Erich Fromm

Erich Fromm
La patología
de la normalidad
Obra postuma, V
Edición a cargo de Rainer Funk
ediciones
PAIDOS
B ar c el o n a
B u e n o s Airea
M élica
i íhio original: Die Patología dar Normalitál. Zur Wissenchatt vom Menschem
Publicado en alemán por Belt2 Verlag, Weinheim y Basilea
Traducción da Eloy Fuente Herroro
Cubierta de Mario Eskenazi
Editorial Paidós Mexicana. S A.

Rubén Darío 118
Col. Moderna C P. 03510
Tels 579 59 22 y 579 51-13
Fax. 590-43 61
México, 1995
© 1991 by the Estate of Erich Fromm

© 1991 by Rainer Funk para el prólogo
© de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paidós Ibérica. S.A.,
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paidós, SAICF,
Defensa, 599, Buenos Aires
ISBN: 968-853-269-X
IMPRESO EN MEXICO - PRINTED IN MEXICO

SUMARIO
Prólogo .................................................. ; ...................... 11
I. PATOLOGÍA DE LA NORMALIDAD DEL

HOMBRE ACTUAL (CUATRO LECCIONES
DE 1953)................................................................ 17
1. La salud mental en el mundo moderno . . . . 17
a) Qué' es la sálúd mental . t ........................ 17
b) Características de la sociedad moderna . 25
c) Los condicionamientos del'hombre y las ne
cesidades psíquicas .................................... 30
d) La salud psíquica y la necesidad dé religión 32
2. Aspectos del problema del sentido en la cultu
ra a c tu a l............................................................. 36
a) La falta de religiosidad............................ 36
b) El sentido del trabajo .............................. 42
c) Producir y consumir ................................ 47
d) La felicidad y la seguridad ....................... 52
3. La enajenación, enfermedad del hombre actual 55
a) La abstracción y la enajenación de las co
sas ................................................................ 55
b) La enajenación en la consideración de las
personas ....................................................... 60
c) La enajenación en el lenguaje ................ 63
d) La enajenación del sentimiento en la sensi-
. blería .................................................... : . . . 66
8 I*TOLOGÍ¿\P5 LA NORMALIDAD
e) La relación con el mundo como manifesta

ción de salud psíquica .............................. 70
f) La enajenación y el aburrimiento como ma
nifestaciones de la enfermedad psíquica . 71
g) La enajenación en la p o lític a .................. 73
h) La enajenación del pensamiento y de la cien
cia ............................................................... 77
i) La enajenación en el a m o r ...................... 81
4. Hacia la superación de una sociedad enferma 83
a) La idea del socialismo y sus desfiguraciones 83
b) Medidas necesarias ........................*......... 92
II. IDEA DE LA SALUD MENTAL (CONFEREN

CIA DE 1962) ................;.... tl«........................ 99
1. La idea orientada a la sociedad y predominan
te en la medicina ............................................ 99
2. La salud mental y el pensamiento evolucionis
ta ........................................................... ........... 102
3. Mi idea déla salud mental ante las enfermeda
des mentales de la sociedad a c tu a l.............. 104
a) El narcisismo y su superación ................ 105
b) La enajenación y su superación .............. 112
c) La necrofilia y su superación.................. 115
d) El condicionamiento social de la salud men
tal ............................................................... 119
III. LA CIENCIA HUMANISTA DEL HOMBRE

(1957)........ ............................................................. 121
Consideraciones preliminares ............................ 121
Fines generales ...................................................... 123
Fines especiales ................................................... 125
Observaciones generales ...................................... 128
SUMARIO 9
IV. EL HOMBRE, ¿ES PEREZOSO POR NATU

RALEZA? (1974) ................................................ 131
1. El axioma de la pereza innata del hombre . 131
a) Aspectos socioeconómicos del axioma .. 131
b) Aspectos del axioma inmanentes a la cien
cia ............................................................... 136
c) El axioma y la idea actual del trabajo .. 137
2. Argumentos contra el a x io m a ...................... 143
a) Los datos neurológicos ........................... 143
b) Los datos de experimentos conanimales 15 i
c) Los datos de los experimentos de psicolo
gía social ................................................... 155
d) La creatividad del s u e ñ o ......................... 163
e) Datos de la observación de bebés y niños pe
queños ......................................................... 170
0 Ideas psicológicas ..................................... 173
PRÓLOGO
A comienzos de los años cincuenta, Erich Fromm empezó

a prestar cada vez más atención al asunto de si, en.la presen
te sociedad industria), el hombre sigue estando mentalmente
sano, y aprtívechó varias invitaciones a pronunciar conferen
cias y lecciones para hablar sobre este tema., Su nuevo enfo
que sociopsicológico le facilitó especialmente el desarrollo del
método psicoanalítico hacia una amplia crítica de la patolo
gía del hombre «normal», socialmente adaptado. Así, some
tería a un análisis radical los difundidos afanes pasionales que
dominan la conducta en la sociedad, determinando la idea
de la normalidad. Fromm viene a responder de una manera
distinta y muy fecunda a la pregunta de qué es realmente bue
no para la salud mental y qué hace enfermar al hombre.
Así, quiere relacionar los afanes, pasionales que determi
nan la conducta con las exigencias económicas y sociales para
poder entender los rasgos de carácter especialmente difundi
dos en una sociedad como consecuencia de un proceso de
adaptación a la respectiva situación socioeconómica. Este mé
todo lo llevó a descubrir durante los años treinta el carácter
social autoritario, a finales de los años cuarenta el carácter de
mercado y, a principios de los años sesenta, el carácter social
necrofílico.
Analizando los métodos actuales de producción y las
adaptaciones psíquicas con las que el hombre trata de satis
facer las exigencias del trabajo actual, vemos que se le piden
actitudes y afanes (rasgos de carácter social) que lo enferman
12 PATOLOGÍA DE LA NORMALIDAD
psíquicamente. Lo bueno para el funcionamiento del actual

régimen económico resulta ser nocivo para la conservación
de la salud mental del hombre. Lo que hace a uno tener éxito
en esta sociedad se descubre, visto de cerca, como algo que
atenta a su salud mental. Por eso, lo normal debe soportar
la sospecha de ser manifestación de una evolución morbosa.
Fromm estudia la patología de la normalidad señalando
las repercusiones patógenas que tiene para el hombre la eco
nomía de mercado. En el núcleo de este padecimiento de lo
normal se encuentra la creciente incapacidad del hombre para
relacionarse por sí mismo con la realidad. Fromm desarrolla
un concepto clínico de la enajenación y muestra sus variados
fenómenos y consecuencias. La consecuencia más importan
te se refiere a una nueva idea del hombre y de su salud men
tal, ideas que desembocan en la reclamación programática de
una ciencia humanista del hombre.
El presente volumen reúne escritos, a primera vista, muy
dispares: en la primera parte, cuatro lecciones de 1953 y una
conferencia de 1962, conservadas en transcripción de cinta
magnetofónica y que reproducen la palabra hablada. Se tra
ta en ellas de la salud mental y de la patología de la normali
dad predominante en el momento. La segunda parte trata de
la nueva ciencia del hombre derivada de la patología de la
cultura presente, y es un breve escrito programático de 1957,
por el que Fromm quería fundar un «Instituto de la Ciencia
del Hombre», así como un extenso artículo científico sobre
el axioma de que el hombre es perezoso por naturaleza. Pre
cisamente este artículo, de 1973 y 1974, puede ilustrar cómo
trata Fromm de eludir la patología de la normalidad en el
terreno científico. Resuelve esta cuestión, poruña parte, inter
disciplinariamente, sometiendo a una observación de conjunto
las conclusiones de las ciencias más diversas, y su importan
cia a un juicio crítico-ideológico basado en su presupuesta
PRÓLOGO 13
idea del hombre; por otra parte, relaciona las conclusiones

