debe hacernos
olvidar que su origen reside en el acto ordenador-imperativo de la
razón práctica del sujeto mismo de la acción.
Esto es también aquello a lo que nos referimos como «natura-
leza humana» cuando la contemplamos como aquel ser con el que el
actuar tiene que guardar correspondencia para poder ser un buen ac-
tuar humano. Esta naturaleza humana no es «mera naturaleza» (da-
ción natural, «orden natural»), sino que precisamente es ya «orden
de la razón» y por tanto, orden moral. Lo dijimos más arriba (apar-
tado III, 5, e): la «naturaleza humana» a la que apelamos en el dis-
curso ético es ya aquella que hemos interpretado como tal a la luz
del saber moral. Presupone por tanto la autoexperiencia de la racio-
nalidad práctica y la incluye como clave hermenéutica de autocom-
prensión. Precisamente por ello, no puede haber una derivación ori-
ginal teórico-metafísica de lo «bueno para el hombre» a partir de la
mera «naturaleza». Partiendo de la reflexión sobre actos, la «natura-
leza humana» se conoce en virtud de una reditio completa, de un
«volver por entero» a la causa que les subyace: así es como mediante
la reflexión sobre los actos de nuestras facultades anímicas —muy
distintos por sus respectivos contenidos (objetivamente)— conoce-
mos la naturaleza de dichas facultades, y sólo de ese modo llegamos
a conocer la naturaleza del acto que convierte en hombre al hombre:
el alma. Únicamente así podemos alcanzar una comprensión ade-
cuada de la «naturaleza» que nosotros mismos somos.
La ulterior reflexión sobre los contenidos de la reflexión de la
racionalidad práctica, e incluso el modo de la reflexión misma, no
son por tanto razón práctica propiamente dicha, sino más bien razón
teórica (contemplativa): la razón contempla aquí algo que «es», y no
directamente con vistas al actuar (para saber «qué hay que hacer»),
sino para entender. El interés versa aquí por lo pronto sobre la «ver-
dad del ser». Pero este conocimiento contiene como su objeto preci-
samente la dinámica de las tendencias ordenada por la razón prác-
tica a lo «bueno para el hombre» —un orden moral natural—, y por
eso es posible derivar de ese conocimiento otras cosas poseedoras
de validez práctico-normativa. El problema de pasar por inferencia
del ser al deber, tarea imposible como derivación originaria, ya no se
plantea aquí. Una antropología y una metafísica surgidas de ese co-
nocimiento son siempre relevantes también normativamente.
b) La conciencia
La «conciencia» forma parte del fenómeno «consciencia», por

lo que en sentido propio significa «saber con» («con-scientia»). La
conciencia moral es un fenómeno de consciencia y no es otra cosa
que el hacerse práctica esa consciencia, esto es, la aplicación de la
consciencia moral o de la ciencia moral a juicios de acción concre-
tos o a acciones ya realizadas, en una aplicación que a su vez influye
cognitivamente sobre el proceso de la razón práctica en el plano de
la praxis76. Pero esto sucede de un modo que es peculiar del acto de
conciencia.
La conciencia no es una facultad específica ni una «disposi-
ción». De modo meramente fenomenológico puede que se muestre
así. Sin embargo, lo dado fenomenológicamente no nos permite des-
cifrar la compleja estructura que subyace al acto de conciencia. Esto
solo es posible mediante una metafísica del actuar. En realidad, la
conciencia es un acto del hábito «ciencia moral», esto es, un juicio.
Y concretamente aquel juicio en el que el saber moral es aplicado a
deliberaciones concretas o juicios, o a acciones ya realizadas, a fin
de verificarlas a la luz de ese saber y, si fuese necesario, intervenir
sobre ellas corrigiéndolas. La conciencia permite al hombre cuestio-
nar cognitivamente una vez más sus juicios de acción, siempre liga-
dos a la afectividad, a fin de comprobar si son buenos77.
76
Cfr. I, q. 79, a. 13; De Veritate, q. 17.
77
E. SCHOCKENHOFF, Das umstrittene Gewissen, Mainz, 1990, identifica la
razón práctica que determina concretamente la acción con la conciencia (sin distin-
guir a esta última de la prudencia), y al proceder así pasa por alto la diferencia,
aquí central, entre juicio de conciencia y juicio de acción (iudicium electionis), el
último de los cuales se ocupa de concretar el actuar a la pluriforme particularidad
de lo que hay que hacer aquí y ahora, y cuya virtud es la prudencia. El hecho de
que pasa por alto esa diferencia es probablemente lo que le lleva (ibidem, pp. 80 y 107,
La conciencia también se puede denominar en general sencillamente «au-

torreferencia de la razón que dirige la acción»78. De esta autorreferencia
—reflexión de la razón sobre sí misma con la posibilidad de una toma de po-
sición aprobatoria o de rechazo— se sigue que «tener conciencia no consiste
sencillamente en adherirse a un bien objetivo y de esa manera hacerse moral,
sino en —al adherirse al correspondiente bien— adherirse ante todo a sí
mismo en tanto que ser que se autodetermina por la razón en libertad, y de
ese modo ser ese ser»79. Con ello acabamos de mencionar un aspecto esen-
cial de la razón práctica y de la praxis humana: el hombre solamente puede
aprehender el bien en la «autodeterminación del querer por la razón»; el bien
para el hombre es siempre «secundum rationem esse»80. Como vimos más
arriba al estudiar la noción de «acción humana» (apartado II, 1, b) y en el
apartado dedicado a la libertad de la voluntad (III, 5, c), en la «autorreferen-
cia reflexiva del agente» posibilitada por el acto de la razón reflexionante
«reside por entero el origen de su libertad»81. Esta noción tan amplia de con-
ciencia presenta sin embargo la desventaja de que ya no permite distinguir
entre la reflexividad de la razón necesariamente incluida en todo conoci-
miento práctico del bien y el acto en el que el la ciencia moral se aplica al
juicio de la razón práctica que dirige la acción o a acciones ya realizadas. En
todo caso, aquí no denominaremos «conciencia» a la autorreferencia de la ra-
zón práctica en general, sino sólo a un tipo determinado de esa autorreferen-
cia; como contenido de la reflexión de la razón práctica consideraremos tam-
bién ya a aquella consciencia moral que conduce al hábito de la ciencia
moral. Sólo la aplicación de este saber al actuar concreto —o el examen del
actuar concreto con referencia a ese saber— es lo que aquí vamos a denomi-
nar «conciencia» o «acto de la conciencia».
En correspondencia con ello, la conciencia «insta», «permite»,

«ordena» o «prohíbe». Y en lo que respecta a una acción ya reali-
zada «elogia» o «reprocha». Este último es el caso de los «remordi-
mientos de conciencia». El juicio de la conciencia puede examinar
de esta manera un juicio de acción en la reflexión, intervenir sobre
él, detener su ejecución o hacer que se reconsidere el asunto a la luz
e ID., Naturrecht und Menschenwürde, pp. 152 y ss.) a pensar que en mi opinión la
tarea de la razón práctica se agota en la captación de principios universales y en su
aplicación inmediata al actuar concreto, sin que quede espacio alguno para una ra-
zón de la acción referida al individuo y a la situación, que para él es precisamente la
conciencia. Véase una respuesta detallada en el «Postscript» a la edición en inglés
de mi libro Natur als Grundlage der Moral.
78
L. HONNEFELDER, Praktische Vernunft und Gewissen, p. 26.
79
Ibidem, p. 28.
80
Ibidem.
81
Ibidem; también Honnefelder remite aquí a De Veritate, q. 24, a.2: sólo la ra-
zón que reflexiona sobre su propio acto [...] puede juzgar sobre su propio juicio: por
ello toda la libertad radica en la razón («unde totius libertatis radix est in ratione
constituta»).
de principios o reglas de la prudencia más altos, o del conocimiento

de disposiciones jurídicas positivas, y por tanto que se influya en el
transcurso del actuar quasi adhuc speculando per principia, «juz-
gando de nuevo [lo que se tiene previsto hacer] en referencia a los
principios»82. La conciencia es, por tanto, el modo en que la ciencia
moral se hace inmediatamente práctica.
Así, el proceso de la razón práctica inserto en las tendencias, esto es, el jui-
cio guiado afectivamente, puede inclinarse a pronunciar un juicio del tipo «p
es bueno», «hay que hacer p». Pero la conciencia puede intervenir y anunciar
que «p» es una injusticia (por ejemplo un robo) y que eso no se debe hacer, o
que existe una ley estatal legítima que prohibe «p», y que la justicia quiere
que se cumplan las leyes. De este modo, la conciencia puede prohibir una ac-
ción, o al menos demorar la realización de «p es bueno». Si, con todo, se
realiza «p» eso sucederá contra la conciencia. La consecuencia será que des-
pués la conciencia nos «remorderá», esto es, nos acusará y nos hará repro-
ches. Esto puede llevarnos a desear acallar a la conciencia (no en vano posee
la voluntad imperium sobre la inteligencia), o bien al arrepentimiento: «no
hubiese debido hacer p», «obré mal haciendo p».
Con ello se pone de manifiesto también una importante propie-

dad del juicio de conciencia: no posee el mismo grado de vincula-
ción afectiva que los juicios prácticos en sentido propio y estricto
(los juicios que determinan a la voluntad libre a un acto de elección
desencadenante de la acción). «Pues el juicio de la conciencia con-
siste en puro conocimiento, pero el de la libre voluntad en una apli-
cación del conocimiento a la afectividad: este juicio es el juicio de
elección»83.
También la conciencia puede ser controlada afectivamente an-
tes, a la vez o posteriormente. Se puede incluso querer la ignorancia
moral, por ejemplo no informándose, no formando la conciencia,
«mirando para otro lado», o acallando la conciencia a posteriori, por
ejemplo autojustificándose. Pero en sí mismo el juicio de conciencia
no está vinculado afectivamente. Representa un contenido de la re-
flexión y del saber moral habitual, y la reflexión misma es un acto
espontáneo de la inteligencia que no ha sido causado afectivamente,
mientras que el hábito de la ciencia moral no queda suprimido por
afectos contrarios a él.
Por ello experimentamos la «voz de la conciencia» como una
voz que puede competir con la de nuestra afectividad, con aquello a
82
83
Ibidem.
lo que estamos inclinados: como algo «objetivo» en contraposición

a la «subjetividad» de lo afectivo. Con todo, hablar aquí de «obje-
tivo» y «subjetivo» puede llevar a malentendidos, ya que en realidad
se trata de dos formas distintas de subjetividad. Sin embargo, expe-
rimentamos la subjetividad de la conciencia como una pretensión de
verdad, es decir, como la verdad de la subjetividad, y en este sentido
como algo «objetivo».
Considerar algo «objetivamente» bueno o correcto, a diferencia de la mera
opinión «subjetiva», forma parte de la fenomenología del acto de conciencia.
Pero con «objetivo» no podemos estar diciendo que lo «verdaderamente
bueno» sea un fenómeno independiente del sujeto de la acción, que se deba
distinguir de él (ley, norma, naturaleza, orden del ser) y hacia el que el sujeto
libre tome postura después mediante el «conocimiento» y el «cumpli-
miento». La contraposición de «sujeto» (libertad, persona que actúa o juzga)
y «norma objetiva» procede del dualismo sujeto-objeto de la moderna moral
de la ley (en el que se sigue basando el propio Kant). La pregunta por la ob-
jetividad es la pregunta por la verdad de la subjetividad. La subjetividad del
agente, el «yo», pertenece al «mundo objetivo», a la «naturaleza» o al «orden
del ser». Es precisamente por obra de la razón en tanto que subjetividad men-
surante del hombre como surge la objetividad de lo normativo. La distinción
entre «sólo subjetivamente bueno» y «objetivamente bueno» se plantea por
tanto dentro de la subjetividad del agente; se trata de la distinción aristotélica
entre lo que meramente «parece bueno» y lo que además es «verdaderamente
bueno». Por ello sería falaz hablar de la conciencia como «norma subjetiva»
en tanto que distinta de una «norma objetiva», porque al proceder así se esta-
ría dejando fuera la pregunta por la verdad: la conciencia sólo puede ser
«norma» en tanto que puede ser «verdadera», es decir, porque en su subjeti-
vidad puede ser «objetiva».
De hecho, la conciencia es siempre mi conciencia. Todo conoci-

miento práctico y que dirija la acción es siempre «mi» conocimiento
y «mi» razón84. También la conciencia surge de la autonomía cogni-
tiva personal del hombre como sujeto de la acción. Pero se muestra
—debido a que no está vinculada a la afectividad— como la voz de
la verdad de esa subjetividad. Por ello, el último y más profundo de-
lito del hombre consiste siempre en no seguir su conciencia, y el ma-
yor atentado contra la dignidad del hombre se da cuando se oprime
mediante la coacción la libertad de su conciencia y el actuar corres-
pondiente. Esto es la negación del hombre, su autosupresión como
sujeto de acción humano. Lo que se hace contradiciendo al propio
juicio de conciencia es, en el más fundamental de los sentidos, irra-
84
Cfr. T. STYCZEN, «Das Gewissen — Quelle der Freiheit oder der Knech-
tung?» en Archiv für Religionspsychologie 17 (1986), 130-147.
cional, «no conforme a la razón», contrario a la identidad humana, y

por ello un mal moral.
La obligación de seguir la propia conciencia se deriva del hecho de que el
actuar humano es un actuar en virtud de la razón. No actuar de conformidad
con lo conocido como bueno sería la autonegación como sujeto moral de ac-
ción. «Seguir la propia conciencia» no quiere decir sencillamente hacer lo
que a uno le «parezca bien», sino aquello de lo que se está seguro que es
«verdaderamente bueno». Quien yerre a ese respecto se encuentra en un error
de conciencia, pero sigue su conciencia precisamente porque está conven-
cido de que le muestra la verdad. Y precisamente en tanto que está conven-
cido de la «verdad» de su juicio de conciencia, ese juicio le obliga. En ese
caso la conciencia ata per accidens, esto es, porque se la tiene por verdadera.
Quien sin embargo afirmase que la conciencia no está atada a la verdad, sino
que nunca establece otra cosa que algo solamente «bueno para mí», estaría
suprimiendo la pretensión vinculante e incuestionable de la conciencia: la
privaría de toda autoridad para obligar. Así pues, en la medida en que por «li-
bertad de conciencia» se entienda una «autonomía» de la conciencia no vin-
culada a la verdad, se estará destruyendo precisamente la autoridad y la auto-
nomía de la conciencia, esto es, su carácter vinculante, y por tanto también lo
que hace que la libertad de conciencia sea un bien humano.
Libertad de conciencia significa por tanto libertad del acto de con-
ciencia. Ello no puede significar que la conciencia sea, por así decir,
origen y fuente de la verdad acerca de qué es bueno para el hombre. Ese
origen radica en los actos de razón práctica analizados más arriba, y en
este terreno hay algo «correcto por naturaleza». El saber moral que se
aplica mediante el juicio de conciencia es algo recibido cuyo origen re-
side en lo que la razón práctica capta por naturaleza como bueno para el
hombre: la «conciencia» está referida a la ciencia moral constituida ori-
ginariamente por reflexión sobre la experiencia práctica y que en el jui-
cio de conciencia meramente se aplica al actuar. La conciencia es por
ello en cierto modo una regula regulata, una «norma normada», y por
ello puede caer en el error85. Separar a la conciencia de esa vinculación
a la verdad implicaría destruir la autonomía cognitiva del hombre, es
decir, significaría poner en lugar de un sujeto de acción racional otro
que persiga como «bueno» sólo lo que le «parezca bien», sin preocu-
parse de que esa apariencia guarde correspondencia con la verdad.
La comparación con Kant resulta interesante en este punto,
puesto que Kant dice que «una conciencia errónea es un absurdo»86.
85
I. KANT, Metaphysik der Sitten, A 38 (IV, p. 532) (traducción al español:

86
Metafísica de las costumbres, trad. de A. Cortina y J. Conill, Tecnos, Madrid, 1989).

Abreviadamente y en lo que sigue: MS.
Ciertamente reconoce que «...en el juicio objetivo acerca de si algo

es o no un deber es posible errar en ocasiones»87. Pero la «concien-
cia» no es para Kant una instancia que examine la concordancia
entre lo que yo juzgo bueno práctico-subjetivamente y lo que es ob-
jetivamente mi deber, sino únicamente aquella voz interior o «dispo-
sición moral» que me insta a dar seguimiento práctico a lo que mi
razón subjetivo-práctica juzga como conforme al deber88. Cuando
hago esto último, actúo en conciencia y por tanto moralmente bien,
con independencia de que lo que conozco como deber sea también
«objetivamente» bueno. Sobre este punto puedo errar, pero ello es
irrelevante para la cuestión de si actúo en conciencia y bien. Por ello,
según Kant, en la conciencia no puede haber defecto (o error) al-
guno; lo único posible es la «falta de conciencia», esto es, la «incli-
nación a no atenerse a su juicio»89. A pesar de la diferencia existente
entre la razón práctica (que establece la regla) y la conciencia como
«tribunal» acerca de los juicios subjetivo-prácticos, esto lleva fácti-
camente a eliminar la dualidad de razón práctica vinculada afectiva-
mente —que realiza su acto propio en el juicio de elección— y con-
ciencia cognitivo-controlante, de modo que entonces todo juicio
realmente práctico, en tanto que se le dé realmente seguimiento, se
debe considerar como juicio de conciencia, y este último se identi-
fica de facto con el iudicium electionis.
El imperativo moral supremo —a esta conclusión parece llevar
todo lo anterior— reza entonces: se debe seguir la propia concien-
cia, esto es, lo que en cada caso se considere bueno subjetivamente.
Lo problemático aquí no es en modo alguno la exigencia misma de
que se debe seguir la propia conciencia. El problema reside en que
este imperativo se entiende como absoluto e incuestionable, y por
tanto lleva a la noción de una conciencia cuyo seguimiento es mo-
ralmente bueno con total independencia de qué tipo de juicio subje-
tivo-práctico sea el juicio al que esa conciencia ordene dar segui-
miento, a una conciencia, además, que no puede cuestionar sus
propios contenidos ni necesita hacerlo, ya que el único imperativo
que puede promulgar consiste en darles seguimiento90. Esto guarda
87
Ibidem.
88
Cfr. también MS, Doctrina trascendental de los elementos, § 13, A 98 y ss.
(IV, p. 572 y ss.).
89
Ibidem, A 38 (IV, p. 532).
90
Sospecho, con todo, que precisamente por eso la noción kantiana de con-
ciencia contiene una circularidad: por así decir, se define por sí misma en el sentido
de que «actuar en conciencia» sólo se puede describir tautológicamente como
exacta correspondencia con el primado kantiano de la autonomía de

la voluntad —o de la pura subjetividad— respecto de su racionali-
dad: en Kant la «racionalidad» está de hecho al servicio de la auto-
nomía de la voluntad, mientras que en realidad toda autonomía de la
voluntad bien entendida se basa en la racionalidad, y sólo vinculada
a esta última puede estar justificada como bien humano. Aquí cabe
aplicar lo que Hegel decía contra la mera «subjetividad de la convic-
ción»: «de hecho, que yo esté convencido es algo sumamente irrele-
vante cuando no puedo conocer nada verdadero»91.
Por ello, en nada contradice a esta autonomía cognitiva del hombre hacer
que la ciencia moral sea informada por autoridades cuyo reconocimiento sea
racional. El mero sometimiento bajo la autoridad no es un acto racional, pero
sí, por ejemplo, la razón de la fe (ya sea en el campo interhumano, ya sea en
el religioso), dado que presupone el conocimiento racional de la credibilidad
de una autoridad (la credibilidad es el fundamento de todo proceso educa-
tivo). Incluso cuando lo así aceptado por autoridad no sea directamente com-
prensible, su aceptación en un acto de fe y de confianza en la autoridad está
en plena correspondencia con la dignidad de la conciencia y con la autono-
mía cognitiva del hombre (cfr. también más arriba el apartado III, 4, d).
Hemos llegado, por tanto, a este resultado: actuar en contra de la

conciencia es un mal moral y da origen a una culpa, también cuando
la conciencia está sometida a un error. ¿Se deriva de ello que quien
siga una conciencia que esté en un error —en el convencimiento
subjetivo de que está haciendo lo correcto— no sólo evita la culpa,
sino que también actúa bien y en virtud de su actuar se convierte en
una buena persona?92 No es fácil responder afirmativamente a esta
pregunta. Desde una ética de virtudes hay que decir en todo caso:
quien sigue una conciencia que yerra por propia culpa, contrae una
culpa todavía mayor. Y la permanencia en un error de conciencia sin
culpa, al menos en lo que respecta a principios y normas morales
fundamentales, es impensable. Así, no creemos que criminales nazis
como Adolf Eichmann, quien ante el tribunal apeló efectivamente a
su convicción subjetiva y a su conciencia, actuasen bien y fuesen
realmente buenas personas por haber seguido esa convicción y su
«seguir la propia conciencia»; exactamente igual que para Kant el «deber [...] de
cultivar la propia conciencia» sólo puede significar «avivar la atención a la voz del
juez interior y emplear todos los medios [...] para prestarle oído» (MS, A 39, IV, p.
532), pero no esforzarse por que la conciencia se dirija a lo verdaderamente bueno,
esto es, no se vea afectada por algún error.
91
G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 140.
92
Cfr. también el apartado III, 3, c.
conciencia. «Ser una buena persona» no es por tanto idéntico a «se-

guir la propia conciencia». Más bien creemos que precisamente los
criminales nazis que estaban convencidos subjetivamente tienen que
ser considerados personas especialmente reprobables a causa de su
conciencia deformada y errónea: su conciencia deformada era cul-
pable y por ello las acciones que seguían esa conciencia no sólo eran
incorrectas, sino que les hacían malos también como personas y les
hundían aún más en la culpa. Ciertamente, no todos los casos son
tan dramáticos. Sin embargo, en una ética de virtudes debemos par-
tir de que una conciencia que se encuentre en un error respecto del
bien ha adquirido ese error a causa, al menos parcialmente, de una
culpa propia anterior —o ha quedado adherida a ese error por su
propia culpa— y de que el comportamiento erróneo resultante no
puede contribuir en modo alguno a que el agente llegue a ser una
buena persona. Por tanto, en la medida en que seamos responsables
de la deformación de nuestra conciencia, el seguimiento de una con-
ciencia semejante nos hunde cada vez más en la culpa de que se
trate, por más que subjetivamente alberguemos el convencimiento de
que estamos haciendo lo correcto. Precisamente ahí se pone de mani-
fiesto la dignidad del hombre, cuya voluntad libre está esencialmente
determinada por la razón. También en el caso de una mínima respon-
sabilidad propia, el seguimiento de una conciencia errónea aleja al
agente del conocimiento racional de lo bueno para el hombre93.
Por ello piensa santo Tomás de Aquino que quien actúa contra su concien-
cia peca en todos los casos, también en el de que su conciencia sea errónea,
pero que quien sigue una conciencia errónea no por ello posee ya una buena
voluntad94. A ello se objeta frecuentemente que quien está en un error está
subjetivamente convencido de que hace objetivamente lo correcto, y por ello
no puede en modo alguno reconocer su error como tal, lo que tiene como con-
secuencia que su actuar cumple plenamente la condición previa de ser bueno:
actuar secundum rationem. Por ello, así se objeta, desde santo Tomás se
puede defender también lo contrario95. De hecho, también el Aquinate piensa
93
Cfr. también lo que decíamos en el apartado V, 1, g sobre «el conocimiento
de los principios y las disposiciones afectivas».
94
Cfr. I-II, q. 19, aa. 5-6; De Veritate, q. 17, aa. 4-5.
95
Cfr. E. SCHOCKENHOFF, Das umstrittene Gewissen, pp. 88 y ss. Scho-
ckenhoff cita aquí el pasaje de Quodlibetum, 3, q. 12, a. 2, según el cual la acción
humana se denomina virtuosa o viciosa según cuál sea el bien captado como tal con
el que la voluntad se relacione en cada caso, y no según cuál sea el objeto material
de la acción. Con todo, a Schockenhoff se le escapa que santo Tomás dice esto ex-
presamente sólo a propósito de una posible ignorantia facti (alguien que estando de
caza confunde a su padre con un ciervo, y llevado de ese convencimiento le mata de
que quien posea una conciencia culpablemente errónea tiene que estar con-
vencido aquí y ahora, en virtud de esa conciencia, de la corrección de lo
falso96. Sin embargo, santo Tomás sostiene asimismo que esa persona tiene
por principio la posibilidad de reconocer su error como tal y de salir de él, y
que por ello no se encuentra en una situación de completa perplejidad97. Es
patente que para santo Tomás —a no ser en casos de mera ignorantia facti—
no se plantea sencillamente una alternativa sin escapatoria posible entre «sa-
ber» y «no saber», «convencimiento» y «no convencimiento». La alternativa
es para él más bien «virtud» o «vicio»: la conciencia errónea de la que aquí
se habla siempre es corregible, precisamente a través de la razón y de sus
principios (solamente Aristóteles impugna la posibilidad de la «conversión»
desde el estado en que se está cegado por el vicio). La conciencia errónea no
se encuentra en el error completamente y sin residuos, y sigue pudiendo
cuestionarse a sí misma. Para utilizar una metáfora: también el conductor
que va por la autopista en sentido contrario puede llegar a darse cuenta, a pe-
sar de su firme convencimiento de que todos menos él conducen en la direc-
ción equivocada, de que quizá es él, y no todos los demás, quien está en un
error. Esto es posible porque las propias convicciones pueden ser experimen-
tadas, por ejemplo gracias a su relación con el entorno, como necesitadas de
corrección. Y, así, en el campo de la «norma moral» para santo Tomás no hay
nunca (salvo en personas enfermas) una conciencia que yerre sin culpa al-
guna, por más que la propia culpa puede que sea pequeña y que haya una
culpa ajena mucho mayor (en el caso de los criminales nazis antes citados su-
pondríamos por el contrario que la culpa propia es muy grande). En cualquier
caso, el camino que conduce a que el agente sea bueno no pasa aquí por un
simple «seguir la propia conciencia», sino por la salida del error, en la orienta-
ción a lo bueno para el hombre, y para ello se necesita ciertamente la humil-
dad de autocuestionarse, de oír a otros y de formar la propia conciencia98.
un disparo, no por ello es un parricida). En el caso de la ignorantia iuris, de la igno-

rancia acerca de la justificación moral de una acción (acerca de la «norma moral»,
por tanto), esa disculpa no es válida, a no ser que se trate de locos y deficientes
mentales (Quodlibetum, 3, q. 12, ad 2). Es claro que santo Tomás tiene en alta es-
tima a la razón humana.
96
Cfr. I-II, q. 19, a. 6 ad 3.
97
Ibidem y Quodlibetum, 3, q. 12, ad 2. Existe «perplejidad» de la conciencia
cuando todas las alternativas de la acción (también no actuar) parecen inmorales, o
cuando ya no se encuentra salida alguna que conduzca al bien, por lo que ya no se
puede conocer lo inmoral como tal, o el agente se ve forzado a conformarse con él.
98
Cfr. también el posterior apartado V, 4, g. Ciertamente, también aquí hay
que tener en cuenta la presión y la influencia del entorno sociocultural, que a me-
nudo reducen considerablemente la propia responsabilidad. Acerca de este tema en
santo Tomás de Aquino es básico el estudio de R. SCHENK, «Perplexus supposito
quodam. Notizen zu einem vergessenen Schlüsselbegriff thomanischer Gewissens-
lehre» en Recherches de Théologie ancienne et médiévale 57 (1990), pp. 62-95; ver
también T. G. BELMANS, «Le paradoxe de la conscience erronée d’Abélard à Karl
Rahner» en Revue Thomiste 90 (1990), pp. 570-586.
Cuando el saber moral es imperfecto, o está en un error sin que

la imperfección o el error surjan de la voluntad, cuando por tanto el
sujeto se encuentra en un error de conciencia sin culpa, y por ello
también de modo invencible, esa conciencia disculpa en todo caso
de hacer lo malo o incorrecto. En el error de la elección o en la igno-
rancia de la elección sucede justo al revés: en esos casos, el error y
la ignorancia constituyen y aumentan la culpa, puesto que están cau-
sados por una afectividad que, por cuanto falsea el juicio de acción,
siempre es en mayor o menor grado voluntaria. La ignorancia misma
es aquí, así pues, un delito moral99.
De esta forma, es perfectamente posible hacer algo de lo que —en el plano
del juicio de acción— se está convencido que «es bueno», y sin embargo no
seguir la conciencia. Las personas que en esos casos apelan enfáticamente a
su conciencia pueden estar actuando en realidad —atados por sus afectos—
contra su conciencia o con mala conciencia. Con frecuencia sucede que el
énfasis y la agresividad en la apelación a la conciencia son precisamente una
señal de que se tiene mala conciencia. Exactamente este es el camino que
lleva a una conciencia al cabo deformada.
Cuando sin embargo los afectos impiden que actúe la voluntad,

esto es, imposibilitan la formación de un juicio de acción, el obrar
subsiguiente ya no se puede considerar en modo alguno como «acto
humano», y por ello no es imputable ni merece elogios o reproches:
está fuera de la diferencia moral.
Las disposiciones afectivas de este tipo (hábitos o estados) pue-
den ser a su vez culpables, y en ese caso sí que es posible la imputa-
ción moral de responsabilidad por acciones que en sí mismas no son
libres. Quien se emborracha voluntariamente perderá el control so-
bre buena parte de las cosas que haga en estado de embriaguez. Pero
en la medida en que se puso voluntariamente en ese estado —aun-
que sólo en esa medida— se le podrá pedir cuentas de lo que haya
hecho bajo los efectos del alcohol: le es imputable como algo volun-
tario por su causa (voluntarium in causa). Cuando alguien, por mala
suerte o porque le empujan, cae a un profundo pozo, no se le repro-
chará su estado, y se le compadecerá por la inutilidad de sus esfuer-
zos para salir del pozo. Pero si cayó a él porque hizo caso omiso de
nuestros buenos consejos, le reprocharemos el estado en que se en-
cuentra y nos reiremos de sus vanos intentos de salir de él, sin que
ello implique que no le ayudemos a superar tan incómoda situación.
El saber que el error en la elección deja al margen o hace inope-
99
Cfr. De Virtutibus in communi, q. un., a. 6, ad 3.
rante es precisamente el saber moral habitual, la ciencia moral, que se

aplica en el acto de conciencia. De este modo, el actuar moral se en-
cuentra sometido a una doble exigencia: la formación de la concien-
cia y la adquisición de la virtud moral, esto es, de aquellas disposicio-
nes afectivas que permiten al hombre hacer real también en el actuar
concreto su autonomía cognitiva y su dignidad personal. Quien es
perfectamente prudente o virtuoso, decía Aristóteles, vive en paz con-
sigo mismo: posee aquella paz o tranquilidad interiores que se deri-
van de que la conciencia y el juicio de acción, o la ejecución de la ac-
ción, están en consonancia. Cuanto más caracterizado esté el actuar
humano por la virtud moral, más permanecerá la conciencia en el pa-
pel del espectador que da su aprobación a lo que ve.
c) La obligación moral y su fundamentación teónoma
Para Kant, lo conforme al «deber» es aquello que se hace por un

mero imperativo de la razón, y no por inclinación. Quien por tanto
visita a un amigo enfermo sólo porque se lo ordena el deber, actúa
moralmente; quien visita a su amigo sólo porque está inclinado a
ello por la amistad, y porque se alegra de hacerlo, actúa ciertamente
«de conformidad con el deber», pero no «por deber», y por tanto no
actúa moralmente (por más que haga lo «correcto», lo «correspon-
diente al deber»).
Bien es verdad que Kant no extrae explícitamente esa conse-
cuencia, pero es inevitable y muestra que sus nociones de moralidad
y deber son no poco problemáticas. A ellas se opone Aristóteles con
su tesis: «Tratándose del malo, hay desacuerdo entre lo que debe ha-
cer y lo que hace, mientras que el bueno, lo que debe hacer, eso hace;
porque la inteligencia elige siempre lo mejor para uno mismo y el
bueno obedece a la inteligencia»100. Aristóteles habla aquí por un
lado del «malo», que no hace lo que está en correspondencia con la
razón, y por otro lado del bueno o virtuoso, que hace aquello a lo
que está inclinado afectivamente, pues su inclinación guarda corres-
pondencia con la razón. Entre ambos está aquel que no posee la in-
clinación virtuosa, pero sin embargo hace lo que es bueno: cumple
su «deber», pero contra su inclinación. Resulta patente que este úl-
timo es para Kant el hombre sin más, tal y como subyace a su ética;
100
EN IX, 8, 1169a 16-18.
«incluso el peor malvado, con tal solamente que esté habituado a

usar su razón», puede tener una buena voluntad mediante el someti-
miento al «deber moral»101. La ética kantiana no es una ética de vir-
tudes. Y al ser una pura ética del deber, de imperativos de la razón,
de la doma de una naturaleza malvada y egoísta mediante la razón,
parece que deja fuera necesariamente la esencia de la moralidad.
Pero los dos, Aristóteles y Kant, están de acuerdo en un punto:
el «deber» tiene que ver con los «imperativos de la razón». Cierta-
mente, Kant diría que los imperativos de la razón aristotélicos son
imperativos meramente hipotéticos, esto es, referidos a lo útil para
alcanzar el fin de la propia felicidad. Quien visita a un amigo lle-
vado de la inclinación de la amistad, lo hace porque elige visitar a su
amigo como medio para satisfacer su deseo de felicidad. Esta es la
forma clásica de toda crítica al eudemonismo, también la de Max
Scheler y de la ética de valores por él fundada102. Sin embargo, no
afecta en nada a la posición clásica tal y como Aristóteles la de-
fiende: quien visita a un amigo por inclinación amistosa lo hace sen-
cillamente porque lo ha reconocido como «bueno» y su voluntad po-
see el hábito de la benevolencia, de modo que quiere para su amigo
el bien que es conveniente para él en esas circunstancias, a saber,
una visita. Es decir, ama a su amigo, y, porque le quiere bien, le ale-
gra visitarle. Su querer es benevolente, y que su querer quede sa-
ciado es felicidad y produce alegría.
Pero ¿dónde queda aquí el «deber»? Parece realmente haber de-
saparecido. Sin embargo está presente. Ahora bien, solamente se
mostrará como «deber puro» cuando lo racional y la inclinación si-
gan direcciones divergentes. O también puede suceder que nuestro
hombre tenga otra tarea urgente que realizar (colisión de deberes) y
que no sepa cuál de las dos cosas hacer. Sin embargo, al final vence
el juicio: mi amigo necesita ahora una visita, no puedo dejarle en la
estacada, y esa otra tarea puede esperar, por más que de esa demora
se deriven dificultades adicionales, etc. Es decir: es mi deber visi-
tarle ahora. La razón pide la palabra, y cuando nuestro hombre la si-
gue lo hace llevado del hábito de la amistad, por benevolencia hacia
su amigo, y no para ser feliz o porque espere de ello una mayor sa-
tisfacción.
101
I. KANT, GMS, B 112 y s. (IV, pp. 90 y s.)
102
Cfr. M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik
(1916), 5.ª ed., Bern und München, 1966, sobre todo la «Segunda Parte», V, pp. 246 y
ss. (traducción al español: Ética, trad. de H. Rodríguez Sanz, Madrid, 1942).
Una ética de virtudes puede fundamentar que el juicio «p es mi

deber» no es otra cosa que el juicio de la razón «p es en verdad
bueno». El mecanismo del imperativo categórico kantiano es más
bien una construcción auxiliar para dar a una razón práctica que pre-
viamente ha sido extraída del contexto de toda inclinación afectiva
(esta última interpretada hedonistamente) un criterio para determi-
nar el bien. Eso es lo que sucede cuando sé que podría pensar o que-
rer como ley universal la máxima de que se debe visitar a los amigos
enfermos, y así pues estoy «obligado» a hacerlo. Ciertamente, ahí
pienso en todo menos en querer el bien de mi amigo enfermo, pero
puedo estar seguro de que con ese actuar me he mostrado «digno de
la felicidad» y de que en el más allá recibiré la correspondiente re-
compensa. También esto es, aunque formulado algo a la ligera, «mo-
ralidad» kantiana.
Bien es verdad que el imperativo categórico posee no sólo la
función de condición (formal) de posibilidad de la moralidad, sino
también la de criterio para determinar (materialmente) qué es co-
rrecto hacer en un caso concreto. En este terreno puede competir con
el cálculo utilitarista de la ponderación de bienes, aunque con poco
éxito. Esto explica también que algunos kantianos sean a la vez utili-
taristas, y que Kant mismo tenga que refugiarse en ocasiones en una
argumentación utilitarista103.
En el contexto de una ética de virtudes, tal y como ha sido esbo-
zada hasta ahora, el fenómeno de la obligación no es un «añadido».
La razón que capta el bien es aquí ella misma el fundamento de toda
obligación. Tomar consciencia del deber no es otra cosa que percibir
la inteligibilidad del bien. Santo Tomás, para quien toda «ley» es
esencialmente una ordenación de la razón, remite su carácter vincu-
lante precisamente a la razón: la «ley» es una regla del actuar que
obliga a actuar. La regla o medida del actuar humano es la razón,
puesto que a ella le corresponde ordenar al fin, al bien104. El sujeto
de acción queda obligado por lo que la razón presenta como bien en
el juicio de acción; este juicio de la razón sobre el bien posee, como
103
Así sucede por ejemplo en la «constitución de un Estado para un pueblo de
demonios» (cfr. IV, 4, b) arriba mencionada, o en el ensayo Sobre un pretendido de-
recho a mentir por filantropía (IV, pp. 637-643). El criterio de universalización del
imperativo categórico posee en general una gran afinidad con ciertas formas del
cálculo del utilitarismo de reglas. Cfr. por ejemplo O. HÖFFE, Sittlich-politische
Diskurse, pp. 52 y ss.
104
Cfr. I-II, q. 90, a. 1.
dice santo Tomás, una auténtica vis coactiva, una fuerza constric-
tiva105. Esto es fácilmente explicable, puesto que la razón práctica es
razón inserta en las tendencias: las tendencias se dirigen con necesi-
dad a lo que la razón presenta como bueno. La obligación no es otra
cosa que la volición de lo conocido por la razón como bueno. El de-
ber es inclinación conforme a la razón, expresable en la forma «p es
bueno», «se debe hacer p» (que a su vez puede estar caracterizada,
junto a otros factores, por un juicio de conciencia). Por ello, la forma
más alta de consciencia del deber es la del virtuoso, quien, sin em-
bargo, por lo que menos actúa es por deber, sino que lo hace por ale-
gría en el bien106. Así, santo Tomás puede escribir las siguientes pa-
labras: «pues la razón, principio de lo moral, guarda en el hombre
con aquello que se refiere al hombre la misma relación que el prín-
cipe y el juez con el Estado»107.
Con todo, para hacer comprensible en último término la obliga-
ción moral, Kant necesita el postulado de la existencia de Dios: a
quien con su actuar moral se haya mostrado digno de la felicidad,
Dios le concederá efectivamente algún día esa felicidad. La idea de
Dios es «hecha por nosotros mismos» para «servir como resorte en
nuestro comportamiento»: «tener religión es un deber del hombre
hacia sí mismo»108. Pero ¿qué sucede con Dios en una ética de virtu-
des? ¿Resulta superfluo en ella?
De hecho, es mucho menos necesario que en la moral kan-
tiana109. La ética de virtudes no necesita reasegurar la obligación mo-
ral mediante el recurso a Dios. En la marcha metodológica de una
ética de virtudes Dios aparece una vez que ya se ha realizado la fun-
damentación de la obligación moral. Sí, es precisamente la expe-
riencia de la obligación moral derivada de la comprensión racional
del bien lo que nos lleva a preguntarnos por el fundamento de ese fe-
nómeno. La pregunta acerca del origen de la obligación moral apa-
rece aquí exactamente del mismo modo que la cuestión de Dios en
general: como pregunta acerca del origen de lo que es. Pues los fe-
nómenos «moral» y «obligación moral» son. Y podemos preguntar
ahora: ¿por qué «son»?
105
106
Para una penetrante reconstrucción de la «simbiosis» clásica de deber y
virtud, ver G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù.
107
I-II, q. 104, a. 1, ad 3.
108
I. KANT, MS, A 109 (IV, pp. 579 y s.).
109
Cfr. también lo dicho anteriormente en el apartado I, 4.
Es importante subrayar la diferencia entre esta concepción y aquella según

la cual lo «natural» se conoce de entrada en su facticidad (como orden de la
naturaleza y finalidades naturales), esta última es conocida a continuación
como «creada por Dios» y sólo de ello se deriva la obligación moral de dar
seguimiento a ese orden. Esta es la posición de F. Suárez (1548-1617), que
influyó mucho precisamente sobre la Neoescolástica. Con arreglo a la con-
cepción que defendemos, el proceso discurre de otro modo: al comienzo está
el acto de la razón práctica imperativo-ordenador hacia el bien, y ese acto, en
tanto que es un acto de la razón, incluye ya el elemento «obligación moral».
Y sólo después el orden así establecido, comprendido en su «carácter de de-
ber», se remite a Dios como origen del mismo.
La pregunta por el origen lleva a Dios, y siempre ha llevado de

hecho a Dios. Todavía no ha habido nunca un filósofo que afirme lo
contrario; lo único que se ha afirmado es que remontarse a Dios es
engañoso. Kant es el último que negaría la inevitabilidad de hacerlo:
la razón, tal es su tesis, no puede hacer otra cosa que remontarse a
la idea de un Dios que es el origen de cuanto existe. Sólo que Kant
dice que esa predisposición natural de la razón nos lleva por desgra-
cia a una mera «apariencia dialéctica», a cuyo contenido nos vemos
obligados a recurrir como idea regulativa para el conocimiento de la
naturaleza y como resorte para la conducta práctica, pero sin que es-
temos autorizados a considerarla como un conocimiento firmemente
establecido. Dado que necesitamos a Dios para la moral, piensa
Kant, tenemos que postularlo: tiene que «ser hecho por nosotros».
Aquí no se niega la existencia de Dios, sino que solamente se con-
creta de qué modo podemos cerciorarnos de la misma: no nos es posi-
ble conocer la existencia de Dios, sino sólo postularla y creer en ella.
Lo que queda es, así pues, la certeza de una «fe racional». Ningún fi-
lósofo ha tratado de demostrar hasta ahora que Dios no existe. Lo
único que se ha dicho es o bien que no puede ser conocido, o bien que
lo que conocemos como Dios no es Dios, sino que somos nosotros
mismos. Es probablemente Fichte quien ha dado el paso más preñado
de consecuencias: «El orden moral mismo es Dios; no necesitamos ni
podemos concebir ningún otro Dios. No hay motivo racional alguno
para salir de ese orden moral del mundo y mediante una inferencia de
lo fundamentado al fundamento suponer un ser específico como su
causa». A quienes sin embargo lo intenten, Fichte les dice: «no habéis
pensado a Dios, que era lo que queríais, sino que solamente os habéis
multiplicado a vosotros mismos con el pensamiento»110. Con ello he-