de las disciplinas científicas más diversas con sus ¡deas de la
salud mentáis basadas en una idea humanista del hombre.
Las cuatro lecciones sobre la «Patología de la normali
dad del hombre actual», que publicamos ahora por primera
vez, las dictó Fromm el 26 y 28 de enero y el 2 y 4 de febrero
de 1953 en la New School for Social Research de Nueva York.
En esta institución Fromm ya dictaba lecciones y seminarios
desde 1941 sobre temas que, durante un lapso de casi veinte
años, reflejan su interés por determinadas cuestiones del mo
mento. A partir de 1950 vivió en México, donde pudo tener
la necesaria distancia cultural para observar críticamente la
sociedad industrial estadounidense. Al final de una conferen
cia sobre «La contribución de las ciencias sociales a la teoría
de la salud mental», que pronunció el 11 de diciembre de 1951
en el IV Congreso Internacional de Salud Mental de México,
y en la que muestra por primera vez, en el concepto de la sa
lud mental, su interés por la relación entre la sociedad y la
mente humana, describe México como un país moderno,
«pero en el que sigue viva una antigua cultura tradicional,
una cultura en la que el hombre puede permitirse todavía ser
“ perezoso”, porque es capaz de gozar de la vida; una cultura
en la que el carpintero goza todavía al hacer una buena silla,
y no se pone sólo a producirla con rapidez y ansia de benefi
cio; una cultura en la que todavía hay campesinos que, en vez
de más dinero, quieren tener más tiempo libre» (E. Fromm,
1952a, pág. 42).
Las cuatro lecciones que dictó Fromm en 1953 en la New
School for Social Research se anunciaban en el programa del
curso bajo el titulo «Mental Health in the Modern World».
Se basan en el análisis que hizo de la orientación al mercado
en su libro Ética y psicoanálisis, aparecido en 1947, pero ex
plican mucho más extensamente la psicodinámica del proce
so de enajenación en la economía de mercado. El que no se

vea ya como algo anormal la anulación y la depreciación del
sujeto y la dependencia del mercado no es más que un indi-
ció de lo que Fromm viene finalmente en llamar «patología
de la normalidad» en su libro Psicoanálisis de la sociedad con
temporánea (1955a).
La conferencia sobre la «Idea de la salud mental», publi
cada por vez primera en el segundo capítulo de este volumen,
fue pronunciada por Fromm el 1 de diciembre de 1962 con
ocasión de un Seminario Latinoamericano de Salud Mental,
celebrado en Cuernavaca (México) por la Organización Pa
namericana de la Salud, un órgano regional de la Organiza
ción Mundial de la Salud. La transcripción en cinta magne
tofónica de esta conferencia, titulada «The Concept of Mental
Health», fue corregida por Erich Fromm, pero no se publi
có. Sin embargo, es importante por varios motivos: en ella
se documenta por primera vez el descubrimiento de Fromm
de la necrofilia (no publicado por él hasta dos años des
pués, en su libro El corazón del hombre, 1964a); por primera
vez Fromm habla del narcisismo como de una enfermedad
mental de la sociedad presente; y finalmente, entiende tam
bién la enajenación, del mismo modo que ya la entendía én
las lecciones de 1953, como un fenómeno pertinente a la
clínica.
Pero también hay una clara diferencia entre la conferen
cia de 1962 y las lecciones de 1953: la estimación fundamen
tal de Fromm de la economía de mercado y su seguridad en
poder superar los aspectos patógenos de esta misma econo
mía (como señalan claramente las lecciones de 1953) ceden
al escepticismo, en vista del creciente narcisismo social y de
la necrofilia; escepticismo que siguió aumentando en los años
posteriores, de modo que Fromm habla en 1970 de una «cri
sis de la sociedad del presente», que «es singular en la histo-
PRÓLOGO 15
ria de la humanidad» porque es una «crisis de la vida mis

ma» (E. Fromm, 1970g, pág. 229).
Fromm estaba convencido de que nuestro futuro depen
de decisivamente de si la conciencia de la crisis actual podrá
mover a los hombres más capaces a ponerse al servicio de una
ciencia del hombre que vuelva a hacer de éste el centro de
su interés. Las enfermedades mentales de la sociedad actual
no podrán superarse sino mediante esfuerzos concertados.
Esta idea suya de una ciencia humanista del hombre no que
da en ningún lugar tan clara, y al mismo tiempo tan concre
ta, como en un breve escrito programático titulado «Institu-
te for the Science of Man», que redactó en 1957. A sugerencia
de la publicista Ruth Nanda Anshen, Fromm persiguió por
un tiempo la idea de fundar un instituto propio, que debería
consagrarse a un ideal humanista de la ciencia. Que este ins
tituto no llegase a fundarse nunca no merma en nada el va
lor de sus ideas sobre una ciencia humanista del hombre.
Finalmente, este volumen presenta el trabajo «El hombre,
¿es perezoso por naturaleza?». Partes del original se redacta
ron ya en relación con el libro Anatomía de ¡a destructividad
humana (1973a); el trabajo, corregido a lo largo de 1974, iba
a ser la primera parte de un nuevo libro al que ya en una car
ta de finales de octubre de 1973 Fromm daba el título provi
sional de «Ser o tener». El hecho de que finalmente no in
cluyese este trabajo en el libro ¿Tener o ser? (1976a) pudo
deberse a que habría hecho al libro salirse de sus limites. Así,
damos a conocer ahora por primera vez el escrito «Is man
lazy by nature?», del mismo modo que publicábamos en la
obra postuma Del tener al ser (1989a), quince años después
de su redacción, el capítulo sobre los «Pasos hacia el ser»,
extraído también del original.
La cuestión de si el hombre es perezoso por naturaleza,
considerándolo atentamente, se nos revela como esencial en
el pensamiento de Fromm, a la vez que aborda el problema

decisivo del presente: si puede superarse la actual crisis de la
humanidad. En su tercera lección de 1953, deja bien claro que
!a relación razonable y am atoria con la realidad no sólo es
el criterio decisivo sobre la salud mental, sino que también
representa una fuente independiente de energía psíquica, la
cual, sin embargo, amenaza con secarse por el efecto enaje
nante de la economía de mercado. La patología de la norm a
lidad debe entenderse como la creciente incapacidad del hom
bre de relacionarse activamente por sí mismo con la realidad.
Precisamente de esto se trata cuando nos preguntamos si el
hombre es por naturaleza perezoso y pasivo. ¿Necesita el hom
bre unos estímulos para vérse movido a tratar activamente
con la realidad, o le es inherente un afán de actividad y de
relación con la realidad9 Fromm busca datos en varias cien
cias, sobre todo en la neurofisiología, para demostrar su idea
de que el hombre tiene en principio la capacidad de activi
dad espontánea, y de que tanto el desarrollo psíquico como
la salud mental son manifestación directa de este interés acti
vo por la realidad, radicado en sí mismo, de manera que las
ideas, científicas contrarias, en realidad, hacen el juego a la
patología de la normalidad.
Todos los textos de este volumen, en su edición original,
han sido traducidos del inglés. Debo a Elfrun Rebstock el bo
rrador de traducción del escrito de 1974. La subdivisión y to
dos los epígrafes son míos, con excepción del capítulo «La
ciencia humíanista del hombre». Por lo demás, tanto las adi
ciones como las omisiones editoriales se indican entrd cor
chetes.
Tubinga, julio de 1991