110
gierung, Werke, V, pp. 186-187.

mos llegado en realidad a Feuerbach, para quien el conocimiento de

Dios no es otra cosa que conocimiento (alienado) del ser humano.
Marx no entra a estudiar esta cuestión, sino que la soluciona con la
invitación a situarse de entrada en el punto de vista del «socialismo
ateo»111. Y Sartre sostenía: «aun cuando existiese Dios, eso no cam-
biaría nada las cosas»112, ya que para afirmar la libertad humana ha-
bría que prescindir de todas formas de él.
Quien por tanto afirme que el conocimiento de lo que existe
lleva a la pregunta acerca del origen, esto es, a la pregunta por Dios,
está afirmando lo que en realidad todos admiten, incluso aunque sólo
lo admitan rechazando la respuesta como un engaño, una mera apa-
riencia o algo irrelevante. Pero quien piense realmente que la exis-
tencia de Dios es cognoscible tiene otra concepción sobre la capaci-
dad humana de conocimiento, o sobre la deseabilidad de la
existencia de Dios. Ahora bien, discutir este punto no pertenece a la
ética. Lo que sin embargo está fuera de toda duda es lo siguiente: la
experiencia de la obligación ética y del «orden moral» lleva a la pre-
gunta por su origen, es decir, a la pregunta acerca de Dios como ori-
gen de ese orden del bien práctico.
Santo Tomás de Aquino desarrolló para ello su doctrina de la ley
natural como «participación de la ley eterna en la criatura racio-
nal»113. Dicha doctrina presupone a su vez una metafísica de la crea-
ción, la cual es la forma más elaborada de responder a la pregunta
acerca del origen. Con arreglo a la doctrina tomasiana, la razón que
«por naturaleza» nos ordena al bien no es otra cosa que la participa-
ción en la razón divina que ordena todas las criaturas a su fin. Y por
ello la ley natural es parte de la providencia divina. Incluso cabe de-
cir que a través del conocimiento racional del bien el hombre parti-
cipa activo-cognitivamente en la «previsión» de Dios114: concretada
en actos personales del hombre, esta previsión humana forma parte
de la providencia divina115.
El hombre participa de la ley eterna de un doble modo: pasiva-
mente, en sus inclinaciones naturales; activo-cognitivamente, me-
111
Cfr. K. MARX, Pariser Manuskripte von 1844 in Karl MARX, Die Frühsch-
riften, ed. de S. Landshut, Stuttgart, 1968, pp. 246-248 (traducción al español: Ma-
nuscritos: economía y filosofía, trad. de F. Rubio, Alianza, Madrid, 1989).
112
J.-P. SARTRE, L’existentialisme est un humanisme, p. 77.
113
Cfr. I-II, q. 91, a.2.
114
Cfr. también De Veritate, q. 5.
115
C.G. III, c. 112.
diante su razón. Las inclinaciones naturales son ciertamente una par-

ticipación en la «ley eterna», pero no son ya «ley natural»: ordena-
ción de la razón al buen obrar u orden moral. La «ley natural» es
más bien el orden de la razón creado en esas inclinaciones y me-
diante el cual las inclinaciones naturales —en tanto que «bienes hu-
manos»— se ordenan a lo moralmente debido. Por tanto, no es lo
«natural» de las inclinaciones naturales lo que constituye la ley mo-
ral natural, sino los principios de la razón práctica formulados res-
pecto de esas inclinaciones. Dichos principios, una vez que la ley
natural ha sido conocida como participación de la ley eterna, pueden
ser entendidos como manifestación al hombre de la voluntad divina,
de modo que entonces se hace posible el «conocimiento de todos los
deberes como mandatos divinos»116. Ahora bien, para que la obliga-
ción moral pueda convertirse en un «resorte» práctico santo Tomás
no necesita un refrendo religioso. El «resorte» es aquí mi intelección
(práctica) del bien. Pero esa intelección no es otra cosa que partici-
pación en la razón práctica de Dios, esto es, en la «ley eterna». A
este respecto el Aquinate gusta de citar el séptimo versículo del
salmo 4 (en la versión de la Vulgata): Multi dicunt, quis ostendit no-
bis bona?: «muchos dicen: ¿quién nos enseñará qué es bueno?», y la
respuesta es: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine: «lle-
vamos impresa en nosotros mismos la luz de tu rostro, Señor», lo
que santo Tomás interpreta como sigue: «es decir, la luz de la razón
natural, mediante la cual distinguimos lo bueno de lo malo —y tal es
la función de la ley natural—, no es otra cosa que la impronta de la
luz divina en nosotros»117.
Al igual que cualquier otra ley, también la «ley natural» necesita una pro-
mulgación. Consiste en que Dios concedió al espíritu humano la capacidad
«de conocerla de modo natural»118. En virtud de esta «luz de la razón, que
nos fue dada por Dios», se puede decir que «Dios habla en nosotros»119. Pre-
cisamente por eso es por lo que santo Tomás no denomina a la ley natural
«lex divina»: la «ley divina» es aquella a través de la cual Dios habla al hom-
bre dotado de razón mediante una revelación adicional, y por tanto mediante
una legislación positiva.
En esta perspectiva del regreso al origen vuelve a tener sentido

designar al orden de los principios prácticos como ley natural. Pero
116
I. KANT, KpV, A 233 (IV, p. 261).
117
I-II, q. 91, a. 2.
118
I-II, q. 90, a. 4, ad 1.
119
también se debe admitir que es posible, y quizá incluso plausible,

proceder a la inversa: cuando se habla de «ley eterna» y de «leyes
naturales» se está siendo tributario del antropomorfismo (de un tipo
de antropomorfismo enteramente dotado de sentido). Queremos de-
cir lo siguiente: esa forma de hablar se basa en una experiencia que
surge originariamente en el campo humano, la experiencia de la le-
gislación humano-positiva, en cuyo contexto se interpretan tanto la
obligación moral como aquel orden al bien que está en consonancia
con la sabiduría divina. Sea como fuere: hablemos de «ley», de «or-
den moral», de «principios prácticos» o de «naturaleza humana»,
siempre nos estaremos refiriendo a lo único en lo que tiene sentido
que se base esa forma de hablar: al orden de la virtud moral, que es
un orden de la razón a lo bueno para el hombre, y por tanto «con-
cierne sobre todo al orden hacia la felicidad»120. Por eso santo To-
más puede decir que solamente ofendemos a Dios en la medida en
que atentemos contra nuestro propio bien121.
Pero esta forma de remitir la moralidad a su origen en Dios no
nos dice nada —con independencia de la revelación— acerca de qué
tenemos que hacer: acerca de qué es «bueno» y está en correspon-
dencia con nuestro bien. Pues la «voluntad de Dios» sólo la conoce-
mos —en tanto no se añada la revelación— mediante nuestro cono-
cimiento racional de qué es «bueno». Este es precisamente el punto
central de la tesis de que el hombre participa realmente de la provi-
dencia divina mediante su participación en la ley eterna.
La doctrina según la cual la ley natural es una participación en la ley
eterna implica —filosóficamente, y desde una metafísica de la creación—
remitir a su fundamento el otorgamiento de un orden racional al bien, do-
tado de un contenido concreto. Por eso no puede comprenderse la «teono-
mía» sólo como si el hombre quedara en franquía para «determinar creati-
vamente las normas» («autonomía teónoma»). Filosóficamente sólo
podemos hablar de Dios como origen del ente. Los teóricos de la «razón
creativa» discurren sobre la realidad creada desde Dios, pero esta noción
de Dios presupone el conocimiento de dicha realidad como algo originado,
y se obtiene a partir de tal conocimiento. Semejante razonamiento es
120
I-II, q. 90. a.2. Con ello debería quedar solucionado el problema que plan-
tea A. MacIntyre en la apostilla a su libro Der Verlust der Tugend, p. 369. La refe-
rencia que hace ahí a H. JAFFA, Thomism and Aristotelianism, Chicago, 1952, no es
feliz, dado que la mala, pero influyente interpretación a que somete Jaffa la funda-
mentación tomasiana de la moral surge de un desconocimiento y de una superficia-
lidad que MacIntyre mismo ha superado, como se advierte en su obra posterior
(Whose Justice? Which Rationality?).
121
Summa contra gentiles, II, cap. 122.
circular, e incurre en una ilegítima confusión del método filosófico con el

teológico122.
La captación de la teonomía de la obligación moral proporciona

al juicio de la conciencia una ulterior fuente motivacional. Lo cono-
cido como bueno puede ser mandado adicionalmente por la concien-
cia como algo que está en correspondencia con «la voluntad de
Dios». Naturalmente, esto nada tiene que ver con el «legalismo».
Pues el requisito previo es siempre la intelección de la índole de
bueno de lo que precisamente por eso se capta como voluntad de
Dios. Motivacionalmente este aspecto puede ser el decisivo para ha-
cer aquel bien hacia el que en determinadas circunstancias no se
siente inclinación alguna. En cualquier caso, en todo acto de motiva-
ción teónoma va implícito también un elemento de reconocimiento
de Dios, lo que da adicionalmente al obrar así motivado el carácter
de un acto de la virtud de la religión.
Pero ¿es posible por principio una moral sin Dios? ¿Puede el
ateo ser igual de «moral» que quien reconoce la existencia de Dios?
Naturalmente habría que preguntarse primero quién es ateo. Sin em-
bargo, aquí no necesitamos entrar a discutir ese punto. Puede bastar
con la siguiente indicación: la estructura de la racionalidad que lleva
al conocimiento de los principios prácticos y de su realización en el
actuar concreto, así como la consciencia de la obligación moral ba-
sada en la intelección racional del bien, y por tanto la posibilidad de
la virtud moral: todo esto no puede depender del conocimiento de la
existencia de Dios. En ese sentido, hay también una «moral atea»,
por cuanto el conocimiento de Dios no es necesario para todas esas
cosas que hemos dicho. Ahora bien, el ateo debe estar convencido
necesariamente de que el hombre mismo, o —lo que sería aún más
preocupante— una realidad intramundana, es lo más alto que existe.
Esto no es un principio práctico, sino una suposición sobre la reali-
dad que no es irrelevante ni puede dejar de tener consecuencias so-
bre el actuar humano, esto es, sobre la transformación de los princi-
pios prácticos en actuar. Si, como sucede en Feuerbach y Marx, el
122
Así: F. BÖCKLE, Fundamentalmoral, München, 1977; K.-W. MERKS, Theo-
logische Grundlegung der sittlichen Autonomie. Strukturmomente eines «autono-
men» Normbegründungsverständnisses im lex-Traktat der Summa Theologiae des
Thomas von Aquin, Düsseldorf, 1978. Para una crítica del concepto de «autonomía
teónoma» cfr. también M. RHONHEIMER, Natur als Grundlage der Moral, pp. 159-
204. Allí propongo como más adecuada la categoría de «autonomía participada»,
que, como mediación de teonomía, es simultáneamente «teonomía participada».
LAS NORMAS MORALES 333
«género humano» queda proclamado como ser supremo, ello tendrá

consecuencias en el campo de la virtud de la justicia: el bien del in-
dividuo quedará subordinado al bien del género. O si, lo que de en-
trada es más inocuo, la subjetividad del individuo o la autonomía de
la voluntad se convierten en el supremo bien moral, ello no será me-
nos decisivo, aunque de una manera distinta, para la configuración
concreta del actuar humano. La consecuencia es que la racionalidad
misma se comprenderá como una amenaza para la autonomía del su-
jeto, por lo que aparecerá el desinterés por la «verdad», el «desinte-
rés por cómo sea la realidad», del que se ha podido decir que es el
principio básico de la cultura de la Ilustración123.
Ya Aristóteles había sostenido que el hombre no es lo mejor que
hay en el universo. Por ello, el saber práctico, que tiene que ver con
las cosas del hombre, tampoco es en su opinión la suprema forma de
saber. Por encima de él está la sabiduría124. El amor a ella como amor
a la verdad solamente puede quedar asegurado allí donde el hombre
no se vea a sí mismo como el ser supremo. Pues el principio justicia
mismo está puesto en peligro por la tendencia natural del hombre a
preferir el propio bien, en último término la «autonomía de la subjeti-
vidad», al bien del «otro», o, lo que viene a ser lo mismo, a exponer a
la «razón» a los peligros que pueden derivarse para ella de la tenden-
cia a la autonomía de la voluntad. Lo problemático no es la autono-
mía de la razón, sino la autonomía de la voluntad. En el plano de la
lógica del conocimiento actúa ya en el cogito cartesiano, y en la ética
es elevada por Kant a la categoría de principio. La autonomía de la
razón lleva al reconocimiento de Dios como el fundamento susten-
tante, mientras que, por el contrario, la autonomía de la voluntad in-
cluye en sí misma el germen de su rechazo como factor perturbador.
3. Las normas morales
a) La formulación de los principios como normas
Las «normas» son criterios conforme a los que algo se debe ha-
cer u omitir, y reivindican para sí obligatoriedad (vigencia). Toda
norma se refiere a una clase de acciones, a un tipo de acción: es, por
123
Cfr. H. LÜBBE, Philosophie als Aufklärung en H. LÜBBE, Praxis der Philo-
sophie, Praktische Philosophie, Geschichtstheorie, Stuttgart, 1978, pp. 5-34.
124
EN VI, 7, 1141a 21 y ss.
su propia naturaleza, universal125. Las normas morales son criterios

referentes a la realización de acciones humanas conforme a los cua-
les los tipos de acción realizables se caracterizan como «buenos» o
«malos», moralmente correctos o incorrectos. En cierto sentido,
dado que es una medida o criterio, la razón práctica es ella misma
una norma. Y también lo son los principios prácticos. Ahora bien,
cuando hablamos de normas morales nos situamos en la perspectiva
del observador: contemplamos las acciones humanas «desde fuera»,
por así decir. Esto es: hablar de normas morales es en realidad hablar
sobre la normativización moral de las acciones humanas mediante
principios prácticos, una perspectiva que no es idéntica a la de la
normativización de la moralidad de una acción en la perspectiva de
su ejecución.
Recordemos que los principios prácticos que identificábamos como lex na-
turalis son verdaderos principios de la praxis (cfr. apartado V, 1, c). Los prin-
cipios prácticos son principios cognitivos de movimiento —pues la praxis es
un tipo de movimiento— que no sólo son internos al sujeto de la acción, sino
que lo constituyen como tal sujeto agente. Es decir, sin principios prácticos
no actuaríamos en modo alguno. Los principios prácticos así entendidos for-
man parte, en suma, del «organismo» de la razón práctica. Las «normas»,
por el contrario, surgen ya de un discurso sobre la razón práctica. Por ello,
las normas de acción, o normas morales, no son propiamente principios de la
praxis, sino más bien principios del discurso sobre la praxis, principios de
enjuiciamiento y regulación de la praxis. En este sentido, son principios de
la ética. Como principios del discurso normativo sobre la praxis se convier-
ten posteriormente, en tanto que normas reconocidas por la razón práctica,
en principios prácticos.
La noción de «norma» tiene su origen en la teoría arquitectónica

de la Antigüedad («cordel de medida», «escuadra»), y fue introdu-
cida por Cicerón en el lenguaje jurídico126. La palabra «norma» debe
su carta de naturaleza en la filosofía práctica a la predilección de la
Ilustración por las formaciones conceptuales jurídicas. En la actuali-
dad, el uso de la palabra «norma» ha llegado a ser consustancial a la
ética, y el problema no es la palabra, sino la interpretación que se dé
125
Me parece desafortunado entender por normas también las peticiones, man-
datos, permisos, actos de concesión de poderes o facultades, etc., es decir, todas las
formulaciones lingüísticas en las que aparezcan expresiones como «tener que», «de-
ber», «ser lícito», «correcto», «incorrecto», «bueno» y «malo»; cfr. N. HOERSTER,
artículo Norm en H. SEIFFERT, G. RADNITZKY (ed.), Handlexikon zur Wissens-
chaftstheorie, München, 1989, p. 231.
126
Cfr. el artículo Norm en Historisches Wörterbuch der Philosophie (v. 6.,
Basel, 1984), columnas 906 y ss.
a esa noción. El discurso referente a las normas morales tiene su

punto de partida en el plano de lo que caracterizábamos como «cien-
cia moral»: el plano de la reflexión sobre el actuar. Son propios de
ese plano los «enunciados normativos», esto es: los enunciados en el
modo del «deber». Esos enunciados, como ya dijimos, poseen siem-
pre una estructura lingüística. Son formulaciones reflexivo-lingüísti-
cas de principios.
La «norma» posee por tanto una doble naturaleza: se basa en
principios prácticos, reflexiona sobre ellos y les da expresión lingüís-
tica. Mediante las normas hablamos sobre acciones humanas desde la
perspectiva de la «tercera persona». Si bien las normas morales son
un fenómeno lingüístico, por su naturaleza propia dejan que se trans-
parente a través de ellas tanto el principio práctico en el que se basan
como las correspondientes virtudes —son expresión de lo «bueno
para el hombre»— y únicamente desde esa transparencia pueden ser
entendidas e interpretadas adecuadamente. Pues, en el fondo, las nor-
mas morales y los principios prácticos no son cosas distintas; distin-
tos son solamente los puntos de vista conforme a los que se muestra
en los dos casos la misma estructura de la racionalidad.
Las normas morales como expresión de «lo verdaderamente
bueno para el hombre» formulan por así decir las reglas de juego
para que la vida humana sea una vida lograda, y son también el me-
dio lingüístico a través del cual los hombres hablan acerca de esas
reglas de juego. Sin que ello nos haga olvidar el hecho de que el con-
texto social, histórico, cultural y también individual —el ethos fác-
tico— abre la posibilidad de una cierta pluralidad en la normativiza-
ción concreta127.
Es perfectamente posible que principios prácticos idénticos lleven, en con-
textos cognitivos mediados culturalmente de modos distintos y en las corres-
pondientes configuraciones del ethos, a normas de conducta socialmente re-
conocidas también distintas. Un ejemplo típico son determinadas normas que
regulan el respeto y el amor de los hijos hacia sus padres, que en otras cultu-
ras llevan a prácticas que en ocasiones pueden llegar a parecernos desconcer-
tantes128. Esas morales específicas de ciertas tribus y grupos son los mejores
ejemplos de cómo principios morales en sí mismo idénticos —la regla de
oro, la prohibición del homicidio, el fomento de la solidaridad entre las gene-
raciones, el respeto a la propiedad, etc.— pueden expresarse en el plano del
127
Cfr. también sobre esta temática W. KLUXEN, Ethik des Ethos.
128
Cfr. el interesante capítulo sobre «Cultural Relativism» en H. ARKES, First
Things. An Inquiry into the First Principles of Morals and Justice, Princeton, 1986,
pp. 134-158, especialmente pp. 148 y ss.
ethos concreto de formas distintas y, en ocasiones, incluso contradictorias.

Ahora bien, con ello no pretendemos ponernos del lado de un relativismo
cultural de la moral, como si, por ejemplo, el sistema de castas de la India
pudiese encarnar el principio justicia igual de bien que una sociedad de tipo
occidental basada en la libertad y la igualdad129. Las distintas formas de et-
hos no tienen por qué ser consideradas igual de valiosas o de conformes con
el hombre y con su dignidad, y por tanto igual de verdaderas en sentido prác-
tico. Tampoco es necesario afirmar que todas ellas sean igual de apropiadas
para dar realidad práctica a principios morales idénticos en sí mismos, por-
que frecuentemente sucede que un ethos realiza unos principios morales a
costa de otros130. Las diferentes culturas o configuraciones del ethos dan
prueba precisamente en sus diferencias de la universalidad y de la sorpren-
dente invariación transcultural de los principios morales, que después se ex-
presan de forma concreta en cada ethos.
b) Normas legales, reglas de conducta

y normas morales
La lógica propia del actuar humano y de la razón práctica es la

lógica del conocimiento tanto de los principios como de las virtudes,
estas últimas en la estructura teleológica intencional que los princi-
pios delimitan. Las «formulaciones normativas» se refieren a cosas
distintas según sean expresión lingüística del orden de la virtud mo-
ral o reglas legal-positivas de conducta racional. Estas reglas nos
son conocidas bajo formas como el código de circulación, las leyes
fiscales, las normas de procedimiento, las sanciones penales, los re-
glamentos de exámenes, etc. etc. Hablando en términos generales,
cabe decir que el proceso de constitución de la estatalidad moderna
y la institucionalización han acuñado una noción de «norma» como
«regla legal» en cuya lógica estamos inclinados a interpretar tam-
bién el fenómeno de la norma moral, lo que nos lleva a equivocar y
falsear ese fenómeno ya desde sus mismos fundamentos.
129
Esta es la opinión de M. WALZER, Spheres of Justice. A Defence of Plura-
lism and Equality, Oxford, 1983, pp. 313-315.
130
Así, la praxis de la poligamia posee en las sociedades musulmanas la fun-
ción originaria de ejercitar la solidaridad frente a las mujeres que han quedado so-
las, la mayoría de las veces por haber enviudado a causa de acciones bélicas. La fa-
milia polígama es por ello una institución de ayuda social de enorme relevancia.
Pero, ciertamente, lo es a costa de otros principios morales de la comunidad matri-
monial, de los cuales el de igualdad entre varón y mujer no es el menos importante
(piénsese en la dependencia de las mujeres respecto de los varones que de esa forma
se institucionaliza).
¿En qué consiste la lógica de la regla legal-positiva? Tomemos

el caso de una norma de justicia en el campo de la legislación fiscal:
la corrección o adecuación de una acción que caiga bajo esa norma
se mide por la coincidencia con la norma y con el fin (justicia distri-
butiva) con vistas al que se haya promulgado la norma. Es decir: la
norma misma constituye o establece aquí la corrección o racionali-
dad de determinadas acciones de conformidad con los criterios de la
justicia. En este sentido, la norma «normativiza» el actuar. Donde
más claramente se aprecia este fenómeno es quizá en las normas de
tráfico: correcto y racional es aquel actuar que guarda corresponden-
cia con la regla, con la norma, y concretamente porque y en la me-
dida en que guarde correspondencia con la norma. Y esto a su vez
porque la norma se justifica en función de una determinada finalidad
o utilidad. Si no existiese la norma, desaparecería también el criterio
para la correspondiente corrección del actuar.
Pero también puede suceder que una acción concreta que caiga
bajo la norma contravenga, al ser subsumida bajo ella, al fin con vis-
tas al cual se promulgó la norma. En ese caso lo oportuno será recu-
rrir a la «epiqueya», es decir, hacer una «excepción» infringiendo la
letra de la regla para actuar en consonancia con su sentido y alcanzar
después de todo el fin de la misma131. Así pues, la aplicación de la
norma se suspende por razones de utilidad para conseguir el fin,
exactamente aquel fin con vistas al cual se estableció la norma, de
manera que la norma se cumple, no al pie de la letra, pero sí en su
espíritu.
Esta es la lógica de las normas legales y de las reglas de con-
ducta, si bien no debemos olvidar que muchas normas legal-positi-
vas formulan directamente normas morales, toda vez que su cumpli-
miento va en interés público. Pero hay teorías éticas que aplican por
principio esta lógica recién descrita de la norma o regla legal-posi-
tiva al fenómeno de la norma moral; tal es el caso, por ejemplo, del
utilitarismo de reglas132. En las teorías utilitaristas las normas mora-
les no tienen, por principio, otro sentido que poner una conducta
bajo una regla, dado que la conducta conforme a la regla se consi-
131
Cfr. I-II, q. 120, a. 1.
132
Cfr. como ejemplo típico R. BRANDT, «Some Merits of One Form of Rule-
Utilitarianism» en University of Colorado Studies in Philosophy 3 (1967), pp. 39-
65, así como J. RAWLS, «Two Concepts of Rules» en The Philosophical Review 64
(1955), pp. 3-32. (Ambos autores han modificado esencialmente sus posiciones
más tarde, si bien ello no es aquí de importancia).
dera como aquella que en conjunto producirá el mejor resultado. Las

normas no se ven aquí como expresión del bien, sino como correctas
o incorrectas, racionales o irracionales, según el resultado de su
cumplimiento sea o no deseable. Para los utilitaristas consecuentes
la acción «dar las gracias» no es un acto de justicia retributiva, sino
un medio para espolear a las personas a que sigan haciendo cosas
buenas en el futuro, y la norma correspondiente está referida a ga-
rantizar que se logre esa finalidad. Asimismo, siempre de conformi-
dad con la lógica utilitarista, la única razón de que no se deba conde-
nar a personas inocentes para calmar los ánimos del populacho no es
que esa condena sería en sí misma un acto de injusticia, sino que
destruiría la funcionalidad de la institución «Derecho penal»133. El
utilitarismo de normas interpreta inadecuadamente, ya en el nivel de
los principios, el fenómeno de la norma moral.
El utilitarismo moderno, fundado por J. Bentham, obedece también al in-
terés en una legislación social eficiente.— Por su parte, la posición de Tho-
mas Hobbes, que ha llegado a ser decisiva para la filosofía social moderna,
constituye fundamentalmente un utilitarismo de normas. Para Hobbes, la di-
ferencia entre «justo» e «injusto» se basa únicamente en las diferencias nor-
mativas de las leyes positivas, esto es, aparece sólo en la medida en que
exista un poder legislador coactivo134. Las acciones son justas o injustas en
tanto en cuanto coincidan con la norma legal. Y la norma legal misma es le-
gítima sólo en función de su utilidad para la conservación de la paz. El au-
téntico núcleo de la teoría hobessiana es el desarrollo de la lógica normativa
de la legalidad positiva y del monopolio de la violencia por parte del Estado
que resulta necesario para ella. Al mismo tiempo, ha subordinado totalmente,
de forma fatídica, la lógica de la normatividad moral a dicha lógica legal.
Las éticas que comprenden la normatividad moral según el mo-

delo de la normatividad legal son o bien sumamente legalistas y con-
vencionalistas, o bien —yéndose al otro extremo— consideran a las
normas morales únicamente como «artefactos»135, como una especie
133
Cfr. B. SCHÜLLER, Die Begründung sittlicher Urteile, pp. 290 y ss. Para
una crítica al respecto: M. RHONHEIMER, Natur als Grundlage der Moral, pp. 308 y
ss. y Menschliches Handeln und seine Moralität. Zur Begründung sittlicher Nor-
men en M. RHONHEIMER, A. LAUN, T. GORITSCHEWA, W. MIXA, Ethos und Mens-
chenbild. Zur Überwindung der Krise der Moral, St. Ottilien, 1989, pp. 76 y ss.
También existen utilitaristas de actos, como J. J. C. SMART, que están plenamente
dispuestos a justificar un asesinato judicial; cfr. de este último autor: An outline of a
system of utilitarian ethics en J. J. C. SMART & B. WILLIAMS, Utilitarianism for &
against, Cambridge, 1973, pp. 3-74, sobre todo pp. 69 y ss.
134
Cfr. T. HOBBES, Leviathan, cap. 15.
135
La expresión está tomada de W. KORFF, Norm und Sittlichkeit, p. 9.
de instituciones de descarga136 o reglas generales de la sabiduría po-

pular que siempre podrán ser transgredidas. Cuando la norma se en-
tiende de ese modo, la tesis contraria se tacha de legalista, mientras
que en realidad es precisamente ese anti-legalismo quien suele enten-
der las normas de modo legalista137. Ciertamente, tampoco según esas
éticas las normas son sencillamente discrecionales, puesto que el ac-
tuar humano —así se subraya— está sometido a condicionantes y
coerciones naturales y sociales dentro de cuya no discrecionalidad se
debe regular racionalmente dicho actuar mediante normas (ahora
bien, para limitar la discrecionalidad de la modificación de esas no
discrecionalidades ya no se pueden formular más normas). Sin em-
bargo, esa racionalidad considera a las normas como reglas constituti-
vas de la racionalidad o de la corrección moral de las acciones. Las
normas son aquí racionales porque y en la medida en que con ellas se
alcanza algo bueno. Y la moralidad —como seguimiento de esas nor-
mas o reglas— no tiene ninguna otra finalidad que alcanzar ese bien.
Aquí, «actuar moralmente» tiene que justificarse a su vez como útil.
En realidad, las normas morales y su racionalidad no son, en
modo alguno, reglas constitutivas. La regla constitutiva de la correc-
ción de las acciones morales es más bien la razón práctica en la me-
dida en que ella —de entrada «por naturaleza»— muestra lo bueno
para el hombre y los correspondientes tipos de acciones intenciona-
les. Las normas morales no son entonces otra cosa que formulacio-
nes lingüísticas a posteriori de los principios de la razón práctica,
esto es, del orden de la virtud moral, que es un orden y una estruc-
tura de la racionalidad que hace referencia a su vez a tipos de accio-
nes intencionales y que siempre expresa también identidad humana.
Y en ese caso, a diferencia de lo que sucedía con la norma legal,
hay que decir que las normas morales reivindican para sí vigencia en
tanto que expresan que un determinado modo de actuar forma parte de
una virtud, o bien se opone a una virtud, y por tanto también a la natu-
raleza humana. Cuando «seguimos» una norma moral no estamos si-
guiendo una regla útil para conseguir ciertos fines, sino que realiza-
mos el acto de una virtud, esto es, intendemos y elegimos un
determinado aspecto de lo bueno para el hombre. La expresión «se-
guir una norma» es sólo una manera de hablar sobre ese hecho: en
136
Así en F. FURGER, Einführung in die Moraltheologie, Darsmtadt, 1988, pp.
97 y ss.
137
Por ejmplo W. KORFF, Wie kann der Mensch glücken? Perspektiven der
Ethik, München, 1985, pp. 13 y ss.
realidad no estamos hablando en ese momento de normas, sino que

hablamos de modo normativo sobre virtudes, y tampoco (en la me-
dida en que seamos de alguna manera normales) estamos siguiendo
normas, sino eligiendo y realizando acciones buenas o malas. Por
tanto, en el «seguimiento de normas morales» la conducta conforme a
reglas (la coincidencia con la norma) no puede fundar la bondad o la
corrección de una acción; «buena» o «correcta» solamente se puede
denominar a la realización (o la no realización) de aquellas acciones
concretas que caen bajo la norma y sobre cuya bondad o maldad la
norma se limita a formular un enunciado. Una norma moral contiene
por tanto el bien práctico (la realización de actos de virtudes concretas
o la omisión de actos opuestos a ellas), pero no es una regla que fije
como correcta una determinada conducta conforme a esa regla porque
(con arreglo a la experiencia o previsiblemente) esa conducta cause
determinados estados de cosas, situaciones o sucesos deseables.
Por esa razón, aquí tampoco hay sitio para el fenómeno de la
epiqueya o de la excepción138. «Se deben cumplir los contratos» es,
como norma moral, la expresión de un acto de justicia. No pensa-
mos que el cumplimiento de los contratos deba su corrección a que
el seguimiento de la norma «Se deben cumplir los contratos» sea
útil, quizá por la razón de que sólo así puede subsistir la práctica
«contrato» como institución social (cómo es que la subsistencia de
esa práctica es deseable es algo que tendría que ser fundamentado a
su vez), sino que más bien pensamos que el cumplimiento de los
contratos es correcto porque es un acto de justicia. En contra de eso
se podría objetar que la anterior fundamentación desde el utilita-
rismo de reglas es precisamente una fundamentación de por qué el
cumplimiento de un contrato es un acto de justicia, y no de por qué
se debe realizar un acto justo, en este caso el cumplimiento de con-
tratos; ese acto — prosigue la objeción— se debe hacer, por su-
puesto, precisamente porque es justo, por lo que la diferencia es irre-
levante. Antes de discutir esa objeción (cfr. el siguiente apartado)
retengamos que la tesis que afirma que «Se deben cumplir los con-
tratos» se puede formular como norma de justicia porque el cumpli-
miento de un contrato es un acto de justicia alude a lo siguiente: la
justicia de la acción correspondiente reside en esa acción misma, y
138
A favor de lo contrario aboga G. VIRT, Epikie— verantwortlicher Umgang
mit Normen. Eine historisch-systematische Untersuchung zu Aristoteles, Thomas
von Aquin und Franz Suarez, Mainz, 1983. Ciertamente, la posición de Virt se
apoya en una consecuente ética de normas.
no en dar seguimiento a la regla bajo la que se subsume. Puede haber

casos, en efecto, en los que cumplir un contrato (o una promesa) no
sea un acto de justicia. Pero no se pueden interpretar como excepcio-
nes a la norma: pues la norma se refiere solamente a actos de justicia,
de modo que aquí «excepción» significaría no hacer lo justo, por ex-
cepcionalmente que fuese. Si, por tanto, puede ser compatible con la
justicia no cumplir un contrato o una promesa, ello no puede deberse
a que en ese caso el cumplimiento de la norma no guarda correspon-
dencia con la finalidad de la misma, sino a que la acción correspon-
diente no cae en modo alguno bajo la norma. Subsumirla bajo ella se-
ría sencillamente una incorrecta asignación de palabras a estados de
cosas, es decir, una incorrecta denominación.
Cuando no se percibe esta diferencia fundamental entre los prin-
cipios prácticos (la estructura teleológica de las virtudes) y las for-
mulaciones de las normas morales en tanto que discurso sobre esos
principios (y sobre las virtudes correspondientes), es frecuente que
aparezcan problemas meramente aparentes y dificultades, por ejem-
plo los denominados «conflictos de deberes», que después llevan a
una «ética de casos límite»: una tendencia esta, que actualmente ha
llegado a ser dominante, a comprender la ética no como doctrina de
la vida buena y feliz, sino como una teoría para resolver y decidir
«problemas morales», perplejidades «puzzling cases», etc.139. Fre-
cuentemente, aunque no siempre, los denominados «conflictos de
deberes» se deben tan sólo a nuestro modo de hablar sobre nuestros
deberes140. Veamos más de cerca este punto.
c) Normas y descripciones de la acción: el utilitarismo

de normas y la ética de virtudes
Las diferencias trazadas en el apartado anterior puede que a pri-
mera vista parezcan sutilezas irrelevantes. Pero en realidad lo que
139
Una crítica justificada y estimulante, por más que las soluciones que pro-
pone sean poco satisfactorias, es la ofrecida por E. L. PINCOFFS, Quandaries and
Virtues. Against Reductivism in Ethics, Lawrence, Kansas, 1986 (sobre todo el capí-
tulo 2: «Quandary Ethics»).
140
Cfr. el artículo Pflichtenkollision de M. FORSCHNER en O. HÖFFE (ed.), Le-
xikon der Ethik, München, 1986, 3.ª ed., pp. 192-193 (traducción al español: Dic-
cionario de ética, trad. de J. Vigil, Crítica, Barcelona, 1994). Los conflictos de de-
beres se presentan ahí como «conflictos de normas», lo que lleva necesariamente a
entender la ética de virtudes clásica como un sistema u «orden de bienes y deberes
jerárquicamente estructurado» (p. 193).
llevamos dicho es una reflexión sobre dos concepciones alternativas

del actuar humano y de la moral. Estas concepciones se pueden des-
cribir como sigue:
(1) La primera es la de una ética de normas o de una compren-
sión utilitarista de las normas (en el sentido del utilitarismo de re-
glas). Según esta concepción, las normas se refieren (en tanto que
reglas) a determinados actos descriptibles «externamente». Estos ac-
tos se identifican (a) en virtud de una determinada estructura de su-
cesos (por ejemplo expresiones lingüísticas, movimientos corpora-
les), esto es, en virtud de los sucesos y estados de cosas dados en su
realización y (b) en virtud de determinados estados que dichos actos
tienen como consecuencia. La «corrección» moral de los actos con-
cretos así descritos se determina mediante su subsunción bajo una
regla, de manera que cuando la realización de la acción en cuestión
lleva bajo la condición del cumplimiento de la regla al balance de
consecuencias óptimo en conjunto, la regla constituye una norma
moral.
Es decir, sólo la norma bajo la que se subsumen los actos indivi-
duales les concede en tanto que actos individuales su identidad mo-
ral como modos de actuar moralmente «correctos» y racionales. Así,
una «promesa» es una forma determinada de expresión lingüística
con la que el hablante pone a otra persona en condiciones de estar
segura de que el hablante hará lo contenido en esa expresión lingüís-
tica (descripción de la acción). En lo que respecta a la realización de
ese acto se puede formular una norma, «Se deben cumplir las pro-
mesas», y ello porque se piensa que lo mejor para la convivencia hu-
mana en su conjunto es que los hombres puedan estar seguros de que
sus semejantes harán siempre lo que prometan. «Se deben cumplir
las promesas» es por tanto una norma racional porque su cumpli-
miento produce la buena consecuencia del mantenimiento de la
práctica «prometer». La corrección del acto individual «cumplir las
promesas» (como acto de justicia) se basa solamente en la norma (y
en su utilidad) (no hay razón alguna para designar al acto individual
«cumplir una promesa» como bueno o justo «en sí», esto es, como
acto de justicia y de benevolencia hacia una persona concreta). Pero
si fuese previsible que iban a predominar las consecuencias malas
del cumplimiento de una promesa, podría ser igual de correcto no
atenerse a la norma (su cumplimiento ya no sería adecuado para con-
seguir el fin). Es decir, sería correcto hacer una excepción a la
norma. Hay, con todo, utilitaristas de reglas que consideran esas ex-
cepciones como ilegítimas por principio, ya que piensan que las con-
secuencias del cumplimiento de una regla sin excepción alguna son

mejores en conjunto, también cuando su cumplimiento lleve en un
caso concreto a consecuencias poco deseables. El utilitarismo de re-
glas se convierte entonces en un convencionalismo extremo, al que
otros utilitaristas denominan lisa y llanamente «fetichismo de la re-
gla» (Smart). Esos utilitaristas de reglas extremos defienden por
tanto la tesis de que las normas se deben fundamentar utilitarista-
mente, pero que en cambio los juicios de acción concretos del agente
no deben ser utilitaristas, sino que al actuar hay que seguir reglas ap-
tas para conseguir ciertos fines.
La peculiaridad de esta ética de normas consiste, así pues, en
que refiere las normas a acciones descritas en su estructura como
procesos físicos o como series de sucesos meramente naturales, y no
a acciones en su identidad moral-intencional. Para ella, son las nor-
mas mismas —y, en el caso de una excepción a la norma, el corres-
pondiente juicio de acción consecuencialista (mediante un cálculo
de consecuencias, que la mayor parte de las veces será una pondera-
ción de bienes)— quienes constituyen esa identidad. Ahora bien, a
su vez esas normas sólo están fundamentadas consecuencialista-
mente. Y por ello una norma puede experimentar una excepción tan
pronto las consecuencias de su aplicación en el caso concreto se re-
velen como malas. Por lo mismo, toda forma de actuar puede justifi-
carse moralmente, por principio, en virtud de las circunstancias,
también de aquellas que por lo general quedan excluidas por una
norma. Esta concepción se basa, así pues, en la transferencia de la
lógica de la normativización legal-positiva al campo de la normati-
vización de las acciones morales, y le corresponde el mismo modelo
de acción que ya nos salió al paso anteriormente (apartado III, 3, c).
En este sentido, el modo de entender la identidad objetiva de las acciones
que acabamos de esbozar no se distingue esencialmente del que era usual en
la teología moral de la neoescolática temprana. En el difundido manual de D.
Prümmer141 encontramos por ejemplo la afirmación de que la acción de «ma-
tar a un hombre» consta de dos componentes: primero, su esse physicum
(«includit et vires physicas, quae causaverunt occisionem, et ipsum effectum
physicum occisionis»: sucesos y actos físicos, determinados movimientos
corporales y su efecto letal); en segundo lugar, su esse morale, que es aquella
propiedad en virtud de la cual la acción (propiamente el suceso físico reali-
zado junto con su efecto) se hace buena (permitida) o mala (no permitida) en
141
D. M. PRÜMMER, Manuale Theologiae Moralis secundum principia S. Tho-
mae Aquinatis (1915), Freiburg im Breisgau, 1961, 15.ª ed., I, nº 99: «De natura et
divisione moralitatis», pp. 67 y ss.
sentido moral. Esta propiedad, según Prümmer, procede de una «transcen-

dentalis relatio humani actus ad normam moralitatis», de una «relación
trascendental de la acción humana a la norma moral». Peculiar, significa-
tivo y decisivo es aquí que la acción humana se describe como un acto si-
tuado exclusivamente en el plano «físico»; desde el punto de vista de la teo-
ría de la acción, la referencia al plano de la moralidad es un mero añadido
conceptual, una relación con una norma, por lo que no parece tener absolu-
tamente nada que ver con la acción como tal. La moralidad de la acción
—constituida por su relación con la «norma moralitatis»— es, por tanto,
totalmente exterior a la acción misma: la moralidad se constituye sola-
mente en virtud de la norma (y por ello es comprensible que pase a primer
plano la noción de «ley moral» como norma, y finalmente la noción de
Dios como legislador, de manera que sin ese anclaje conceptual toda la mo-
ralidad y la normatividad se hundirían en la nada). Prümmer admite que
hasta ahí todos los autores están de acuerdo y que sólo hay desavenencias
acerca de en qué consiste exactamente esa «norma moralitatis». La actual
«ética teleológica», o el consecuencialismo, no es en último término más
que una posición ulterior en esta vieja discusión. Se distingue de sus prede-
cesores en que emplea una noción utilitarista de norma que, concedámoslo,
en el marco de una ética de normas es de hecho más potente.
(2) La segunda concepción es la de una ética de virtudes o de

principios (entendiendo por «principios» los fines de la virtudes).
De conformidad con ella, las normas, como ya dijimos, son única-
mente formulaciones de la corrección o incorrección moral objetiva
de los modos de actuar, de su racionalidad o irracionalidad. No ha-
cen referencia a la estructura física de los actos como procesos o su-
cesos, sino a acciones intencionales básicas (ver apartado III, 2, a).
Por tanto, las acciones a las que se refieren esas normas se deben
describir como acciones intencionales. Las normas morales son
enunciados normativos sobre acciones intencionales, esto es, enun-
ciados en el modo del deber («se debe hacer p»/«no se debe hacer
p»; «nunca se debe hacer p», lo que a su vez se puede formular
como: «p es bueno/malo», «p es malo siempre» o «de suyo», etc.).
Por ello cabe afirmar también: sólo aquellas acciones a las que con-
viene la descripción intencional con base en la que se formuló la
norma pueden caer bajo esta última, es decir, sólo en ese caso será
la norma un enunciado normativo adecuado sobre esa acción. Pero
cuando una acción concreta cae bajo una norma su identidad obje-
tivo-intencional no puede ser modificada por ulteriores circunstan-
cias o consecuencias. Es decir, la norma vale.
Por ejemplo: antes describimos una promesa como «una forma
determinada de expresión lingüística con la que el hablante pone a
otro en condiciones de estar seguro de que el hablante hará lo conte-
nido en esa expresión lingüística». Ahora bien, «Te prometo que ma-
ñana te mataré» es sin duda una declaración que produce en el inter-
locutor una expectativa cierta, pero no se trata de una promesa, sino
de una amenaza o de la comunicación de un propósito. «Llegaré ma-
ñana en el tren de las nueve» también pone al interlocutor en condi-
ciones de estar seguro... etc., pero solamente se trata de una comuni-
cación. «Poner a alguien en condiciones de estar seguro...» no es por
tanto, en modo alguno, la descripción de una promesa, sino sólo la
descripción de la causación de un estado de cosas (psíquico) me-
diante un acto de habla. En todos esos casos también se podría decir:
«Puedes tener la certeza de que yo...». La causación de ese estado de
cosas puede caer bajo descripciones intencionales enteramente dife-
rentes, es decir, es posible querer decir con ello cosas completa-
mente distintas. «Puedes tener la certeza de que llegaré mañana en el
tren de las nueve» podría ser una promesa. Lo decisivo es exacta-
mente esto: ¿qué significa «te prometo llegar mañana en el tren de
las nueve»? Quiere decir precisamente «poner a alguien en condi-
ciones de estar seguro de que...» de una forma muy concreta, a sa-
ber, de forma que se le concede un derecho a ello. La «seguridad» se
basa por tanto en la expectativa de que el hablante obrará conforme
a la justicia en el marco de lo que quepa exigir. Sólo esta es la iden-
tidad intencional de la acción «prometer algo», y a ella se refiere la
norma «Se deben cumplir las promesas».
Cuando una persona A promete a una persona B hacer x, el «para
qué» intencional de esa acción consiste en establecer una relación
de justicia entre A y B referida a que A haga x. El cumplimiento de
la promesa (hacer x) es por tanto un acto de justicia. Por eso mismo,
ninguna persona A puede conceder a una persona B un derecho a
que ella, A, cometa una injusticia. Y por ello ninguna persona B
puede reivindicar un derecho a que A haga cosas injustas.
En consecuencia, la promesa de realizar una acción injusta a sa-
biendas es ya una acción injusta, y por tanto opuesta a la virtud de la
justicia. El incumplimiento de semejante promesa —por ejemplo
cuando se advierte el error— es por tanto la omisión de una acción
injusta, es decir, un acto de la virtud de la justicia. Por ello, no puede
ser injusto no cumplir la promesa.
En el caso de que alguien prometa algo injusto por error y se dé
cuenta a tiempo, se dará cuenta de que no iba a hacer lo que real-
mente quería: establecer una relación de justicia con otra persona.
Cumplir de todas formas la promesa sería naturalmente un acto de
injusticia al que esa otra persona no tiene derecho alguno; en deter-
minadas ocasiones tendrá derecho, a lo sumo, a que se le indemni-

cen los daños que se le sigan a ella de todo el asunto.
En ninguno de estos casos es el incumplimiento de una promesa
una excepción a la norma. Tampoco pone en peligro la institución
«promesa»; al contrario, la fortalece.
Otro caso distinto es aquel en el que lo prometido no se con-
vierte en una injusticia hasta más tarde, a causa de una modificación
de las circunstancias. Cuando prometo a mi amigo que le devolveré
mañana la escopeta de caza, pero entretanto él ha perdido la cabeza
y es previsible que la devolución lleve a un baño de sangre, la devo-
lución sería un caso de cooperación al asesinato. En esta ocasión re-
sultan afectadas simultáneamente dos normas: «Se deben devolver
los préstamos» y «Se deben cumplir las promesas». Ambas son nor-
mas de justicia: su identidad intencional consiste en dar al otro lo
que le corresponde (aquello a lo que tiene derecho). La devolución
ya no sería un acto de justicia; por así decir se sale de esa identidad
intencional. La no devolución, por tanto, no colisiona con ninguna
de las dos normas, pues ambas se refieren a actos de justicia, y la no
devolución es aquí precisamente un acto de justicia.
Se podría objetar que en esos casos se está juzgando qué es justo con base
sencillamente en las consecuencias previstas. Esto no es erróneo, pero no
constituye objeción alguna. Pues la injusticia de la devolución se basa en una
consecuencia, y no en las consecuencias previsibles (en todas ellas). Esa con-
secuencia concreta da a la acción su identidad objetivo-intencional, esto es,
elimina el derecho del otro. Muestra que la acción de devolución sería «po-
ner un arma en manos de un asesino potencial», igual que si el arma no le
perteneciese en modo alguno. Que aquí se tenga en cuenta la consecuencia
no se deriva de un cálculo de consecuencias, sino de un juicio acerca de si la
persona en cuestión sigue teniendo derecho a que se le devuelva la escopeta.
Y esto presupone una concepción precisamente no consecuencialista de la
norma «Se deben devolver los préstamos».
Los dos ejemplos anteriores son ciertamente poco compromete-

dores, y es probable que con una argumentación tomada del utilita-
rismo de normas se llegase en la práctica al mismo resultado (por-
que probablemente se consideraría la misma consecuencia como la
única decisiva). La diferencia no se hace totalmente manifiesta hasta
que se plantea la pregunta de si hay modos de actuar que a pesar de
las malas consecuencias que su omisión pueda producir se deben
omitir en todas las circunstancias. Así, desde el punto de vista del
utilitarismo de normas es imposible fundamentar que, por principio,
esto es, con independencia de cualquier otra consideración, conde-
nar a un inocente no está justificado nunca. Pues esta ética no pre-
gunta si esa acción es (objetivamente) injusta en sí misma, sino sola-

mente si las consecuencias del cumplimiento de la norma «No se
debe condenar a personas inocentes» son mejores, o no, que las de
su incumplimiento. Cuando entonces, como hace Bruno Schüller, se
llega a la tesis de que la razón de que no se deba condenar a un ino-
cente es que de lo contrario correría peligro la institución «Derecho
penal», el argumento contra la condena de un inocente no es que ese
modo de actuar sería injusto en sí mismo, sino que lo decisivo es so-
lamente el cálculo de que no condenarle es lo que en conjunto pro-
duce un mejor balance de consecuencias. Pero ¿qué sucedería si cu-
piese prever que no iba a suceder eso, o si se pudiese establecer una
praxis jurídico-penal resistente frente a esos peligros?142.
En cambio, la ética de virtudes permite fundamentar que la sus-
tracción de algo poseído por otro puede no ser un robo (puede no ser
una injusticia) si el «sustractor» se halla en un estado de tan extrema
necesidad que no tiene ninguna otra posibilidad para no perecer (este
es el caso del denominado «robo famélico»): en casos como ese, na-
die tiene derecho a lo que posee. Desde un punto de vista objetivo-
intencional no estamos en modo alguno ante un robo, sino ante un
mero acto de autoconservación143. Sería sencillamente injusto que en
semejante situación el poseedor hiciese valer derechos de propie-
dad: esos derechos deben ser considerados como inexistentes en
tanto en cuanto colisionen con la desnuda autoconservación del «la-
drón»144. En cambio, la ética del utilitarismo de normas describirá
por principio (en el plano de los actos y sucesos físicos, por tanto no
intencionalmente) el robo como «sustracción de la propiedad de
otros», y tendrá que afirmar que el robo famélico es solamente una
excepción a la norma «No se debe robar» motivado por el hecho de
que las consecuencias del cumplimiento de la norma serían aquí
142
Cfr. H. J. McCLOSKEY, «A Note on Utilitarian Punishment» en Mind 72
(1963), p. 599.
143
Cfr. I-II, q. 66, a. 7.
144
En el hecho de que también aquí es preciso utilizar la palabra «ladrón» (si
bien, de intento, la escribamos entre comillas) se muestra la limitación de nuestro
lenguaje, o su frecuente inadecuación para expresar con exactitud los fenómenos
morales. Esto lleva a que en el discurso sobre acciones morales se hable en esos ca-
sos de «excepciones». Considerando las cosas más de cerca, el carácter excepcional
está solamente en el plano del lenguaje. Así, pensamos que semejante «robo» en
realidad «en este caso concreto» y «excepcionalmente» no es tal. Por desgracia, se
abusa no poco de esta insuficiencia del lenguaje: un defecto en el que también los
teólogos morales incurren con frecuencia.
peores en conjunto que su incumplimiento (ponderación de bienes a

causa de un conflicto de deberes o de normas). El resultado es cier-
tamente el mismo, pero el segundo modo de argumentar es proble-
mático en su estructura y llevará a sostener que puede estar justifi-
cado por principio robar, suponiendo siempre que las consecuencias
del robo sean en conjunto mejores que la del respeto a la propiedad
(es decir, según ese modo de ver las cosas, los juicios de acción con-
cretos implican siempre una ponderación de bienes, y también las
normas se constituyen mediante ese mismo procedimiento, esto es,
formulan una ponderación que por regla general es la correcta, de
modo que sólo en caso de conflicto es necesario practicar una nueva
ponderación). Por ello, en último término, las únicas normas válidas
siempre y en todos los casos son formulaciones tautológicas del tipo
de «No se debe robar nunca injustamente, esto es, sin causa justifi-
cada», y quien dice «robar» dice matar, dar un falso testimonio, etc.
Ciertamente, hay muchas decisiones que se deben tomar con
base en ponderaciones de bienes y cálculos de consecuencias, y
quizá sean incluso la mayoría. Esto se aplica especialmente a las de-
cisiones referidas a un contexto social de cierta magnitud (política
social, económica, científica, de investigación, etc.). Pero las corres-
pondientes posibilidades de acción están limitadas precisamente por
razones morales, a saber, por la condición de que concuerden con la
fundamental «rectitud del apetito» en el plano de los actos de elec-
ción concretos (cfr. más abajo los apartados 4, f y g). En este terreno
hay, por tanto, responsabilidades negativas que solemos formular en
las denominadas prohibiciones absolutas. Aquí sí que estarían fuera
de lugar toda ponderación de bienes o cualquier cálculo de conse-
cuencias.
d) Prohibiciones absolutas. Matar y mentir
Como ya dijimos más arriba, la ética utilitarista de normas y la

ética de virtudes se basan en dos concepciones distintas por princi-
pio acerca de qué es el actuar humano y moral. Volveremos con más
detalle sobre este punto (cfr. apartados 4, c y f). Sin embargo, en el
marco de la fundamentación de las normas de acción esta diferencia
se pasa por alto con mucha frecuencia, dado que —a pesar de la di-
ferente estructura de las respectivas fundamentaciones— el resul-
tado es el mismo en los dos casos. Con todo, ya se aludió a que en
ciertos casos la diferencia se hace patente: esto es lo que sucede con
las denominadas «prohibiciones absolutas», con las normas prohibi-

tivas válidas sin excepción alguna.
Contempladas desde el punto de vista de la lógica de la acción, las normas
prohibitivas poseen otras propiedades que las normas que mandan positiva-
mente hacer algo. A modo de ejemplo mencionaremos dos normas en reali-
dad idénticas pero que en su formulación positiva o negativa ponen clara-
mente de manifiesto esa diferente lógica normativa: «Se debe decir siempre
la verdad» no significa que la omisión de la acción de «decir la verdad» sea
ya una transgresión de esa norma; la norma dice solamente que cuando se
dice algo, lo que se dice debe ajustarse a la verdad. Así pues, la norma no or-
dena realizar siempre y en toda circunstancia la acción que manda; también
se puede omitir. La normativización a la que las normas formuladas positiva-
mente someten la acción no es por tanto «absoluta», esto es, aplicable a to-
dos los casos. Por ser universal-positiva, esa norma todavía no puede valer
de modo definitivo sobre el actuar en una situación concreta. En cambio, la
norma prohibitiva (formulada negativamente) «No se debe mentir» (es decir,
«Nunca se debe decir algo que no se ajuste a la verdad») normativiza de
modo absoluto. Omitir lo que esta norma manda, es decir, omitir la omisión
(de la mentira) que ella ordena —esto es, realizar la acción que ella
prohibe— es en todos los casos un atentado contra la norma. Lo universal-
negativo, así pues, puede normativizar de modo definitivo a la praxis en su
particularidad ligada a la situación.
Por prohibición absoluta entendemos, vistas las cosas más de

cerca, una norma que dice que un modo de actuar concreto, descrip-
tible en términos de una acción intencional (esto es, un tipo determi-
nado de acción intencional básica), se debe omitir siempre (en todas
las circunstancias). Esto también se puede formular diciendo que el
modo de actuar en cuestión es «malo en sí mismo». Otra expresión
usual a este respecto es la de «intrínsecamente malo» (intrinsece ma-
lum). Sin embargo, esta formulación es un tanto ambigua, ya que en
realidad «intrínsecamente malo» se contrapone a «extrínsecamente
malo» o «malo por fuera» (extrinsece malum). Así mirado, el con-
cepto de acción «intrínsecamente mala» significa que la acción es
mala no porque esté prohibida, sino que está prohibida por ser mala.
En este sentido, toda acción moralmente mala es en realidad mala
intrínsecamente, esto es, debido a su propia naturaleza inmoral, y no
—como sucede con conducir por la izquierda o comer carne los vier-
nes— solamente en virtud de las correspondientes leyes civiles o
eclesiásticas. Así entendida, la expresión «acciones malas en sí mis-
mas» se revela como poco útil para el análisis ético, y en realidad
como superflua.
Más sentido tiene referir la expresión intrinsece malum, o la de
acción mala «en sí misma», a las acciones que consideramos malas
con independencia de ulteriores factores o propósitos que puedan

añadírseles. Esto sirve para distinguirlas de una acción como la de
dar limosna, que —para utilizar un ejemplo clásico— «en sí misma»
considerada es buena, pero que por ejemplo cuando se realiza por
vanagloria se convierte adicional o posteriormente en una acción
mala. En este sentido diríamos también que matar a un inocente es
una acción mala «en sí misma», con independencia de ulteriores
propósitos, por loables que estos sean.
Nos llevaría a un error pensar que con la expresión «acción mala en sí
misma» nos referimos a que la acción en cuestión es mala «en sí» en el sen-
tido de «ya de suyo, con independencia de la voluntad del agente». Pues lo
de «mala en sí misma» no define un ámbito de objetividad independiente del
sujeto frente al que se situase el querer o intender subjetivo (por ejemplo en
el sentido de la distinción moderno-escolástica entre finis operis y finis ope-
rantis: «fin de la acción» y «fin del agente»). Sin intención de la voluntad,
una acción humana no puede ser descrita en modo alguno. Cuando hablamos
de «acciones malas en sí mismas» nos estamos refiriendo más bien a que una
acción es mala ya en el plano de la intencionalidad básica que lleva implícita,
con independencia de ulteriores propósitos que pudieran añadírsele.
Ahora bien, para hablar de esos modos de actuar que siempre se de-
ben omitir (malos «en sí mismos» o per se) existen dos posibilidades:
(1) «Siempre se debe omitir» la elección y la realización de una
acción que sea objetivamente mala, por ejemplo injusta. Elegir una ac-
ción objetivamente mala implica una referencia intencional a ella, lo
que se opone al fin de una determinada virtud: por ejemplo el despre-
cio de un derecho de otra persona o no darle algo que se le debe. Por
ello se debe devolver siempre lo prestado en la medida en que la «de-
volución» sea aquí objetivamente un acto de justicia. Lo es en la mayor
parte de los casos, pero a causa de la contingencia, esto es, de la muta-
bilidad de la materia de la acción, no lo es siempre. Así pues, las nor-
mas de ese tipo son enunciados normativos adecuados sobre un acto
solamente ut in pluribus (en la mayoría de las ocasiones). Es decir: el
obrar físico «devolución de lo prestado» no posee la identidad inten-
cional de un acto de justicia (devolver a alguien lo suyo, lo que le co-
rresponde, lo que se le debe, aquello a lo que tiene derecho) siempre,
en todos los casos o en todas las circunstancias, y por ello no siempre
cae bajo la descripción (intencional) del modo de actuar con base en el
cual se formuló la norma «Se deben devolver los préstamos». Algo
análogo se aplica al robo y al cumplimiento de promesas y contratos.
Este «fracaso» de las normas en el caso concreto se deriva, como ya diji-
mos en el apartado anterior, de la imperfección de la formulación negativa,
es decir, del discurso normativo sobre las acciones intencionales. En una

norma es ciertamente necesario formular un acto externo, pero esa formula-
ción no es capaz de tener en cuenta que debido a una circunstancia ese acto
externo concreto puede recibir una identidad intencional distinta de aquella
en la que se basa la formulación de la norma, pues esta última no en vano se
refiere a una acción intencional (cfr. más abajo el apartado 4, d).
(2) Pero «siempre malo» o «malo en sí mismo» también puede

significar que un modo de actuar descriptible en términos concretos
conserva su identidad intencional en todas las circunstancias. Que
por tanto en referencia a él se puede formular una norma válida no
sólo ut in pluribus, sino en todos los casos pensables, porque el acto
por ella afectado no puede caer nunca, debido a ninguna circunstan-
cia, bajo una descripción intencional distinta. Esas normas son por
ejemplo, en el campo de la virtud de la justicia, «no matar» y «no
mentir». Estas normas se cuentan entre aquellas a las que llamamos
«prohibiciones absolutas» en sentido estricto. Al mismo tiempo, esta
denominación no nos impide considerar el asesinato, la imposición
de la pena de muerte, matar en una guerra o el «tiranicidio» como
otros tantos tipos distintos (especies distintas) de acción intencional,
dado que su genus moris, su identidad moral, es distinta en cada
caso. Por ello caen también bajo normas distintas.
Aclaremos algo más este punto. Para ello vamos a partir de un aná-
lisis de la identidad intencional, y por tanto objetiva, de la acción «ma-
tar a una persona (X)». Matar a X significa tanto como «quitarle la vida
a X». A tal efecto se necesita el correspondiente obrar físico, esto es, un
acto externo (o la mera permisión de un suceso que se podría impedir
pero sin que, voluntariamente, se haga nada para impedirlo). Ahora
bien, el obrar físico o el suceso por sí solos no constituyen todavía la
acción «matar a X». De lo contrario habría que decir que un terremoto
o una pistola «matan a X» exactamente en el mismo sentido. Cierta-
mente, un terremoto puede causar la muerte de X, pero no cabe decir
que esa causación sea idéntica a la acción humana «matar a X».
La acción intencional «matar a X» (que no puede ser realizada
por un terremoto ni por una pistola) implica cuando menos una vo-
luntad (intentio) del homicida dirigida contra la vida de la víctima,
su existencia física o su presencia en la sociedad humana145. Así con-
siderado, «matar a X» significa:
145
La posición de J. Fuchs, R.A. McCormick y otros criticada en mi trabajo
ya citado «Intentional Actions and the Meaning of Object: A reply to Richard Mc-
Cormick», olvida que «matar», en tanto que acto realizado por una persona —y no
(1) «Quitar de en medio a X» porque su existencia se ve como

un mal, ya sea de modo absoluto, y en ese caso (poco probable) el
propósito último de la acción homicida es sencillamente que X «deje
de existir», ya sea como medio para alcanzar otro propósito: para
conseguir una ventaja (por ejemplo una herencia), para poder ca-
sarse con la mujer de la víctima, para proteger la propia vida, para
salvar la vida de otros (por ejemplo ante un chantaje). En todos esos
casos el juicio de acción reza «p es bueno», donde «p» significa
«causación de la no existencia (física, social) de X». El juicio siem-
pre versa aquí, sea en el plano de los medios o en el de los fines,
acerca de la no deseabilidad de una vida humana concreta, de modo
que esta vida depende de la decisión voluntaria que sigue a dicho
juicio.
En el caso de que pensemos que el reconocimiento de los demás
como nuestros iguales es la base de toda justicia, que los otros tie-
nen tanto derecho a su vida como nosotros mismos, y que el recono-
cimiento de ese derecho es el acto fundamental de benevolencia ha-
cia nuestros semejantes, la acción intencional de matar a X se revela
como un acto de injusticia fundamental; en ciertas circunstancias
puede ser incluso un acto explícito de no reconocimiento de los de-
más como nuestros iguales: esto es lo que sucede cuando no sólo no
respetamos su derecho a la vida, sino que ni siquiera le reconocemos
ese derecho (ejemplo: el aborto). En todo caso, «vivir» es para X, en
el más fundamental de los sentidos, «lo bueno para él». Desde el
punto de vista intencional la acción va directamente contra aquello
que debemos a los demás en el sentido más básico pensable; me-
diante esta violación de un derecho el agente consigue a costa del
otro una ventaja (la acción es poco «equitativa»), y al mismo tiempo
la acción homicida es un ataque a la sociedad, cuya subsistencia des-
cansa en el reconocimiento recíproco de la igualdad de derechos.
Constituye simultáneamente, por tanto, una amenaza para los super-
vivientes.
Esta argumentación no es válida en el caso de la eutanasia activa en res-
puesta a la petición de X de que se le mate. La identidad intencional de esa
acción «matar a X» es más bien cooperación al suicidio, o, más exactamente,
en tanto que mero suceso— no puede ser descrito en modo alguno sin esa intencio-
nalidad (básica). De lo contrario, sólo se entendería «actuar» como la «causación
voluntaria de sucesos» (aquí: del suceso homicida), de modo que en ese caso sólo
se podría calificar moralmente el fin con vistas al cual se causa el suceso, mientras
que el acto mismo de «matar» quedaría por debajo de ese umbral.
realización conjunta de un suicidio. Así pues, la acción recibe aquí su identi-

dad intencional de la acción «suicidio». Este último es una «injusticia» hacia
sí mismo, aunque eso sólo pueda decirse en sentido figurado. Prescindiendo
de argumentos tomados de la metafísica de la creación (la vida como «regalo
de Dios»), el suicida se autosuprime como sujeto moral. Si no hay vida des-
pués de la muerte, esa acción no produce consecuencia alguna sobre el su-
jeto, dado que ya no existe. En caso contrario se puede fundamentar que el
suicidio como acción moral (inmanente) es la autodestrucción moral irrepa-
rable, el total apartamiento de sí mismo de un sujeto humano de acción que
sigue existiendo. Esto se aprecia también cuando una tentativa de suicidio fa-
lla y el agente sigue viviendo como su propia víctima. La cooperación a esa
acción, o su realización conjunta, es por tanto una grave injusticia. Lo único
justo es tratar de apartar a una persona de que haga eso.
(2) Un segundo caso de «matar a X» puede ser el de un crimen

pasional. En él, la voluntad no está dirigida en primera línea contra
la vida del otro, sino que la acción tiene lugar a impulsos de la pa-
sión. En la medida en que esa pasión sea voluntaria, este caso se po-
drá reducir al primero: la acción es injusta, por más que no se realice
por injusticia, sino por pasión. Cuando la libre voluntad queda ino-
perante por efecto de la pasión, ya no estamos ante una acción hu-
mana e imputable.
(3) En tercer y último lugar, es pensable un homicidio como re-
tribución, es decir, como pena146. Una pena es en general un acto de
justicia retributiva. «Mediante la pena se restablece la igualdad de la
justicia»147. Los padres, los profesores, los superiores en diversos te-
rrenos, y finalmente el poder público del Estado, imponen penas.
Que una injusticia quede sin castigo nos parece espontáneamente
algo injusto. Pues quien hace algo injusto obtiene con ello una ven-
taja a costa de otros. La pena tiene la finalidad de restablecer y con-
servar la justicia: allí donde se pueden hacer injusticias impune-
mente queda destruida la base de la convivencia humana, toda vez
que esta descansa en la justicia.
«Castigar» significa infligir a alguien que ha hecho una injusti-
cia un mal en contra de su voluntad: un mal que compense (que «pa-
gue») la ventaja obtenida voluntariamente de forma inequitativa, y
que por ello restablezca la justicia. La pena no se dirige al daño del
afectado (esto sería venganza, no castigo), sino al restablecimiento
146
Acerca de lo que sigue, ver también las apreciaciones de J. M. FINNIS, Fun-
damentals of Ethics, pp. 127 y ss. Cfr. también Agnes HELLER, Beyond Justice, Ox-
ford, 1997, pp. 156 y ss. (traducción al español: Más allá de la justicia, trad. de J.
Vigil, Planeta-Agostini, Barcelona, 1994).
147
II-II, q. 108, a.4.
de la justicia vulnerada. Por ello, las penas siempre presuponen

culpa: solamente se puede ser castigado por algo de lo que se sea
responsable, pues de lo contrario no habría razón alguna para resta-
blecer la justicia vulnerada, dado que una injusticia que se cometa
sin culpa (injusticia material), o un peligro que descanse en la mera
existencia de una persona, no son violación alguna de la justicia.
Así pues, las acciones punitivas hacen referencia intencional-
mente al «restablecimiento de la justicia». Son objetivamente un
acto de justicia. No vulneran un derecho de otro, sino que le privan
de la ventaja que ha adquirido a costa de los demás. Restablecen el
equilibrio que el castigado rompió por propia culpa. Además, las pe-
nas se ejecutan con vistas a un fin determinado: por ejemplo para
enmienda del castigado, para proteger a otras personas o para defen-
der la subsistencia de la sociedad.
Cuando alguien que ha hecho algo gravemente injusto logra sustraerse a la
acción de la justicia, pero después, por accidente o por causas naturales, su-
fre un daño o incluso muere, eso no se considera como un «restablecimiento
de la justicia». Lo que exige el sentido de la justicia del hombre no es que el
malhechor sufra un daño o un mal (pretender eso no sería intencionalmente
un acto de justicia). Lo que está exigido es el castigo, esto es, una sentencia
punitiva de la instancia competente para conservar la justicia (por ello, el in-
dulto y la amnistía por razones adecuadas no se ven como injustos). Prueba
de ello es que en el caso arriba mencionado muchas personas se sentirían in-
clinadas a interpretar un daño producido por accidente o por causas naturales
como «castigo de Dios». Con base en la noción de Providencia, esta interpre-
tación es perfectamente lícita, y además con frecuencia nos preserva de la
tentación de alegrarnos del daño sufrido por otro. Pues de lo que uno se ale-
gra es del restablecimiento de la justicia.
Es muy importante distinguir el auténtico objeto de la acción

punitiva del fin ulterior perseguido con ella. Una pena que sólo
fuese retributiva no la consideraríamos dotada de sentido, y sin
embargo podría ser una pena justa (como en el Michael Kohlhaas
de Kleist*). Imponer penas siempre es útil, pues el mero restable-
cimiento de la justicia vulnerada ya lo es: significa conservar las
relaciones de justicia entre las personas. Cualquier otra utilidad
—enmienda, prevención mediante la amenaza con el castigo, de-
fensa, protección— está siempre subordinada a esa. Ello se debe
* En la narración del mismo título de Heinrich von Kleist (1777-1811), muy

conocida en el área cultural alemana, el protagonista lleva hasta sus últimas conse-
cuencias, provocando una sangrienta revuelta, una reclamación judicial en sí misma
legítima, pero realizada con medios injustos (Nota del traductor).
a que el castigado es culpable y a que se le castiga en tanto que

tal, esto es, atendiendo a que su voluntad está dirigida contra el de-
recho de los demás, y por tanto daña a la comunidad de los sujetos
que se reconocen recíprocamente como iguales y como poseedores
de los mismos derechos. Sólo por eso pueden estar justificados los
fines ulteriores, como la enmienda o la protección. También por
eso, dicha utilidad ulterior de la pena no es nunca la razón de que
se castigue, o de que castigar sea un acto de justicia. Esta sería una
teoría utilitarista de las penas, con arreglo a la cual una pena es
esencialmente un medio para producir el óptimo estado de la socie-
dad. Quienes así argumentan pueden estar de acuerdo por principio
con la posibilidad de «castigar» también a un inocente, a saber,
cuando hacerlo prometa tener mejores consecuencias para la socie-
dad en conjunto o para la totalidad de los afectados. Los autores
que argumentan utilitaristamente sostienen por tanto que la norma
tradicional «No se debe matar nunca a un inocente» descansa asi-
mismo en una mera ponderación de bienes: un culpable es sencilla-
mente alguien cuya vida o existencia amenaza de alguna manera al
bien común148. Pero esto es falso: la norma tradicional quería decir
que un culpable es alguien que amenaza al bien común por su
culpa, esto es, que es responsable de ello por haber vulnerado la
justicia.
Parece evidente que una injusticia que pone en peligro el «bien
público» sólo puede ser castigada por aquella instancia o persona
dentro de cuyas competencias esté velar por el bien público. Penas
como las multas, la privación de libertad, la pérdida de los derechos
civiles, la expulsión, el destierro, la proscripción o la muerte sólo
pueden ser actos de la sociedad en su conjunto o de los poderes pú-
blicos legítimos (al igual que la recaudación de impuestos bajo
amenaza de castigo, en tanto que acto de la justicia distributiva:
como acto de una persona privada, sería un chantaje y un robo). La
pena de muerte significa excluir de la sociedad a una persona me-
diante la supresión de su existencia física. Como acto de restableci-
miento y conservación de la justicia, solamente se puede aplicar in-
tencionalmente por quien posea las competencias correspondientes.
Esto mismo se cumple en todas las penas: castigar sin poseer las
debidas competencias es una injusticia. Los padres no toleran que
148
Cfr. R. A. McCORMICK, Notes on Moral Theology 1965 through 1980,
Lanham/London, 1981, p. 453. Ver en contra J. FINNIS, Fundamentals of Ethics,
pp. 127 y ss.
los hermanos se castiguen entre sí; tampoco entre alumnos, emplea-

dos de una empresa o soldados se consideraría justo: castigar es
cosa de los padres y de los correspondientes superiores. Las compe-
tencias punitivas (para el restablecimiento de la justicia) presupo-
nen la posesión de competencias sobre el todo en el que hay que
restablecer la justicia (por ello, cuando fracasa la autoridad compe-
tente, esas colectividades constituyen por sí mismas una legítima
«autoridad ad hoc»).
Quien actúa con competencias sobre el todo, actúa por tanto en
un contexto ético distinto de quien actúa como persona privada. Un
acto de castigo sin competencias no puede ser un acto de restableci-
miento de la justicia. Quien como persona privada devuelve una in-
justicia con una «pena», está devolviendo una injusticia con otra. No
intiende al restablecimiento de la justicia, sino al mal del otro como
devolución del mal que este último le infligió a él (venganza). Natu-
ralmente, puede que lo haga porque piense que se debe restablecer la
justicia. Pero debido a que no posee competencia alguna para ello, el
contenido objetivo de la acción intencional básica «matar a X» no
puede ser un acto de justicia (esto está descrito clásicamente en el
Michael Kohlhaas de Kleist).
Dado que, así pues, una persona privada —esto es, una persona
como mero miembro de la colectividad en la que se debe restablecer
la justicia— no puede «castigar» por principio, con razón de más
tampoco podrá «castigar» con la muerte. En consecuencia, no hay
ningún caso pensable en el que «matar a X» como acto de una per-
sona privada sea una acción justa. Es siempre y en todas las circuns-
tancias un acto injusto.
De ello no se sigue en modo alguno que la pena de muerte tenga
que existir, esto es, que su imposición real se revele como justa de
suyo o en todas las circunstancias. Con las anteriores reflexiones no
lo hemos probado. Sucede incluso que con base en lo ya dicho sigue
siendo posible probar lo contrario. Lo que hemos mostrado es sola-
mente esto: en tanto que y si «condenar a la pena de muerte» es una
acción del tipo «castigar» («restablecimiento de la justicia»), la elec-
ción de la «muerte de X», o la acción «matar a X» en ella implícita,
poseen una identidad intencional distinta de toda acción homicida
pensable de una persona privada. Se trata así pues, en el genus moris,
de un modo de actuar objetivamente distinto: el «para qué» básico en
él implicado es diferente. Supuesto que esté justificado castigar
matando, la pena de muerte legítimamente impuesta es un acto de
justicia, y no una «excepción» a la prohibición absoluta «No mata-
rás»149. Por ello, las normas referidas a estos dos tipos de acción son
diferentes150.
A decir verdad, con ello hemos solucionado el problema con-
creto que aquí se planteaba. La pregunta de si la imposición de la
pena de muerte guarda realmente correspondencia con la justicia se
debe distinguir de la pregunta acerca de si la posibilidad de que la
pena de muerte esté justificada sólo se puede pensar como excep-
ción a la norma «No matarás», de modo que, en ese caso, esta última
no sería una prohibición absoluta. La segunda pregunta —que es la
única que nos interesa aquí— se puede responder negativamente.
En efecto: en el caso de la pena de muerte estamos tan lejos de
una excepción a la prohibición de matar como en el caso de la impo-
sición de multas o de penas de cárcel lo estamos de una excepción a
la obligación de no tocar la propiedad o la libertad de otros. Quien
por tanto afirme que la pena de muerte no se puede fundamentar
igual que cualquier otro tipo de pena, a saber, como acto de justicia,
está diciendo implícitamente que «castigar» significa hacer una es-
pecie de excepción a normas morales generalmente válidas. Pero en
ese caso se está ya en preocupante cercanía de una teoría penal en la
que las penas no se ven en general como actos de justicia retributiva,
sino como «medidas útiles» enteramente independientes de la culpa
del castigado151.
Para que una pena de un tipo concreto pueda estar justificada,
tiene que ser proporcionada. Esto se aplica tanto a las multas y a la
privación de libertad como a la pena de muerte, es decir, a todas las
penas por igual. La proporcionalidad de la pena de muerte se mide
por la necesidad de la muerte del culpable para restablecer la justicia
y conservarla (convivencia de los hombres de conformidad con los
criterios de la justicia). Esto depende a su vez, en buena medida, de
149
Esta formulación tomada del Decálogo está entendida inequívocamente,
según indica su contexto, como un mandato dirigido a personas privadas. Pues el
Decálogo forma parte de la ley mosaica, en la que está prevista también la pena de
muerte.
150
A este respecto, cfr. de nuevo la cita de I-II, q. 1, a. 3, ad 3 ya aducida en el
apartado III, 4, c.
151
Cfr. J.-C. WOLF, Verhütung oder Vergeltung? Einführung in ethische Straf-
theorien, Freiburg-München, 1992, p. 39, donde la teoría penal utilitarista se pre-
senta como la superior. Wolf se niega a situar las teorías retributivas en el contexto
de la «justicia», toda vez que considera como una «barrera definitoria» ilegítima la
afirmación de que existe una conexión conceptual entre «pena» y «retribución»
(restablecimiento de la justicia) (ibidem, p. 52).
las circunstancias y de las posibilidades de la ejecución de las penas.