R a in e r F u n k
I
PATOLOGÍA DE LA NORMALIDAD
DEL HOM BRE ACTUAL
(Cuatro lecciones de 1953)
1. La salud mental en el mundo moderno

(Primera lección)
a) Qué es la salud mental
La cuestión de qué es, en la sociedad presente, la salud

mental puede abordarse de dos maneras, una estadística y otra
analítica, cualitativa.
El enfoque estadístico es muy simple, y se puede hablar
de él brevemente: se pregunta por los gastos de la sociedad
m oderna en sanidad mental. Pues bien, las estadísticas de es
tos gastos no son precisamente halagüeñas. Nos dicen que
en Estados Unidos se gastan unos mil millones de dólares al
año en asistencia psiquiátrica y que aproximadamente la mi
tad de las camas hospitalarias están ocupadas por enfermos
mentales. Y tales estadísticas son aún menos halagüeñas, y
algo desconcertantes, e incluso significativas, examinando los
datos de Europa. Vemos aquí que los países quizá más equi
librados, anclados en la seguridad burguesa, como Suiza, Sue
cia, Dinamarca y Finlandia, son los países que tienen la peor
salud mental, es decir, muchísimos más casos de esquizofre
nia, suicidios, alcoholismo y homicidios que los demás paí
ses europeos.
En este sentido, la estadística plantea un problema. ¿Qué
significa que estos países europeos, con un éxito social y cul
18 PATOLOGÍA DE LA NORMALIDAD DEL HOMBRE ACTUAL
tura! que parece ser exactamente el ideal de los Estados Uni

dos, el ideal al que aspiramos, esa próspera vida burguesa,
basada en una gran seguridad económica... qué significa que
el estado de la sanidad psiquiátrica en esos países parezca de
mostrar que tal forma de vida no conduce a la salud mental,
o a la felicidad, como habíamos creído siempre?
Pero si hay muchas enfermedades mentales en Europa y
Estados Unidos, también pueden decirse muchas cosas bue
nas sobre la otra cara de la moneda. La asistencia psiquiátri
ca se extiende cada vez más. Seguimos nuevos métodos. Hay
un movimiento pro higiene mental en Europa y Estados Uni
dos. Y así, en realidad no sabemos si las estadísticas reflejan
simplemente un número mayor de enfermedades mentales,
o sólo indirectamente la mejora de la asistencia psiquiátrica,
es decir, si el perfeccionamiento de los métodos, ¡a mayor pre
cisión de las observaciones y el aumento de las instalaciones
sanitarias están provocando que, al permitirnos reconocer me
jor quién está enfermo mentalmente, empeoren las estadísti
cas; si las estadísticas no serían mejores en caso de que pres
tásemos menos atención a la salud y a la enfermedad mental.
Creo que al examinar las estadísticas y las dos caras de la mo
neda nos quedamos tan perplejos como antes. Como ocurre
casi siempre, no sabemos qué hay detrás de los números cuan
do atendemos sólo a las estadísticas.
Por eso, en estas cuatro lecciones no vamos a tratar del
aspecto estadístico, sino del aspecto cualitativo, y empezare
mos preguntándonos qué entendemos por salud mental y por
enfermedad mental, qué es eso y cómo debemos abordarlo.
Después, veremos cómo se relacionan los datos de la salud
mental y de la enfermedad mental, según las entendemos, con
la estructura particular de nuestra cultura en este año con
creto de 1953. Porque, si vamos a hablar de la salud mental
en la cultura contemporánea, no sólo hemos de cotejar la sa-
LA SALUD MENTAL EN EL MUNDO MODERNO 19
lud mental con la cultura en un momento preciso, sino que

debemos comprender las consecuencias: qué factores del desa
rrollo y de la estructura de nuestra cultura contribuyen a la sa
lud mental y qué factores contribuyen a la enfermedad mental.
Al preguntarnos qué entendemos por salud mental, he
mos de distinguir entre dos conceptos fundamentales, que si
guen siendo corrientes y a menudo no se los distingue bien,
aunque la diferencia está bastante clara. Uno es un concepto
social, relativista, que corresponde al estado de ánimo de la
mayoría de la sociedad. Es algo así como la definición de in
teligencia: la inteligencia es lo que mide una prueba psicoló
gica de inteligencia. Desde este punto de vista, la salud m en
tal es la adaptación a las formas de vida dé una sociedad
determinada, sin importar para nada si tal sociedad está cuer
da o loca. Lo único que importa es si uno se ha adaptado.
Muchos de ustedes conocerán el relato de H. G. Wells
(1925) The Couníry o f theBUnd: un joven se extravía en Ma-
laisia y se topa con una tribu de ciegos de nacimiento. Todos
son ciegos desde hace muchas generaciones. Pero él ve, y ésa
es su mala suerte, porque todos son muy recelosos y tienen
sabios médicos que diagnostican su enfermedad como una
extraña e inaudita perturbación de su rostro, que le provoca
toda clase de fenómenos curiosos y patológicos: «Esas pro
tuberancias nocivas que él llama ojos y que en los seres per
fectos sólo existen para ahondar una bella depresión en la
cara, las tiene... tan enfermas, que la dolencia le ha penetra
do hasta los sesos. Reparad en que están enormemente dis
tendidas, tienen una doble fila de pelos y además se abren
y se mueven. No es preciso añadir más para demostraros cómo
su cerebro ha de estar en un estado fluctuante entre la irrita
ción y el idiotismo sin parar nunca en el fiel de la sensatez».1
L H . G Wells, El país de los ciegos y otras narraciones, Madrid, Ate

nea, 1919, págs. 73-74.
20 PATOLOGIA DE LA NORMALIDAD DEL HOMBRE ACTUAL
Se enamora de una chica y el padre es reacio, pero finalmen

te permite la boda a condición de que el joven se someta a
una operación. Y antes de que lo dejen ciego, escapa.
Tiene gracia este relato, porque nos hace ver sencillamen
te qué es lo que pensamos más o menos todos nosotros cuan
do se trata de qué es normal y qué no es normal, de quién
está sano y quién está enfermo desde el punto de vista de la
teoría de la adaptación. Se da por entendido que: 1) toda so
ciedad es normal; 2) enfermo mental es el que se desvía del
tipo de personalidad favorecido por la sociedad; y 3) la sani
dad psiquiátrica y psicoterapéutica persigue el objetivo de
adaptar a cada uno al nivel del hombre medio, sin preocu
parse de que este hombre medio sea o no sea ciego. Sólo cuen
ta que no esté adaptado y no perturbe el tejido social.
Esta teoría de la adaptación tiene algunos elementos típi
cos. Por ejemplo, creemos que nuestra familia, nuestra na
ción o nuestra raza son normales, mientras que la forma de
vida de los demás no es normal. Esto nos lo aclarará más aún
una anécdota. Va un hombre al médico y empieza a hablarle
de sus síntomas: «Bueno, lo que me pasa es que todas las m a
ñanas, después de ducharme y vomitar...». El médico lo in
terrumpe: «Pero, ¿qué me dice?, ¿que vomita usted todas las
mañanas?». A lo que el paciente contesta: «jClaro!, ¿no lo
hacen todos?». Esta anécdota es divertida, porque se refiere
a una actitud que compartimos más o menos todos nosotros.
Quizá sepamos que otros tienen también algunas de nuestras
rarezas, pero no sabemos que muchos rasgos de los que cree
mos comunes a toda la humanidad no son en realidad uni
versales, sino propios únicamente de nuestra familia, de nues
tro país o de Occidente.
Pero no se trata sólo de esta idea provinciana, de creer
que nuestra forma de ser es normal y de educarnos, sino que
esto también implica una filosofía, que podríamos llamar re
lativista, para la cual, en primer lugar, «no se puede hacer

ninguna afirmación que sea válida objetivamente». Lo bue
no y lo malo es cuestión de opiniones. En lo esencial, no ha
cen sino manifestar lo que se hace y se prefiere en una cultu
ra, y no en otras. Lo que en una cultura gusta hacer a la gente
lo llaman bueno y, lo que no le gusta, lo llaman malo. Pero
en eso no hay nada de objetivo. Es sólo cuestión de gustos.
En contra de este punto de vista hay otro, que he explica
do más detalladamente en mi libro Ética y psicoanálisis
(E. Fromm, 1947a), para el cual hay, efectivamente, juicios
que tienen validez objetiva, que no son cuestión de gusto ni
materia de opinión, del mismo modo que el médico o el fi
siólogo, que suponen que vivir es mejor que morir, o que la
vida es mejor que la muerte, pueden hacer la afirmación ob
jetivamente válida de que este alimento es mejor que el otro,
de que esta clase de atmósfera o de reposo, o esta cantidad
de sueño, es mejor que aquella otra. Una cosa es buena para
la salud y la otra es mala; lo que no se refiere sólo al cuerpo,
sino también a la mente.
También podemos form arnos juicios objetivamente váli
dos sobre lo que es bueno y malo para nuestra mente, basa
dos en el conocimiento que tenemos de ella y de las leyes que
la rigen. Aunque, en realidad, la conocemos muy poco. Q ui
zá sepamos más de vitaminas y de calorías que de lo que es
necesario para que nuestra mente viva con normalidad. Ade
más, en cuanto a las vitaminas y las calorías, también las m o
das cambian, como todos hemos visto, y no sé si tom ándo
nos más en serio nuestra mente no descubriríamos que
sabemos de ella mucho más de lo que creemos, con sólo pres
tarle un poco de atención.
Por otra parte, no es tan arbitrario como suena ese relati
vismo sociológico que afirma que lo necesario para la exis
tencia y supervivencia de una sociedad es también bueno en
sí mismo. En efecto, desde el punto de vista de cualquier so

ciedad, sería difícil comprender que no tomase esta postura,
porque una sociedad de estructura determ inada puede exis
tir sólo en tanto sus miembros adopten una actitud que ga
rantice su buen funcionamiento. Y uno de los mayores em
peños de toda sociedad, de sus instituciones culturales, sus
instituciones educativas, sus ideas religiosas, etc., es formar
un tipo de personalidad que quiera hacer lo que debe hacer,
que no sólo esté dispuesto, sino que ansíe cumplir el papel
que tal sociedad le pide para poder funcionar bien.
Pensemos en una sociedad belicosa y predatoria. La fun
ción de sus miembros es guerrear, conquistar, agredir, robar
y matar. Si en ella hubiese un tipo parecido a Fernando el
Toro [personaje de cuento infantil, aficionado a las flores del
campo y poco apto para la lucha], resultaría ser bastante inútil
para la guerra y no podría dar continuidad a su estructura
social, que, al fin y al cabo, no es consecuencia de una op
ción arbitraria, sino que se debe a muchas condiciones histó
ricas reales en las que funciona esa sociedad, y que no pue
den modificarse tan fácilmente. O pensemos, en cambio, que
en una sociedad agraria, cooperante, hubiese un tipo belico
so. Sería igual de perturbado. También lo considerarían en
fermo. Y si hubiese muchos como él, representarían una ame
naza para el buen funcionamiento de su sociedad.
Podría opinarse que toda sociedad viva tiene un interés
legítimo y absoluto en cierto grado de conform idad, un inte
rés al servicio de la supervivencia de esa sociedad, que ha de
cumplir con su propia estructura y su personalidad social. Lo
que ocurre realmente es que se insiste demasiado en esta con
formidad. Desde luego, en este año de 1953 no hará falta que
yo insista en la conformidad. Lo que sí hace falta es afirm ar
un poco más que la supervivencia de la sociedad, al menos
de la sociedad moderna, depende tam bién del inconformis
mo. Si en la sociedad de los cavernícolas hubiesen existido

sólo conformistas, está claro que todavía seríamos caverní
colas e incluso caníbales.
Me parece que la evolución de la hum anidad depende de
cierto grado de conformismo y de cierto grado y voluntad de
rebeldía; y que, no sólo para la marcha del progreso, sino in
cluso para la supervivencia de cualquier sociedad hum ana,
el inconformismo es tan im portante para la sociedad como
cierto grado de conformismo y voluntad de adaptarse a las
reglas del juego de la vida en ella.
Por último, entre las diversas ideas que hacen identificar
lo normal con lo adaptado, o la salud con la adaptación, hay
otra postura que, me temo, es casi sólo una justificación. Es
la de decir: «No, yo no soy relativista. Yo no digo que cada
sociedad vive de acuerdo con lo que es normal, y bueno, y
sano, pero sí es verdad que nuestra sociedad, la sociedad esta
dounidense de 1953, la forma de vida estadounidense, resulta
que es el fin y el cumplimiento de todos los anhelos hum a
nos. Es la forma en que vive la gente normal. Y si otras so
ciedades anteriores, o las de hasta hace ciento cincuenta años,
eran atrasadas, quizá anormales, y hacían cosas que no esta
ban bien, nosotros hemos llegado a un punto en que la base
de nuestra vida, de nuestra sociedad, coincide con lo que desde
un punto de vista objetivo, no relativista, debe llamarse nor
mal y sano». En realidad, éste es un punto de vista muy peli
groso, porque, aun pareciendo tan objetivo, aun pareciendo
tan diferente a una postura sociológica relativista, verdade
ramente no es más que otra manera de justificar lo mismo
sin decirlo igual. Voy a dedicar un poco de tiempo a demos
trar que, si hay muchas cosas buenas en nuestra sociedad, mu
chas cosas de las que poder enorgullecemos, es por lo menos
muy discutible que nuestra actual forma de vida nos conduzca
más bien a la salud mental o a la enfermedad mental.
M Q JÜ M lA Cffl LA n o r m a l i d a d d e l h o m b r e a c t u a l
ni En CfltAfl lecciones quiero analizar más concretamente qué