Hablando en términos generales, podemos decir que para justificar
la pena de muerte como una pena proporcionada hay que mostrar
que es necesaria para restablecer la justicia, y esto significa tam-
bién: para preservar la sociedad humana en tanto que comunidad de
Derecho. Una pena que no sea necesaria es una pena desproporcio-
nada. La reducción del umbral de esta necesidad está estrechamente
ligada a las modernas posibilidades de la ejecución de penas, y es
perfectamente posible ver en ella un progreso civilizador152. Pues de
entrada parece ser más justo dar a un malhechor la posibilidad de
reintegrarse en la sociedad, y en ese caso la correspondiente priva-
ción de libertad puede ser ya una pena proporcionada. Además exis-
ten fuertes argumentos contra la pena de muerte, como la irreparabi-
lidad de un error judicial.
Por ello, el argumento de que la pena de muerte —al igual que
toda pena— es por principio un acto de justicia retributiva no im-
plica que sea también un acto de justicia retributiva proporcionado.
Esto puede depender de las circunstancias, pero también es entera-
mente posible considerar a la pena de muerte desproporcionada por
principio. Es muy significativo que muchas fundamentaciones tradi-
cionales de esta pena, pero también de su justificación (o rechazo)
utilitarista, no separen estas dos cuestiones153. Por ello permítasenos
repetir que los actos de autoafirmación de la sociedad, como la pena
de muerte, solamente se pueden justificar porque y en la medida en
que sean en sí mismos actos de justicia, por lo que solamente pueden
152
Cfr. H. HATTENHAUER, Europäische Rechtsgeschichte, Heidelberg, 1992,
p. 319 (acerca de la denominada «pena corporal aflictiva» en la Alta y Baja Edad
Media): «Aún no había penas seculares de cárcel. Por ello se necesitaban solucio-
nes sencillas. La más importante era matar al delincuente. Otras consistían en iden-
tificarle de una manera visible por todos o en expulsarle del país temporal o perma-
nentemente». La idea de que en determinados casos matar es de suyo una exigencia
de la justicia retributiva puede que sea más bien de origen moderno-racionalista:
quizá se trate de una legitimación a posteriori de una praxis punitiva que ya llevaba
largo tiempo sin poderse justificar, a diferencia de lo que sucedía en épocas anterio-
res, como la «solución sencilla».
153
A diferencia de lo que hace de modo ejemplar Agnes HELLER, op. cit. Tam-
bién, y por la misma razón, hay que estar de acuerdo con la rehabilitación que lleva
a cabo Ottfried HÖFFE, Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Mo-
derne, Frankfurt am Main, 1990, pp. 228 y ss., de la noción retributiva de pena man-
tenida por Kant, viendo en ella una legitimación de la pena sólo parcial, pero funda-
mental. En cambio, la exposición de J.-C. WOLF, op. cit., no hace justicia a los
mencionados dos niveles de las teorías retributivas.
afectar a quienes sean culpables154. Así pues, no podemos decir con

el utilitarismo que la pena de muerte se debe rechazar por considera-
ciones de utilidad, y al mismo tiempo que se puede discutir por prin-
cipio si en algún caso particular no podría estar justificada, en razón
de su utilidad, una sentencia de muerte dictada contra un inocente.
Si bien es verdad que, por regla general, los utilitaristas encuentran
argumentos para demostrar que tampoco esto puede llevar a un óp-
timo balance de consecuencias, ya es problemático que estudien se-
riamente esa posibilidad.
En lo que se refiere a matar en la guerra y al tiranicidio son válidos argu-
mentos análogos que aquí no necesitamos detallar. Se ha señalado que el pa-
cifismo ideológico que considera que matar en autodefensa colectiva es in-
moral lleva —en el caso de que alguna vez se tenga que defender la pura y
simple vida— a que sencillamente todo esté permitido, y por tanto a que se
tornen irrelevantes las diferencias entre guerra, asesinato y masacre155.
De todo ello se derivan algunas consecuencias para la interpre-

tación de las formulaciones negativas: la norma «No se debe matar
nunca a un inocente» está referida al contexto ético de la imposición
de penas por funcionarios de la administración de justicia. Ya por
eso no se puede aplicar al caso en el que un feto pone en peligro la
vida de la madre. Un aborto nunca sería en modo alguno un acto de
restablecimiento de la justicia. Pues el feto no es un agresor, no tiene
culpa alguna y por ello no vulnera la justicia.
Hay quien intenta justificar el aborto como un acto de autode-
fensa. Pero tal justificación no es posible. Pues significaría que es
justo matar a una persona con vistas a un fin bueno. La acción ele-
gida como medio es injusta: posee la identidad intencional de una
acción homicida. Ni siquiera frente a un agresor se podría justificar
la elección de su muerte como medio para salvar la propia vida156.
No vamos a estudiar en este momento el caso de la legítima defensa
con consecuencias mortales para el agresor. Pero volveremos más
tarde sobre este punto (apartado 4, e).
154
De la misma opinión, en lo que respecta al Derecho penal en general, es
Michael WALZER, Spheres of Justice, pp. 268-271.
155
Cfr. sobre estas cuestiones G. E. M. ANSCOMBE, War and Murder en The
Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, v. III, Oxford, 1981, pp. 51-
61; T. NAGEL, War and Massacre en T. NAGEL, Mortal Questions, Cambridge, 1979,
pp. 53-74; J. FINNIS, J. BOYLE, G. GRISEZ, Nuclear Deterrence, Morality and Rea-
lism, Oxford, 1987.
156
Cfr. II-II, q. 64, a. 7.
Aquella otra formulación de la prohibición de matar, según la cual está

prohibido matar a un inocente, se explica por su origen en el marco de la pra-
xis judicial (y de las correspondientes formulaciones de la ley mosaica). Esta
sigue siendo aún hoy la versión de la prohibición del homicidio más usual en
la teología moral católica157. Presenta la ventaja de su claridad para enten-
derse en el lenguaje coloquial. No contradice en nada al análisis ofrecido
hasta ahora, pero está algo desenfocada. En efecto, en esta versión la norma
solamente prohíbe en realidad (1) la imposición injusta de la pena de muerte
(asesinato judicial o condena con base en una culpa no demostrada) y (2) ma-
tar fuera de un procedimiento judicial legítimo (asesinato normal, «tomarse
la justicia por su mano», venganza, aborto). El inconveniente es que con esta
formulación de la prohibición de matar sólo se puede considerar moralmente
permitido matar al agresor en legítima defensa y matar en una guerra (justa)
(legítima defensa colectiva) bajo la condición de que se considere al agresor
como «culpable». Así, solamente se reputa legítima la defensa contra un agre-
sor injusto, lo que en último término equivale a decir que sólo puede ser legí-
tima la «propia defensa justa», pero esto es una tautología. Es precisamente la
categoría de «inocente» (procedente originalmente de otro contexto) la que
aquí puede sembrar fácilmente la confusión, pues los soldados pueden ser
personalmente inocentes de la agresión contra la que otros se defienden justi-
ficadamente. En el caso de la defensa propia, el agresor puede ser por ejem-
plo un perturbado mental sumamente peligroso que asimismo esté libre de
toda culpa. Sin embargo, matarle en defensa propia no se considerará una
violación de la prohibición de matar (cfr. más abajo el apartado 4, e), por más
que aquí se mate a un «inocente». En el caso de que se quiera extender la ca-
tegoría de «inocente» a esos casos, pierde toda su fuerza, y la norma de que
nunca es lícito matar a un inocente se convierte toda ella en una tautología:
solamente definiría que un culpable es en cada caso aquella persona tal que
matarla está moralmente permitido. En los casos concretos esto significaría
que habría que aclarar en cada uno de ellos si la persona a la que se va a ma-
tar es o no culpable. Dado que esto, de conformidad con el anterior modelo,
tendría que hacerse con independencia de la cuestión de la culpa personal, la
categoría jurídica del culpable resultaría sustituida sin previo aviso por la ca-
tegoría pragmática del «amenazador» o «nocivo». En ese caso, también se
podría (consecuencialistamente) justificar por ejemplo un asesinato judicial
(para evitar un mal mayor), o matar a las personas afectadas por un virus pe-
ligroso y que por tanto se han convertido en una amenaza mortal para quienes
las rodean, u otras cosas parecidas. Quién sea «culpable», «amenazador» o
«nocivo» se determinaría consecuencialistamente en cada caso concreto.
Como es natural, de esa manera la norma de que nunca es lícito matar a un
157
Por regla general se añade la precisión de que es inmoral matar directa-
mente a un inocente. Cfr. ahora la encíclica Evangelium Vitae, de Juan Pablo II, de
25 de marzo de 1995, nº 57. Con todo, también en ella se encuentran formulaciones
que sustituyen la expresión «directamente» por la intencionalidad a que ella se re-
fiere, por ejemplo: «La decisión voluntaria de quitarle la vida a una persona ino-
cente es vergonzosa desde el punto de vista moral y nunca es lícita como fin ni
como medio para un buen fin» (ibidem).
inocente quedaría totalmente privada de contenido. Por esa razón, aquí hemos
intentado desde el principio definir la prohibición del homicidio con indepen-
dencia de la categoría de «inocente» y basándola meramente en el análisis de
la acción intencional «matar». Esta es también la causa de que no tratemos
hasta más tarde el caso de la legítima defensa, que intencionalmente está es-
tructurado de manera totalmente distinta. Ciertamente, estas observaciones no
modifican en nada la validez de la formulación según la cual nunca puede es-
tar moralmente justificado matar a un inocente, pero podrían ayudar a hacerla
más nítida. Tan pronto se prescinda del caso de la legítima defensa y de la le-
gítima defensa colectiva («guerra justa») y se tengan en cuenta las menciona-
das dificultades, esa formulación de la norma es realmente la más útil.
Un segundo ejemplo de una prohibición absoluta es la mentira.

La mentira es una acción de engaño comunicativo. Es decir: atenta
contra aquella parte de la virtud de la justicia que recibe el nombre
de veracidad. La virtud de la veracidad también se puede denominar
justicia comunicativa.
La veracidad es aquel tipo de justicia que constituye la base co-
municativa de la convivencia humana. Y una mentira es una declara-
ción voluntariamente falsa dentro de un contexto comunicativo. Un
contexto comunicativo se caracteriza como tal por la existencia en el
mismo de una convivencia social mediada por la comunicación lin-
güística, de tal modo que en esa convivencia el lenguaje posee la
función de ser un signo de los pensamientos, sentimientos, propósi-
tos, etc. de quien utiliza ese signo. El abuso del lenguaje mediante
declaraciones falsas es un acto de engaño comunicativo.
Son cosas distintas la mentira y el enunciado falso («falsiloquium»). El
falsiloquio es un acto de habla en el que el signo (palabra) no coincide con el
pensamiento del hablante. Esto puede suceder, por ejemplo, cuando el ha-
blante no domina el idioma o se equivoca. Una «mentira» es un enunciado
voluntariamente falso.
Una mentira es por su identidad intencional —objetivamente,

por tanto— una acción lingüística dirigida contra la propia orde-
nación a la convivencia humana y contra el «bien del otro»: con-
tra su derecho a que las palabras de quienes le rodean sean «ver-
daderas», esto es, coincidan con lo que piensa el hablante. Tiene
ese derecho a no ser engañado porque tiene «derecho a la socie-
dad». Además, tiene también derecho al funcionamiento de las co-
rrespondientes instituciones, lo que de nuevo presupone veraci-
dad. Mentir se opone, por tanto, a la benevolencia frente al otro, e
implica la retirada del reconocimiento de los demás como nues-
tros iguales.
Esta identidad objetiva de la declaración falsa voluntaria dentro de una co-

munidad comunicativa existe con independencia de los ulteriores propósitos
con los que se pueda decir una mentira: para dañar a alguien, para conseguir
una ventaja propia, ajena o incluso de la persona a quien mentimos, o para
gastar una broma. En último término, una declaración falsa se debe conside-
rar injusta cuando es racional que el otro espere que el hablante le diga la
verdad («racional» no significa «previsible», sino «justo»: pues alguien de
quien se sepa que siempre miente, y al que por ello nadie le crea, sigue siendo
injusto).
Por esa razón es posible indicar contextos en los que una decla-
ración falsa voluntaria puede no ser una injusticia. Por ejemplo, en
un juego en el que precisamente se trate de engañar al contrincante y
en el que mentir forme parte de las reglas, nadie espera que el otro
diga la verdad, sino solamente que cumpla las reglas del juego, y las
declaraciones falsas forman parte de las mismas. La situación lúdica
ha modificado el contexto comunicativo. Por ello, las declaraciones
falsas efectuadas de conformidad con las reglas del juego no son una
injusticia. No se dirigen intencionalmente en modo alguno contra la
base comunicativa de la convivencia humana.
Otro caso similar es el de la información falsa o la comunica-
ción de datos engañosos en una situación de guerra (por ejemplo en
controles o en interrogatorios, para confundir al contrario sobre los
propios planes operativos o el emplazamiento de las tropas, o, más
aún, la falsificación de documentos). No se puede considerar a esas
acciones como vulneraciones de la comunidad comunicativa, dado
que en esos casos dicha comunidad no existe en modo alguno. Si es
lícito engañar mediante añagazas, maniobras de distracción, etc., no
se ve por qué no se puede hacerlo también mediante actos de habla.
Con todo, hay que precisar lo siguiente: sólo en tanto que entre enemigos
de guerra no existe una comunidad de convivencia humana, deja de haber
entre ellos la posibilidad de atentar contra la base comunicativa de esa convi-
vencia. Pero las personas que están en guerra entre sí siguen siendo «congé-
neres» en un sentido fundamental. La guerra es una situación excepcional, y
sólo está justificada hasta que se pueda restablecer la situación normal de
«paz». Esos hombres son por tanto miembros potenciales de una convivencia
social e interlocutores potenciales. Por ello, también en la guerra hay actos
que sirven al restablecimiento de la comunidad de comunicación, por ejem-
plo ofertas de negociación, indicadas acaso mediante una bandera blanca.
Emplear esa bandera para engañar sería por ello un atentado especialmente
grave contra la justicia comunicativa, y equivaldría a una mentira. Lo mismo
sucede con el abuso de todas las demás acciones comunicativas que posean
el mismo sentido. En este terreno los límites pueden ser muy cambiantes, y
puede haber zonas intermedias en las que no sepamos fácilmente a qué ate-
nernos.
Es de Fichte la frase «No te es lícito mentir aunque por ello el

mundo quede reducido a ruinas»158. Se refería a que para un sujeto
moral es claro que «en el plan de su conservación [del mundo] es se-
guro que no está prevista una mentira». Pero la frase es problemá-
tica, porque una situación en la que abstenerse de una mentira dejase
el mundo reducido a ruinas sería cuando menos parecida a una situa-
ción de guerra. Antes de discutir esas sutilezas, sería más aconseja-
ble indicar un ejemplo concreto de un caso semejante.
En sus Lecciones de filosofía del Derecho de 1819/1820, Hegel
se ríe de un ejemplo tomado del Sistema de la doctrina de las cos-
tumbres de Fichte y, por lo demás, ya discutido anteriormente por
Kant159. Supongamos «que alguien irrumpe furioso en una habita-
ción con un puñal en la mano y quiere asesinar a alguien que se ha
escondido en ella. Nos preguntamos si otra persona que se encuentra
también en la habitación y sabe que hay alguien escondido está ab-
solutamente obligada a decir la verdad». Hegel soluciona el caso con
toda elegancia: en esa situación «hablar no es meramente hablar,
sino actuar, y actuar exactamente igual que si a alguien que quiere
matar a otra persona y no tiene puñal yo se lo doy»160.
Esto es sin duda correcto. Pero Hegel se sale por la tangente.
Pues ¿qué hago si el intruso no se conforma con el silencio, sino que
exige una respuesta? Callarse no plantea problema alguno, pero ¿es
lícito decir una falsedad? Parece que nada obsta a responder afirma-
tivamente: al igual que decir la verdad equivale a la acción «darle al
asesino un puñal», proporcionarle una información falsa sería una
mera acción defensiva («quitarle el puñal de la mano»). No cabe de-
cir que haya aquí un contexto comunicativo. El intruso no puede es-
perar racionalmente que se le diga la verdad. Y si quisiese la muerte
de la otra persona solamente llevado de una pasión momentánea
irrefrenable, es muy probable que después, ya más tranquilo, estu-
viese agradecido al «embustero» que le dio esa información falsa.
Sin embargo, en último término carece de sentido discutir esas situa-
ciones casuísticamente. Pues en realidad, según sean las circunstan-
cias, existirá una multiplicidad de posibilidades: para defender al
158
gierung, pp. 185 y ss.
159
Cfr. el ensayo ya mencionado Sobre un pretendido derecho a mentir por fi-
lantropía.
160
G. W. F. HEGEL, Philosophie des Rechtes (con las lecciones de 1819/1820
como apéndice), ed. de D. Henrich, Frankfurt am Main, 1983, pp. 118-119.
amenazado se podría y debería tratar de reducir al intruso, ponerle

en fuga o al menos huir de él, etc.
Suponiendo, por tanto, que existe un contexto o comunidad co-
municativa, la norma que veda mentir tiene la validez de una prohi-
bición absoluta: prohíbe un atentado contra la virtud de la veracidad,
y por tanto contra la justicia. La virtud de la veracidad se constituye
siempre en referencia a un contexto comunicativo, y por tanto es este
último quien da a la acción «declaración falsa» la identidad inten-
cional de una injusticia. La acción intencional «mentir» va contra un
«bien para el hombre»: contra el bien consistente en existir como
miembro de una comunidad de convivencia humana, o, lo que es lo
mismo, va contra ese bien como un «bien para el otro», es decir, para
alguien que en calidad de «mi igual» existe conmigo en una comuni-
dad de convivencia. Esto se hace patente en la que, de suyo, es la
más inocua de las mentiras: la que se hace de broma. Cuando se
practica sistemáticamente con alguien y el bromista no se disculpa,
también ese tipo de mentira niega al otro el reconocimiento, y puede
llegar a destruir la comunidad entre las personas. En tanto no exista
un contexto comunicativo, esos bienes no se pueden vulnerar, y en
tanto no se puedan vulnerar esos bienes no se puede hablar tampoco
de injusticia.
Otra cosa es la que sucede cuando una mentira se considera úni-
camente como una declaración falsa injustificada y se supone que
una declaración falsa es un mal meramente no moral. En ese caso, la
acción «hacer una declaración falsa» se ve solamente como la cau-
sación de un mal no moral, de manera que la única formulación po-
sible de la norma que se admite como dotada de sentido es la si-
guiente: «No se debe hacer una declaración falsa injustificadamente,
esto es, sin una razón proporcionada». Esto implica que se considera
la «comunicación» en general solamente como un bien no moral que
se puede vulnerar por razones proporcionadas. Pero esto llevaría a
que se pudiese fundamentar que en determinadas circunstancias es
correcto vulnerar la base comunicativa de la convivencia humana:
siempre que de ello se sigan previsiblemente mejores consecuen-
cias. Así, cuando se comparece como testigo ante un tribunal podría
ser justo decir una falsedad a fin de proteger a un acusado (arrepen-
tido) cuya culpabilidad se conoce, pero cuya absolución tendrá pre-
visiblemente mejores consecuencias que su condena. Dado que se-
gún esa teoría la «justicia» no está ligada de antemano a ciertos
modos de actuar intencionales, sino que —en lo que respecta a la
«corrección» de un modo de actuar— se debe enjuiciar en cada caso
atendiendo a la totalidad de las consecuencias previsibles para todos

los afectados, la que mencionábamos sería una declaración falsa
«justificada», y por tanto no sería una mentira ni una acción injusta.
Ciertamente, también en ese caso se podría establecer con el utilita-
rismo de reglas la norma de que es mejor para el bien de la sociedad
decir siempre la verdad ante los tribunales (a fin de no poner en peli-
gro la subsistencia de la institución), pero añadiendo que sólo será
racional seguir esa regla cuando se prevea que la mentira podría aca-
bar saliendo a la luz. En ese caso, desde el punto de vista utilitarista,
se debería sin duda omitirla. En consecuencia, el utilitarista, siempre
y cuando no sea un partidario del «fetichismo de las reglas», sola-
mente puede plantearse la pregunta de si debe correr ese riesgo o no.
Ciertamente, no es en modo alguno incorrecto formular la
norma «No se debe mentir» como «No se deben hacer declaraciones
falsas injustificadamente», dado que una mentira (una declaración
voluntariamente falsa) es una mala acción precisamente porque vul-
nera la justicia, en concreto la parte de la justicia regulada mediante
la virtud de la veracidad y que constituye la base comunicativa de la
convivencia humana. Pero dentro de este contexto ético se puede
formular «No mentir» como una prohibición absoluta, esto es, como
una norma negativa situada en el marco de la virtud de la justicia y
que —al igual que todas las normas de ese tipo— no tolera excep-
ción alguna. Admitir una «excepción» significaría aquí lo mismo
que admitir el principio «El fin justifica los medios».
Si la prohibición de la mentira significa «No se deben hacer de-
claraciones falsas injustificadamente», no se puede decir que la in-
justicia se deba a la mala intención o a que el balance de consecuen-
cias previstas es negativo, sino solamente a que se rompe una
comunidad de comunicación existente, un contexto comunicativo
que existe o no existe con entera independencia de propósitos y de
consecuencias ulteriores. Dentro de este contexto ético no hay, por
tanto, contingencia alguna de la materia de la acción, pero el con-
texto mismo es contingente, esto es, no existe siempre. Y sucede
que, al igual que toda norma moral y que toda acción intencional,
una prohibición absoluta solamente se puede definir haciendo refe-
rencia a un contexto ético.
Kant polemiza con razón contra la máxima «Decir la verdad es un deber,
pero sólo hacia quien tenga derecho a la verdad». Hace bien en limitar su va-
lidez al caso en el que una persona «no puede evitar responder que sí o que
no». La máxima es realmente falsa si quiere decir que dentro de un contexto
ético el hablante tiene que seguir preguntándose si el otro tiene o no «dere-
cho» a una declaración verdadera. Kant lo niega, y nosotros con él. Pero tam-
bién se puede entender dicha máxima en el sentido de que la existencia de
ese derecho depende de la existencia de un contexto comunicativo. En ese
caso la objeción de Kant es inane. Por su parte, él se ve obligado a funda-
mentar la prohibición de la mentira al modo del utilitarismo de reglas, lo que
le lleva a decir consecuentemente que «con ciertas mentiras realmente no se
hace una injusticia a nadie», pero que se daña al principio de todo derecho y
por tanto a la humanidad, «lo que es mucho peor que cometer una injusticia
contra una persona concreta»161. Con ello, y paradójicamente, Kant está justi-
ficando precisamente la lógica consecuencialista del utilitarismo de reglas.
Así pues, en la medida en que se dé un contexto comunicativo

—esto es, un contexto de convivencia humana y social— una decla-
ración voluntariamente falsa, una «mentira», es siempre y en sí
misma una injusticia. Dado que las normas siempre se formulan en
referencia a contextos éticamente relevantes y a las correspondien-
tes acciones intencionales, en el caso de contextos no comunicativos
hablamos de una «excepción». Sin embargo, en rigor, la excepción
no está del lado de la norma, sino del lado del contexto ético al que
se refiere. Al igual que la prohibición del homicidio, la de la mentira
no admite excepción alguna, siempre y cuando tengamos en cuenta
las limitaciones de toda formulación de normas y su referencia a
principios prácticos, virtudes y acciones intencionales.
En mi opinión, también las respuestas elusivas como «no sé» (en respuesta
a una pregunta formulada por alguien que no tiene derecho a la correspon-
diente información) o «no está aquí» (por ejemplo para «proteger» a alguien
de una llamada telefónica molesta), pueden ser en determinadas circunstan-
cias una vulneración de la justicia comunicativa, y por tanto de la virtud de la
veracidad: a saber, cuando la persona que plantea la pregunta puede suponer
racionalmente que el destinatario de la pregunta que la responde con «no lo
sé» realmente no lo sabe, o que el destinatario de la llamada telefónica no
está realmente en casa. Aquí se transmite información falsa y se está ante un
engaño consciente. Ahora bien, ciertamente hay contextos en los que —con-
vencionalmente— esas respuestas no son otra cosa que formas sociales de
todos conocidas que sirven para expresar de forma cortés y no hiriente que
no se quiere, puede o debe responder a esa pregunta, o que el destinatario de
la llamada telefónica no desea ahora ponerse al teléfono, sino que pide que se
respete su esfera privada. Con todo, en este último caso son pensables for-
mas todavía menos hirientes.
161
Cfr. I. KANT, Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, A
303 y 313 (IV, pp. 637 y s. y 642) (traducción al español: Sobre un pretendido dere-
cho a mentir por filantropía, trad. de J. M. Palacios, en KANT, I., Ideas para una
historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la histo-
ria, Tecnos, Madrid, 1987).
Dado que la mentira es una declaración falsa voluntaria, y que sólo en

tanto que tal representa una vulneración de la justicia comunicativa, pierde
su injusticia y su maldad en la misma medida en que la voluntad del hablante
se halle influida por el miedo ante un mal que le amenaza (por lo que en esa
misma proporción disminuye el grado en que es una «mentira»). Tomás de
Aquino dice que cuanto mayor es el bien que se prevé alcanzar con una men-
tira, menor es la culpa del mentiroso162. Por eso estamos también inclinados
a disculpar con facilidad una mentira dicha en ciertas circunstancias. Pero
esto no tiene nada que ver con su justificación normativa. También de una
mentira piadosa y «comprensible» debemos disculparnos, pero eso sólo es
posible si no se dice que se ha tratado de una «declaración falsa justificada»
y que por tanto se ha actuado «correctamente». Pues en ese caso no habría
que disculparse, sino que más bien se merecerían elogios.
Los anteriores ejemplos de normas proceden todos ellos del ám-

bito de la virtud de la justicia. En el caso de las virtudes de la templanza
y de la fortaleza, se deben aplicar mutatis mutandis los mismos princi-
pios. Con todo, la mayor parte de las veces sólo cabe indicar a este res-
pecto criterios muy formales, dado que el término medio de estas virtu-
des siempre es solamente un «término medio relativo a nosotros». En
el marco de estas virtudes, que no en vano son las que producen el or-
den racional de las tendencias sensibles, no son realmente unas accio-
nes determinadas quienes merecen la calificación de «malas», sino la
relación de la voluntad con las pasiones. Una pasión —en la medida en
que intervenga también la voluntad— es mala cuando impide el domi-
nio de la razón sobre el apetito sensible o trastoca el juicio de la razón
sobre el bien. Más arriba ya dijimos lo suficiente sobre la relevancia
moral de estas virtudes. Pero en este campo no cabe formular en reali-
dad normas de acción, sino a lo sumo criterios morales de valoración.
No obstante, en el marco de estas virtudes existen ciertas accio-
nes para las que sí se pueden formular normas. Ello se debe a que
esas acciones establecen o expresan una determinada relación de la
razón y de la voluntad con la estructura instintiva del propio sujeto.
«Emborracharse» es, como modo de actuar (voluntario), una acción
que impide ejercer el dominio racional. A este respecto cabe formu-
lar una prohibición absoluta, si bien solamente en referencia a la vir-
tud de la templanza (y por tanto a un contexto ético): la prohibición
se aplica a los actos de intemperancia y no, por ejemplo, a quienes
se ponen en un estado de total embriaguez por mor de un experi-
mento científico, o con la finalidad de anestesiarse antes de some-
terse a una operación quirúrgica de emergencia.
162
II-II, q. 110, a. 2.
Podemos decir: (1) todo modo de actuar que obstaculice o im-

pida la modalización responsable mediante la razón y la voluntad de
la dinámica de una tendencia sensible, de manera que la razón pierda
su dominio sobre la estructura instintiva sensible, o bien (2) toda ac-
ción que apunte a hacer superflua esa modalización responsable, im-
pidiendo consecuencias de los actos de ese instinto que se deban evi-
tar por razones de responsabilidad, de manera que ya no sea
necesario dominar el instinto mediante la razón y la voluntad para
evitar esas consecuencias, sino que se le pueda dejar a su dinámica
propia, ahora incapaz de producir dichas consecuencias, son accio-
nes que atentan de suyo contra la virtud que perfecciona a la tenden-
cia correspondiente163.
e) Normas prohibitivas: las condiciones límite de la preservación

de la identidad humana
Las anteriores reflexiones muestran que las normas prohibitivas

no son otra cosa que la formulación de los límites del actuar humano.
También se las puede contemplar como las condiciones mínimas de
que el actuar humano discurra por las vías de la identidad humana, de
lo «bueno para el hombre». Por ello son tan importantes, por más que
no constituyan el núcleo de la moralidad. Las prohibiciones absolutas
no se pueden fundamentar rigurosamente en una pura ética de nor-
mas, dado que aquí la norma siempre se puede formular de modo que
valga tanto absolutamente como no absolutamente. La existencia de
prohibiciones absolutas sólo se hace evidente en el contexto de una
ética de virtudes. Y es en ella donde ha comparecido por primera vez:
en la ética aristotélica (ver más arriba el apartado IV, 2, b).
Las «prohibiciones absolutas» no se deben confundir con los valores o
bienes absolutos. Dentro del mundo creado no los hay. Las prohibiciones ab-
solutas son enunciados normativos que valen siempre. Se refieren a acciones
humanas. A pesar de la contingencia y relatividad de todos los bienes intra-
mundanos, puede haber acciones intencionales cuya cualidad moral posea
163
Esto último sucede en mi opinión en el caso de la anticoncepción, para la
cual se puede formular por tanto una norma de acción prohibitiva absoluta. Sobre la
descripción del objeto de esta acción, ver más arriba el apartado III, 4, c; acerca de
la fundamentación de la norma, cfr. M. RHONHEIMER, Sexualität und Verantwor-
tung. En mi artículo «Empfängnisverhütung, Sexualverhalten und Menschenbild»
en Imago Hominis II, 1 (1995), pp. 145-152, se expone la misma argumentación de
forma más breve.
un carácter «moralmente absoluto». Es decir, en ellas está en juego el ser

hombre del hombre como un todo. Para el hombre como sujeto de la acción
su «ser hombre» (su identidad humana) es un bien absoluto, no relativizable.
Hemos venido hablando hasta ahora de prohibiciones «absolu-

tas». Pero, en rigor, la palabra «absoluto» es superflua. Una norma
prohibitiva vale siempre y en todo caso: como se decía tradicional-
mente, semper et pro semper. Formula un límite que no se puede
traspasar si no se quiere salir del campo en el que se asienta toda ac-
ción potencialmente virtuosa. «Matar» y «mentir» son acciones que
atentan contra las condiciones fundamentales de la justicia, que
apartan la voluntad del agente del fin «justicia» o «hacer cosas jus-
tas». Esas acciones son estrictamente incompatibles con cualquier
acción posible del tipo «justicia». Querer justificar excepciones a
una norma prohibitiva significaría querer justificar que «excepcio-
nalmente» no hace falta perseguir el bien para el hombre o actuar
bien, que vistas las cosas en conjunto un poco de inmoralidad aquí y
allí es al fin y al cabo lo mejor (el propósito del utilitarismo no es en
modo alguno afirmar esto; este reproche sólo se puede fundamentar
desde una ética de virtudes). Sin embargo, la noción de prohibición
«absoluta» está justificada: hay normas prohibitivas que no se refie-
ren solamente a un contexto ético fijo, sino además también a una
materia de la acción contingente (por ejemplo: robo, cumplimiento
de contratos o de promesas, devolución de lo prestado), por lo que
en esos casos la condición bajo la que es válida la norma tiene que
estar incluida en la formulación de esta última (en el ejemplo del
robo esa condición es la legitimidad de la posesión de lo sustraído,
por lo que el «robo» es la «apropiación de objetos legítimamente po-
seídos por otras personas»), mientras que en las denominadas prohi-
biciones absolutas eso no es necesario. Basta indicar el contexto
ético.
Llegados a este punto, puede que sea útil repetir que con la expresión «ac-
ciones malas en sí mismas» o «intrínsecamente malas» no aludimos a una
maldad «interna» de ciertas acciones existente con independencia de la vo-
luntad del agente, in rerum natura, por así decir. Lo que se quiere decir con
dicha expresión es más bien que hay modos de actuar descriptibles que son
inmorales en todos los casos, con independencia de ulteriores factores inten-
cionales que pudieran añadírseles. Y ello sin perjuicio del hecho de que nin-
guna forma de actuar «mala en sí misma» se puede pensar sin una intencio-
nalidad básica; también las acciones «malas en sí mismas» son siempre
acciones intencionales a cuya descripción pertenece un querer del agente
guiado por la razón. Se trata por tanto de una doctrina que concierne a la es-
tructura de la elaboración de juicios morales.
Por el contrario, una norma formulada positivamente que nos

mande hacer algo, y a la que por tanto podemos llamar norma ex-
hortativa, no formula límites, sino virtudes que se mueven dentro de
esos límites. La prohibición es el arcén y la valla protectora; la
norma exhortativa (la virtud) es la carretera misma y el destino al
que lleva. Son ellas el auténtico tema de la ética. Pues nadie afirma-
ría que lo más importante de una carretera son sus arcenes y vallas
protectoras; lo más importante es la carretera misma y el punto al
que lleva. El «problema de las normas» no es el tema central de la
ética. Pero tampoco se puede decir que la noción de virtud tenga so-
lamente una función «parenética» —esto es, que esté meramente al
servicio de la exhortación moral a hacer siempre lo correcto con el
mejor propósito, con una buena actitud interior y con firme deci-
sión— o que en el terreno de la «ética normativa» hablar sobre las
virtudes, y en general sobre lo que hace moralmente buenos a los
propósitos y actitudes del hombre, no sirva de nada.
Por supuesto que también las normas exhortativas valen sin excep-
ción alguna. Cuando son normas de fines («Se debe actuar justa-
mente») valen asimismo en todos los casos particulares. Pero esto no
es demasiado relevante para la fundamentación discursiva de normas.
En cambio, las normas de acción exhortativas dirigidas a modos de ac-
tuar concretos valen siempre, pero no en todos los casos. «Decir la ver-
dad» es, en sí mismo considerado (objetivamente), un buen modo de
actuar. Pero debido a las circunstancias, o también al propósito, «decir
la verdad» puede ser una acción mala. Por ello, en determinadas cir-
cunstancias puede estar mandado callar, lo que no es lo mismo que de-
cir algo falso. Y decirle a alguien la verdad para mortificarle, o para
asustarle, es, debido a ese propósito, una mala acción. Por otra parte,
«cumplir una promesa» es «en sí misma» una buena acción. Pero
puede ser mala cuando la situación cambia de manera que el cumpli-
miento de lo prometido obliga a realizar una acción injusta que cuando
se hizo la promesa no estaba prevista en modo alguno como objeto de
la misma. Este es un caso de cambio de la materia de la acción, pare-
cido a lo que sucedía en el «robo» y en el «robo famélico». «Casarse»
es también una acción buena en sí misma. Pero no para todo el mundo,
ni en todas las situaciones de la vida. Así pues, para lo que in concreto
es siempre malo, y por tanto siempre se debe evitar, se pueden formu-
lar normas de acción propiamente dichas. Son el punto de partida y el
límite para todos los actos de la prudencia. En cambio, para determinar
qué es bueno in concreto y por tanto se debe hacer aquí y ahora no
puede haber norma de acción alguna: hay que recurrir a la prudencia.
371
4. Ética del juicio de acción (estructuras de la prudencia)
a) La unidad de la razón práctica y la perspectiva

de la moral (recapitulación y profundización)
Comencemos recapitulando los resultados obtenidos hasta ahora

y haciendo algunas observaciones que nos permitan profundizar en
ellos: el proceso de toda la actividad de la razón práctica tiene su
punto de partida en principios prácticos que al mismo tiempo formu-
lan la estructura teleológica de las virtudes humanas. La razón prác-
tica se despliega en una concreción cada vez mayor, hasta llegar al
último juicio práctico, el cual establece de modo apto para desenca-
denar la acción qué se debe hacer aquí y ahora. Con base en la orien-
tación de las tendencias y afectos humanos en el plano de los hábitos,
esta razón concretamente determinante de la acción se constituye
como el hábito de la prudencia.
Con ello no estamos diciendo que toda reflexión práctica lleve
en un proceso discursivo desde los principios hasta el juicio de ac-
ción concreto. En su calidad de punto de partida, los principios son
el fundamento último de toda inteligibilidad del bien concreto, pues
fundan la inteligibilidad de lo «bueno para el hombre», que es aque-
llo en referencia a lo cual todo juzgar concreto tiene lugar y a lo que
apunta en su estructura cognitiva. Los principios señalan al actuar
humano la dirección, pero —como mostramos en apartados anterio-
res— también realizan la tarea de trazar límites inequívocos164.
Por más que distingamos la razón que capta los principios de la
razón que realiza los juicios de acción concretos y se desarrolla hasta
convertirse en el hábito de la prudencia, ello no debe hacernos olvi-
dar la fundamental unidad de la razón práctica. La actividad racional
práctica es una única atención cognoscitiva a lo bueno para el hom-
bre, que ordena y guía las tendencias y se concreta en referencia al
actuar concreto. Aquí se debe respetar no sólo la unidad de la facul-
tad intelectiva misma, sino también la unidad intencional de los ac-
tos prácticos de la razón. «La reflexión sobre los medios [las accio-
nes concretas que se eligen con vistas a un fin], en la medida en que
son objeto de la deliberación en referencia a un fin, es el mismo acto
intelectual que aquel que tiene como objeto al fin»165. Los medios y
164
Cfr. de nuevo Ch. SCHRÖER, Praktische Vernunft bei Thomas von Aquin,
p. 202 (ver la cita del apartado V, 1, f).
165
In II Sent., d. 38, q. 1, a. 4, ad 3.
el fin guardan entre sí la misma relación que la materia y la forma, y

constituyen una unidad esencial objetiva. Esto se aplica tanto a las
tendencias como al conocimiento.
La razón que concreta los medios es por tanto la perfección úl-
tima de la razón práctica que tiene por objeto a los fines como su
fundamento y como su punto de partida. Cuanto más concreta y más
cercana a la acción se haga la razón práctica, tanto mayor será su
perfección, pues no en vano los actos de la razón práctica se realizan
con vistas al actuar, y las acciones son siempre una concreción parti-
cular del bien. La razón práctica en la perfección de su concreción
última es sin embargo la misma razón que tiene como objeto a los
principios. En todo juicio de acción concreto están presentes inten-
cionalmente los principios, si bien todo lo particularizados que sea
necesario en atención a lo que haya que hacer aquí y ahora166.
Lo mismo cabe decir, en consecuencia, de la voluntad guiada
por la razón. Por ello, en cada acto de elección y de acción concreto,
el agente siempre se está refiriendo intencionalmente al «bien para
el hombre» en el plano de la universalidad de los principios, y es de
ese modo como su voluntad se convierte en una buena o en una mala
voluntad. Cuando esa razón que determina la acción posee el hábito
de la prudencia, la perfección es doble: en ese caso no sólo se da la
concreción de la razón práctica que guía directamente la acción, sino
también la connaturalidad afectiva del sujeto de la acción racional
con el bien para el hombre.
La razón que determina la acción y que llega a constituirse en
prudencia —en la recta ratio del actuar— configura a la tendencia
afectiva hacia el fin. Esta última, la tendencia de la virtud moral al
fin conforme a la razón, es adquirida por el sujeto de la acción a tra-
vés de los actos propios de la virtud. Pues la captación natural de los
principios sólo hace posible la «virtud natural». La virtud propia-
mente dicha, la virtud moral, se va formando según se va eligiendo y
haciendo el bien concreto una y otra vez. En este sentido, se puede
decir que la razón práctica que determina la acción y que llega a con-
vertirse en prudencia es la causa de la virtud propiamente dicha, de
la virtud moral. Es, en tanto que prudencia, la auténtica regla o la
medida adecuada del actuar humano. La virtud moral, sin embargo,
es un tipo especial de «regla»: una regla que no es uniforme, sino
plástica y abierta a una multiplicidad de cosas. Pues no en vano tiene
166
Cfr. (también para lo que sigue) De virtutibus in communi, q. un., aa. 6 y 7.
ÉTICA DEL JUICIO DE ACCIÓN 373
que regular lo que «cada vez es distinto». Con todo, no deja de ser
una regla, ya que de hecho pone de acuerdo eso que es «cada vez
distinto» con el apetito recto. Para ello no bastan los principios mis-
mos, lo «dado por naturaleza»; para cumplir realmente el principio
en la multiplicidad de lo práctico se necesita la concreción. Y esta es
la tarea de la razón que llamamos prudencia.
Podemos entender las éticas utilitaristas (del tipo que sean)
como teorías acerca de cómo se llega en determinadas situaciones a
decisiones «correctas» con entera independencia de que la voluntad
del agente sea buena o mala; la ética kantiana se puede entender, a
la inversa, como una teoría acerca de en qué condiciones es buena o
mala nuestra voluntad con entera independencia de cuál sea en una
determinada situación la decisión correcta a la hora de actuar. La
ética kantiana es una teoría (trascendental) de las condiciones de po-
sibilidad de una buena voluntad; el utilitarismo es una teoría del ac-
tuar correcto. De esta manera, una y otro se mueven en dos planos
diferentes, y nada tiene de sorprendente que se complementen per-
fectamente: un utilitarista puede ser simultáneamente kantiano, y un
kantiano utilitarista. Como ya vimos, Kant mismo, en su tratamiento
de la prohibición de la mentira, comienza procediendo al modo del
utilitarismo de reglas, para después elevar el seguimiento incondi-
cionado de la norma así obtenida a la categoría de condición última
de la moralidad de la voluntad (un plano del que las fundamentacio-
nes utilitaristas sencillamente prescinden).
Así pues, en esos dos casos se ha separado la teoría sobre la bon-
dad de la voluntad de la teoría sobre la corrección del actuar. La
modernidad siempre necesita para la ética al menos dos teorías dis-
pares, que después hay que combinar para poder entender el con-
junto. En cambio, la ética clásica de virtudes se caracteriza por reu-
nir en una sola operación la bondad de la voluntad y la corrección
del actuar. Al precio, ciertamente, de no poder ofrecer soluciones
inequívocas para problemas de decisión concretos167. Es una ciencia
de esbozos. No en vano pertenece a la noción de virtud moral refe-
rirse a aquello que «es distinto en cada caso».
Pero al mismo tiempo la virtud moral ata eso que es «siempre
167
En esta dirección apuntan las excelentes exposiciones de E. D. PELLE-
GRINO, Der tugendhafte Arzt und die Ethik der Medizin, en: H.-M. SASS (ed.), Me-
dizin und Ethik, Stuttgart, 1989, pp. 40-68. Algo parecido se puede decir de los tra-
bajos de Hans JONAS (cfr. por ejemplo en el mismo volumen: Humanexperimente,
pp. 232-253).
distinto» a la verdad, concretamente a la verdad práctica, determi-

nada por Aristóteles como la conformidad de lo elegido y del obrar
con el apetito recto. La corrección fundamental de la orientación in-
tencional del sujeto que actúa al bien es lo que le interesa a la ética
de virtudes. Y con ella no tanto la racionalidad de los procedimien-
tos de decisión cuanto que la vida sea una vida lograda. Pero quizá
sea precisamente ese interés en que la vida como un todo sea «co-
rrecta» lo que puede asegurar en último término la racionalidad de
los procesos concretos de decisión (refiriéndonos siempre a una ra-
cionalidad moral). Mostrarlo será el objeto de la posterior crítica a la
ética consecuencialista (ver el apartado f).
Con ello queda de manifiesto que los principios prácticos no son
solamente principios proposicionales, esto es, reglas de un discurso
racional formuladas lingüísticamente. No son únicamente principios
de una razón que «habla sobre acciones», y tampoco sencillamente
principios de la disciplina académica «ética» o de un discurso nor-
mativo sociopolítico. Si solamente fuesen eso, toda moral reflexio-
nada sería una moral de expertos, con lo que la competencia moral
del hombre común, del sujeto moral por excelencia, quedaría a un
lado como irrelevante. Sin embargo, «por regla general no necesita-
mos oír los pronunciamientos de la filosofía moral académica para
poder constituirnos y actuar fiablemente como sujetos morales»168.
Los principios prácticos son más bien los principios de la razón
de un sujeto que tiende a que su vida sea una vida lograda. Como ta-
les, no son principios del discurso sobre la praxis, sino principios de
la praxis misma que constituyen al hombre como sujeto de la acción,
y que simultáneamente se revelan como los principios básicos de la
rectitud de las tendencias, dado que ponen al sujeto de la acción, a su
querer y a los juicios prácticos insertos en este último frente a la di-
ferencia moral entre bien y mal. Quien atente contra esos principios
no es alguien que piense incorrectamente y finalmente cometa un
error en sus decisiones. Es más bien alguien que, dado que sus ten-
dencias no aciertan con lo correcto, posee una voluntad «inco-
rrecta», es decir, mala. Aquí reside una diferencia esencial con todos
los tipos de racionalidad utilitarista (vista desde Kant la afirmación
que acabamos de efectuar es ya de suyo totalmente errónea): esa ra-
168
H. LÜBBE, Moral und Philosophie der Moral en Der Mensch und die Wis-
senschaften vom Menschen (ponencias presentadas en el XII Congreso Alemán de
Filosofía, celebrado en Innsbruck entre el 29 de septiembre y el 3 de octubre de
1981), Innsbruck, 1983, pp. 545-555, especialmente p. 545.
cionalidad ve los principios prácticos como reglas orientadoras para

procesos de decisión. Sin embargo, y esto es esencial, esas reglas del
utilitarismo son a su vez productos de una determinada «decision
making theory»: no son otra cosa que generalizaciones tomadas pre-
cisamente de aquella racionalidad de la decisión que después tienen
que regular. No poseen, por tanto, un origen propio, no están por en-
cima ni por debajo de la racionalidad de la decisión misma, y tam-
poco pueden restringirla en último término de modo fundamental,
esto es, en el plano de los principios. Pues, de conformidad con la
lógica de la decisión por ellos regulada, estos principios o reglas
pueden, ser adaptados y revisados una y otra vez, e incluso deben
serlo. Por ello, en tanto que formulaciones de «deberes», todos los
principios poseen solamente una validez prima facie, y son por tanto
de naturaleza provisional169.
En cambio, aquí entendemos los principios prácticos como fi-
nes de las virtudes morales, y por tanto como poseedores de un esta-
tus previo y superior a todos los procesos de decisión concretos y a
la lógica propia de estos últimos. No proceden de esa lógica misma,
sino que más bien constituyen un criterio moral independiente apli-
cable a procesos de decisión concretos. Por ello es posible identifi-
car decisiones concretas como no verdaderas prácticamente, esto es,
como no conformes con la rectitud del apetito. Esos principios no
pueden ser socavados por la lógica de la decisión, sino que más bien
formulan la dirección y los límites de la racionalidad y legitimidad
morales de dicha lógica. Dentro de esos límites, sin embargo, una
ética de virtudes puede pensar una pluralidad de lógicas de deci-
sión, también la basada en la ponderación de bienes y el balance de
consecuencias. Esto depende a su vez de qué tipo de decisiones sean
las que estén en juego, o de a qué tipo de materia se refieran. El
tema «lógica de la decisión» no es como tal un tema de la ética, sino
que forma parte del campo de los distintos saberes especializados
(economía, política social, educación, investigación científica, tec-
nologías, etc.). Entender la ética o la moral mismas como una espe-
cie de «lógica de la decisión» consiste en arrogarse esas formas de
saber especializado (inmiscuyéndose en su terreno propio), o bien
tender sencillamente a identificar la «moral» con una de esas ló-
gicas especializadas, lo que equivaldría a una abdicación de la mo-
169
La noción de «validez prima facie» de los deberes procede de W. D. ROSS,
The Right and the Good.
ral. La ética se deriva más bien de la pregunta —situada en un plano

superior a cualquier lógica de la decisión especializada y que abarca
a todas ellas— acerca de la compatibilidad de cualquier decisión con
la rectitud del apetito, esto es, con su verdad práctica. Precisamente
aquí se hacen visibles límites «absolutos», infranqueables, así como
el hecho de que por ejemplo con el método de la ponderación de bie-
nes no se puede decidir nada sobre la corrección fundamental de
nuestro obrar.
Que hay condiciones de la corrección fundamental de nuestro
actuar que están vinculadas a estructuras fundamentales del «apetito
recto», que por ello se pueden describir modos de actuar concretos
cuya elección siempre implica falta de rectitud del apetito, es una de
las afirmaciones básicas de mayor calado de la ética de virtudes clá-
sica. Una ética que —en el plano de la «ética normativa»— se en-
tienda a sí misma como discurso racional de fundamentación de nor-
mas ni siquiera percibe este punto. Las éticas de normas son
«objetivistas» de un modo que les prohíbe tener en cuenta al sujeto
de la acción y a la toma de posición voluntaria acerca del «bien» y el
«mal» implícita en sus actos de elección entre modos de actuar con-
cretos. Por esa misma razón, no pueden tampoco —con independen-
cia de la consideración de ulteriores intenciones acerca de los es-
tados de cosas, o del balance de las consecuencias derivadas
previsiblemente de las correspondientes acciones o de su omisión—
plantear la pregunta acerca de la «rectitud del apetito» o acerca de la
«verdad de la subjetividad» en el plano de los actos concretos de
elección de la acción.
Ciertamente, y como ya han señalado otros170, la doctrina tradi-
cional sobre las «fuentes de la moralidad» no soluciona por sí misma
ningún problema de ética normativa, sino que presupone ya su solu-
ción. Pues en esa doctrina todo depende de qué es lo que se deter-
mine en cada caso como «objeto» de una acción. Sin embargo, esa
doctrina clásica contiene una afirmación incuestionable: que, con
entera independencia de ulteriores intenciones, se debe distinguir en
cada caso entre el «objeto» que especifica moralmente la acción
(esto es, la voluntad del agente) y esas intenciones ulteriores (cfr.
más abajo los apartados c, d y e); que hay por tanto actos que a pesar
de las mejores intenciones son malos porque la elección de la acción
concreta mediante la cual se desea alcanzar esos loables propósitos
170
Cfr. B. SCHÜLLER, Die Quellen der Moralität.
es ya moralmente mala171. En cualquier caso, esta doctrina nunca re-

sultará comprensible para una ética que se entienda a sí misma como
discurso de normas. Y ello sencillamente porque olvida la diferencia
entre «objeto» e intención «ulterior». En el plano de la teoría de la
acción, la ética de normas argumentativa reconoce únicamente de-
terminados «sucesos» («acciones»), por un lado, y las consecuen-
cias que de ellos se siguen, por otro. Cuando en cada caso se intienda
a las mejores consecuencias, serán estas lo que habrá que considerar
como «objeto» de la «acción».
Sin embargo, y como ya vimos, en realidad no cumplimos nor-
mas ni reglas, ni determinamos nuestro actuar, atendiendo exclusi-
vamente a las previsibles consecuencias de una acción sobre todos
los afectados por ella. Nuestro actuar tiene lugar más bien en el
marco de determinadas «relaciones morales», las relaciones entre
personas (amigos, cónyuges, padres-hijos, superiores-subordinados,
partes contratantes, personas que forman comunidades comunicati-
vas, etc.)172. Aquí se trata siempre de lo que debemos al otro, de los
derechos del prójimo y de la benevolencia hacia él, de relaciones de
responsabilidad con las personas concretas que nos rodean. Para la
determinación de nuestra voluntad esas relaciones ocupan en com-
paración con otras circunstancias una posición de privilegio. Así, la
esposa no está obligada a entregar a su marido a causa de un crimen
cometido por él al poder del Estado, por más que reconozca que es
171
Cfr. a este respecto la siguiente formulación de la encíclica Veritatis splen-
dor de 6 de agosto de 1993, nº 79: «Así pues, hay que rechazar la tesis, caracterís-
tica de las teorías teleológicas y proporcionalistas, según la cual sería imposible
cualificar como moralmente mala según su especie —su «objeto»— la elección de-
liberada de algunos comportamientos o actos determinados prescindiendo de la in-
tención por la que la elección es hecha o de la totalidad de las consecuencias pre-
visibles de aquel acto para todas las personas interesadas». Cfr. sobre este punto
M. RHONHEIMER, ««Intrinsically Evil Acts» and the Moral Viewpoint: Clarifying a
Central Teaching of Veritatis splendor».
172
La categoría de «relación moral» y de las responsabilidades basadas en
esas relaciones morales ha sido desarrollada muy bien por R. SPAEMANN, «Wer hat
wofür Verantwortung? Zum Streit um deontologische oder teleologische Ethik» en
Herder Korrespondez 36(1982), pp. 345-350 y 403-408. Las subsiguientes críticas
de A. ELSÄSSER, F. FURGER y P. MÜLLER-GOLDKUHLE (ibidem, pp. 509 y ss., 603 y
ss., 606 y ss.) no entraron a discutir la idea central de Spaemann, como él mismo
tuvo que hacer notar en su réplica (ibidem 37 (1983), pp. 79-84).Cfr. también E.
SCHOCKENHOFF, Naturrecht und Menschenwürde, pp. 209 y ss., apoyado en A. GE-
WIRTH, Are there any Absolute Rights? en ID., Human Rights. Essays on Justifica-
tion and Aplication, Chicago, 1982, pp. 218-233, también in J. WALDRON (ed.),
Theories of Rights, Oxford, 1984, pp. 91-109.
necesario para el bien general que los malhechores reciban cas-

tigo173. Tanto la esposa como la policía cumplen aquí su deber, y am-
bos tienen razón desde el peculiar punto de vista de cada uno de
ellos, es decir, su actuar es bueno, y precisamente por eso también
correcto.
La diferencia fundamental entre una ética de virtudes y una ética
de normas reside, por tanto, en que para la primera lo moralmente co-
rrecto siempre se determina también como corrección de la tendencia
a lo «bueno para el hombre» en el plano de acciones concretas referi-
das a ciertas personas con las que el agente (sea por naturaleza, sea
en virtud de acciones del tipo de las promesas, los contratos, etc.)
guarda una relación moralmente cualificada (también consigo mismo
guarda el agente una relación moral), por lo que puede hablar de ac-
ciones malas «en sí mismas» o «siempre». En cambio, una ética de
normas de tipo utilitarista, es decir, en último término una ética de
normas que proceda argumentativamente, no puede conceder a esas
relaciones una posición privilegiada, por lo que tiene que separar la
categoría de «corrección» de las acciones de la de «bondad de la vo-
luntad». No puede entender tampoco que la referencia intencional de
la voluntad a la «justicia» —esto es, la «voluntad justa»— esté en
juego en toda elección concreta de una acción.
La índole de intencional del actuar humano, una propiedad suya
que estamos poniendo una y otra vez en el centro de la presente ex-
posición, así como la estructuración esencialmente intencional de
los objetos de la acción —es de importancia decisiva no perder de
vista este punto— fundan y a la vez reflejan la perspectiva propia de
toda moral: las acciones morales son actos inmanentes que —ade-
más de producir efectos sobre otros sujetos de la acción— siempre
modifican también al agente mismo. A través del actuar en tanto que
operación intencional, el hombre adquiere como ente aquella cre-
ciente plenitud de ser —perfección— a la que aludimos cuando ha-
blamos de una «buena persona». Las «acciones intencionales» son
actos con los que el sujeto de la acción apunta a algo tendiendo ra-
cionalmente y se modifica de conformidad con ese «apuntar a algo»
(al bien). Por tanto, nuestras acciones intencionales nos convierten,
según como ellas sean, en «buenas» o «malas» personas, y esto sig-
nifica que en virtud de ellas conseguimos lo único a lo que es racio-
nal tender por ello mismo y mediante lo cual nuestras tendencias
173
Cfr. este ejemplo en I-II, q. 19, a. 10.
quedan saciadas del modo que andamos buscando en tanto que que-
remos ser felices. La pregunta de la moral nunca es sencillamente:
¿qué debo hacer? ¿qué modo de actuar es aquí y ahora el correcto?
Estas preguntas son sin duda preguntas de la ética y de la moral, pero
son posteriores y están subordinadas a la pregunta primera y deci-
siva: ¿qué tipo de persona soy o en qué tipo de persona me convierto
cuando hago esto o aquello, es decir, cuando lo elijo voluntaria-
mente? ¿A qué me dirijo, a qué apunta mi vida como un todo cuando
hago u omito esta o aquella acción?
La bondad moral es algo más que la mera bondad debida al he-
cho de ser un hombre existente: desde el punto de vista metafísico es
un ser accidental (que se añade), pero en la perspectiva del bien es la
auténtica bondad en virtud de la cual decimos de una persona que es
una buena persona. En tanto que sujetos (agentes) morales nos hace-
mos, o somos, aquello a lo que tendemos y aquello que hacemos en
virtud de nuestras tendencias. De nada le serviría al hombre hacer
mejor el mundo entero si él mismo no fuese o se hiciese una buena
persona. En realidad, no haría mejor el mundo en modo alguno. Pues
un mundo sin personas de buena voluntad —sin «buenas perso-
nas»— no es un buen mundo.
Esto suena muy rebuscado, ya que se podría pensar —y los au-
tores utilitaristas así lo piensan realmente— que al cabo se es una
buena persona precisamente en tanto en cuanto se intenta hacer que
el mundo sea mejor. Sin embargo, esa objeción pasaría por alto el
punto central: sólo podemos tender al bien para el mundo, para la
sociedad, y, en suma, para nuestros semejantes, persiguiéndolo y co-
laborando en su consecución, en la medida en que nosotros mismos
vayamos ya en pos de lo «bueno para el hombre». Y vamos en su
pos solamente cuando empezamos planteándonos la pregunta: ¿qué
es lo en verdad bueno para mí? Es imposible querer bien a los demás
cuando no sabemos en qué consiste nuestro bien. Pues originaria-
mente —también cognitivamente— no nos referimos a los demás
como a otros en sentido absoluto, sino como «nuestros iguales», y
por tanto como «otros yo» (quizá también Emmanuel Levinas lo
haya pasado por alto). El mandato «Ama a tu prójimo como a ti
mismo», o la regla de oro, no son trivialidades; más bien constituyen
—prescindiendo ahora de su función parenética— la ley cognitiva
estructural de la razón práctica.
La formación de la virtud moral mediante la razón práctica que
determina la acción en esta perspectiva de la moral nos lleva a for-
mular algunas estructuras fundamentales de la «ética del juicio de
acción» y a precisarla mediante la crítica del utilitarismo como posi-

ción contraria a ella. Esa ética del juicio de acción refleja la lógica
moral de la razón que determina la acción en el plano de lo concreto,
es decir, aquella lógica cuyo cumplimiento es condición de que la
razón juzgue de conformidad con la estructura de la prudencia y así
pueda adquirir finalmente el hábito de la prudencia.
b) Prudencia y competencia
MacIntyre reprocha a Kant que distingue «entre la buena volun-

tad, cuya sola posesión es tanto necesaria como suficiente para el
valor moral, y el saber, que él considera como el don natural especí-
fico de aplicar reglas universales a casos determinados, un don cuya
falta se denomina necedad. Para Kant se pueden ser las dos cosas,
bueno y necio; para Aristóteles, en cambio, la necedad de un tipo
concreto impide la bondad»174.
Una estupidez de ese tipo es la incompetencia, y en la medida en
que sea de algún modo culpable, será difícilmente compatible con
una buena voluntad. Kant no lo negaría, pero no es un tema de su
ética; en este sentido puede que tenga razón MacIntyre. Por incom-
petencia entendemos aquí la falta de aquellas habilidades y conoci-
mientos que resultan irrenunciables para hacer algo racional en to-
dos los campos de acción del hombre. La competencia especializada
(de un médico, de un mecánico, de un ama de casa, de los educado-
res, maestros o taxistas, de un periodista, de un panadero o de un
asesor de inversiones) es aquel tipo de saber que es necesario para
poner por obra en un actuar concreto lo bueno para el hombre. Ahora
bien, de la competencia especializada se puede abusar; como tal no
es aún una competencia moral ni una virtud moral. La virtud moral
es precisamente aquella clase de hábito que no se puede usar mal. La
virtud es, así pues, la condición para el recto uso de toda competen-
cia especializada, pero sin ella la virtud sigue siendo solamente lo
que dice un refrán citado por MacIntyre en este contexto: «Be good,
sweet maid, and let who will be clever».
La competencia especializada, la capacidad de hacer lo correcto
en campos de acción sectorial, forma junto con la virtud moral y con
la prudencia una unidad. El prudente es de entrada aquel que se es-
174
A. MACINTYRE, After Virtue, pp. 154 y s.
fuerza por tener en su campo la competencia, el saber y la habilidad

adecuados; quien por ello posee la capacidad de estimar las conse-
cuencias de su obrar y de emitir un juicio sobre ellas en la medida en
que sea responsable de las mismas175. Baste aquí con señalar este
punto. Pero es necesario al menos mencionarlo para que no quede fal-
seado el verdadero perfil de la virtud de la prudencia. El prudente es
competente, esto es, se esfuerza por poseer la mayor competencia po-
sible, y al mismo tiempo sabe poner esa competencia al servicio de lo
bueno para el hombre. Precisamente por eso sabemos que ni siquiera
el mejor fin puede justificar nunca unos medios que sean malos176.
c) ¿Puede el fin justificar los medios?
En el fondo, para todo cálculo racional de fines se cumple que la

realización de una acción concreta está justificada sola y exclusiva-
mente cuando con ella se apunta a un buen fin. Pues el medio, la ac-
ción concreta, sirve precisamente para alcanzar el fin. Y precisa-
mente en tanto que sirve para ello, el fin, y sólo el fin, justifica el
medio. Hegel, quien siempre argumenta con gran sutileza en el
campo de la teoría de la acción, vuelve aquí a tener razón: «La ex-
presión “cuando el fin es justo, también lo son los medios” es tauto-
lógica, puesto que un medio es precisamente algo que no es por sí
mismo, sino con vistas a otra cosa, y tiene en ella, en el fin, su deter-
minación y valor, siempre y cuando sea verdaderamente un me-
dio»177.
Ahora bien, como Hegel añade, el principio «El fin justifica los
medios» se puede entender no sólo en este «sentido formal», sino
también de modo que «con él se alude a algo más concreto, a saber,
a que está permitido, e incluso es probablemente un deber, usar
como medio para un buen fin algo que en sí mismo no es un medio,
vulnerar algo que en sí mismo es sagrado, hacer por tanto de un cri-
men un medio para un buen fin». El «crimen» de que aquí se habla
no es una «generalidad que se deja sin concretar», sino que «tiene ya
175
Sobre el tema «consecuencias de la acción» cfr. también R. SPAEMANN,
Glück und Wohlwollen, pp. 186 y ss.
176
Cfr. (también para lo que sigue) M. RHONHEIMER, Gut und böse oder rich-
tig und falsch— was unterscheidet das Sittliche?, o la versión ampliada: Ethik-Han-
deln-Sittlichkeit. Zur sittlichen Dimension menschlichen Tuns.
177
una delimitación concreta y objetiva»178. Así entendido, el principio

expresa la tesis «de que la convicción subjetiva es lo único que de-
termina la naturaleza moral de una acción», de modo que si se
afirma el principio se olvida «que ciertas acciones son en sí mismas
y por sí mismas delitos, vicios y crímenes»179.
Aquí es donde reside el contenido escandaloso de este princi-
pio «maquiavélico». Sólo que ni siquiera Maquiavelo habría apro-
bado el principio en esa formulación, sino únicamente en la pri-
mera, en la que es tan correcto como trivial. En efecto, es
estrictamente imposible fundamentar el principio en la segunda
forma criticada por Hegel. Cuando Maquiavelo dice que «un prín-
cipe que quiere conservar su dominio» debe «educarse para la ca-
pacidad no sólo de obrar con arreglo a leyes morales, sino tam-
bién de hacer o no hacer uso de ellas, según la necesidad lo
exija»180, está queriendo decir que en determinadas circunstancias
el bien determinado con arreglo a las «leyes morales» puede opo-
nerse a las necesidades de la conservación del poder, y que en esa
misma medida fracasan las «leyes morales» en su función de de-
terminar qué es «bueno». Así pues, tampoco para Maquiavelo
«justifica» el fin un medio «malo», de ninguna manera, sino que
es el fin quien determina bajo qué condiciones las «leyes morales
normales» pueden indicar qué es un buen medio. Para Maquia-
velo, las «leyes morales» formulan también solamente medios
para obtener cosas buenas, y entre ellas se cuenta el manteni-
miento del poder del príncipe. En consecuencia, también Maquia-
velo utiliza el principio solamente en el primer sentido, en el que
es trivial.
La posición de Maquiavelo no es por tanto en modo alguno
«maquiavélica», sino que constituye un utilitarismo de normas
usual, por más que formulado de modo paradójico y chocante. El
utilitarismo moderno ha desarrollado el difícil arte de decir lo mismo
de manera menos chocante. El principio «El fin justifica los medios»
es la máxima del amoralismo: como tal, no cabe ni siquiera discu-
tirlo, y nadie que afirme que hace ética lo defendería; también todo
178
Ibidem.
179
Ibidem.
180
La traducción es conforme al sentido, pero se aparta un poco del texto ori-
ginal italiano; cfr. N. MACHIAVELLI, Il Principe e altre opere politiche, Milano,
1987, p. 61: «... onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a
potere essere non buono, et usarlo e non usare secondo la necessità...»
autor utilitarista lo rechazará con razón181. Ninguna posición ética,

tampoco la de Maquiavelo, es una posición amoralista en este sen-
tido (aunque lo parezca)182. Al contrario, el principio utilitarista
quiere fundamentar un determinado tipo de moral, si bien hay razo-
nes para considerar falso este principio.
Si nos hacemos la pregunta de si el «buen fin» no justificará
quizá una acción que en sí misma consideramos «mala», lo que en
realidad queremos decir es que en este caso la acción no puede ser
mala en modo alguno. Así pues, no estamos diciendo que el buen fin
justifica el (mal) medio, sino que en este caso ese medio ya no es
malo. Pues todo el mundo sabe que con un mal medio nunca se al-
canzará un buen fin.
Como una mera máxima de acción laxa, esto no se puede funda-
mentar, y los términos «bien» y «mal» reciben aquí repentinamente
una sospechosa ambigüedad. Sin embargo, desde el punto de vista
utilitarista el anterior cálculo es enteramente fundamentable (y los
utilitaristas no son laxos, sino rigoristas): pues para el utilitarismo,
en todas sus formas y variedades, las acciones en sí mismas conside-
radas, esto es, con independencia de las consecuencias que produz-
can, no poseen identidad moral (objetiva) alguna. Son procesos físi-
cos, sucesos conscientemente provocados que a su vez dan lugar a
determinados estados de cosas y situaciones. Esos procesos reciben
su identidad moral del balance de las consecuencias que producen, y
ese balance, cuando se considera como el balance de las consecuen-
cias normales de dicho proceso, puede llevar a su vez a una regla
fundamentada utilitaristamente. Y tampoco para Maquiavelo son las
«leyes morales» otra cosa que reglas de ese tipo. En consecuencia,
los utilitaristas no actúan con arreglo al principio de que «Buenos fi-
nes justifican malos medios». Más bien privan sencillamente de con-
tenido a ese principio, ya que para ellos sólo los fines (el óptimo ba-
lance de consecuencias) determinan qué puede ser bueno o correcto.
181
Cfr. por ejemplo B. SCHÜLLER, Der gute Zweck und die schlechten Mittel
en B. SCHÜLLER, Der menschliche Mensch. Aufsätze zur Metaethik und zur Spra-
che der Moral, Düsseldorf, 1982, pp. 148-155.
182
A diferencia del escrito de encargo Il principe, los Discorsi, la auténtica
obra central de Maquiavelo, ofrecen una visión de las cosas más matizada; cfr.
Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (ed. G. Sasso y G. Inglese), Milano,
1984, por ejemplo el capítulo 26 (p. 121), así como el capítulo 9 (pp. 85 y ss.).
Cfr. también H. MÜNKLER, Machiavelli. Die Begründung des politischen Den-
kens der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz, Frankfurt am Main, 1982 y
1984.
Siguiendo la lógica utilitarista es imposible hacer lo que prohíbe el

principio «Un buen fin no justifica un mal medio», pues lo que se
hace con vistas a un buen fin (o, más exactamente: con vistas al fin
óptimo) es para esa lógica, por definición, lo correcto (y perseguirlo
sistemáticamente al actuar se considera como lo característico de la
bondad del agente).
Ahora bien, en el caso de que esa lógica sea errónea, y las accio-
nes, en tanto que acciones intencionales básicas, posean una identi-
dad moral con independencia de ulteriores fines y consecuencias,
llegamos al siguiente resultado (desde el punto de vista de una ética
de virtudes): por más que los utilitaristas no pretendan argumentar
con arreglo al principio «El fin justifica los medios», no pueden sus-
traerse al reproche de que es exactamente ese el principio que si-
guen. Pues tampoco la negación utilitarista de ese hecho puede ha-
cer que los medios —las acciones concretas— que elegimos no sean
ya de antemano acciones intencionales dotadas de una identidad mo-
ral que nos hacen llegar a ser personas «buenas» o «malas», «justas»
o «injustas», con independencia de los ulteriores fines que persiga-
mos. Volviendo a citar a Hegel: una acción objetivamente mala, in-
justa, en realidad no es un medio para conseguir algo bueno o justo,
al igual que tampoco las piedras pueden ser medios para alimentarse,
por más que alguien piense erróneamente que sí pueden serlo.
Por lo tanto, siempre forma parte de la moralidad del juicio de
acción la siguiente pregunta: esto que quiero hacer ¿es también ob-
jetivamente (ya «en sí mismo» o «de suyo») una «buena» acción? O,
lo que es lo mismo: hacer x ¿puede ser un medio?, la de hacer x ¿es
en sí misma una acción elegible con arreglo a criterios morales?, ¿no
debo más bien omitirla en toda circunstancia?, ¿necesito preguntar
todavía por las consecuencias de matar a propósito a un inocente, o
debo detenerme y decir: no me es lícito? El hecho de que los utilita-
ristas no pueden en modo alguno hacerse esas preguntas, porque
para ellos carecen de sentido, o el de que para ellos el categórico
«¡No!» es siempre provisional, relativizable por un posible cálculo
de consecuencias, es lo que, comprensiblemente, les hace tener fama
de defender la máxima «El fin justifica los medios». Ciertamente,
esta reflexión sobre el fin objetivo de lo que se está pensando hacer
es con frecuencia todo lo contrario de inequívoca. Por ello, igual-
mente con frecuencia, tampoco es inequívoco a qué apunta propia-
mente nuestra voluntad cuando elegimos una acción concreta y en
qué tipo de persona nos convertimos al hacerla: lo único que sabe-
mos es que apuntará necesariamente a aquello que la razón le pre-
sente como «bueno». Podría pensarse que lo importante es sola-

mente creer que lo que la razón presenta como bueno es realmente
lo bueno para el hombre. Y que en ese caso la voluntad tiene que ser
buena. Pero —prescindiendo de que probablemente nadie estaría
realmente satisfecho con una vida cuya orientación se basase en esa
mera creencia— quien se entregase a la despreocupación del «ni lo
sé ni me importa», se vería privado ya, en el más fundamental de los
sentidos, de lo «bueno para el hombre», a saber, del bien consistente
en vivir de conformidad con la razón. Ese bien forma parte de lo que
denominamos dignidad humana183.
Para poder identificar en cada caso qué hacemos objetivamente,
con entera independencia de ulteriores propósitos, y a qué apunta
realmente nuestra voluntad cuando elegimos algo, las circunstancias
y también las consecuencias desempeñan ciertamente un cometido,
es decir, desempeñan un cometido a la hora de aclarar el contenido
objetivo de lo que se tiene pensado hacer. Es probable que en este
momento el utilitarista objete —si bien, como veremos, errónea-
mente— que precisamente esas son las preguntas que él se plantea.
Lo que le interesa, diría quizá, no es tampoco otra cosa que el sen-
tido «objetivo» de su actuar, un sentido que sólo se puede determi-
nar atendiendo a las consecuencias producidas184. Ahora bien, ¿qué
son las circunstancias y las consecuencias?
d) Circunstancias y consecuencias. Principios para la valoración

moral de las consecuencias de la acción
El contenido objetivo de una acción intencional (básica) es,

como ya vimos, objeto de la razón. La razón es quien reúne los dis-
tintos elementos de la acción (procesos, circunstancias, «para qué»,
contexto ético) para formar una unidad objetiva a la que ella misma
183
Cfr. a este respecto R. SPAEMANN, Über den Begriff der Menschenwürde
en Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsätze zur Anthropologie, München,
1987, pp. 77-106 (traducción al español: Lo natural y lo racional, trad. de D. Inne-
rarity y J. Olmo, Rialp, Madrid, 1989).
184
Cfr. por ejemplo S. ERNST, «Hat die autonome und telelologische Ethik die
Objektivität sittlichen Handelns vergessen? Marginalien zu M. Rhonheimers Buch
«Natur als Grundlage der Moral»» en Theologie und Glaube 78 (1988), pp. 80-89,
y mi réplica: ««Natur als Grundlage der Moral»: Nichts als Spiegelfechterei?», ibi-
dem, 79 (1989), pp. 69-83. Lo que sigue puede valer como respuesta a la contrarré-
plica de Ernst (ibidem, pp. 84-87).
puede identificar —refiriéndola a principios (virtudes)— como

buena o mala: species moralium actuum constituuntur ex formis
prout sunt a ratione conceptae, «las especies de las acciones mora-
les se constituyen a partir de formas tal y como la razón las con-
cibe»185.
Si bien una acción se puede contemplar en su identidad natural
(en su genus naturae) como un proceso meramente físico, hay con
todo gran cantidad de circunstancias, consecuencias o efectos de ese
proceso cuya medición por la razón es lo que concede realmente al
acto en cuestión su identidad moral (su genus moris) en calidad de
acción intencional. Para que un robo sea un robo, la cosa sustraída
tiene que ser legítima propiedad de otra persona. Para el desarrollo
físico de la acción «quitarle algo a alguien», esa es solamente una de
las circunstancias que la rodean (circum-stantia). En cambio, para la
razón se trata de un elemento constitutivo de la identidad moral de la
acción en cuestión: la voluntad va contra el derecho de la otra per-
sona. La violación de ese derecho (la violación de «lo que le corres-
ponde al otro», «lo que se le debe», lo «suyo») es el peculiar efecto
objetivo de ese modo de actuar tal y como es un objeto para la ra-
zón, pues solamente la razón puede juzgar con arreglo al principio
justicia que surge de ella misma. La acción es por tanto un acto de la
especie «injusticia». Lo que en el plano de la identidad natural del
acto es una circunstancia, en el plano de su identidad moral en tanto
que acción intencional tiene que ser considerado como una «condi-
ción para el objeto» constitutiva, contraria al orden de la razón (prin-
cipalis conditio obiecti rationi repugnans)186, como una «diferencia
objetiva esencial» (differentia essentialis obiectiva)187. En el plano
del genus naturae, también el «para qué» intencional, la «apropia-
ción» es solamente una circunstancia, mientras que para la razón
pertenece a la forma esencial de la acción. Que el robo se produzca
por la mañana o por la tarde, que se roben dos caballos o solamente
uno, que esa acción tenga lugar en la ciudad o en el campo: todas es-
tas cosas no cambian nada en el hecho de que se trata de un robo,
sino que son circunstancias en lo que respecta a la identidad moral
de la acción. Para la razón constituyen a lo sumo elementos cuantita-
tivos (un robo más o menos grave).
En el caso de que la persona robada necesite ineludiblemente
185
I-II, q. 18, a. 10.
186
Ibidem.
187
Ibidem, q. 18, a. 5, ad 4.
sus caballos, por ejemplo por razones comerciales, y de este robo se

le siga como consecuencia un daño económico, esta será (en lo que
respecta a la identidad objetiva «robo») una circunstancia —o una
consecuencia— que da a la acción una ulterior dimensión objetiva
que estriba precisamente en ese perjuicio adicional (por más que este
no fuese un fin ulterior que se persiguiese con el robo). O también:
cuando A prende fuego a la casa de B, estamos ante un perjuicio ma-
terial de B. Para la identidad natural de la acción, que B se encuentre
o no en la casa es meramente una circunstancia, pero no lo es para
su identidad moral: si como consecuencia (de la acción física) B
muere quemado, en lo que importa a la identidad moral de la acción
puede suceder que estemos ante una consecuencia no intencionada
(porque A creía que no había nadie en la casa), de la que A sin em-
bargo es plenamente responsable, pero también es posible que A
haya incendiado la casa precisamente porque quería matar a B. En
este último caso, la acción es objetivamente un asesinato (por más
que para la identidad natural del acto «incendiar la casa de B» el he-
cho «B está en casa» no sea más que una circunstancia, desde el
punto de vista moral —es decir, para la razón— se trata sin embargo
de una condición objetiva constitutiva). Cabe pensar también que B
sea un peligroso terrorista y que su muerte tenga como consecuencia
que al día siguiente no llegue a realizarse un atentado que él había
planeado, de manera que la acción de A evita la muerte de muchas
personas, y que precisamente eso fuese lo que se proponía A al ma-
tar a B. Para la identidad moral de la acción de A, esta consecuencia
vuelve a ser solamente una circunstancia (si bien importante): no
cambia en nada su identidad objetiva. A ha realizado frente a B una
injusticia (un asesinato), por más que haya sido con un buen propó-
sito. La acción de A «matar a B» no queda por ello justificada ni se
hace «mejor», si bien es verdad que en conjunto (incluyendo el pro-
pósito) la acción es menos mala que si también el propósito hubiese
sido malo.
Así pues, para la razón práctica hay dos tipos de circunstancias
y consecuencias: (1) aquellas que respecto del acto considerado fí-
sica o naturalmente son meras circunstancias que no pertenecen a su
esencia natural, pero que sin embargo son condición constitutiva del
objeto de la acción intencional, y por tanto de la identidad moral de
la acción en cuestión; (2) aquellas que respecto de la identidad mo-
ral son sólo circunstancias y por ello no modifican esa identidad. Y
aquí hay que decir: las circunstancias de este segundo tipo puede
que no sean circunstancias del acto natural, sino sus consecuencias
esenciales y necesarias: por ejemplo, cuando con un acto sexual

adulterino se engendra un hijo, esa procreación es una «consecuen-
cia esencial directa» del acto natural, y en modo alguno una circuns-
tancia del mismo, pero sí es una circunstancia en lo que respecta a la
identidad moral de la acción «adulterio»: la acción es un adulterio
(violación de la fidelidad) con entera independencia de que en él se
engendre un hijo o no188.
Con base en este análisis intencional de las acciones podemos
formular ahora algunos principios acerca de cómo se deben juzgar
las consecuencias de nuestras acciones.
(1) Las consecuencias que constituyen el objeto determinan el
contenido objetivo de aquello que elegimos. Si una consecuencia es
o no condición objetiva, lo juzga la razón atendiendo a los fines de
las virtudes. Si «quitarle a A un caballo que posee legítimamente»
tuviese como consecuencia que el caballo se duplicase y a partir de
ese momento A y B poseyesen un caballo, no estaríamos ante injusti-
cia alguna. Pero la consecuencia real de la sustracción es que A ya
no tiene un caballo a cuya posesión tiene derecho. Por lo tanto, la
acción es objetivamente injusta.
(2) Tenemos adicionalmente el mérito de las buenas consecuen-
cias de nuestras buenas acciones, y recibimos los correspondientes
elogios. También cuando no podíamos preverlas.
(3) De las consecuencias negativas de nuestras acciones malas
somos asimismo responsables, también en el caso de que no se pu-
diesen prever: habríamos podido evitarlas si hubiésemos obrado
bien, o si no hubiésemos hecho la mala acción de la que se siguen
esas malas consecuencias.
(4) Las buenas consecuencias de las malas acciones no se pue-
den considerar mérito del agente. Pues la consecuencia propiamente
imputable es la mala, es decir, aquel efecto que hace mala a una mala
acción, y este es el caso de la consecuencia que constituye la identi-
dad intencional de la acción (por ejemplo la violación de un dere-
cho). Lo que de bueno resulte además de todo ello, se debe conside-
rar, a tenor de lo que más arriba dijimos, como efecto o consecuencia
188
T. NISTERS, Akzidentien der Praxis. Thomas von Aquins Lehre von den
Umständen menschlichen Handelns, Freiburg-München, 1992, hace referencia a la
problemática análoga de la definición de la acción y de la imputación de culpa en el
terreno de la ciencia jurídica. Este estudio da gran importancia a la plasticidad de
las definiciones de la acción, lo que es una peculiaridad de las éticas de virtudes
(cfr. p. 189).
secundaria (circunstancia) de la acción intencional, aun en el caso de

que se hiciese con el propósito de producir ese efecto o consecuencia.
(5) De las malas consecuencias imprevisibles de nuestras bue-
nas acciones no somos responsables Son estrictamente no-intencio-
nales, suponiendo que realmente no podíamos preverlas.
(6) Las malas consecuencias previstas de la omisión de una ac-
ción no se nos pueden imputar cuando la realización de la acción
omitida hubiese sido mala en sí misma (el fin no justifica los me-
dios); por lo demás se aplica el principio (4).
(7) Las malas consecuencias previstas de acciones objetiva-
mente buenas no se pueden imputar al agente, suponiendo que (a)
esa acción no se realizó precisamente para producir esa consecuen-
cia (es decir, con independencia de su previsible producción sigue
habiendo razones para realizar la acción); (b) el motivo que lleva a
realizar la acción a pesar de esas malas consecuencias que se prevén
es de importancia proporcionada a la gravedad de dichas consecuen-
cias y (c) hemos hecho cuanto estaba en nuestro poder para que no
se produjesen las malas consecuencias. Las malas consecuencias son
entonces no-intencionales, es decir, son un efecto o consecuencia se-
cundaria no intencional.
Precisamente este último principio es el más controvertido. Es
el principio del «actuar indirecto», o, mejor, de lo «indirectamente
querido» (voluntarium indirectum), también formulado frecuente-
mente como el principio de la «acción de doble efecto». Más exacta-
mente: lo controvertido es la relevancia de la diferencia entre el prin-
cipio (6) y el (7).
e) Acciones con efectos secundarios no intencionales
Con arreglo a lo dicho hasta ahora acerca de la determinación

intencional del contenido objetivo de las acciones humanas, pode-
mos distinguir dos tipos de consecuencias de una acción: aquellas
que constituyen el objeto de la misma (por ejemplo violación de de-
rechos de propiedad, engaño comunicativo en tanto que violación de
la comunidad de comunicación, restablecimiento de la justicia, etc.)
y aquellas que desde el punto de vista intencional son para ese ob-
jeto una circunstancia, algo adicional a él. Las teorías utilitaristas (o
consecuencialistas) rechazan esa diferencia como carente de sen-
tido, dado que para ellas el contenido objetivo de toda forma de ac-
tuar, y por tanto su «corrección», es solamente su aptitud real para
producir el balance óptimo de todas las consecuencias previsibles.