consecuencias tiene para el hombre nuestra forma de vida,
la forma de organización de nuestra sociedad, nuestra forma
de organización política; qué consecuencias tiene para nues
tra salud mental, en qué medida lleva a la enfermedad m en
tal y cuáles pueden ser las reacciones y las posibilidades de
continuar, de mejorar lo bueno y hacer que desaparezca lo
malo.
Ya sé que en este año de 1953 las cosas se juzgan con m u
cha pasión. Por una parte, oímos unas críticas a los Estados
Unidos, aunque en realidad sólo las hacen los estalinistas, di
ciendo que todo el mundo se muere de hambre en este país,
que no hay nada bueno y todo es malo. Bueno, es una clase
de crítica que no debe preocuparnos demasiado, al menos des
de un punto de vista objetivo, porque es simplemente una
mentira. Creo que el mundo en que vivimos es uno de los
mejores que el género humano haya creado nunca. Lo cual
no es decir demasiado, porque hasta ahora el género hum a
no no ha creado tantos mundos buenos, y lengo mucho que
criticarle, al menos observando lo que pasa. Sin embargo, ésta
es mi primera reacción cuando oigo decir cosas tan trem en
das. Si sabemos lo que ha ocurrido en el mundo los cinco
o seis mil años pasados, me parece que, a pesar de todo, éste
es uno de los mejores experimentos que se han hecho hasta
ahora y, con todos sus enormes defectos, nos da esperanzas
de un progreso muy positivo, a condición de que sepamos ver
lo necesario y evitemos lo evitable.
En el otro extremo están los nacionalistas. Dicen que la
forma de vida estadounidense es lo más que se puede desear,
es lo mejor que nunca haya existido y no hay ningún reparo
que oponerle. Se trata de una postura bastante primitiva, bas
tante irreflexiva, y me temo que tam poco sea muy patriótica,
pues, ¿cómo ha de ser bueno creer que mi pueblo es maravi-
lioso, cuando todo el m undo sabe que no es bueno decir que

yo soy maravilloso? Si voy por ahí diciendo a todo el que quie
ra escucharme que yo soy un tío magnífico, todo el m undo
pensará que soy un tipo bastante raro y no me respetarán de
masiado; pero si digo que mi pueblo es magnífico, creerán
que soy muy sensato y, además, bueno. Sin embargo, se trata
de la misma clase de egoísmo y la misma falta de amor ver
dadero el hecho de satisfacerse afirmando tales cosas sin que
rer ver los defectos ni corregirlos.
b) Características de la sociedad moderna
Antes de entrar en la cuestión concreta de la salud m en

tal en la sociedad contemporánea, veamos brevemente cuá
les son sus principios y actitudes fundamentales.
El primer principio del mundo occidental moderno se for
mula cuando el individuo saje del grupo al que pertenecía de
modo fijo y preestablecido, en el que debía vivir y adaptarse.
Sale de él como individuo y deja de ser miembro de una so
ciedad estática, como lo fue durante muchos siglos la socie
dad feudal de la Edad Media. En cierto sentido, esto es lo
que llamamos individualismo, o libertad del hombre m oder
no, frente a la posición fija, la posición estática del hombre
medieval, que era sobre todo miembro de un grupo y, por el
mismo carácter de esa estructura, nunca dejaba de ser miem
bro de tal grupo. El hombre m oderno se ha liberado de estos
lazos, de estas estructuras primitivas, pero —y habré de aña
dir un «pero» a cada cosa que vaya diciendo—, tiene miedo
de la libertad que ha conseguido. Tiene miedo, ha dejado de
ser miembro de un grupo orgánico, pero se ha convertido en
un autóm ata que se aferra como sucedáneos a la sociedad,
a las convenciones, al qué dirán y a toda clase de asociado-
nes, porque ño sabe qué hacer con su libertad. No soporta

estar solo y libre de aquellos lazos primitivos que le fijaban
su lugar en la sociedad.
Otra característica de la sociedad occidental moderna, es
trecham ente relacionada con este salir el individuo de tal or
ganización colectiva, es lo que suele llamarse la iniciativa in
dividual. Por ejemplo, la actividad económica del hombre
medieval dependía del gremio al que pertenecía. En la socie
dad capitalista m oderna, el hombre es libre. El capitalista es
libre. El obrero es libre. Ambos deciden por sí mismos y am
bos desarrollan lo que se llama iniciativa individual. Sin em
bargo, con tanta iniciativa individual como se proclamaba en
el siglo XIX, hoy vivimos en una cultura en la que cada vez
se tiene menos iniciativa individual, es decir, puede haber to
davía iniciativa individual en sentido económico, pero inclu
so ésta es menos de lo que solía ser hace unos cien años, por
causa de ciertos cambios estructurales del capitalismo m o
derno, de los que hablaremos después. Pero si nos pregunta
mos dónde está la iniciativa individual, que no sea la de dón
de invertir el dinero de uno, buscando bien, veremos que
efectivamente hay muy poca. Quizás el hombre medieval tu
viese tanta o más iniciativa individual, si pensamos en ella
como el asombro de vivir, de tomar la vida como una aven
tura, sacarle algún provecho y distinguirse un poquito d d ve
cino. Creo que el hombre de la mayoría de las culturas quizá
tenga más iniciativa individual que nosotros. Me parece que
la iniciativa individual, en sentido humano, frente a un sen
tido puramente económico, ha llegado a un nivel muy bajo
en el hombre moderno.
El tercer rasgo característico de la sociedad m oderna es
haber creado una ciencia y una práctica que nos han perm i
tido combatir, dom inar la naturaleza en un grado inaudito.
Perfectamente cierto, pero nosotros, los hombres orgullosos
que una vez decidimos dominar la naturaleza, nos hemos con

vertido en esclavos de la maquinaria que hubimos de crear
para tal fin. Nosotros hemos dominado la naturaleza, pero
nuestras máquinas nos han dominado a nosotros. Nosotros
estamos quizá más dominados por los artificios creados con
nuestras máquinas que dominado está el hombre de muchas
culturas por la naturaleza que no ha aprendido a dominar.
Por lo menos, pensando en el peligro de los terremotos o de
las inundaciones, que son peligros naturales, y com parándo
los con los peligros de la guerra atómica, veremos que ésta
es un buen símbolo de cómo nuestra propia producción nos
amenaza mucho más que la naturaleza a las culturas que
domina.
La cuarta característica de la cultura moderna es su orien
tación científica, entendiendo por orientación científica algo
más de lo que da a entender el sentido técnico de esta expre
sión. La orientación científica, humanamente hablando, es
la capacidad de ser objetivo, o sea, de tener la humildad de
ver el mundo tal como es, o de ver las cosas, vernos a noso
tros mismos y a los demás tal como somos, sin que nuestras
ideas y nuestros deseos nos hagan desfigurar la realidad; te
ner fe en la capacidad de nuestro pensamiento de reconocer
la verdad, la realidad, pero estando siempre dispuestos a cam
biar de idea cada vez que descubramos datos nuevos, siendo
sinceros y objetivos, sin evitar los datos que pudiéramos des
cubrir, para evitar el tener que cambiar de idea. La orienta
ción científica moderna, humanamente hablando, me parece
que ha sido uno de los pasos más importantes del progreso
humano, pues significa la manifestación de un espíritu de hu
mildad, de objetividad y realismo que no existe en el mismo
grado ni del mismo modo en las culturas que no tienen tal
orientación científica.
Pero nosotros, ¿qué hemos hecho de ella? Nos hemos con-
,'H I M ili HbIA DB LA NORMALIDAD DEL HOMBRE ACTUAL
vertid'; Gil adoradores de la ciencia y hemos hecho de los enun-