El hombre es por ello «responsable de todas las consecuencias pre-
visibles de su actuar»189. También por ello carece de sentido la dife-
rencia entre los principios (6) y (7) arriba mencionados: si se es res-
ponsable de todas las consecuencias previsibles, y sólo esas
consecuencias, o la referencia intencional del agente a ellas, son lo
que forma el contenido objetivo de un modo de actuar —como una
especie de objeto «ampliado» o de «objeto total»— habrá que sen-
tirse responsable de las consecuencias de toda omisión, y, a la in-
versa, nunca se podrá decir —como se afirma en el principio (7)—
que en determinadas circunstancias no se es responsable de las ma-
las consecuencias previstas.
A este respecto es interesante cómo, según la prensa, argumentó ante el
tribunal en marzo de 1994 la defensa de un francés colaboracionista con los
nazis, Paul Touvier. Según el abogado, con la orden de fusilar a siete judíos
que dictó el 28 de junio de 1944 Touvier y el jefe de milicias de Lyon, Victor
de Bourmont, evitaron que se llevase a la práctica el propósito del jefe de la
Gestapo de esa misma ciudad, Walter Knab, de ejecutar a 100 judíos como
represalia por un atentado de la Resistencia: en realidad, Touvier no mató a
siete inocentes, sino que salvó las vidas de 93 personas. La acción, tal es el
argumento, no se debe definir con base en el objetivo «restringido» «matar a
siete personas inocentes». Si Touvier no hubiese obrado como lo hizo, se ar-
guye, habría tenido que cargar inevitablemente con la responsabilidad de la
muerte de cien inocentes, por lo que esta consecuencia es relevante para defi-
nir qué acción se realizó realmente en este caso. En virtud de esta ampliación
del objeto, Touvier y sus sicarios efectuaron realmente la acción «salvar vi-
das» (las de 93 personas), mientras que el asesinato de los siete inocentes
queda fuera de la definición de la acción en cuestión190.
Ahora bien, esta concepción sólo se puede fundamentar si se

parte de un concepto de acción «fisicista», si por tanto se niega que
existen acciones intencionales básicas —por ejemplo, matar a una
persona inocente— que se pueden calificar como buenas o malas en
sí mismas, con independencia de cualquier propósito ulterior. Ya
189
B. SCHÜLLER, Die Begründung sittlicher Urteile, p. 290.
190
Ciertamente, en una argumentación consecuencialista se podría «ampliar»
el objeto todavía más y hacer valer por ejemplo que la colaboración con la ocupa-
ción implícita en la «acción de salvar vidas» de Touvier contribuyó a apoyar el régi-
men nazi en Francia y a debilitar a la Resistencia, lo que a largo plazo le costó la
vida a todavía más judíos, de manera por esa razón hubiese sido más correcto abste-
nerse de matar a los siete inocentes, etc. En el siguiente apartado veremos cómo
esta estructura argumentativa es cuestionable ya en el nivel de los principios en que
se asienta, y cómo redefine los modos de actuar de manera más bien arbitraria.
mostramos que la noción fisicista de acción entiende por «actuar»

causar sucesos, situaciones o estados de cosas mediante movimien-
tos corporales u otro tipo de actos físicos. Lo único enjuiciable mo-
ralmente son los sucesos, situaciones y estados de cosas producidos
por esos actos: la valoración moral de la corrección de una acción
descansa exclusivamente en su aptitud fáctica para producir esos
efectos. Como ya mostramos suficientemente, esta noción de acción
supuesta por los utilitaristas, la mayor parte de las veces sin reflexio-
nar sobre ella, es insostenible.
En cambio, cuando partimos de una noción de acción intencio-
nal, entendemos qué significa «efecto secundario no intencional»: es
la consecuencia de una acción cuyo contenido intencional-objetivo
es bueno (o al menos no es malo) y cuya realización, en determina-
das circunstancias, está ordenada por la razón. Es decir, por un lado,
no realizar esa acción es malo, constituiría por ejemplo una injusti-
cia, por lo que estaría mandado realizarla también en el caso de que
no llegase a producirse la consecuencia mala (o no se hubiese pre-
visto su producción) y, por otro, el efecto bueno de la acción es de
una importancia proporcionada a la de dicho efecto secundario pre-
visto malo. Si en el caso de que no produjese la consecuencia mala
la acción no estuviese mandada, o si resultase desproporcionada en
todos los casos, producir la consecuencia mala constituiría en reali-
dad el objeto de la acción, la cual no sería entonces otra cosa que un
medio para un fin.
Un ejemplo clásico que puede aclarar este punto es el de la mu-
jer embarazada que padece un cáncer de útero y cuya vida sólo se
puede salvar extirpándole ese órgano. Naturalmente, desde el punto
de vista físico esa operación provoca de modo necesario, y en ese
sentido «directamente», la muerte del feto. Pero desde el punto de
vista intencional la acción consiste en salvar la vida de la madre, es
decir, es una operación quirúrgica que salva una vida. La señal de
ello es que, como es lógico, la acción «extirpación del útero» tam-
bién se realizaría si la mujer no estuviese embarazada. En ese caso
se revelaría como inequívocamente obligatoria.
Dado que es objetivamente bueno salvar la vida de la mujer me-
diante la operación, y exactamente en ello estriba la identidad inten-
cional de la acción, la consecuencia de la muerte del feto desapa-
rece, por así decir, de la estructura objetiva intencional de la acción:
se trata de una consecuencia o efecto secundario no intencional. Ma-
tar al feto no es aquí un medio (dado que es una consecuencia de la
acción «extirpar el útero», en sí misma buena,), y tampoco es el pro-
pósito perseguido con la acción (que también se realizaría aunque la

mujer no estuviese embarazada). La acción es además proporcio-
nada, toda vez que lo que está en juego es la vida de la madre. Por
tanto, se puede realizar esa acción sin que resulte caracterizada in-
tencionalmente por la consecuencia «muerte del feto». La muerte
del feto se debe considerar aquí como un suceso natural (que se po-
dría evitar, pero el caso es que hay una razón proporcionada para no
evitarlo). Ciertamente, la mujer también podría decidir continuar el
embarazo y asumir la consecuencia de su propia muerte. En deter-
minadas circunstancias puede que ese fuese el mejor modo de ac-
tuar. Pero no se puede decir que el otro sea injusto. En consecuencia,
la acción en cuestión está «moralmente permitida».
A quien objetase que aquí la muerte del feto se elige como un medio —ya
que su muerte es condición necesaria del éxito de la operación— se le podría
replicar que el único medio que se elige es la extirpación del útero. Sólo eso
es lo que se quiere (a lo que se intiende). La muerte del feto es una mera con-
secuencia. No tiene influencia positiva alguna sobre el hecho de que se elija
la acción «extirpación del útero», sino que más bien tiende a apartar de esa
acción. Un ejemplo inverso es la justificación del lanzamiento de la bomba
atómica para poner fin a la guerra con Japón: aquí la muerte de la población
civil no era en modo alguno la consecuencia secundaria no intencional de
una acción bélica por lo demás justificada. Pues para obtener el fin «termina-
ción de la guerra» era necesario querer precisamente la muerte de cientos de
miles de personas: su muerte era propiamente el medio elegido para lograr la
capitulación, es decir, era el objeto de la acción bélica elegida191.
Ahora bien, para el anterior ejemplo se puede describir un pro-

ceso físico idéntico que sin embargo presenta una estructura inten-
cional totalmente distinta. Supongamos que el cáncer de la mujer to-
davía no esté tan avanzado que ponga en peligro directamente su
vida, de modo que sería posible dar a luz al niño y después extirpar
el útero, sólo que ello implicaría ciertas molestias y pequeños ries-
gos. En ese caso, practicar la extirpación con sus consecuencias leta-
les para el feto a fin de evitar esas molestias sería desproporcionado.
Desde el punto de vista intencional, significaría que se hubiese po-
dido evitar la muerte del feto, pero que no se ha evitado. La circuns-
tancia del poco justificado momento elegido para realizar la opera-
ción se convierte, debido a dicha desproporción, en condición
objetiva de la acción. Intencionalmente, por tanto, la muerte del feto
sigue siendo una consecuencia secundaria, pero una consecuencia
191
Para una discusión detallada de estos ejemplos, ver M. RHONHEIMER, Na-
tur als Grundlage der Moral, pp. 355 y ss.
secundaria que se hubiese podido evitar sin tener que renunciar a la

acción buena en sí misma (salvar la vida de la madre). Aquí no se
puede decir que la muerte del feto no tenga nada que ver con la vo-
luntad del agente. Y por ello se es responsable de su muerte.
Finalmente: si una mujer embarazada se hiciese extirpar el útero
sin tener cáncer, y después dijese que solamente ha «matado indirec-
tamente» al feto, estaría confundiendo lo físicamente indirecto con
lo intencionalmente indirecto. La señal de ello es que si no estuviese
embarazada no se habría sometido a la operación, y esa operación
no hubiese sido necesaria en modo alguno. Matar al feto es por tanto
el auténtico «para qué» de este modo de actuar, su objeto. Desde el
punto de vista físico, todas estas acciones son idénticas. Sin em-
bargo, consideradas intencionalmente son tres acciones distintas: la
primera es «salvar una vida», la segunda es «evitar molestias» (a
costa de la vida de una persona), la tercera es «matar a una persona»
(aborto).
Con ello queda de manifiesto la diferencia con un aborto por in-
dicación médica (el caso, que difícilmente llegará a darse, en el que
el embarazo o el alumbramiento tendrían consecuencias letales para
la madre, mientras que el niño sobreviviría). Abortar quiere decir en
este caso elegir directamente como medio la muerte de una persona.
Intencionalmente, la acción es «matar a una persona».
Por lo demás —dado que el embrión y el feto son un ser vivo de la especie
«hombre», lo que en el estado actual de nuestros conocimientos nadie puede
negar racionalmente— de suyo no existe diferencia esencial alguna entre ma-
tar a una persona adulta y matar a un embrión o a un feto. Pues matar a un em-
brión o a un feto significa matar exactamente a la persona adulta en la que ese
embrión o ese feto se convertiría en el caso de que no se le matase. Matar a un
no nacido es impedir o imposibilitar toda la biografía de una persona humana.
Por ello, aunque sea posible, ni siquiera es necesario demostrar que el embrión
es ya una persona: basta que sea un ser vivo de la especie hombre y que por
ello, cuando menos, algún día será persona. Téngase en cuenta que cuando
impido hoy que A haga x mañana, no podré decir mañana que no soy respon-
sable de que A no pueda hacer x, porque en el momento en que impedí a A ha-
cer x A todavía no podía hacerlo. Las mujeres que abortan advierten más tarde
que no «sólo» han matado a un embrión o a un feto, sino exactamente a aque-
lla persona que viviría en ese momento si no hubiesen abortado192.
192
Sin embargo, los fetos humanos se deben considerar no sólo como perso-
nas potenciales, sino como personas; cfr. R. SPAEMANN, Sind alle Menschen Per-
sonen? Über neue philosophische Rechtfertigungen der Lebensvernichtung en
J.-P. STÜSSEL (ed.), Tüchtig oder tot. Die Entsorgung des Leidens, Freiburg im
Breisgau, 1991, pp. 133-147 (ligeramente modificado bajo el título: Person ist der
Frecuentemente se cita el caso límite (todavía más raro) en el

que, de respetarse la vida del feto, morirían la madre y el hijo193. Al
argumentar con casos límite se debe tener mucha precaución, ya que
no se puede suponer que en esos casos haya una solución que se
pueda justificar normativamente. Por tanto, de esos casos tampoco
se puede extraer conclusión alguna acerca de la validez de normas
que no admitan excepción alguna194.
Sin embargo, alguna respuesta habrá que dar al caso mencio-
nado. El problema fundamental reside aquí en que la razón no puede
comprender en modo alguno, y menos desde la perspectiva del mé-
dico, la decisión de dejar morir a la madre y al hijo cuando se podría
salvar al menos la vida de la madre, mientras que el hijo morirá en
todo caso. La reflexión de alguien que se encontrase en esa situación
se podría reconstruir como sigue: la norma que prohíbe matar a una
persona parece en este caso estrictamente carente de sentido y de
objeto. Pues su sentido reside en que no se cometa injusticia alguna.
Pero no se comprende por qué en este caso se deja de respetar el de-
recho del hijo a su vida. Una biografía sobre la que ya está decidido
que nunca tendrá lugar, tampoco se puede impedir. El argumento de
que al hombre no le es lícito disponer sobre una vida humana com-
parando su valor o su relevancia con los de otra vida tampoco parece
ser plausible en este caso: pues la naturaleza misma ya ha pronun-
ciado su veredicto. Sólo la vida de la madre sigue estando aquí bajo
el poder de disposición humano. En lo que se refiere al feto ya no, al
Mensch selbst, nicht ein bestimmter Zustand des Menschen en H. THOMAS (ed.),
Menschlichkeit der Medizin, Herford, 1993, pp. 261-276); G. P ÖLTNER, Achtung
der Würde und Schutz von Interessen en J. BONELLI (ed.), Der Mensch als Mitte
und Maßstab der Medizin, pp. 3-32; L. HONNEFELDER, «Der Streit um die Person in
der Ethik» en Philosophisches Jahrbuch 100 (1993), pp. 246-265; M. RHONHEI-
MER, Absolute Herrschaft der Geborenen? Anatomie und Kritik der Argumentation
von Norbert Hoersters «Abtreibung im sekulären Staat», IMABE-Studie Nr. 4,
Wien 1995 (trad. ital. en Etica della procreazione); S. SCHWARZ, Die verratene
Menschenwürde. Abtreibung als philosophisches Problem, Köln, 1992.
193
Un embarazo ectópico (por ejemplo un embarazo en las trompas de Falo-
pio), o la aparición de hemorragias en el útero en el estadio extremo, pueden llegar
a ser en determinadas circunstancias otros «casos límite». Con todo, también enton-
ces existen alternativas para salvar la vida del hijo, e incluso la de la madre y la del
hijo.
194
Sobre los problemas que implica argumentar con casos límite, cfr. RHON-
HEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral, pp. 362 y ss. Ver también B. WI-
LLIAMS, A Critique of Utilitarianism en J. J. C. SMART & B. WILLIAMS, Utilitaria-
nism, For & Against, Cambridge, 1973, pp. 75-150.
menos en el sentido de una decisión sobre «matar o dejar morir». Lo

único que aquí se puede elegir y que realmente se elige es salvar la
vida de la madre. En lo que respecta a la vida o muerte del embrión
o del feto, ya no se puede decidir ni elegir nada. Y sólo esta alterna-
tiva de elección «¿matar o dejar morir? es moralmente relevante. Lo
único que queda en esta situación es la alternativa «¿dejar morir o
salvar una vida?» referida a la madre.
Por esta razón, así parece, en este caso matar al feto no consisti-
ría en elegir la muerte de una persona como medio para salvar la
vida de la madre. Intencionalmente (objetivamente) podemos des-
cribir lo que sucede, sin más, como «salvar la vida de la madre». La
muerte del feto sólo se podría elegir como medio si de otro modo el
feto sobreviviese. No se quiere aquí la muerte del feto para salvar a
la madre. En lo que respecta a la muerte del feto ya no se necesita
volición alguna: morirá de todas maneras. La muerte del feto vuelve
en este caso al nivel del mero genus naturae de la acción moral (in-
tencional) «salvar la vida de la madre».
Por ello, sería incorrecto considerar el caso mencionado como
una excepción a la prohibición del homicidio, puesto que aquí no es-
tamos en modo alguno ante la acción intencional «matar a un ino-
cente», que es a lo que se refiere la norma que prohíbe el homicidio.
Los casos que guarden correspondencia con este modelo no se pue-
den subsumir bajo norma alguna, y por ello tampoco se pueden jus-
tificar normativamente, ni siquiera como «excepciones». Pero esto
no es en modo alguno necesario, pues adicionalmente a la urgencia
temporal que empuja a actuar, esos casos tienen la peculiaridad de
que cuando se dan deja de haber dos alternativas de acción defendi-
bles racionalmente. Sólo la salvación de la madre se puede justificar
aquí ante la razón. La acción física de matar (por ejemplo mediante
craneotomía y extirpación del feto, o provocando un parto prema-
turo) está por ello caracterizada intencionalmente sólo por la volun-
tad de salvar la vida de la madre. Ese modo de actuar no necesita por
tanto justificación normativa alguna; lo único que hay que justificar
es la no intencionalidad de la muerte del feto. Esto parece ser posi-
ble, y por ello la acción de matar al feto le es tan poco imputable al
agente como si su muerte se produjese por una mera abstención de
obrar: a pesar de la intervención humana, sigue siendo un mero su-
ceso natural.
Por tanto, la prohibición absoluta del homicidio significa que
nunca se debe elegir la muerte de un hombre como medio para un
fin. Esto es, nunca se debe intender a la muerte de un hombre como
objeto (como «para qué») de una acción: tampoco con el propósito

de salvar la vida de una persona es justificable elegir entre la vida o
la muerte de otra. Y esto se aplica también al último caso del que
aquí vamos a hablar: la defensa propia. Santo Tomás de Aquino dice
categóricamente a este respecto: «No está permitido que una per-
sona intienda a matar a otra para defenderse»195. La intentio a la que
aquí se hace referencia es la voluntad que elige medios con fines de
defensa propia.
Aunque santo Tomás piensa que no está permitido querer matar
a alguien para salvar la propia vida, ha mostrado antes que está per-
fectamente «permitido» querer salvar la propia vida con una acción
que tiene como consecuencia la muerte del agresor. Puede que «físi-
camente» las dos acciones sean idénticas. El Aquinate argumenta di-
ciendo que las acciones morales reciben sus especies de aquello a lo
que se intiende, y no de aquello que queda fuera de la intención. En
tanto que con una acción se intienda a conservar la propia vida, la
acción realizada será objetivamente una acción de defensa propia, y
no la acción «matar a una persona» con el propósito de defenderse.
La pregunta es solamente si es esto lo que sucede. Es lo que sucede
cuando para defenderse no se emplea más violencia que la necesaria
para rechazar una agresión que pone en peligro la propia vida. El
acto (físico) de defensa propia tiene que ser proporcionado («pro-
portionatus») al «para qué» de la acción «defensa propia»; de lo con-
trario, el acto ya no sería intencionalmente, esto es, objetivamente,
un acto de defensa propia, sino la acción intencional «matar al agre-
sor» con el fin de conservar la propia vida.
Esta «proporción» entre la violencia y la intención de la defensa
propia no es por ello un criterio que permita saber si es «lícito» ma-
tar a una persona (elección de los medios) para salvar la vida propia
(intención del fin). Sino que es solamente un criterio que permite de-
terminar si el acto de matar al agresor es no intencional, es decir, si
se puede considerar o no como un efecto o consecuencia secundaria
no intencional.
Así, por ejemplo, no está justificado matar a un agresor cuando uno podría
sustraerse a la agresión huyendo, ni tampoco matar a alguien deliberada-
mente pensando que de esa manera se puede impedir que me agreda (natural-
mente, como ya dijimos, esto no es aplicable a la situación de guerra). Pero
la mayor parte de las veces la discusión «casuística» resulta irrelevante. Pues
la no intencionalidad de la acción de matar al agresor se deriva por regla ge-
195
II-II, q. 64, a. 7.
neral del hecho de que el acto de defensa propia suele ser un acto reflejo ca-
racterizado, más que por la razón y el cálculo, por el miedo, esto es, por la
huida instintiva de un mal. La desproporción del empleo de violencia no es
más que un criterio de valoración externo. Lo decisivo es qué sucede en el
corazón del hombre.
Alguien podría objetar: también el aborto para salvar la vida de

la madre es «violencia proporcionada» para salvar la propia vida, de
modo que también la acción «aborto» se puede interpretar como una
acción de defensa propia con la consecuencia o efecto secundario no
intendido «muerte del feto». Sin embargo, este argumento no se tiene
en pie: en este caso, la cuestión de la violencia proporcionada no sirve
como criterio para valorar la no intencionalidad. En la defensa propia
no actuar tiene como consecuencia la propia muerte, esto es, en ella
«no actuar» equivale a «permitir la realización de una acción homi-
cida del agresor». No en vano el empleo de la violencia se dirige con-
tra una acción homicida (agresión) del otro, y no contra su vida. Esto
no es lo que sucede en el caso del feto. El aborto no es un acto de de-
fensa propia, sino lisa y llanamente la acción intencional «matar a
una persona» (como medio) con el propósito de conservar la propia
vida. El feto que amenaza la propia vida no es un agresor, y en conse-
cuencia es imposible realizar aquí una acción que inhiba la agresión.
Esto muestra también qué equívoco es hablar en el contexto de la defensa
propia privada de «agresor injusto». Esta noción solamente tiene sentido en
el contexto de la administración de justicia (o en una guerra), en la cual de lo
que se trata es de castigar una culpa. En el presente contexto, no hay diferen-
cia alguna entre agresión «justa» e «injusta». En toda situación toda persona
está autorizada a defenderse y a asumir para ello la muerte del agresor. Tam-
bién un condenado a muerte huido el día anterior al fijado para su ejecución.
Recordemos de nuevo qué es lo que está en juego en estos análi-

sis, que quizá parezcan demasiado sutiles, de la identidad intencio-
nal de las acciones: la pregunta básica de toda moral acerca de la
cualidad de la voluntad del agente. La lógica analítica de la anterior
discusión no debe hacernos olvidar que únicamente refleja lo que
sucede «en el corazón» de la persona que actúa. «Del corazón pro-
vienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las
fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias. Esto
es lo que contamina al hombre» (Mt 15, 19). Si, como dicen los uti-
litaristas, solamente se tratase de los estados que producimos como
consecuencia de nuestras acciones, y si la «pureza del corazón» se
midiese atendiendo exclusivamente a qué estados queremos produ-
cir, los anteriores análisis serían sutilezas irrelevantes. Pero, de al-
guna manera, sabemos que no son «sutilezas». Ya porque percibi-

mos como injusto desear algo injusto, también cuando no queremos
hacerlo —a causa de que es previsible que produzca malas conse-
cuencias— y el deseo no produce por tanto consecuencia alguna.
Desde el punto de vista aquí defendido, esos deseos no quedan en
modo alguno sin consecuencia: tienen graves consecuencias para
quien los alberga, y por ello posteriormente también para el «estado
del mundo». Aquí se puede hacer esta otra cita: «El hombre bueno,
de su buen tesoro saca cosas buenas; pero el hombre malo, de su mal
tesoro saca cosas malas» (Mt 12, 35).
Esto no es una apelación al Evangelio para justificar argumenta-
tivamente la propia posición filosófica, sino sólo una demostración
de que esta posición es la misma que la del Evangelio. ¿En qué con-
siste? En la «perspectiva de la moral» que venimos explicando desde
el principio. A saber, en que en cada una de las acciones concretas
que elegimos en virtud de un juicio de la razón siempre está en juego
todo nuestro ser como hombres: nuestra orientación a lo «bueno para
el hombre». En que, por tanto, nuestra identidad humana como suje-
tos de acción que tienden racionalmente se decide precisamente en
la elección de lo que hacemos voluntariamente, de modo que una
vida no consiste en buenos propósitos, sino en buenos actos. Los
buenos propósitos son inútiles cuando no hay acciones en corres-
pondencia con ellos. Sólo así se va viviendo una vida coherente, que
más tarde se podrá caracterizar aludiendo a las correspondientes ac-
titudes interiores. Pero esto presupone entender los actos no como
sucesos físicos, sino como actos intencionales de personas.
Viendo así las cosas, se aprecia que ninguna posición utilitarista
puede objetar que el «utilitarismo» es tan sólo una teoría acerca de
cómo se pueden determinar las acciones concretas adecuadas a esos
buenos propósitos, esto es, la corrección de dichas acciones. Esa ob-
jeción gira en el vacío, ya que, como ahora se puede mostrar, en toda
ética utilitarista la valoración de lo que se hace y de lo que se quiere
en el propio obrar es secundaria, incluso superflua, por lo que cabe
considerarla enteramente irrelevante.
f) Cálculos de ponderación de bienes y balances de consecuencias

(«ética teleológica», consecuencialismo)
El término «utilitarismo» no se emplea aquí como una etiqueta in-

famante, sino como la autodesignación de quienes defienden esa posi-
ción. En la actualidad, la ética utilitarista se presenta bajo los nom-

bres «consecuencialismo», «proporcionalismo» o «ética teleoló-
gica». La introducción del último de ellos supone una elección de
los términos más bien infeliz, si no incluso claramente errónea196.
Las tres denominaciones se refieren a una ética con arreglo a la cual
la corrección de nuestras acciones se mide exclusivamente por sus
consecuencias (cfr. más arriba el apartado III, 3, c). En cada caso, la
acción correcta será aquella cuyas consecuencias optimicen los bie-
nes no morales, o minimicen los males no morales, y ello para todos
los afectados por la acción. El correspondiente balance de conse-
cuencias se basa por tanto en una ponderación de bienes197.
Las «acciones» —como ya hemos dicho repetidas veces— se en-
tienden entonces fisicistamente o «eventistamente», esto es, como cau-
saciones de estados de cosas y del mundo198 (por «mundo» se entiende
aquí cuando menos la parte del mundo accesible a la previsión del
agente, y en este sentido «afectada»). Solamente importan los estados
de cosas, no las acciones que los producen. «A los consecuencialistas
196
La distinción entre características «teleológicas» y características «no te-
leológicas» de una argumentación ética procede de C. D. BROAD, «Some of the
Main Problems of Ethics» en Philosophy XXI (1946). Reeditado últimamente en C.
D. BROAD, Broad’s Critical Essays in Moral Philosophy, ed. de D. R. Cheney, Lon-
don-New York, 1971, pp. 223-246. A Broad le parece sencillamente evidente que
una ética que funda la «obligación» en el «bien» es consecuencialista; cfr. también
su libro anterior Five Types of Ethical Theory, London, 1930, p. 278. El término
«consecuencialismo» procede de G. E. M. ANSCOMBE, Modern Moral Philosophy.
El término «proporcionalismo» caracteriza un tipo de éticas consecuencialistas
cuya estructura argumentativa consiste esencialmente en afirmar que al actuar es lí-
cito producir directamente «males físicos» (por ejemplo la amputación de una
pierna o la muerte de una persona) siempre y cuando su producción no sea como tal
el fin de la acción y en el conjunto de la acción, o de sus consecuencias previsibles,
parezca estar justificada por un motivo proporcionado («proportionate reason»); el
método es, como sucede generalmente en el consecuencialismo, una ponderación
de bienes. En el caso de la amputación de una pierna, este modo de argumentar es
evidente sin más; en el caso del homicidio ya se hace más problemático.
197
Acerca de la diferencia entre los términos «utilitarismo», «consecuencia-
lismo», «proporcionalismo» y «ética teleológica», cfr. también J.M. FINNIS, Funda-
mentals of Ethics, pp. 81-86.
198
La noción de «eventismo» está tomada de A. W. MÜLLER, «Unrecht-Tun,
Unrecht-Leiden und Utilitarismus» en Ratio 19 (1977), pp. 105-120; especialmente
pp. 107 y ss. La tesis de que «eventismo» es solamente un «nuevo nombre para la
posición a la que comúnmente se denomina «ética de los resultados»» no me parece
acertada (W. WOLBERT, Vom Nutzen der Gerechtigkeit, Freiburg/CH und Freiburg
im Breisgau, 1992, p. 81), puesto que la perspectiva de la «ética de los resultados»
no es la de los juicios de acción, sino la de juicios sobre acciones (a posteriori).
les da totalmente lo mismo que un estado de cosas consista en lo que

yo hago o que llegue a producirse en virtud de lo que yo hago (...). Para
el consecuencialismo lo único importante es que esas cosas se den a
consecuencia de mi actuar»199. Por ello, le es indiferente que algo se
produzca como consecuencia de mi obrar o como consecuencia de una
omisión, o que sea «yo» o bien «otro» quien haga algo: para el conse-
cuencialismo «todas las conexiones causales están en el mismo nivel»,
por lo que es «irrelevante que un determinado estado de cosas sea cau-
sado por un segundo agente o no»200. Cuando a consecuencia de mi
omisión otro hace lo que yo omito, soy igual de responsable que si lo
hubiese hecho yo mismo, por lo que puedo hacerlo yo mismo, e in-
cluso estoy obligado a ello cuando previsiblemente yo pueda hacerlo
de manera menos mala, o haciéndolo yo se evite otro mal.
Con este principio de la «responsabilidad negativa» hemos mencionado el
punto decisivo de la noción de acción consecuencialista-utilitarista201. De he-
199
B. WILLIAMS, A Critique of Utilitarianism, pp. 93 y s.
200
Ibidem, p. 94.
201
El análisis de Williams de la Negative Responsibility como característica
del consecuencialismo sigue siendo controvertido en el área anglosajona, y como es
natural fue rechazado especialmente por los autores consecuencialistas, que una y
otra vez, precisamente en la discusión bioética sobre la diferencia (para los conse-
cuencialistas: sobre la no diferencia) entre «matar» y «dejar morir», tratan de de-
mostrar la identidad por principio entre hacer y omitir. De modo representativo de
muchas otras aportaciones a este debate, cfr. por ejemplo J. HARRIS, «Williams on
Negative Responsibility and Integrity» en The Philosophical Quarterly 24 (1974),
pp. 265-273; J. GLOVER y M. SCOTT-TAGGART, «It Makes No Difference Whether
or not I Do It» en Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. vol. XLIX (1975),
pp. 171-209; N. DAVIS, «Utilitarismus und Verantwortlichkeit» en Ratio 22 (1980),
pp. 18-37. Una útil bibliografía acerca de este debate se ofrece en S. SCHEFFLER
(ed.), Consequentialism and its Critics, Oxford, 1988. Cfr. también B. STEINBOCK
(ed.), Killing and Letting Die, Englewood Cliffs, N.J., 1980 (el trabajo de J. RA-
CHELS, Active and Passive Euthanasia, pp. 63-68, es especialmente ilustrativo; en
él se aprecia, lo mismo que en el de J.-C. WOLF, «Aktive und passive Euthanasie»
en Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 79 (1993), pp. 393-415, cómo los re-
presentantes del consecuencialismo no operan con una noción de acción intencio-
nal, sino eventista).— Los críticos de la tesis de Williams suelen trivializar la posi-
ción que atacan presentándola como si no reconociese que puede haber omisiones
cuyas consecuencias tienen que ser consideradas igual que las de una acción propia.
Pero no es esa la tesis de Williams, la cual puede perfectamente reconocer omisio-
nes que en realidad son acciones (por ejemplo cuando se omite impedir a un niño
que juegue con un aparato eléctrico peligroso: de las consecuencias de este obrar
ajeno se es responsable). Según Williams, la concepción utilitarista tiende a elimi-
nar en general la diferencia entre obrar y omitir, entre el obrar propio y el ajeno, y
analiza la acción precisamente sobre esa base.
cho, detrás de él se esconde una noción de acción muy específica, sobre la

que dentro del consecuencialismo no se reflexiona, sino que se da por su-
puesta tácitamente. De quién y de qué somos realmente responsables en
nuestras acciones y omisiones es una cuestión de importancia central para la
noción de acción. Si se quiere estudiar la ética teleológica, la respuesta a esta
pregunta no se debe dar por supuesta ni se debe dejar a un lado en modo al-
guno. Una crítica al consecuencialismo basada en el argumento de que no so-
mos igual de responsables de las consecuencias de lo que hacemos que de las
consecuencias de lo que sucede —u otros hacen— en virtud de nuestras omi-
siones, sería una petitio principii, toda vez que la cuestión de la que aquí se
trata es precisamente si y por qué sucede eso. Sólo estudiando esta cuestión
se aclara qué se entiende realmente por una «acción» en tanto que diferente
de una mera omisión, y qué por una «acción propia» en tanto que diferente
de una «acción ajena». Sólo una vez que se haya aclarado este punto se podrá
mostrar que el modelo de argumentación consecuencialista no es sencilla-
mente otro tipo de argumentación ética, sino que, en el caso de que se afirme
como el básico y exclusivo para aclarar las cuestiones ético-normativas, deja
fuera por principio el fenómeno de lo ético, la perspectiva de la moral202.
Los consecuencialistas ven su posición como contrapuesta a lo

que ellos llaman «ética deontológica»: otro error terminológico que
en mi opinión no es menos grave. Según ellos, esa ética afirma que
determinadas acciones son malas en sí mismas — por lo tanto siem-
pre— y que por ello, con independencia de cuáles sea sus conse-
cuencias, nunca se pueden realizar.
Esa caracterización tiene que ser considerada desacertada por dos
razones: en primer lugar, porque da por supuesto que un no teleólogo
cree que la realización de una acción mala «en sí misma» carece de
consecuencias. Pero quien habla de acciones malas «en sí mismas»
piensa sin duda alguna que su realización posee cuando menos una
consecuencia mala —a saber, aquella de la que reciben su identidad
intencional— y que exactamente a causa de esa consecuencia es por
lo que no es lícito elegirlas. Si la posición del denominado «deontó-
logo» consistiese en afirmar que la realización de una acción mala
«en sí misma» no tiene una consecuencia mala, y que por lo tanto no
es esa la razón por la que no se debe realizar dicha acción, estaría de-
fendiendo una posición absolutamente infundamentable.
202
La mencionada debilidad se encuentra en mi opinión en la crítica de la ética
teleológica que lleva a cabo E. SCHOCKENHOFF, Naturrecht und Menschenwürde, es-
pecialmente pp. 223-227 (una crítica que por lo demás es sumamente clarificadora y
útil). Este autor argumenta en buena medida basándose en la tesis, precisamente im-
pugnada por el consecuencialismo, de que en cada caso solamente somos responsa-
bles de nuestras propias acciones, y no también de aquellas que otros (por ejemplo
en un caso de chantaje) realizan a consecuencia de nuestras omisiones.
«Auténticamente» deontológica es por ejemplo la siguiente formulación:

«nunca se debe hacer x porque no se debe», «... porque atenta contra la vo-
luntad de Dios», «... porque es malo en sí mismo», «porque no tengo derecho
a hacerlo» — «sean cuales sean sus consecuencias». Pero ninguna de estas es
una formulación normativa de por qué no se debe hacer algo, de por qué
atenta contra la voluntad de Dios, es malo en sí mismo, no se tiene derecho a
hacerlo, etc. Lo «deontológico» es aquí solamente una aplicación a actos
concretos de juicios sobre la bondad de acciones o de enunciados normati-
vos. El elemento deontológico es, así pues, una característica típica del juicio
de conciencia referido a una acción concreta x: «no se debe hacer nunca x
porque es una acción mala en sí misma, etc.». Pero por qué hacer x es malo o
incorrecto en sí mismo (la fundamentación de una norma) no es un juicio de
la conciencia, y por ello no se puede formular deontológicamente. Si en ese
caso se hiciese sin embargo x, no se haría porque se tuviese una concepción
errónea sobre la bondad de la acción, sino porque se estaría actuando contra
la conciencia. Contraponer a la concepción «teleológica» de la fundamenta-
ción de la norma una concepción «deontológica» obedece por tanto a una
confusión de dos categorías distintas de juicios prácticos203.
En realidad, el denominado «deontólogo» no dice más que lo si-

guiente: ciertas acciones se caracterizan precisamente por producir
consecuencias malas que no pueden ser compensadas por ninguna
otra mala consecuencia que previsiblemente se siga de su omisión,
por lo que, por principio, no pueden formar parte de una pondera-
ción de bienes. Una acción «en sí misma injusta», como el homici-
dio perpetrado por un particular como medio para un fin cualquiera,
es una injusticia. La acción tiene dos consecuencias malas: violación
del derecho de otra persona, e intención de esa violación del derecho
en la elección de la acción por el agente, cuya voluntad se aparta de
lo que debe a sus semejantes, por lo que es una voluntad injusta. Es-
tas son auténticas consecuencias de la acción. Pero al mismo tiempo
son consecuencias que constituyen la acción misma como acción in-
tencional, concretamente como una mala acción. Parecidamente,
tampoco una mentira (engaño, violación de la comunidad comunica-
tiva) carece de consecuencias en modo alguno. Precisamente porque
la voluntad del agente, cuando elige hacer una afirmación falsa, se
dirige «en sí misma» y por tanto «siempre» (presuponiendo un con-
texto comunicativo) a engañar y a violar la comunidad comunicativa,
esa acción intencional es mala «en sí misma» y «siempre». La conse-
cuencia es de nuevo lo que concede a la acción su identidad.
El núcleo de la ética consecuencialista o «teleológica» consiste
En C. D. BROAD esta confusión se hace enteramente patente; cfr. «Some of

203
the Main Problems of Ethics», pp. 230 y s.

precisa y solamente en pasar por alto exactamente este aspecto de

las acciones humanas y en dejarlo fuera sistemáticamente ya desde
sus planteamientos iniciales. No realiza su balance de consecuencias
o su ponderación de bienes en el plano de las acciones intencionales,
sino solamente en el plano de los «estados globales» externos causa-
dos por dichas acciones. En realidad, así pues, el consecuencialismo
no es más que una posición ética teleológica recortada o unilateral.
Y además es inconsecuente: tan pronto una acción ha sido determi-
nada como la «correcta» con base en un balance de consecuencias (o
tan pronto una acción ha sido determinada como «incorrecta» y su
omisión como moralmente obligatoria), el juicio consecuencialista
se vuelve deontológico: «debo hacer (omitir) x porque x es correcto
(incorrecto), con independencia de cualquier consecuencia ulterior».
Pues tras establecer el balance de consecuencias y determinar la ac-
ción correcta es frecuente que haya que asumir cuando menos algu-
nas consecuencias malas (no se puede suponer, y nadie lo hace, que
un cálculo consecuencialista de consecuencias consista en determi-
nar como la única acción correcta en cada caso aquella que produzca
exclusivamente buenas consecuencias). Por tanto, también el parti-
dario de la ética teleológica tiene que determinar in concreto una ac-
ción como la correcta (o la incorrecta) con independencia de ulterio-
res consecuencias malas de su realización (o de su omisión).
De ello se deriva lo siguiente: tan pronto haya sido determinada
la acción correcta, ni siquiera el consecuencialista puede seguir di-
ciendo que somos responsables de todas las consecuencias previsi-
bles de nuestras acciones. Pero esto contradice al principio básico de
esta ética, según el cual somos responsables de todas las consecuen-
cias previstas de nuestras acciones (un principio negado por toda
ética no teleológica). Y la afirmación de que seguimos siendo res-
ponsables de las malas consecuencias que en virtud de un balance de
consecuencias o una ponderación de bienes tenemos que asumir ine-
ludiblemente, es sencillamente insoportable. La única interpretación
razonable consiste en entender al consecuencialismo —exactamente
igual que si fuese una ética «no teleológica»— como una teoría
acerca de cuáles son las consecuencias de las que somos responsa-
bles y de cuáles no lo somos. Con ello se muestra que también para
él ciertas acciones son correctas o incorrectas con independencia de
sus consecuencias. La inicial contraposición con la ética «deontoló-
gica» sirve por tanto para llegar subrepticiamente a este resultado, y
distrae de la auténtica diferencia que existe entre ambas posiciones:
en realidad, esa diferencia reside únicamente en los criterios con-
forme a los cuales se determina la corrección de las acciones con in-

dependencia de sus ulteriores consecuencias.
La diferencia respecto de los denominados «deontólogos» no
está, por tanto, donde piensan los consecuencialistas. Es muy otra:
en primer lugar, el consecuencialista nunca dirá de una acción que
sea buena o mala; solamente puede hablar de acciones «correctas» e
«incorrectas». Y, en segundo lugar, solamente determinará la «co-
rrección» y la «incorrección» haciendo referencia a los estados glo-
bales causados previsiblemente en tanto que repercuten sobre todos
los afectados («estados del mundo»). Las dos cosas están estrecha-
mente relacionadas.
En efecto, la segunda se deriva de la primera: los plexos de con-
secuencias posibles y previstas son plexos contingentes sin identidad
estable. En ellos la persona que actúa aparece como un elemento más
entre otros muchos. Se la «objetiva». El consecuencialismo es una
ética de la «tercera persona». El juicio de acción se pronuncia desde
la perspectiva del observador imparcial de una estructura de suce-
sos, la cual es lo único que decide sobre la identidad de las acciones
concretas. Esto da a la ética utilitarista la plausibilidad y el atractivo
de la objetividad, la equidad y la imparcialidad. Sin embargo, basta
mirar las cosas más de cerca para advertir inmediatamente que esta
ética deja fuera justo lo que constituye el núcleo de lo ético: la iden-
tidad del sujeto que actúa como un ser que tiende al bien y que me-
diante sus acciones y los correspondientes actos de elección se mo-
difica a sí mismo para bien o para mal, así como la identidad, basada
en la anterior, de las acciones intencionales básicas como acciones
buenas o malas con independencia del conjunto global de todas las
consecuencias previsibles: una identidad de la acción que se consti-
tuye en el contexto de lo «bueno para el hombre» al que el hombre
se refiere intencionalmente en toda elección de una acción. Esta
identidad de las acciones en su referencia intencional a lo «bueno
para el hombre» es en cada caso lo «bueno para mí» y lo «bueno
para los demás como mis iguales», es decir, para los demás a quie-
nes mis acciones se refieren inmediatamente. En una ética de virtu-
des basada en la noción de acción intencional, siempre es constitu-
tiva para la bondad de las acciones también la referencia directa a
otros individuos-personas, cuyo reconocimiento como «otro yo» —al
igual que tampoco el propio yo— nunca está inserto en un estado de
cosas complejo como mero elemento del mismo, y por tanto no
puede ser subordinado a la optimización de ese estado de cosas com-
plejo. Este principio de la «dignidad del hombre» subrayado por
Kant carece de sentido en el consecuencialismo204. Se expresa en la

tesis fundamental generalmente aceptada, y que tampoco los utilita-
ristas impugnan, de que para el mayor bien de la humanidad no es lí-
cito andar sobre cadáveres. Todos los esfuerzos del consecuencia-
lismo por corroborar y justificar ese principio serán vanos, ya que
solamente puede fundamentarlo como regla en la medida en que su
aceptación lleve previsiblemente a las mejores consecuencias. Y con
eso abandona ya el principio en cuestión. Pues dicho principio dice
que precisamente ese cálculo es inmoral.
Llegados a este punto, es preciso subrayar que esta afirmación y las si-
guientes no versan sobre los propósitos o la actitud moral de los representan-
tes de una ética utilitarista. De lo único que se trata es de someter a análisis y
crítica una estructura de pensamiento y fundamentación. El utilitarismo, al
igual que toda ética, trata de reconstruir y justificar el fenómeno llamado
«moral» y de mejorar la praxis moral. La única pregunta a la que hay que
responder es si lo consigue. Y ninguno de los argumentos aducidos, que
apuntan a mostrar las implicaciones inmorales y autocontradictorias de una
ética consecuencialista, aspira a sugerir que los defensores de esta última
sean sujetos inmorales, sino que obedecen a la esperanza de que también un
utilitarista se dejará persuadir por estos argumentos, en el caso de que sean
correctos, y ello precisamente porque se parte de que no es un sujeto inmoral.
C. D. Broad defendió totalmente en serio la peculiar concepción

de que la expresión «fenómeno moral» se refiere a todos y sólo a los
hechos para cuya descripción utilizamos las palabras «deber», «co-
rrecto e incorrecto», «bueno y malo»205. Si esto fuese así, también
las acciones realizadas con base en recetas de cocina e instrucciones
de uso serían fenómenos morales. Pero con ello Broad ha puesto de
relieve un importante presupuesto de la ética consecuencialista. Con
ello muestra, en efecto, que el consecuencialismo es una forma de
ética que tiene en cuenta todo menos lo específicamente moral de
los fenómenos morales. Pues la pregunta de la moral no es ya sin
más la pregunta acerca de cómo «debemos» hacer algo, cómo ha-
cerlo «correcta o incorrectamente» o cómo somos en algún sentido
«buenos o malos» (pues también al cocinar o al edificar casas se
«debe» hacer ciertas cosas, se puede hacer algo «correcta e incorrec-
tamente» y se es un «buen o mal» cocinero o arquitecto), sino la pre-
gunta de si hay un tipo específicamente moral de «deber», de «co-
204
Cfr. la demostración de este aserto en M. RHONHEIMER, Menschliches
Handeln und seine Moralität, p. 83, así como R. SPAEMANN, Über den Begriff der
Menschenwürde.
205
C. D. BROAD, Some of the Main Problems of Ethics, p. 223.
rrecto e incorrecto», de «bueno y malo» que no esté referido a la

realización de «buenos platos de cocina» y de «buenas casas», sino a
la calidad de nuestras acciones libres y voluntarias, con las cuales
producimos algún efecto sobre nuestro ser de hombres y también,
siempre, sobre el ser de hombres de quienes nos rodean. Sólo enton-
ces tiene sentido afirmar que la pregunta moral no versa acerca de a
qué estado del mundo debemos intender como al mejor —sobre este
punto los hombres están bastante de acuerdo— sino acerca de cómo
debemos actuar para que se alcance el mejor estado. Y esta ya no es
la pregunta sobre recetas o reglas correctas, sino directamente la
pregunta acerca de buenos o malos modos de actuar. La ética de
virtudes parte de que «moral» significa que aquello que hacen los
hombres es un elemento específico de la bondad de un estado del
mundo. Los consecuencialistas piensan, en cambio, que lo que se
hace tiene relevancia sólo en lo que respecta a los cambios que ese
obrar produce en tanto que causa consecuencias y estados de cosas.
Con «moral» se refieren a las reglas con arreglo a las cuales el obrar
lleva a optimizar los estados de cosas, viendo en ellos meras conse-
cuencias (de modo que esos estados son entonces «correctos o in-
correctos», con arreglo a ellos se «debe» hacer algo, y según ellos
sean se podrá decir de alguien que es una buena o una mala per-
sona). Por ello, los autores que piensan al modo consecuencialista
discuten en la actualidad, también seriamente, la pregunta —que
sin embargo fue formulada por primera vez por el filósofo idealista
inglés F.H. Bradley (fallecido en 1924)— «Why to be moral?»:
«¿cómo es que se debe ser moral?» Tienen que responder a ella
también consecuencialistamente (¿cómo si no?). Cuando, como
hace J.J.C. Smart, es preciso plantearse con toda seriedad la pre-
gunta de en dónde residen la finalidad y la utilidad de la morali-
dad206, ya se ha perdido de vista el tema «moral». Por supuesto que
el utilitarista encuentra una respuesta a esta pregunta: la moralidad
sirve en definitiva para optimizar las consecuencias de las acciones,
y por tanto para obtener el mejor estado posible del mundo. Pero
como respuesta a la pregunta «Why to be moral» esto ya no es una
definición de la moral, sino precisamente la definición de aquello
para lo que la moral es útil. Y el mejor estado posible del mundo lo
quieren también quienes dicen abiertamente que no existe eso de la
«moral».
206
Cfr. J. J. C. SMART, An outline of a system of utilitarian ethics, p. 68.
Con todo, es importante subrayar que la pregunta «¿para qué sirve la mo-
ral?» se refiere solamente a la pregunta de para qué sirve que las personas se
comporten moralmente; apunta por tanto a la justificación de aquel conjunto
de propiedades, criterios o reglas de la conducta humana del que decimos
que es una «moral». Una vez que se ha respondido a esta pregunta diciendo
que su utilidad consiste en optimizar el estado del mundo, se puede seguir
preguntando para qué queremos eso. Se pueden dar diferentes respuestas:
por ejemplo la social-eudemonista (la mayor felicidad del mayor número),
que a su vez puede ser hedonista o no hedonista. También se puede dar una
respuesta teológica (es lo que hacen los teólogos morales adheridos al utilita-
rismo): se puede entender por ejemplo la optimización del estado del mundo
como la misión cristiana básica (lo que no es enteramente falso). Pero todo
esto en nada altera el hecho de que la «moral» misma, es decir, el conjunto
de criterios acerca de qué es lo que hace a nuestro actuar y a nuestra con-
ducta loable o reprensible, tiene que ser «útil» para optimizar el estado del
mundo. También el teólogo tiene aquí que plantearse la pregunta de si lo que
él entiende por moral es realmente una concepción adecuada de moral; la re-
ferencia a la dimensión teológica de la teleología última de todo actuar (amor
a Dios y al prójimo, seguimiento de Cristo, etc.) sirve aquí de bien poco.
La diferencia entre una ética consecuencialista y la denominada

«deontológica» consiste por tanto en que la primera deja fuera la iden-
tidad del sujeto humano de acción como un sujeto que en virtud de su
conducta hacia el «bien» o hacia el «mal» se modifica a sí mismo:
una «conducta hacia» que se decide en el actuar concreto en el que el
sujeto de la acción se orienta intencionalmente al bien para él mismo
y al bien para los demás. Es evidente que sería totalmente equívoco
caracterizar a esa ética —que es una ética de virtudes— con la eti-
queta de «deontológica». Es más bien una ética radical e íntegramente
teleológica. El consecuencialismo es solamente otro tipo de «ética te-
leológica»: una que no atiende a la bondad de los sujetos de acción y
de sus acciones, sino que hace balance de los óptimos estados del
mundo; por ello aquí ya no hay acciones «buenas» y «malas», sino
acciones «correctas» e «incorrectas». Y para los consecuencialistas la
felicidad solamente se puede describir como la optimización de esta-
dos de cosas no morales, y no como el estado de cosas consistente en
actuar bien, que es el único moralmente relevante.
El axioma fundamental y decisivo del consecuencialismo reside
precisamente en la diferencia que establece entre actitudes «moral-
mente buenas» y acciones «moralmente correctas» (o incorrectas),
o bien, siguiendo la terminología de Broad, entre las «good-making-
properties» de las acciones y sus «right-making-properties». Esta
diferencia es cuestionable por principio, ya que las acciones siempre
se deben describir como objetos de actos de elección, y por tanto in-
tencionalmente. En esta perspectiva la bondad de las acciones queda

vinculada a la bondad de los actos de elección, y estos actos de elec-
ción mismos son descriptibles como determinadas formas de correc-
ción, concretamente de la corrección del tender. Cuando una acción
humana es realmente «incorrecta» en sentido moral (y no sólo en
sentido «técnico»), comporta la incorrección de la voluntad, y esto
significa que es una acción mala en sentido moral. El consecuencia-
lismo es plausible porque es coherente: extrae de sus presupuestos
las conclusiones correctas. Pero, como hemos mostrado, precisa-
mente estos presupuestos de la teoría, es decir, su noción de acción,
son falsos. Y contra eso de nada sirve la coherencia. Además, la
mencionada diferencia lleva a graves aporías, y finalmente a la auto-
supresión de la ética consecuencialista. Mostrémoslo más de cerca.
Recordemos a este respecto que una «acción intencional» no es sencilla-
mente «causación de un suceso físico + intención con la que se causa ese su-
ceso», sino que la causación misma del «suceso físico» es ya intencional, por
lo que no estamos ante un mero «suceso», sino siempre ya ante una acción
que incluye también una toma de posición voluntaria del agente respecto del
bien y del mal en sentido moral. En mi opinión, sólo con base en esta noción
de acción intencional se puede entender la diferencia éticamente relevante
entre «actuar» y «omitir».
También un partidario de la ética de virtudes hubiese podido

estar de acuerdo con el cálculo utilitarista: para obtener lo más rá-
pidamente posible la capitulación de Japón, y por tanto el menor
número posible de víctimas mortales, la acción «correcta» es la
aniquilación masiva de población civil mediante el lanzamiento
de una bomba atómica. Si el presidente Truman hubiese podido
prever en aquel entonces las consecuencias nocivas a largo plazo
para la salud de la población y la carrera armamentística, quizá no
habría considerado «correcta» esa medida. Puede que quizá la en-
tendamos, pero resulta llamativo que aquí la determinación de la
«corrección» deja fuera precisamente un aspecto: el homicidio vo-
luntario de inocentes, que es un acto de injusticia. El consecuen-
cialista solamente puede objetar: suponiendo que esa medida era
la correcta para optimizar las consecuencias entonces previstas,
no podía ser en modo alguno una acción injusta. Su justicia con-
sistía precisamente en que de su omisión, con arreglo a lo enton-
ces previsible, se habrían seguido consecuencias peores. Por ello
—siempre desde una argumentación consecuencialista— es total-
mente irrelevante señalar que las víctimas eran «inocentes». La
inocencia o la no inocencia no desempeñan aquí papel alguno.
Esta objeción, en la que se expresa una lógica consecuencialista,

muestra que la categoría de «corrección» de las acciones, cuando se
contrapone a la de bondad de las mismas, no puede servir en modo
alguno para concretar en el actuar «buenos propósitos», «actitudes
interiores», etc., sino que aquí «actuar» y «actitud interior» pertene-
cen a campos enteramente dispares, de manera que, por principio,
toda acción se podría realizar con una «buena» actitud interior, su-
poniendo siempre que se hace lo «correcto».
Esto muestra que el punto de partida del mencionado cálculo es
falso y que en realidad pierde de suyo la perspectiva de la moral.
Naturalmente que el lanzamiento de la bomba atómica era lo «co-
rrecto», es decir, lo correcto para lograr lo más rápidamente posible
la capitulación de Japón. Pero el cálculo excluía ya desde el princi-
pio la cuestión de la justicia de la acción elegida para ello. Pero ese
mismo habría sido también el caso si el presidente Truman hubiese
incluido en el cálculo las consecuencias para la salud de los supervi-
vientes y los daños psicológicos y sociales, y hubiese llegado al re-
sultado de que el mal de esas consecuencias sobrepasaba el bien ob-
tenido mediante una rápida capitulación, de modo que no habría
ordenado el lanzamiento de la bomba. Ya lo dijimos: quizá tenga-
mos indulgencia con la persona que toma semejante decisión. Pero
la única decisión justificable como moralmente correcta y, por lo
tanto, también como buena, habría sido la siguiente: no es lícito ma-
sacrar a personas inocentes, tampoco con un buen fin. Este tipo de
corrección deja su impronta en la actitud interior. Hoy sabemos que
este modo de actuar, precisamente porque hubiese sido justo, habría
tenido también, probablemente, las mejores consecuencias. Cierta-
mente, en aquel entonces no se podía saber. Pero de las consecuen-
cias negativas de nuestras acciones malas somos responsables tam-
bién cuando no podíamos preverlas.
Podemos decir por tanto: lo «correcto» en sentido moral es pre-
cisamente lo bueno para el hombre, o a la inversa. Las acciones son
concreciones operativas de la orientación intencional al bien. Y esta
orientación a lo bueno para el hombre está en juego en todas y cada
una de las acciones. La elección de la acción y la correspondiente
realización determinan la actitud interior o básica de una persona.
Deciden sobre su «corazón».
El consecuencialista intiende en sus juicios de acción a la pro-
ducción del mejor mundo de los posibles en la medida en que sea
previsible para él en virtud de las consecuencias previsibles de sus
acciones. Afirma por tanto: en cada caso somos responsables de lo
que prevemos. Esto suena de entrada muy racional. Y con ello no se

quiere decir que los consecuencialistas pretendan poder optimizar
realmente el estado global del mundo con su actuar. Se limitan a
mencionar la optimización de las consecuencias previsibles de las
acciones únicamente como criterio de racionalidad para su correc-
ción207.
Pero ¿puede servir como tal criterio? Creemos que no: la «op-
timización de la consecuencias» podría ser ciertamente un criterio
para evaluar la racionalidad de determinados procesos de decisión
públicos, por ejemplo en el campo de la política económica y fi-
nanciera, pero la racionalidad moral es mucho más amplia. Por
ello es muy problemático parafrasear la «fórmula básica» del pro-
ceso de decisión moral como sigue: «en el fondo se trata sin duda
de un cálculo económico, pero en el que se intenta no sólo maxi-
mizar el beneficio particular, procurando que en un determinado
momento la diferencia entre ingresos y gastos sea todo lo grande
posible, sino también optimizar el beneficio: cuando se introduce
el punto de vista “a la larga y en conjunto” el cálculo se hace pro-
piamente ético»208. Pero esto tiene que parecer poco plausible, ya
porque de esta manera el punto de vista «a la larga y en conjunto»
convertiría a todo cálculo en un cálculo ético. Mirando las cosas
más de cerca, de ese modo se acaba renunciando a cualquier racio-
nalidad ética y sustituyéndola por otro tipo de racionalidad, que en
su lugar propio puede ser perfectamente legítima, pero que en to-
dos los casos debe estar subordinada a una valoración ética para
que esta última le señale sus límites o la relativice siempre que sea
necesario.
207
En su réplica a la crítica de R. Spaemann al consecuencialismo, me parece
que B. Schüller pasa por alto que la crítica de Spaemann al concepto de «optimiza-
ción del estado global del mundo» está entendida como crítica a los criterios de ra-
cionalidad propuestos por el consecuencialismo para determinar la «corrección» de
las acciones, y no como crítica de la injustificada pretensión y esperanza de los «te-
leólogos universales» de optimizar realmente mediante su actuar el estado global
del mundo. Así, Schüller escribe: «¿Quién puede considerarse capaz de optimizar
con su actuar el “estado global del mundo”? Ciertamente, esta podría ser una razón
de por qué difícilmente se encontrará un autor que haya podido decidirse a hacerse
abogado de una causa tan desesperada». Cfr. B. SCHÜLLER, Das Muster einer
schlagenden Widerlegung des Utilitarismus en B. SCHÜLLER, Pluralismus in der
Ethik, Münster, 1988, p. 55.
208
P. KNAUER, «Fundamentalethik: Teleologische als deontologische Nor-
menbegründung» en Theologie und Philosophie 55 (1980), p. 333.
En cambio, la posición de una ética de virtudes se podría carac-

terizar por la invitación a que en el actuar concreto no se tienda a
ningún «estado del mundo», tampoco al mejor de los posibles. Ya
sencillamente porque antes de que lo hayamos alcanzado no podre-
mos saber en qué consiste, y tampoco sabríamos si aquel que hemos
alcanzado es realmente el mejor de los posibles. Más bien diremos,
y más racionalmente, que en cada caso el mejor mundo será aquel
que resulte como consecuencia de las virtudes de las personas, es
decir, en último término el que resulte de sus acciones justas. Quien
actúe bien en este sentido, actuará también, por eso mismo, correc-
tamente.
Desde luego que con lo anterior no queremos decir que la vir-
tud sea al fin y al cabo el mejor camino para obtener la optimiza-
ción del estado del mundo, o que consideremos este «mejor
mundo» que resulta de la virtud del hombre como el más deseable
en sí mismo. Si así fuese, la virtud se justificaría solamente por un
cálculo de consecuencias. En realidad, con frecuencia la virtud no
lleva a lo mejor en este sentido, a no ser que incluyamos además la
perspectiva de la providencia divina: para aquellos que aman a
Dios, todo es para bien. Pero esto no cambia en nada el estado del
mundo, sino solamente el estado de quienes hacen el bien. Por ello,
con la anterior afirmación solamente se puede querer decir que en
cada caso el mejor estado del mundo será aquel que se caracterice
por la existencia de personas justas. Pues un estado del mundo en
el que una buena obra para el conjunto se obtenga a consecuencia
de una injusticia contra algunos no es un buen estado del mundo,
como sucedería por ejemplo si se erradicase el cáncer sacrificando
a algunas personas contra su voluntad como objetos de experimen-
tación209.
Un hombre que se decidió por un mundo mejor como conse-
cuencia de la virtud fue el Sócrates de la Apología de Platón210.
Cuando la tiránica oligarquía de los Treinta le dio a él y a sus ami-
gos la misión de traer de Salamina al inocente Leonte para ejecu-
tarle, no hizo una ponderación de bienes, sino que sencillamente se
negó a realizar una acción que juzgaba injusta en sí misma, sa-
biendo que esta desobediencia le acarrearía la muerte (lo que, aun-
209
Cfr. Ph. FOOT, Morality, Action and Outcome en T. HONDERICH (ed.), Mo-
rality and Objectivity. A Tribute to J.L. Mackie, London, 1985, p. 32.
210
Cfr. PLATÓN, Apología, 32c-e (traducción al español: Defensa de Sócrates,
trad. de M. Fernández Galiano, Gredos, Madrid, 1983).
que él no podía saberlo, no se produjo, ya que los Treinta fueron de-

rrocados antes)211.
Sócrates actuó con arreglo a la máxima, formulada por primera
vez por Demócrito, de que «es mejor sufrir injusticias que cometer-
las»212. Con este principio todos estamos de acuerdo sin titubeo al-
guno. Lo malo para el consecuencialismo es que no puede justifi-
carlo213. Pues este principio presupone la noción de actos
intencionales y la perspectiva del sujeto de la acción, la moral de la
«primera persona»: para quien toma una decisión en este terreno,
«sufrir una injusticia» es un mal no moral y una mera «situación»,
un estado de cosas que no le hace ser buena ni mala persona. En
cambio, «cometer una injusticia» es un mal moral (también para el
consecuencialista) que le convierte en una mala persona. Por ello, el
sentido de la máxima es claro: «Prefiero pasar a un estado peor que
hacer algo malo (porque si lo hiciese me convertiría en una mala
persona)». Esto coincide también con la traducción literal de la má-
xima de Demócrito: «Quien hace una injusticia es más infeliz que
aquel a quien se le hace»214.
El problema del consecuencialista consiste en que con arreglo a
su teoría no le es lícito pronunciar semejante juicio de acción. Pues
para él una acción solamente es «injusta» en la medida en que sea
211
Cfr. como un ejemplo contrario el caso mencionado en el apartado anterior
del colaboracionista Paul Touvier, quien, supuestamente para evitar el fusilamiento
de 93 judíos, mató preventivamente a siete y presentó esta acción en su defensa
como salvación de 93 vidas.
212
DEMÓCRITO, Fragmento B 45 en DIELS / KRANZ, Die Fragmente der Vor-
sokratiker, II, p. 156.
213
Cfr. con más detalle mis apreciaciones en Gut und Böse oder richtig und
falsch..., p. 70. Allí digo que en el marco del consecuencialismo la máxima de De-
mócrito es «infudamentable y en último término carente de sentido», pero esto pre-
cisamente en tanto que en ese marco no se puede justificar. No me parece que esto
contradiga mi opinión de que también la máxima de Demócrito se basa en una evi-
dencia últimamente infudamentable que en una ética consecuencialista ya no es efi-
caz en el plano del juicio de acción concreto (es decir, no tiene sitio en ella): la evi-
dencia de que «No hacer injusticias es mejor que hacer injusticias». Este principio
es evidente, pero en modo alguno trivial. Creo que sin embargo todo consecuencia-
lista diría que es tautológico, y que por ello no puede desempeñar cometido alguno
en el plano de los juicios de acción. Baste esto como respuesta al reproche de Wer-
ner Wolbert de que en mi crítica al consecuencialismo no soy «enteramente conse-
cuente» (cfr. W. WOLBERT, Vom Nutzen der Gerechtigkeit, p. 72, nota 13; cfr. tam-
bién p. 84).
214
Este es también el sentido que tiene el principio en la famosa conversación
de Sócrates con el joven Polo en el Gorgias de Platón.
«incorrecta». Y para determinar esa incorrección tiene que ponderar

todas las consecuencias previsibles sobre todos los afectados, y las
consecuencias de una acción de la misma manera que las de una
omisión. Así pues, un Sócrates consecuencialista habría tenido que
preguntarse: (a) ¿Qué consecuencias tendrá previsiblemente la en-
trega de Leonte a los Treinta y su muerte? (b) ¿Qué consecuencias
tendrá previsiblemente mi negativa a entregar a Leonte y mi muerte?
Habría tenido que comparar las consecuencias de la muerte de Leon-
te con las de su propia muerte, esto es, el conjunto de consecuencias
(a) con el conjunto de consecuencias (b). Y es fácil apreciar que en-
tonces la pregunta que gira en torno a hacer una injusticia deja re-
pentinamente de tener sentido. La única cuestión que sigue sobre el
tapete es: ¿qué «suceso» tendrá las mejores consecuencias? Y en
causar ese suceso (acción u omisión) consistiría por tanto el modo
de actuar correcto.
La pregunta «¿Es mejor sufrir injusticias que cometerlas?» se
reformula utilitaristamente en esta otra: «¿Qué es mejor: que me-
diante la omisión de la acción X yo produzca una mala consecuencia
para mí mismo, o que mediante su realización produzca una mala
consecuencia para otra persona?». Ahí queda fuera la «radical subje-
tividad de lo moral»215: el hecho de que yo soy el agente. El propio
actuar se trata como un «suceso» que produce ciertas consecuencias.
El juicio de acción consiste en determinar qué suceso es más desea-
ble. Más o menos como si se pudiese preguntar: ¿qué es mejor, que
un terremoto mate a cien personas o solamente a cincuenta? Todo el
mundo consideraría peor el primer terremoto. Pero los terremotos
son sucesos naturales, mientras que las acciones humanas no lo son.
Sócrates habría podido llegar a la conclusión de que las conse-
cuencias de su muerte eran peores que las de la muerte de Leonte
(probablemente hubiese podido tener incluso buenas razones para
pensar así; hoy sabemos que fue precisamente la actitud no utilita-
rista de Sócrates lo que tuvo las mejores consecuencias: pues de lo
contrario Sócrates no hubiese sido Sócrates, no hubiese habido un
filósofo como Platón, etc.). Aplicado al caso de Sócrates, el cálculo
utilitarista muestra precisamente que cuando se transforma toda ac-
ción moral en una «causación de situaciones y estados del mundo» y
en el establecimiento del correspondiente balance, se torna super-
fluo contestar a la pregunta de qué es lo que realmente se hace216.
215
A. MÜLLER, Unrecht-Tun, Unrecht-Leiden und Utilitarismus, pp. 117 y ss.
216
Cfr. G. E. M. ANSCOMBE, Modern Moral Philosophy, p. 35.
Pero eso tiene consecuencias devastadoras, porque la naturaleza

humana se venga. En efecto: todo cálculo utilitarista de consecuen-
cias se basa en la posibilidad de valorar y ponderar las consecuen-
cias con arreglo al criterio de que sean o no «deseables». ¿De dónde
podemos tomar ese criterio? Los consecuencialistas subrayan que,
por supuesto, aplican a sus ponderaciones de bienes criterios como
la justicia, la equidad y la benevolencia hacia nuestros semejantes217.
Pero ¿cómo surgen esos criterios y nociones de «justicia», «equi-
dad» o «benevolencia» que puedan servir como regla para la ponde-
ración de bienes? La respuesta es inequívoca: se derivan de juicios
prácticos sobre la justicia, la equidad y el carácter benevolente de las
acciones en tanto que acciones intencionales básicas. Los primeros
principios no son suficientes, puesto que solamente nos dicen que
debemos dar a cada uno lo que le corresponde, no hacerle a nadie
nada que no queramos que se nos haga a nosotros, etc. Pero el utili-
tarista dice él mismo: lo que «corresponde» a los demás, lo justo, es
en cada caso lo correcto, y qué sea correcto se deriva del óptimo ba-
lance de consecuencias. Lo que no podemos querer racionalmente
que se nos haga será también «incorrecto». Pero un Sócrates utilita-
rista solamente hubiese podido no querer su muerte, que se produci-
ría previsiblemente como consecuencia de la omisión de la entrega
de Leonte, bajo la condición de que esa entrega hubiese sido inco-
rrecta, esto es, de que la muerte de Leonte hubiese tenido peores
consecuencias que la suya propia. El recurso a los principios presu-
pone siempre, así pues, el cálculo utilitarista de consecuencias, o lo
necesita. Ese cálculo cuelga por tanto en el aire. Se trata de un per-
fecto círculo: un cálculo sin un criterio fundamentable.
La «venganza de la naturaleza humana» a la que nos referíamos
consiste precisamente en que quien actúa siguiendo el utilitarismo
de consecuencias pierde de vista los criterios con arreglo a los cua-
les tendría que comparar esas consecuencias entre sí, dado que no
tiene posibilidad alguna de fundamentarlos218. No son para él otra
cosa que fórmulas vacías y sin relación con categorías de acción.
Los análisis de valores (principios morales) y los análisis de la ac-
ción siguen aquí caminos totalmente dispares. La razón práctica con-
secuencialista se autoanula; se hace a sí misma ciega para lo bueno,
justo, equitativo, etc. No sólo no puede proporcionar criterios acerca
217
Así, por ejemplo, B. SCHÜLLER, Die Begründung sittlicher Urteile, p. 285.
Sobre el fracaso de este intento, cfr. Natur als Grundlage der Moral, pp. 304 y ss.
218
Cfr. también L. HONNEFELDER, Natur als Handlungsprinzip, pp. 173 y s.
de por qué las consecuencias x, y... z son «buenas» o «malas» y cuá-

les de ellas son peores que otras, sino que en último término no
puede ni siquiera justificar con criterios morales cómo es que es
bueno producir las mejores consecuencias. Para ello sería necesario
retrotraer el utilitarismo a una posición como la de Hobbes: es mejor
sencillamente por razones de autoconservación. Los teólogos recu-
rren a la fe, al amor, etc.219 Este recurso actúa aquí como un ancla de
salvación para una moral que ha quedado vacía de los más esencia-
les contenidos morales.
En todos los casos, el consecuencialismo no responde en modo
alguno a la pregunta por el bien, sino que la hace todavía más nece-
sitada de respuesta. Cuando los utilitaristas llegan hasta el fondo,
terminan pensando que la respuesta a esa pregunta es asunto perso-
nal de cada uno. Pero ¿no era la pregunta por el bien precisamente la
pregunta de la que partía la ética y su contenido propio? Como dice
Norbert Hoerster, la ética utilitarista exige un complemento, pues
«toma en serio a los “beneficiarios”, por cuanto les da la posibilidad
de decidir por sí mismos qué consideran un “beneficio”». Conclu-
sión: «Se puede decir que soluciona la pregunta de la que partía re-
nunciando, en favor de los individuos afectados, a darle respuesta».
Lo único que se debe excluir por principio son las orientaciones para
la acción «cuyo contenido no resida más que en estropear placeres o
la satisfacción de intereses»220.
Con ello el utilitarismo está haciendo de la necesidad virtud,
pero a pesar de esa «virtud» sigue estando ante el problema de deter-
minar qué se debe considerar como una consecuencia. Pues «elegir
una acción» quiere decir aquí elegir las consecuencias de un deter-
minado actuar. Por ello, el punto decisivo es la previsión de las con-
secuencias. Pero llegados a este punto aparecen problemas irresolu-
bles: ¿soy responsable de las consecuencias que preveo de hecho?
En caso de que así sea, esto significa que el adúltero no es responsa-
ble del suicidio de su desesperada esposa ni de la destrucción de su
familia cuando esas consecuencias se produzcan de manera «sor-
prendente» e imprevista para él. Entonces se podrá decir también:
219
La posición de Keenan a este respecto, ya citada anteriormente, es real-
mente extrema. Cfr. J. F. KEENAN, Die erworbenen Tugenden als richtige (nicht
gute) Lebensführung, donde el bien moral (a diferencia de lo meramente «co-
rrecto») se presenta como situado solamente en el plano del amor (sobrenatural).
220
N. HOERSTER, Utilitaristische Ethik und Verallgemeinerung, 2.ª ed., Frei-
burg-München, 1977, p. 15.
cuanto más irresponsablemente actúe alguien (es decir, cuanto me-

nos consciente sea de las malas consecuencias de su actuar), menor
será su responsabilidad. Dado que esto es absurdo, la calidad de una
acción no puede depender solamente de las consecuencias previstas
de hecho.
Otra posibilidad consiste en que se sea responsable solamente
de aquellas consecuencias que se hubiese podido prever. Sólo que
para ese «poder» es muy difícil dar criterios universalizables, y si
esos criterios se afirman como individuales hemos vuelto a la va-
riante mencionada en primer lugar: un determinado individuo puede
prever (en un momento determinado, es decir, cuando actúa) todo y
sólo aquello que prevé de hecho. Una tercera variante sería afirmar
que se es responsable de todas las consecuencias que se produzcan
realmente, pero en ese caso se abandona el principio de la «previ-
sión», o se está sosteniendo que el hombre es capaz de una previsión
referida a todas las consecuencias que se produzcan (lo que es de
nuevo absurdo, y además no es verificable empíricamente en modo
alguno, mientras que en cambio es muy fácil de falsar). De este
modo, al final solamente queda abierta la posibilidad de que la res-
ponsabilidad dependa de las consecuencias que se hubiese debido
prever. Ahora bien, para poder fundamentar ese «deber», el conse-
cuencialista tendría que infringir su propio principio de fundamenta-
ción de la corrección moral de las acciones, ya que ese principio dice
que lo moralmente correcto («lo que se debe hacer») depende de las
consecuencias previstas. Así pues, el consecuencialista consecuente
no puede fundamentar en modo alguno la relación entre «previsión
de las consecuencias» y «responsabilidad», mientras que precisa-
mente esa relación es la base de su argumentación.
Aunque fuese posible fundamentarla: esa ética no se podría exi-
gir a los individuos concretos. Llevaría al paradójico resultado de
que los expertos y especialistas tendrían mejores oportunidades de
determinar lo correcto que quienes abarcasen un panorama de com-
plejas conexiones de consecuencias más pequeño. El caso ideal de
razón moral sería aquí, así pues, la inteligencia de los expertos 221.
Pero si es este el caso ideal, ello significa que el caso normal del jui-
cio moral es un modo deficiente de razón práctica. Las personas nor-
males ya no serían en todo el sentido de la palabra sujetos morales;
Cfr. R. SPAEMANN, Moralische Grundbegriffe, pp. 68 y s., también el capí-

221
tulo «Consecuencialismo» en ID., Glück und Wohlwollen, pp. 157 y ss.

para actuar de modo correcto y responsable deberían regirse en cada

caso por el juicio de expertos. O tendrían que llegar a la conclusión
—paradójica para el utilitarismo— de que lo «correcto» en cada
caso no se puede determinar en el juicio de acción normal, y que por
ello lo más racional será atenerse en cada caso a lo que se considere
correcto. R.M. Hare ha extraído de hecho esta consecuencia: el per-
fecto utilitarista, dice Hare, debería ser un «arcángel», un observa-
dor ideal que todo lo abarcase con su mirada. Pero como agentes
nunca somos otra cosa que «plebeyos» que se deben atener a los
principios que les hayan imbuido sus educadores, contra cuya vulne-
ración sienten por tanto en el plano de los sentimientos una aversión
que es precisamente por lo que deben regirse. En los casos conflicti-
vos, así como para seleccionar los principios que a nuestra vez im-
buiremos a nuestros descendientes, debemos ponernos en la situa-
ción de un arcángel, comparando imparcialmente los propios ideales
con los de otros y ateniéndonos a lo que parezca más útil para la co-
lectividad; el utilitarismo se convierte así en el programa pedagó-
gico del well educated man. Pero qué sea realmente correcto en cada
caso, no lo podemos saber en modo alguno en el momento de elegir
la acción222. Y esto quiere decir probablemente que lo racional no es
en modo alguno lo que sea correcto en cada caso, sino el segui-
miento de las reglas conforme a las cuales se nos haya educado.
Esta es una posibilidad de vivir con el utilitarismo que, sin em-
bargo, no lo hace recomendable. Pero prescindiendo de esa posibili-
dad, también podemos preguntarnos qué repercusión tendría sobre
las relaciones interpersonales que todas las personas fuesen real-
mente consecuencialistas, y que todas lo supiesen. Y es que, en
efecto, cuando peor lo tiene un consecuencialista es cuando quienes
le rodean saben que él lo es. Por eso hay utilitaristas que estudian la
cuestión de si es correcto por razones utilitaristas recomendar públi-
camente el utilitarismo, puesto que en una sociedad en la que todos
fuesen utilitaristas el utilitarismo no podría funcionar223.
Realmente, tendríamos una sensación rara si supiésemos que al-
222
Cfr. R. M. HARE, Ethical theory and utilitarianism en A. SEN, B. WILLIAMS
(ed.), Utilitarianism and beyond, Cambridge, 1982, pp. 23-38, así como: R. M.
HARE, Moral Thinking. Its Levels, Methods and Point, Oxford, 1981, especialmente
pp. 44 y ss.
223
Cfr. H. SIDGWICK, The Methods of Ethics (1874), reimpresión de la 7.ª
ed. de 1907 con un prólogo de John Rawls, Indianapolis/Cambridge, 1982,
pp. 489 y ss.
guien que nos da las gracias por un favor lo hace porque quiere ani-
marnos a que sigamos siendo amables con él en el futuro, o porque
piensa que de esta manera sigue una regla que garantiza que las per-
sonas estén dispuestas, en general, a hacer el bien a sus semejantes.
Lo mismo sucedería si supiésemos que quienes nos rodean cumplen
sus promesas porque se sienten obligados a ello en virtud de una
práctica generalmente reconocida, dado que piensan que el manteni-
miento de esta práctica tiene mejores consecuencias que su no exis-
tencia. La relación de persona a persona se pierde por completo, y
todo se funcionaliza en una intentio obliqua. Además, como siempre
podrá haber conflictos entre esas reglas, no sabremos a qué regla se
van a atener los demás en un momento dado. Y por esa misma razón
tampoco podremos saber nunca qué están haciendo realmente.
Cuando alguien nos agradece algo, podría ser que en realidad no nos
estuviese animando a seguir haciéndole favores en el futuro, sino
que estuviese siguiendo la regla de que uno se debe conducir hacia
sus semejantes de manera que no tengan la impresión de que se tiene
un mal concepto de ellos.
Ahora bien, el agradecimiento es en realidad un acto de recono-
cimiento de la benevolencia de los demás hacia nosotros y una res-
puesta a ella: un acto de justicia retributiva. Por ello, la benevolencia
y el agradecimiento llevan a la amistad entre las personas. Con base
en el utilitarismo esta última no sería posible: la inclusión en el
cálculo utilitarista de la benevolencia y el agradecimiento como con-
secuencias en realidad acabaría con ellos. El «agradecimiento» no
sería algo debido, y por tanto un acto de justicia, sino un medio para
adquirir amistad. Tan pronto yo sepa que el otro me da las gracias
para adquirir mi amistad, ya no puedo ser su amigo. Pues la amistad
es consecuencia del reconocimiento de mi benevolencia hacia los
demás. El agradecimiento como medio para adquirir amistad no es
un reconocimiento de mi benevolencia. Ya no es agradecimiento,
sino «labia» para conseguir algo. Y al revés: la ingratitud no es mala
porque impida la aparición de amistad —aunque de hecho tenga esta
consecuencia— sino porque es injusta.
Con ello no estamos queriendo decir que los consecuencialistas
afirmen que deberíamos comportarnos con arreglo al modelo ante-
rior. Lo único que queremos decir es lo siguiente: en el caso de que
la teoría consecuencialista reflejase adecuadamente la estructura del
actuar moral, tendríamos que comportarnos así ineludiblemente,
quisiésemos o no. Pero, naturalmente, sabemos que nuestras accio-
nes no se estructuran de esa manera. Y por ello lo que muestran las
anteriores reflexiones es que el utilitarismo no es capaz de hacer jus-

ticia en ningún caso ni siquiera a los más sencillos fenómenos mora-
les. Esa es tarea del concepto de virtud moral. En efecto, este último
expresa lo que toda forma de utilitarismo niega desde el principio:
que en las acciones concretas que elegimos siempre estamos ha-
ciendo referencia intencional a lo «bueno para nosotros» y a lo
«bueno para los demás», una referencia que deja su impronta en el
«corazón» del agente y le convierte en una buena o mala persona.
g) Prudencia y conciencia
Sería necio pensar que las consecuencias carecen de importan-

cia para la valoración de nuestras acciones. Citemos una vez más a
Hegel: «el principio de despreciar las consecuencias de las acciones,
al igual que el de juzgar las acciones por sus consecuencias y hacer
de estas últimas el criterio de lo justo y bueno, son ambos entendi-
miento abstracto»224. Así, hay también «consecuencias que son la fi-
gura que tiene al fin de la acción como alma»; estas consecuencias
«al ser la configuración propia e inmanente de la acción, manifiestan
solamente su naturaleza y no son otra cosa que ella misma»225. Esta
caracterización, a la que Hegel llega de modo más bien intuitivo en-
cuentra su justificación en el concepto de acción intencional básica.
Por tanto, la ponderación de bienes solamente puede tener lugar
cuando esté definido el contenido moral objetivo de los modos con-
cretos de actuar, es decir, de las correspondientes acciones intencio-
nales básicas. Una vez aclarado ese punto, procederemos en muchos
casos a efectuar ponderaciones de bienes. Cuando sé que hacer x es
bueno en sí mismo, puede suceder que hacer x tenga la consecuencia
y, y que omitir hacer x produzca la consecuencia z. En ese caso, habrá
que comparar y con z a fin de decidir si se debe hacer u omitir x.
O bien: llego a la conclusión de que la omisión de x es mala en
todo caso, por lo que debo hacer necesariamente x. Pero puede suce-
der que hecha de la forma «a» la acción x tenga la consecuencia y,
mientras que hecha de la forma «b» tenga la consecuencia z. Para
decidir entonces entre hacer x de la forma «a» y hacer x de la forma
«b» hay que comparar y con z.
224
225
Ibidem.
Por más que no seamos responsables de las consecuencias nega-