dados clentfficos un sucedáneo de los antiguos dogmas reli
giosos. Para nosotros, la orientación científica no manifiesta
de ningún modo esa humildad u objetividad, sino que sólo
es otra manera de enunciar un dogma; y el hombre corriente
ve en el científico a un sacerdote que conoce todas las res
puestas y tiene relación directa con todo lo que él quiere sa
ber, del mismo modo que algunos están contentos con el sacer
dote, si tiene relación con Dios, porque al verlo de vez en
cuando sienten que participan un poco de esta relación. Así,
nosotros, leyendo las revistas de divulgación científica, y en
terándonos de los últimos descubrimientos, y estando con
vencidos de la existencia de científicos que conocen todas las
respuestas, participamos de este nuevo dogma, la religión de
la ciencia, y no tenemos que pensar nada por nosotros
mismos.
Una quinta característica de la civilización contem porá
nea, de los ciento cincuenta o doscientos últimos años, es
nuestra democracia política, otro gran paso adelante. Signi
fica que el pueblo no sólo puede decidir en qué se emplean
sus impuestos, sino que también puede decidir sobre todas
las cuestiones sociales importantes. Pero también esta idea
y este principio, que originariamente fueron una reacción con
tra el principio del poder absoluto, e incluso del poder feu
dal, con los que el pueblo no tenía el derecho de participar
en las decisiones que le afectaban, se ha desvirtuado de m u
chas maneras, hasta reducirse (voy a ser duro) a una especie
de apuesta en una carrera de caballos, con toda la agitación,
con toda la excitación del azar, con toda la irracionalidad de
que el número 3 pueda ser el ganador, porque lo hayamos
soñado la nochc anterior. No voy a negar que, en general,
nuestras elecciones tienen cierto grado de racionalidad, pero
no diré que sean una participación reflexiva de los individuos
en los asuntos sociales. De todos modos, me parecen mejor

que cualquier otra cosa conocida, pero ciertamente están muy
lejos de lo que se había proyectado en un principio.
Si todos estos factores de la sociedad moderna que he des
crito tienen algo en común, es que deben entenderse, en primer
lugar, como negaciones del orden premoderno. La libertad
individual, la iniciativa individual, la orientación científica,
la democracia política, el dominio sobre la naturaleza: todo
ello se expresa en primer término como negación. Es lo con
trario. Es diferente. Es una negación de lo correspondiente
en el orden feudal. Pero temo que nos hayamos quedado en
la negación, que sigamos enunciando y entendiendo estas
ideas en forma de una negación que fue nueva hace doscien
tos o trescientos años, en vez de pasar a otro plano de razo
namiento, digamos, al de negar la negación, a estimar qué
significa esta negación o, por decirlo de otro modo, a supe
rarla, proponiendo enunciados nuevos, más positivos, de lo
que queremos; porque, al fin y al cabo, el feudalismo, e in
cluso la monarquía absoluta, ya no nos importan nada. Y
si hace cien años un editorial del New York Times podía ser
el documento más revelador, el más estimulante y sugestivo,
yo no creo que en 1953 esos editoriales tengan el mismo efec
to para mí, ni creo que para nadie, a no ser el de confirmar
a uno en lo que piensa, lo que siempre resulta bonito y
agradable.
En general creo que, considerando los caracteres positi
vos de nuestra cultura y de nuestra sociedad, debemos reco
nocer que seguimos anclados en las negaciones y que ya es
un poco tárele para eso. Hace mucho que la negación fue fe
cunda y positiva. Ahora debemos pasar de la negación a otro
plano, el de negar la negación, o también, podríamos decir,
el de ocupar una nueva posición.
c) Los condicionamientos del hombre y las necesidades

psíquicas
Antes de hablar de las consecuencias que nuestra estruc

tura social y cultural tiene sobre el hombre y sobre la salud
m ental, quisiera decir algo más general, pero necesario para
explicar mi orientación. Empezaré diciendo que todo indivi
duo necesita encontrar una solución al problema de su exis
tencia o, por decirlo de modo un poco diferente, si bien está
muy difundida la opinión de que, si tenemos suficiente para
comer o beber, y sueño suficiente, y seguridad suficiente, si
tenemos todo esto y sin dificultades, la vida no representa nin
guna problema especial, en realidad, es justo entonces cuan
do empieza el problema.
Es del todo cierto que, si no tenemos bastante para co
mer, si tenemos inseguridad y dificultades en los planos vita
les primarios, efectivamente tendremos problemas, pero ni si
quiera habremos empezado a rozar los verdaderos problemas
de la existencia hum ana. Volviendo un poco sobre las esta
dísticas de los pequeños países protestantes de Europa, los
mejor equilibrados, vemos que han resuelto la mayor parte
de los problemas en este plano. Tienen bastante para comer,
son cooperantes, no practican una competencia feroz y ni si
quiera han entrado en guerra. Pero tengo la duda de si esta
forma de vida no encierra tal grado de aburrimiento que lle
va a unas consecuencias escandalosas para la salud mental.
Hablam os tan a menudo de calamidades como la enfer
medad, la locura, el alcoholismo y qué sé yo, que no tene
mos presente que una de las peores dolencias es el aburrimien
to y que la gente puede llegar a cualquier extremo, no ahorrar
ningún esfuerzo, no para evitarlo, porque no es tan fácil, sino
para escapar a él, para encubrirlo. En realidad, podríamos
decir que durante ocho horas diarias no nos aburrimos por
que trabajamos, y agradecemos a Dios habernos dado la ne

cesidad de dormir, con lo que llenamos otras ocho horas, pero
nuestro mayor problema es cómo llenar las ocho restantes y
afrontar el aburrimiento que suscita constantemente nuestra
forma de vida.
La situación humana se caracteriza por profundas esci
siones y conflictos. El más fundamental quizá sea el de la li
mitación de nuestra existencia, manifiesta, en definitiva, en
la necesidad dé la muerte, en que formamos parte del mun
do animal por todo nuestro orden fisiológico pero a la vez
nos hemos emancipado de él, en que pertenecemos al m un
do animal, estamos en él, y a la vez no le pertenecemos. Te
nemos una razón y una fantasía que nos permiten, y casi nos
imponen, saber que somos distintos, independientes, y que
nuestro final es inevitable, y es justo lo contrario de la vida.
El choque con estos conflictos vitales nos lleva a la nece
sidad de entender la vida. No podemos soportarla si no la
entendemos, sólo comiendo y bebiendo. Tenemos que dar al
guna solución al problema de la vida, y tenemos que encon
trar respuestas teóricas y prácticas. Quiero decir que necesi
tamos un marco de referencia para orientarnos en la vida, que
dé sentido y razón a la vida y a nuestro lugar en ella. Si no
estamos locos, o si no reprimimos, como hacen algunos, y
muchos consiguen casi del todo, la conciencia de los proble
mas vitales siguiendo compulsivamente una rutina de evasión,
acabará obsesionándonos el problema del sentido de la vida
y necesitaremos cierto marco de referencia y de orientación
que nos dé razón, y creo que no sólo un marco de referencia
intelectual, sino también el principio ordenador de un obje
to de adhesión, de algo a lo que dedicar nuestras energías
aparte de las que necesitamos para producir y reproducirnos.
Me dirán que esto no es perfectamente axiomático. ¿Cómo
puede demostrarse? Yo no sé si puedo demostrarlo a satis
facción de cualquiera. Lo único que puedo decir es que, por

mi observación de mí mismo (y por ahí es donde uno debe
empezar siempre), por la observación de otras personas que
buscan asistencia psiquiátrica, y por la observación de las co
sas que pasan, tengo la impresión de que esta necesidad de
un marco de referencia que dé sentido, y esta necesidad de un
objeto de adhesión que nos permita centrar nuestras energías
en algo aparte de producir físicamente las cosas que necesi
tamos para mantenernos vivos; que estas dos necesidades son
imperativas e ineludibles, y por este motivo todos necesita
mos una religión, suponiendo que la entendamos muy en ge
neral, a saber, como un sistema de orientación y un objeto
de adhesión, independientemente de cuál sea en concreto. En
este sentido, desde luego, no hablamos sólo de las religiones
teístas, como acostumbramos en el m undo occidental, sino
también del budismo, confucionismo y taoísmo, e incluso del
estalinismo y del fascismo, pues atienden a estas necesidades
del hombre que, en nuestra cultura, satisface la religión.
d) La salud psíquica y la necesidad de religión
Pueden darse muchas soluciones a los problemas de la

existencia y, de hecho, con sólo abrir cualquier manual de his
toria de las religiones, probablemente encontraremos todas
las respuestas que se han dado hasta el momento al proble
ma de la existencia humana, porque las diversas religiones son
diversas soluciones al mismo problema.
Leyendo un manual de psicopatología y estudiando las
neurosis y las psicosis, veremos que éstas son las soluciones
individuales que algunos han dado al problema de la existen
cia. Con mucha frecuencia, padecen neurosis y psicosis los
que son más exigentes, quizá, que la mayoría en su búsqueda
de sentido. La mayoría tiene el pellejo más duro, y su bús

queda, digamos, religiosa, en este aspecto de un marco de re
ferencia preciso y un objeto de adhesión, la cumple del modo
prescrito por su cultura. Los que son más exigentes, o no pue
den desoír tan fácilmente esta exigencia, crean su religión pro-
fética particular, que luego los psiquiatras llaman neurosis o
psicosis.
A veces me pregunto si una persona de esta época tiene
que volverse loca para poder sentir ciertas cosas. Lessing dijo
una vez: «El que no pierde la razón por ciertas cosas es que
no tiene razón alguna que perder», lo cual quiere decir más
o menos lo mismo. Y temo que todos nos apresuramos, o al
menos los psiquiatras se apresuran, a juzgar lo que es neuró
tico, lo que es insensato, repito, desde el punto de vista de
que nuestra forma de pensar, nuestra experiencia, o nuestras
soluciones a los problemas vitales son las que deben conten
tar a cualquiera. Por eso, cuando uno no se conforma y crea
un sistema más profundo o más peculiar de orientación y ad
hesiones, hay que considerarlo simplemente loco, neurótico.
No quiero decir, claro está, que todos los locos sean santos
ni inspirados por Dios, como se cree en algunas culturas pri
mitivas.
Creo que la diferenciación moderna entre cordura y locu
ra tiene algo a su favor, pero no me impresiona demasiado
la facilidad con que se realiza. Sabrán, según el chiste que
corre por los manicomios, que la única diferencia entre el mé
dico y el paciente es que uno de ellos tiene la llave. Es una
buena forma de expresar que hay un cierto espacio para la
duda sobre todas nuestras definiciones de la cordura y la lo
cura, de lo neurótico y de lo normal, todas basadas en el su
puesto de que la parte normal de la población ha encontrado
una solución perfectamente satisfactoria al problema de la
existencia hum ana, y de que el que no sea capaz de aceptarla
buenamente, o busque alguna solución peculiar, no es más

que un enfermo.
He dicho que la religión, en este sentido lato de la necesi
dad de un sistema de orientación, es propia de todos los hom
bres, en una u otra forma. Ahora quiero añadir que la elec
ción no está entre religión o no religión, en este sentido lato.
La elección está sólo entre una religión buena o una religión
mala, o entre una religión mejor y otra peor. Dicho de otro
modo, todos somos idealistas, todos nos vemos empujados
por ciertos motivos aparte de nuestro propio interés, y este
idealismo es la mayor bendición, pero también es la peor mal
dición. Apenas habrá nada malo que el hombre haya hecho
en el mundo que no lo haya hecho por puro idealismo..., en
tendiendo también por idealismo, no el que se refiera a una
aspiración concreta, sino los afanes que van más allá de la
misión rutinaria de continuar la vida y la supervivencia, los
de crear un marco de referencia y un objeto de adhesión aparte
y superior a nuestra supervivencia física.
Es estúpido querer excusar a alguien diciendo que es un
idealista. Todos lo somos. La única diferencia estará en los
ideales que tengamos. Nos impulsa el afán de destruir, do
minar, reprimir, sofocar la vida (lo que también es idealis
mo, psicológicamente hablando, en este sentido de mi defi
nición), o nos mueve el deseo de am ar y cooperar. Lo que
im porta es si somos buenos o peligrosos para el mundo, pero
sólo podemos discutirlo razonablemente refiriéndonos al mar
co y a la finalidad de la religión o del ideal que tengamos,
no a la afirmación de que unos son idealistas y otros no.
En realidad, seguimos viendo que los peores ideales del
mundo, que personas como las que hemos conocido y sigue
habiendo en otros países, consiguen impresionar a la gente,
entre otros motivos, precisamente por ser idealistas, lo que
parece dignificar sus hechos más diabólicos. Seguimos tenien
do la curiosa idea de que es bueno ser idealista, en vez de

considerarlo natural. Todos somos idealistas, y no hay nada
de bueno en ello, porque lo somos sin remedio. Tenemos este
impulso. Lo que importa es abandonar esa admiración por el
idealismo, y la religión, y todo eso, y hacer la única pregunta
pertinente: ¿qué aspiraciones tiene? ¿Qué fines persigue? ¿Qué
consecuencias tendrán? ¿Cuál es la orientación de su ideal?
Naturalmente, si ahora podemos hablar de religión bue
na y mala, de ideales buenos y malos, volvemos sobre la cues
tión que abordé al principio: si podemos formarnos juicios
apreciativos de validez objetiva. Y aun a riesgo de que me
llamen anticientífico y fanático, quiero decir sencillamente
los que creo que son fines válidos y objetivos para la salud
mental. Lo siento mucho, pero lo que voy a decir es antiquí
simo, no voy a inventar ninguna palabra nueva. Desde luego,
sabría emplear alguna terminología científica enrevesada, pero
prefiero emplear palabras antiguas que tienen un sentido, pa
labras de las que todos, o al menos los científicos, nos aver
gonzamos.
La finalidad de la vida que corresponde a la naturaleza
del hombre en su situación existencial es la de ser capaz de
amar, ser capaz de emplear la razón y ser capaz de ten e rla
objetividad y la humildad de estar en contacto con una reali
dad exterior e interior sin desfigurarla. En este tipo de rela
ción con el mundo se encuentra la mayor fuente de energía,
aparte de la que produce la química del cuerpo. No hay nada
más creativo que el amor, si es auténtico. Estar en contacto
con la realidad, eliminar la ficción, tener la humildad y la
objetividad de ver lo que hay, y no hablar de cosas que nos
aparten de la realidad, es el principal fundamento de todo
sentido de seguridad, de sentirme «yo», de no necesitar nin
guna clase de muletas que suplan la falta de este sentido de
la propia identidad.
Quizá no pueda demostrarse concluyentcmente que estos

son los fines de todas las grandes religiones, pero sí de la m a
yoría. Y no por ello son fines simplemente metafísicos, que
nazcan de la fe, aunque sean los fines de casi todas las gran
des religiones de los cinco mil años pasados. La antropolo
gía, la psicopatología y la psicología modernas demuestran
que, estudiando la naturaleza del hombre, estudiando los pro
blemas de la existencia hum ana, y con tanta seguridad empí
rica como la que tenemos sobre la utilidad de las vitaminas,
podemos ver que éstos son los fines que constituyen la mejor
y única solución satisfactoria al complejo problema de.la vi
da y la existencia.
2. Aspectos del problema del sentido en la cultura actual