tivas de la omisión de una acción mala en sí misma, sí que en deter-
minadas circunstancias podemos tener la responsabilidad de solu-
cionar los problemas que se deriven de la producción de esas
consecuencias negativas. Quien omita la acción de ayudar a un
amigo a salir de un apuro mediante una estafa, de modo que a conse-
cuencia de ello el amigo caiga en problemas aún mayores, se sentirá
responsable de ayudarle a solucionar esos problemas. Ciertamente,
podrá decir: «no tengo la culpa de que te veas en problemas». Pero
no dirá: «no me siento responsable de la solución de esos proble-
mas».
En tanto no seamos consecuencialistas, los juicios morales de
acción tendrán siempre su punto de partida en la pregunta de si las
acciones x, y... z son acciones objetivamente buenas, o al menos no
son malas en sí mismas. Es de este modo como se va formando la
estructura de la praxis humana: no extrapolando las posibles accio-
nes alternativas para ver cuáles producen un mejor estado del mundo
o arrojan un mejor balance de consecuencias, es decir, «desde
arriba», sino a la inversa: partiendo de lo que en determinadas cir-
cunstancias nos debemos a nosotros mismos y a nuestros semejantes
y preguntándonos a la luz de lo bueno para el hombre (de los princi-
pios) qué aspecto concreto deberá tener aquí y ahora ese bien. Por
ello, excluiremos de antemano ciertas posibilidades de acción por
considerarlas incompatibles con ese bien para el hombre. La estruc-
tura de acción se va formando así «desde abajo»: no decidimos cuál
de los futuros estados del mundo extrapolados vamos a causar me-
diante un obrar determinado, sino que en cada caso, y con indepen-
dencia de esas extrapolaciones, hacemos lo que nos parece obligado
como bueno (por ejemplo justo) aquí y ahora, y omitimos lo que nos
parece prohibido por ser malo (injusto). Las consecuencias que se
deriven de ello —previsibles y también reales— siguen formando el
contexto de acción, y así surge una biografía concatenada y dotada
de sentido, compuesta de acciones intencionales dirigidas a los fines
de las virtudes y de las consecuencias de esas acciones, en relación
con las cuales nos comportaremos de modo responsable en la reali-
zación ulterior de acciones intencionales. Pero nunca podremos de-
cir: «no tengo ninguna responsabilidad, porque no lo había pre-
visto».
Sólo en estos contextos entran en nuestro campo visual otras
virtudes, como la constancia, la fidelidad, el valor moral del «sufri-
miento por causa de la justicia», el valor de la renuncia, etc. Se trata
aquí de lo que a diferencia del «valor de eficiencia» de una acción

podemos denominar su «valor de realización»: lo central de la fide-
lidad, la gratitud, la constancia o la renuncia no consiste en hacer
algo. Aun cuando de hecho frecuentemente se obtenga algo con
ellas, no es por esa razón por lo que elegimos las acciones corres-
pondientes. Lo decisivo aquí es el querer encarnado en esas accio-
nes. Y ese querer decide qué tipo de personas somos al cabo.
Ciertamente, hay contextos de acción en los que se tiende a de-
terminados estados del mundo. Concretamente aquellos que desde el
principio no se refieren solamente a determinadas personas, sino por
ejemplo a la sociedad como un todo. Tal es el caso de decisiones le-
gislativas, empresariales, militares, de política social o de investiga-
ción, etc. Pero también aquí se cumple que, en determinadas cir-
cunstancias, puede que tengamos que renunciar a un fin a causa de
la índole de los únicos medios disponibles para su consecución.
Aunque podamos prever con toda seguridad que el fin es alcanzable,
no está justificado el medio que lo hace serlo. Recordemos el ejem-
plo de la erradicación del cáncer sacrificando a personas con fines
experimentales. En el campo de la tecnología genética, estas cues-
tiones han cobrado gran actualidad. También aquí vuelve a reclamar
nuestra atención de modo inequívoco el principio de la justicia
frente a las personas concretas. Por ello, también en estos casos en
los que se intiende a determinados estados del mundo, la estructura
de acción se forma en último término «desde abajo».
El hábito de la virtud de la prudencia consiste al fin y al cabo en la
connaturalidad afectiva con el bien, y por tanto en una inclinación
afectiva a hacer el bien y omitir el mal también en el plano de lo con-
creto. Ahí ya no están en juego meras preferencias sentimentales im-
buidas por la educación, sino la afectividad estructurada por la razón y
la benevolencia habitual de la voluntad. El hábito de la prudencia se
va formando a lo largo de la vida de una persona y bajo la dirección de
la conciencia. Pero no olvidemos que la conciencia no pide la palabra
solamente para prohibir. Su tarea propia y más importante consiste en
exhortarnos a hacer el bien, en recordarnos e incluso ordenarnos que
lo hagamos. El camino que lleva a la prudencia consiste en actuar
realmente de conformidad con la propia conciencia, no siguiendo so-
lamente lo que nos parece bueno aquí y ahora por razones afectivas.
Precisamente en este punto se aprecia la insuficiencia del impe-
rativo categórico kantiano y de su lógica de la universalización. Esos
imperativos son enteramente evidentes. Pero como Kant mismo
dice: solamente pueden indicarnos qué está «permitido» y qué
«prohibido» en cada caso226. El imperativo categórico no es capaz

de realizar la tarea más importante: determinar qué se debe hacer
aquí y ahora, esto es, formar el juicio concreto de elección «p es
bueno», «se debe hacer p». El imperativo categórico es solamente
una instancia de verificación de que una máxima subjetiva no está
en contradicción con su representación como ley universal. Si con
esa universalización quisiésemos determinar qué se debe hacer efec-
tivamente aquí y ahora, solamente llegaríamos a una tautología:
pues, como es natural, lo que se debe hacer aquí y ahora lo debe ha-
cer todo el mundo, esto es, todo el que se encuentre en una situación
idéntica. Pero carece de sentido pensar como ley universal una ac-
ción concreta puesta en una situación concreta227.
Ahora bien, tampoco es esto lo que Kant quiere decir. Los impe-
rativos categóricos de Kant no tienen en modo alguno la función de
determinar qué debemos hacer aquí y ahora. Su tarea consiste más
bien en examinar si lo que ya queremos en virtud de una máxima
subjetiva es compatible con la autonomía de la voluntad. El impera-
tivo categórico es, así pues, autocontrol de los posibles motivos
egoístas de nuestro actuar. Si nuestra máxima supera ese examen (la
acción está «permitida»), podemos seguirla, mientras que si no lo
supera (la acción es «ilícita») debemos abstenernos de hacerlo. Por
tanto, que la máxima misma sea o no moral depende solamente de si
seguirla está o no «permitido» con arreglo al criterio de la autono-
mía de la voluntad respecto de motivos egoístas. Por ello, el impera-
tivo categórico nunca puede determinar la bondad o corrección de
una acción concreta, sino solamente la licitud por principio de una
máxima, es decir, su moralidad. Una acción conforme a una máxima
examinada mediante el imperativo categórico es moral, pero no ne-
cesariamente correcta. Podría incluso ser tonta. Pues el hecho de que
sea universalizable no basta para determinar qué hay que hacer aquí
y ahora. Lo que haya que hacer aquí y ahora no se puede pensar
como ley universal, a no ser de un modo que no añada nada a la re-
presentación de la acción concreta, es decir, de modo tautológico.
Por ello, también la ética kantiana —y aquí coincide con el utilita-
rismo— es una ética en la que las condiciones de la moralidad
(buena voluntad, buena actitud interior) se forman con independen-
cia de lo que hagamos concretamente en cada caso.
I. KANT, GMS, A 86 (IV, p. 74).

226
Cfr. a este respecto M. RHONHEIMER, Menschliches Handeln und seine

227
Moralität, pp. 103 y ss. (nota 11).

Tras esta digresión volvamos a coger el hilo: el juicio sobre el

sentido objetivo de nuestras acciones forma la conciencia. La con-
ciencia se convierte de esa manera, por así decir, en la norma «úl-
tima» e inmediata de nuestro actuar. Podemos decir que es la norma
suprema, pero no porque sea el origen y la fuente de la diferencia
entre «bien» y «mal», sino porque ofrece una orientación normativa
última y absolutamente incuestionable. Cuando la conciencia nos
dice «Se debe hacer x» no cabe pensar ninguna otra instancia que
pudiese cuestionar ese juicio, ni siquiera un Dios que se revelase con
indicaciones normativas. Pues cuando damos fe a un Dios que se re-
vela y ponemos en práctica lo que nos dice estamos haciéndolo con
base en el juicio de conciencia «Se debe obedecer a Dios». Si nos
pareciese que algo distinto de lo que nos dice Dios es mejor, y si-
guiésemos entonces nuestra propia opinión, no estaríamos siguiendo
nuestra conciencia, sino «lo que nos parece bien».
El juicio de la conciencia es incuestionable. Por ello, también la
prudencia tiene que prestar oído a la conciencia. Quien albergue una
duda positiva sobre la bondad de un modo de actuar, y sin embargo
realice la acción antes de salir de esa duda, estará actuando contra su
conciencia. Quien no esté seguro de que el juicio de su conciencia
guarda correspondencia con la verdad, tiene que suponer que es po-
sible que su conciencia esté en un error. Pero si en esa situación, de-
bido a dicha inseguridad, sencillamente omite lo que manda hacer la
conciencia posiblemente errónea (o si hace lo que esta prohíbe), es-
tará actuando contra su conciencia. Pero tampoco le es lícito hacer
(omitir) lo que la conciencia juzga que se debe hacer (u omitir), dado
que es posible que la conciencia esté equivocada, y ese error sería
culpable. En consecuencia, antes de actuar es necesario esforzarse
por llegar a estar seguro228.
El problema que aquí se plantea es ciertamente si la conciencia
puede estar en un error sin que seamos capaces de notarlo. Esta posi-
bilidad es la base del deber de formar la conciencia. Es claro que la
mejor formación de la conciencia consiste en adquirir la virtud mo-
ral. El camino para ello es estar dispuesto a reconocer errores ante
uno mismo, a recabar consejo allí donde sea racional pedirlo y a in-
formarse adecuadamente de cada asunto. La moral de virtudes se
basa en el hecho de que el enemigo de nuestra orientación a lo
«bueno para el hombre» es el desorden de los afectos y de la volun-
228
Acerca de la conciencia errónea, cfr. más arriba V, 2, b.
tad. Este «bien para el hombre» es lo único a lo que podemos tender

racionalmente por sí mismo, lo que hace que la vida como un todo
tenga sentido y sea feliz. La ética de virtudes exige de cada uno, para
que su propia vida sea lograda y pueda contribuir a que también lo
sea la vida de quienes le rodean, que empiece por uno mismo. Lo
que de ello resulte también será sin duda —en lo que nuestra respon-
sabilidad alcanza— el mejor estado posible del mundo.
EPÍLOGO
DE LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA
DE LA MORAL
A LA PERSPECTIVA CRISTIANA DE LA MORAL
«El mejor estado posible del mundo»: con una mirada a él diri-
gida terminaba nuestro análisis de la «perspectiva de la moral». Y hay
que añadir en seguida: de ese mejor estado posible del mundo forma
parte por supuesto —o así lo esperamos al menos— nuestra propia fe-
licidad, el hecho de que se pueda decir que la vida de cada uno de los
que tenemos puestos los ojos en ese estado sea una vida «lograda».
Ahora bien, esa «vida lograda», esa felicidad ¿se consigue real-
mente, es realmente la felicidad a la que todos tendemos? La felici-
dad de esta vida, ¿no es siempre, según se dice, equívoca, frágil, du-
dosa, imperfecta... y corta?
De hecho, ya lo constatamos anteriormente: lo que la ética filo-
sófica es capaz de decir sobre las posibilidades de la vida humana y
de que esta llegue a ser una vida lograda —sobre la felicidad— es
siempre fragmentario: el deseo humano de felicidad empuja al hom-
bre a ir más allá de lo que le permiten sus posibilidades naturales.
Autocontención y sabia resignación parecen ser la última palabra a
este respecto, y lo que hay que evitar a cualquier precio es hacerse
falsas esperanzas.
La ética aristotélica, como también subrayamos, es plenamente
consciente de este carácter fragmentario de la existencia humana. Es
más: el hombre comparece ante ella como un ser enteramente inaca-
bado, si no incluso contradictorio, y todavía más cuestionable es lo
426 EPÍLOGO
que Aristóteles dice sobre la felicidad: la felicidad real y auténtica

sólo le es posible a pocos, y a esos pocos solamente gracias a un es-
pecial favor del destino. Hace falta tyche. Es decir: hay que tener
suerte para poder contarse entre los pocos afortunados a los que les
es dado dedicarse ociosos a la contemplación de la verdad. La mayor
parte de los humanos tendrá que contentarse con una felicidad de se-
gunda categoría, que en el fondo no es felicidad realmente. Quien
sólo participe de la felicidad «de segunda» de la vida práctica es, de
hecho y en verdad, alguien sin suerte. Para no hablar de la masa toda-
vía mayor de los no ciudadanos, de los esclavos, cuyo destino no vale
la pena ni siquiera mencionar. Personas realmente felices, que se den
a la contemplación de la verdad, solamente podrá haberlas en la me-
dida en que haya otras que trabajen para ellas.
Pero con ello nos quedamos en la superficie. Pues el problema
que aquí se abre es todavía más profundo: desde la perspectiva pura-
mente «filosófica» sucede que el más feliz es aquel al que no le su-
cede la desgracia de no tener suerte. La felicidad, que tanto parece
depender del uso responsable de nuestra libertad, de nuestra auto-
determinación y de nuestro actuar moral, se vuelve a convertir de
repente en un asunto del destino y que no somos nosotros quienes
determinamos. ¿Somos realmente nosotros quienes forjamos nuestra
felicidad? Cuanto más «moralmente» vivamos, más nos arriesgare-
mos a que nuestra vida no salga bien. La última palabra es y será
siempre: realmente feliz puede serlo sólo quien tenga suerte.
Esto no lleva a la pregunta Why to be moral?, «¿por qué ser mo-
ral?», que algunos autores se plantean una y otra vez. La moralidad
se justifica por sí misma, sencillamente porque el bien se justifica
por sí mismo. Y ser moral quiere decir tender al bien, hacerlo y ser
bueno. Aquí ya no necesitamos preguntar: ¿para qué?
La pregunta es por tanto muy otra. A saber, la siguiente: ¿por
qué los que tienen suerte pueden ser ceteris paribus más felices que
quienes no la tienen? En la perspectiva de esta pregunta se detecta
realmente una contradicción interna de la «perspectiva de la moral».
Pues no se ve en modo alguno cómo los golpes del destino, la mala
suerte en general, y más concretamente la enfermedad, cualquier
daño o mal inmerecido, la falta de talento, predisposiciones natura-
les poco ventajosas, ciertas influencias del entorno, la injusticia y el
desprecio de otras personas, etc. podrían contribuir algo a la felici-
dad y que la propia vida sea una vida lograda. Ciertamente, a pesar
de todos esos factores es posible ser feliz y mostrar grandeza moral
precisamente en esas circunstancias (esto sería, con todo, algo más
DE LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA A LA CRISTIANA 427
propio del estoico; Aristóteles diría que no). Y sin embargo sigue en
pie, al menos pensando aristotélicamente, el hecho de que para ser
realmente feliz hay que tener suerte, y esto le es dado a pocos. Ade-
más, cuán frecuentemente sucede que quienes tienen suerte no son
en realidad felices, dado que no hacen el bien. Pues para ser feliz no
basta sencillamente con tener suerte.
Estamos así ante la siguiente paradoja: cuanto más perfecta es la
felicidad, más rara es, y ello —por incomprensible que parezca— ni
siquiera por propia culpa. Lo que se puede alcanzar siendo realistas
no es la felicidad y una vida lograda, sino únicamente un pálido re-
flejo de ella, marcado siempre por la esterilidad de nuestros esfuer-
zos, la casualidad, la inexorabilidad y —sobre todo— la fugacidad.
Quien se rebele contra esa contingencia de la existencia humana —y
Aristóteles no lo hace, lo que no es la más pequeña de las causas de
su grandeza— se convertirá en un ideólogo de vanas promesas, o se
resignará ante el hombre y lo reducirá todo a la libido, al estar arro-
jado, a ser un «ser para la muerte», a «el denominado mal», a la pro-
gramación genética, a las ventajas para la selección natural, a la ma-
ximización del placer o a otras cosas parecidas.
Ya lo dijimos antes: contra las falsas promesas y la resignación
existe el correctivo de la fe. Toda religión tiene esa función correc-
tora, y en este sentido es una praxis para dominar la contingencia.
Sin embargo, esta determinación funcional es un tanto miope, y tan
pronto planteemos la pregunta por la verdad se revela como falsa.
La pregunta por la verdad no es aquí meramente teórica, sino que
posee enorme relevancia práctica. Verdadera sólo puede serlo la fe
que de hecho lleve a la razón práctica a su plenitud, pero no una fe
útil o «funcional». De lo contrario, la religión no será más que un
placebo. Podrá ser útil, pero si es cierto que solamente la verdadera
fe puede llevar a la razón a su plenitud —y esto parece evidente:
pues la razón se dirige a la verdad— solamente la verdadera fe po-
drá proporcionar la verdadera felicidad. Quien por tanto declare
irrelevante la pregunta por la verdad de la fe religiosa y se conforme
con un placebo, estará declarando, cuando menos, que también la
función de verdad de la razón humana es obsoleta.
¿Qué sucede con la fe cristiana, y más concretamente con la mo-
ral cristiana? Algunas pinceladas incompletas pueden bastar aquí, en
este epílogo, para señalar por qué la moral cristiana no es en modo
alguno una amenaza para la moral que hemos mostrado desde una
razón puramente filosófica, y menos su anulación, sino más bien la
plenitud, incluso la salvación de la misma.
428 EPÍLOGO
En la perspectiva cristiana no sólo la muerte se convierte en re-

surrección, sino el fracaso en victoria, y el sufrimiento en fuente de
alegría. El centro de la moral cristiana es la cruz, pero precisamente
no el ignominioso cadalso romano, sino aquella cruz que el Dios he-
cho hombre, Jesucristo, ha llevado por nosotros los hombres y que,
dado que las obras de Dios no están atadas al tiempo, aún sigue lle-
vando por nosotros. Esta cruz es sólo el punto de ignición de otros
contenidos de la fe: de la revelación de que la situación del hombre
y de este mundo es consecuencia de una caída original en el pecado,
de la rebelión contra Dios. De que Dios, uno y trino, ha enviado a su
hijo, que se hizo hombre, para reconciliarnos con Dios. De que tomó
sobre sí nuestros pecados y debilidades, así como las penas de la
vida humana, para sufrir y morir por nosotros, y para resucitar a fin
de que también nosotros resucitemos.
Los mandatos de la moral, tal y como fueron corroborados por
la revelación en el Decálogo, ya en la Antigua Alianza, reciben en
Cristo su confirmación y plenitud en la perspectiva de la cruz y de la
resurrección: «Bienaventurados los que lloran...», «bienaventurados
los que tienen hambre y sed de justicia», «bienaventurados los que
padecen persecución por la justicia», «bienaventurados seréis
cuando os insulten y persigan y con mentira digan contra vosotros
todo género de mal por mí; alegraos y regocijaos, porque grande será
en los cielos vuestra recompensa». Esta es una perspectiva total-
mente nueva, «locura para los gentiles».
Sin embargo, esta es la perspectiva de la moral, la perspectiva
de la felicidad. Aquí se trata en sentido estricto de la vida lograda. Y
vemos que ya no son sólo los que tienen suerte, unos pocos, quienes
pueden participar de esta felicidad. Sólo en la perspectiva cristiana
podemos forjar realmente, por paradójico que parezca, nuestra pro-
pia felicidad, sólo entonces todo depende exclusivamente de noso-
tros, siempre y cuando estemos dispuestos a dejar en manos de Dios
lo que de ningún modo puede depender de nosotros: quienes quieren
ser felices, «los hombres de buena voluntad», pueden serlo ahora,
con independencia de que tengan suerte o no. Pues la «suerte» de
que Dios nos ama la tenemos todos. No depende de la tyche, sino de
la providentia de Dios, que, sin reserva alguna y como un regalo, es
amor para todos y mediante la gracia nos concede también la posi-
bilidad de obrar nosotros. Y así se cumple que «diligentibus Deum
omnia cooperantur in bonum», «Dios hace concurrir todas las cosas
para el bien de los que le aman» (Rom 8, 28). La esperanza cristiana
de la felicidad descansa en la iniciativa de la misericordia de Dios:
DE LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA A LA CRISTIANA 429
«En eso está el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios,

sino en que Él nos amó y envió a su hijo como propiciación por
nuestros pecados» (1 Jn 4, 10).
Entonces, pensarán algunos, todo esto no significa otra cosa que
dar largas hasta el más allá. Pero ese sería un gran error. La felicidad
que la fe cristiana promete no consiste sencillamente en dar largas
hasta el más allá, en modo alguno. Eso sería una caricatura, y lo co-
rrecto es más bien lo contrario, si bien es cierto que la esperanza cris-
tiana no encuentra su cumplimiento último hasta la vida del más allá.
La fe cristiana abre más bien la única perspectiva de felicidad verda-
deramente realista para esta vida. No se trata, ciertamente, de la beati-
tudo perfecta en su plenitud, pero tampoco de una «felicidad de esta
vida» de segunda categoría y estructuralmente imperfecta, sino de la
inchoatio, del comienzo de la beatitudo perfecta que alcanza su pleni-
tud en la vida eterna, o, más exactamente, del comienzo de esa vida
eterna misma. Así pues, en la perspectiva cristiana, la felicidad imper-
fecta de esta vida no es de ningún modo sencillamente la «felicidad
imperfecta» o duplex felicitas de la que antes hablábamos, sino la feli-
cidad perfecta misma, si bien en ese estadio de su comienzo todavía
imperfecto. Está caracterizada por las denominadas «virtudes teologa-
les»: fe, esperanza y caridad. La fe «sabe» ya lo que excede a la razón,
que en la esperanza es ya presencia que hace feliz, mientras que la ca-
ridad nos «levanta» a la perfección. Con ello se supera el hiato entre
contemplación y vida práctica: precisamente en la vida práctica está
presente siempre la mirada amorosa a Dios. Contemplación no signi-
fica aquí prescindir de la actividad, sino vivir y actuar siendo cons-
cientes del hecho de que Dios nos lleva de su mano y de que respon-
demos a ese hecho con aquel amor con el que Cristo amó la cruz como
medio de la redención. Esta no es una contemplación para unos pocos
«afortunados», sino para todo aquel que se abra al amor de Dios.
Que aquí estamos ante una verdadera promesa de felicidad pre-
cisamente para esta vida, no diferida al más allá, es precisamente el
núcleo de la Buena Nueva, del Evangelio: «Todo el que dejare her-
manos o hermanas, o padre o madre, o hijos o campos, por amor de
mi nombre, recibirá el céntuplo y heredará la vida eterna» (Mt 19,
29), y concretamente el céntuplo en esta vida (cfr. Mc 10. 30 y Lc
18,30). «No os preocupéis, pues, diciendo: ¿qué comeremos, qué
beberemos o qué vestiremos? Los gentiles se afanan por todo eso;
pero bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenéis necesi-
dad. Buscad, pues, primero el reino y su justicia, y todo eso se os
dará por añadidura» (cfr. Mt 6, 31-33). Y finalmente: «Venid a mí
430 EPÍLOGO
todos los que estáis fatigados y cargados, que yo os aliviaré. Tomad

sobre vosotros mi yugo, y aprended de mí (...) y hallaréis descanso
para vuestras almas (en esta vida), pues mi yugo es suave y mi carga
ligera» (Mt 11, 28-30).
Ahora bien: no es posible hurtarse a la kenosis de la cruz. Las pa-
labras que acabamos de citar no son baratas promesas de maximiza-
ción del placer. La moral cristiana no es al cabo un cálculo de utilida-
des, sólo que más ventajoso. Con frecuencia, el «céntuplo» y lo que se
nos dará «por añadidura» no es aquello con lo que soñamos conforme
a criterios humanos. La «cruz» permanece, ningún esfuerzo humano
puede eliminarla por completo del mundo. La única pregunta que aquí
resulta decisiva es: ¿sigue siendo nuestra propia cruz, o se convierte
en la cruz que Cristo lleva con nosotros, de modo que al cabo es una
«carga ligera»? La fe cristiana no se limita a anunciar «la cruz», no es
sadismo, no quiere echarnos una carga encima, sino más bien quitar-
nos peso. La fe cristiana no se limita a anunciar la cruz o la necesidad
de llorar «en este mundo de penas», sino que más bien anuncia la
fuerza redentora de la cruz, la cruz como raíz y fuente de alegría y fe-
licidad precisamente en este «valle de lágrimas». La fe cristiana no es
sencillamente diagnóstico, sino terapia. Jesús de Nazaret no fue el pri-
mero en ser clavado en la cruz por los romanos, pero a ninguno de sus
predecesores le consideraríamos feliz o veríamos su vida como lo-
grada. Jesucristo no inventó la cruz (eso lo hicieron los romanos), sino
que hizo de ella un medio para la resurrección, un camino hacia la vic-
toria y la vida. Y la vida de Jesucristo es una vida lograda como nin-
guna otra, y el seguimiento de Cristo que con ello se nos exige es el
núcleo de la moral cristiana, la cual, al igual que la de los filósofos
clásicos, es una moral eudemónica, una doctrina de la vida feliz. No
destruye y relativiza la razón, sino que la completa y la «salva». En
realidad, sólo en la perspectiva cristiana podemos mantenernos adhe-
ridos a la verdad de la razón humana y estar firmemente asentados
también filosóficamente, resistiendo tanto a la resignación como a los
fuegos fatuos de ideologías que nos hacen vanas promesas.
En todo caso, también la ética cristiana, precisamente porque es
eudemónica, es una ética de virtudes. Y de esta manera podemos re-
petir aquí las palabras finales del último capítulo, si bien ahora con
una nueva tonalidad: la ética de virtudes exige de cada uno, para que
su propia vida sea lograda y pueda contribuir a que también lo sea la
vida de quienes le rodean, que empiece por uno mismo. Lo que de
ello resulte también será sin duda —en lo que nuestra responsabili-
dad alcanza— el mejor estado posible del mundo.
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rio al primer libro, lectura 1, nº 1. Los textos de esta edición se deben
confrontar con los de la posterior edición crítica de R. A. Gauthier (en
el marco de la reedición de la Editio Leonina): SANCTI THOMAE
DE AQUINO, Sententia libri ethicorum en Opera Omnia, Roma,
1969, v. XLVII .
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por ejemplo así: I-II, q. 94, a. 2: primera parte de la segunda parte,
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Pession, Torino, 1965, 10ª ed., v. 2.
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Bazzi, M. Calcaterra, T. S. Centi, E. Odett y P. M. Pession, Torino,
1965, 10ª ed., v. 2.
d) Kant
Mientras no se indique otra cosa, citadas por la siguiente edición: Imma-

nuel KANT, Studienausgabe in 6 Bänden, ed. de W. Weischedel, Wies-
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ÍNDICE DE NOMBRES
Abbà, G., 42, 63, 92, 206, 216, 273, Ashley, B., 92
327 Austin, J. L., 49
Ackrill, J.L., 66, 92
Agustín (San), 75, 76, 77, 103, 186 Barnes, J., 113, 243
y s., 209, 257, 258, 259, 273 Baumgartner, H.-M., 52
Allan, D. J., 243 Beckermann, A., 52
Ambrosio de Milán (San), 230 Belmans, T. G., 322
Annas, J., 14 Bentham, J., 338
Anscombe, G.E.M., 50, 92, 105, Bien, G., 63, 225
113, 124 y s., 166, 359, 399, 413 Bobbio, N., 251
Anzenbacher, A., 271, 286
Böckenförde, E.-W., 251
Aristóteles, 16, 19, 21, 32, 41 y s.,
Böckle, F., 332
44, 52, 58 y ss., 63 y ss., 66-72,
Boecio, S., 78
74, 76, 79, 82, 88, 90, 94 y s.,
108, 109, 112 y s., 118, 122, 125 Bonelli, J., 33, 394
y s., 146, 152, 169, 172, 174, Boyle, J., 292, 359
180, 193, 199 y s., 204, 206, Bradley, F. H., 406
208, 209 y ss., 216 y s., 221 y ss., Brandt, R., 337
226 y ss., 230, 235, 240 y ss., Broad, C.D., 399, 401, 405, 407
245, 248 y s., 261 y s., 265, 266, Bubner, R., 107
267 y ss., 279, 307 y ss., 324,
325, 333, 426 y s. Caldera, R., 203
Arkes, H., 335 Cicerón, 230, 334
Armstrong, R. A., 297 Crowe, M. B., 312
450 ÍNDICE DE NOMBRES
D’Avenia, M., 203 Heller, A., 353, 358

Danto, A. C., 107 Hertz, A., 26, 282
Davis, N., 400 Hittinger, R., 292
Demócrito, 412 Hobbes, T., 73, 252, 259, 262 y ss.,
Descartes, R., 17 338
Dewey, J., 193 Hoerster, N., 334, 415
Diógenes Laercio, 132 y s., 230 Höffe, O., 41, 187, 285, 295 y s.,
Donagan, A., 136 326, 358
Holmes, S., 253
Elsässer, A., 377 Honnefelder, L., 281, 282, 283, 288,
Engberg-Pedersen, T., 100 315, 394, 414
Ernst, S., 385 Honneth, A., 265
Höver, G., 246
Feuerbach, L. 329, Hume, D., 17, 127
Fichte, J. G., 102, 255, 328, 363
Finnis, J. M., 42, 58, 70, 92, 127, Jaeger, W., 67
289, 292, 353, 359, 399 Jaffa, H. 331
Foot, Ph., 139, 411 Jonas, H., 373
Forschner, M., 63, 341 Jüssen, G., 228
Fraling, B., 287
Frankena, W. K., 137
Kant, I., 16, 18, 20, 21, 24, 31, 36,
Frankl, V., 70
37 y ss., 42, 56, 60 y s., 97 y s.,
Freud, S., 84
102, 103, 133, 135, 168, 174,
Friedrich, C. J., 251
187, 195, 206, 217, 220, 239,
Fuchs, J., 136, 351
245, 252, 255, 263, 271 y s.,
Furger, F., 142, 339, 377
317, 318 y ss., 324 y ss., 330,
Gadamer, H.-G., 208, 222 333, 358, 366 y s., 373, 380, 422
Gallagher, D. M., 118 Keenan, J. F., 142, 415
Ganter, M., 109 Kenny, A., 53, 92, 113, 156, 280
Geach, P., 92, 139, 244 Kerber, W., 282
Gean, W. D., 52 Kleber, H., 63
Gewirth, A., 377 Kleist, H. von, 354, 356
Glover, J., 400 Kluxen, W., 16, 53, 63, 64, 73, 89 y
González, A. M., 14 s., 94, 104, 131, 148 y s., 197, 335
Gormally, L., 92 Knauer, P., 410
Grisez, G., 280, 292, 359 Korff, W., 16, 196, 282, 286 y s.,
338, 339
Hall, P., 229, 301, 302, 305 Koselleck, R., 264
Hare, R.M., 417 Krämer, H., 19, 42, 43, 45, 65, 206
Harris, J., 400 Krieger, G., 228
Hattenhauer, H., 358 Kriele, M., 251
Hegel, G. W. F., 21, 252, 263, 280,
293, 320, 363, 381, 384, 419 Lagarde, G. de, 250
Heidegger, M., 22 Lenk, H., 42, 52
ÍNDICE DE NOMBRES 451
Levinas, E., 379 Poser, H., 55, 285

Locke, J., 17 Prümmer, D., 343 y s.
Lottin, O., 312
Löw, R., 193 Rachels, J., 400
Lübbe, H., 333, 374 Rahner, K., 87, 196
Raphael, D. D., 127
Machiavelli, N. (Maquiavelo), 382 Rawls, J., 21, 252, 337
y s. Raz, J., 19, 43, 65
MacIntyre, A., 17, 52, 106, 124, Rendtdorff, T., 26, 282
187, 192, 212, 226 y s., 229, Rhonheimer, M., 33, 73, 91, 92,
249, 252, 380 108, 113, 120, 128, 136, 161,
Mackie, J. L., 36 164, 169, 171, 180, 195, 196,
Mandeville, B., 264 228, 249, 253, 264, 265, 300,
Maritain, J., 90 303, 305, 338, 368, 377, 381,
Marx, K., 329 392, 394, 405, 422
May, W. E., 272 Ricken, F., 20, 36, 44, 205, 209
McCloskey, H. J., 347 Riedel, M., 42, 143, 225
McCormick, R. A., 144, 164, 351, Ringeling H., 26, 282
355 Ritter, J., 224
McInerny, R., 292 Rodríguez Luño, A., 14, 42, 214,
Melden, A. I., 52, 105 241
Merks, K.-W., 332 Rorty, A. O., 67
Mill, J. St., 16. 70 y s. Ross, W. D., 136, 139, 375
Millán-Puelles, A., 14 Rotenstreich, N., 39
Moore, G. E., 16, 46 Rousseau, J.-J., 263, 271
Müller, A. W., 55, 109, 235, 399, Ruggiero, G. De, 251
413 Ryle, G., 106
Müller-Goldkuhle, P., 377
Mullhall, S., 265 Sala, J. B., 272
Münkler, H., 383 Sartre, J.-P., 15, 21, 36, 186, 329
Scheffler, S., 400
Nagel, T., 43, 359 Scheler, M., 97, 325
Nelson, D. M., 301 Schenk, R., 322
Nisters, T., 388 Schneider, H.-J., 228
Norton, D. L., 265 Schnur, R., 264
Nussbaum, M. C., 124, 301 Schockenhoff, E., 63, 76, 209, 249,
287, 314, 321, 377, 401
Pellegrino, E. D., 373 Schofield, R., 113, 243
Pieper, J., 23, 75, 257 Schröer, C., 271, 282, 287, 289,
Pinckaers, S., 246 306, 371
Pincoffs, E. L., 341 Schüller, B., 132, 213, 246, 338,
Platón, 21, 25, 57, 84, 94, 104, 115, 347, 376, 383, 390, 410, 414
174, 179, 208, 225, 294, 411 y s. Schwarz, S., 394
Pöltner, G., 394 Scott-Taggart, M., 400
452 ÍNDICE DE NOMBRES
Sen, A., 417 238, 245, 247 y s., 250, 262,

Séneca, 230 266, 268, 272-282, 285 y ss.,
Sidgwick, H., 417 309, 310 y ss., 321 y ss., 326,
Smart, J.J.C., 338, 343, 394, 406 329 y ss., 367, 396
Sócrates, 21, 104, 174, 179, 208, Tonneau, J., 275
411, 413 y s. Touvier, P., 390, 412
Sorabji, R., 113, 228, 243 Tricaud, F., 264
Spaemann, R., 24, 49, 60, 65, 72, 84, Tugendhat, E., 61, 65
100, 178, 193, 196, 271, 286,
377, 381, 385, 393, 405, 410, 416 Ulpiano, 272, 290
Spitzley, T., 180
Stanke, G., 246
Steinbock, B., 400 Virt, G., 340
Steinvorth, U., 92 Vossenkuhl, W., 52
Styczen, T., 317
Suárez, F., 328 Waldron, J., 377
Sutor, B., 253 Walsh, J. J., 180
Swift, A., 265 Walzer, M., 335, 359
Wieland, G., 287, 288
Thomas, H., 33, 394 Williams, B., 46, 338, 394, 400, 417
Tomás de Aquino (Santo), 15 y ss., Wittgenstein, L., 105, 191
27, 45 y ss., 52, 54, 59, 62, 63 y Wolbert, W., 399, 412
ss., 72-83, 89, 93 y s., 102, 112 y Wolf, J.-C., 357, 358, 400
ss., 125, 150 y ss., 154 y s., 157, Wolter, H., 136
159, 161 y s., 168, 169 y ss., Wright, G. H. von, 52
178, 180, 182 y ss., 188 y ss.,
192 y ss., 205, 209 y ss., 230, Zenón, 230
ESTE LIBRO, PUBLICADO POR
EDICIONES RIALP, S. A.,
ALCALÁ, 290, 28027 MADRID,
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN
ARTES GRÁFICAS RÓGAR, S. A.,
NAVALCARNERO (MADRID),
EL DÍA 1 DE MARZO DE 2000.

Rhonheimer, - La Perspectiva de La Moral

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LA PERSPECTIVA

Fundamentos de la Ética Filosófica

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento in-

Impreso en España - Printed in Spain

INTRODUCCIÓN: LA ÉTICA FILOSÓFICA COMO

I. LA ÉTICA EN EL CONTEXTO DE LAS

II. EL ACTUAR HUMANO Y LA PREGUNTA POR LA

2. METAFÍSICA DE LA ACCIÓN Y ANTROPOLOGÍA: DETER-

III. ACCIONES MORALES Y RAZÓN PRÁCTICA . . 97

4. EL SENTIDO OBJETIVO DE LAS ACCIONES HUMANAS Y

IV. LAS VIRTUDES MORALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

3. EL ORGANISMO DE LAS VIRTUDES MORALES: LAS VIR-

V. ESTRUCTURAS DE LA RACIONALIDAD . . . . . . . 267

4. ÉTICA DEL JUICIO DE ACCIÓN (ESTRUCTURAS DE LA

EPÍLOGO: DE LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA DE

ÍNDICE DE NOMBRES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449

Tras mis trabajos Natur als Grundlage der Moral1* (1987) y

* Naturaleza como fundamento de la moral.

Thomist View of Moral Autonomy. De este libro se está preparando

La ética clásica en la tradición de Aristóteles

No faltan introducciones a la ética filosófica. La presente persi-

bien es preciso un esfuerzo especial para extraer la metodología filo-

contexto de los problemas actuales resultan decisivas sólo se citan

La «perspectiva de la moral» no es idéntica a lo que en el ám-

Ciertamente, aquí no se afirmará, de ninguna manera, que la

sino objeto de los juicios prácticos concretos del sujeto de la acción.

mente a este respecto se pueden elaborar fundamentos decisivos en

Ética filosófica y fe religiosa

A lo que dijimos de que esta exposición se inspira en santo To-

sofo no porque fuese griego, sino porque sabía pensar. Y el hecho de

lación alguna, sino que surgen de una experiencia accesible a todos

humano, natural-racional, sino que lo presupone en más de un

mente a la autocomprensión existencial de la persona que en cada caso

Filosofía moral y fundamentación última teológica

El cristiano se ve expuesto a la tentación de partir también en la

sabrá fundamentar por qué esto es así, también en la moral. Ahora

¿Cuál es el «lugar» que ocupa la ética filosófica en el contexto

todo, sí que es —en calidad de perspectiva parcial e imperfecta—

Estructura del libro

Algunas observaciones sobre la estructura y la secuencia de la

etc., se ofrezca aquí al final. En efecto, la parte normativa de la ética

La ética es filosofía práctica. Es decir, la ética reflexiona sobre

primera pregunta. Antes de la pregunta por el deber está la pregunta

¿No cabe distinguir la pregunta por lo (moralmente) bueno de la

cada obra y el de volumen y página de esa edición de W. Weischedel) (traducción al

den. Naturalmente, a veces hacemos algo injusto con la mejor de las

3. La ética es praxis reflexionada

La ética reflexiona sobre la praxis y apunta a la praxis. Todavía

nalmente, queremos poder entendernos a este respecto con otras

tos de naturaleza antropológica que no surgen originalmente de la

En la ética, así pues, se deben combinar de forma razonable la

4. Ética filosófica y Dios

Ahora bien, no debe despertarse la impresión de que en la pre-

El motor interno de la razón práctica kantiana consiste en el es-

El «Dios conocido» entra en la moral de modo totalmente dis-

turalmente la destrucción de la razón como tal. En efecto, una razón

1. Teoría de la acción: la intencionalidad y la libertad

a) La perspectiva del sujeto de la acción

Como ya dijimos, la Ética a Nicómaco de Aristóteles comienza

Con ello nos encontramos de lleno en la perspectiva del actuar. Da

tesis la perspectiva del sujeto de la acción «interesado», en favor de

Sin embargo, como ya dijimos, la ética surge de una reflexión so-

los juicios prácticos que formulan los sujetos de la acción sobre el