(Segunda lección)
a) La falta de religiosidad
En la primera lección dije que la necesidad de un marco

de referencia y de un objeto de adhesión es una necesidad hu
m ana básica y general, satisfecha normalmente en una cul
tura por lo que solemos llamar religión.
Pues bien, ¿qué marco de referencia y adhesiones p o
demos ver en la cultura contemporánea? (Entiendo por cul
tura contem poránea la evolución desde el final de la Edad
M edia.) Creo que, en la sociedad m oderna, el fin de la cul
tura religiosa de la Edad Media produjo una especie de va
cío religioso. El orden feudal de la religión no fue sustitui
do por nada, y lo que presenciamos es un creciente vacío en
cuanto a un marco de referencia religioso, a un objeto de ad
hesión.
EL PROBLEMA DEL SENTIDO EN LA CULTURA ACTUAL 37
¿Qué vemos en nuestra cultura estadounidense, o en la co

rrespondiente cultura actual de Europa? Vemos un cuadro se
mejante en muchos aspectos al que se da entre los indios es
tadounidenses y mexicanos, a saber, una fina capa de religión
cristiana, pero con una diferencia: entre los indios, esta capa
cubre algo, su antigua tradición pagana, mientras que entre
nosotros me temo que bajo esa capa no hay nada. Es sólo
una fina capa que no tiene debajo ninguna tradición antigua,
fuerte y potencialmente religiosa. [...]
Lo que ha ocurrido es que, por causa de este vacío, han
aparecido nuevas religiones que han sustituido a las antiguas,
y que son principalmente la religión del fascismo y la reli
gión del estalinismo, religiones en el sentido de mi definición,
como marco de referencia y objeto de adhesión. Si tienen en
cuenta lo que dije el otro día sobre la religión, que no se trata
de escoger entre religión o no religión, sino sólo entre reli
gión buena o mala, verán que decir que el fascismo y el esta
linismo son religiones no es otorgarles ninguna calificación
estimativa: es sólo hacer una afirmación sobre una doctrina
que ofrece un marco de referencia y que ofrece un objeto de
adhesión, por la cual no sólo hay hombres dispuestos a m o
rir, lo que ya es bastante malo, sino también están dispuestos
a abandonar la razón, lo que quizá sea peor. Y sin embargo,
eso es lo que hace este tipo de religiones. Su aparición, su
enorme poder y atractivo, se han debido al vacío religioso,
que ha ido ampliándose cada vez más durante el siglo XX,
y que era menor en el siglo XIX, cuando al menos la tradi
ción moral religiosa era un factor más poderoso que hoy en
la vida de la persona.
En Estados Unidos se ven cosas raras, sucedáneos m eno
res. Piensen, por ejemplo, en un movimiento como ése que
ha girado en torno al libro titulado Dianética [de L. Ron Hub-
bard, 1950], un libro verdaderamente estrafalario, de un hom
bre que lo escribe y se convierte en el centro de atención, en

objeto de adoración, no sólo de gente estúpida, sino también
de algunos de los mejores intelectuales de nuestra época. Es
un fenómeno desconcertante, pero está claro que la necesi
dad de creer en algo, aunque sea en una cosa así, o de ser
absurdos, por negar el sentido común, por constituir cierta
esperanza irracional en algo, bastan para que alguien llegue
a ser centro de atención y de interés de miles y miles de
personas.
Estoy seguro de que otros muchos pequeños movimien
tos de hoy en Estados Unidos tienen la misma función. En
cierto modo, la manía del psicoanálisis, que desde luego no
es tan irracional como la dianética, tiene también cierta rela
ción con esa búsqueda de una nueva religión en la que poder
creer, lo que precisamente facilitó Freud con su fanatismo.
Otro problema que, en mi opinión, tiene mucho que ver
con el vacío religioso es la falta de elementos dramáticos y
de ritos en nuestra cultura. Podríam os decir que la vida se
mueve entre dos polos, el polo de la rutina y el polo de lo
dramático, la exaltada experiencia dramática que rompe la ru
tina. Doy por sentado que la rutina representa un papel im
portante, y tiene que representar un papel importante, por
que en cierto modo nos asegura el poder comer, beber y
trabajar. Si no hubiese buena parte de rutina en nuestra vida,
todo estallaría. Quizá nos sintiésemos como en el paraíso, por
la riqueza de nuestra vida interior, pero todo se descom pon
dría, no podría haber una sociedad ordenada.
De modo que hay muchísima necesidad de rutina, de ocu
parnos de la m onotonía de la vida, de lo que en realidad no
tiene tanta importancia y, sin embargo, la tiene desde el pun
to de vista de nuestra supervivencia individual y de grupo.
Pero también esta rutina supone un grave peligro para el hom
bre, porque, debiéndose a un aspecto de nosotros mismos,
a nuestro aspecto animal, a la necesidad de comer y beber,

esta misma rutina tiende a ocultar, a paralizar y, finalmente,
a sofocar lo que es nuestro aspecto espiritual, lo más impor
tante en la vida y, si no les importa que lo diga, el alma, nues
tra experiencia del amor, del pensamiento y de la belleza. Y
en cada vida individual, y en cada cultura, hay un choque
y un combate entre la parte rutinaria de la vida y de una cul
tura y la parte que afecta a la experiencia humana funda
mental.
Ésta es atendida por la mayoría de las culturas y, de ma
nera más efectiva, mediante lo dramático. Empleo esta pala
bra porque me refiero al drama griego, que no tiene nada que
ver con el actual. Hoy compramos una entrada, acudimos
como consumidores, y lo encontramos bueno si el New York
Times ha dicho que es bueno, y nos quedamos contentos. El
drama griego era un rito. Era un rito religioso, en el que se
exponían en forma dramática las experiencias fundam enta
les de todos los hombres, y esta forma dramática era capaz
de romper la rutina. El individuo que participaba en este dra
ma no era un consumidor, no era un espectador, sino un par
ticipante en un rito que hacía vibrar en él lo más importante
de la vida. El drama, como ellos decían, tenía un efecto ca
tártico, limpiaba, conmovía. El participante en la represen
tación dramática volvía a entrar en contacto con lo más pro
fundamente humano que había en él y en la humanidad. Cada
vez que participaba, podía romper su capa de rutina.
Lo mismo ocurre, digamos, en la religión católica. El ri
tual de la Iglesia Católica es dramático. No me refierq al de
talle sustancial, sino a lo formal de la vida y de la sociedad,
a que, al participar en el rito, entra uno también en contacto
con aspectos fundamentales de sí mismo. Por (a belleza, por
la formulación dramática de la resurrección, del nacimiento,
de la muerte, de Dios, de la Vjrgen, o por lo que sea, por
tan con dos o tres asesinatos. Y tiene algo de dramatismo la

duda de si se descubrirá o no se descubrirá al asesino, si cae
rá o no en manos de la justicia. He ahí expuesto, en forma
ingeniosa, y para mí entretenida, una especie de problema me-
tafísico.
Ansiamos presenciar la realidad de la vida porque nues
tra realidad es artificial. Es la realidad de los coches y de las
convenciones sociales, y por eso ansiamos cualquier contac
to con lo que proporcionaba la religión, o un equivalente de
la religión, en la mayoría de las culturas, y entre nosotros no
hay nada parecido que merezca la pena citarse.
Ahora hablaré primero de unos conceptos principales que
creo que deben comprenderse con un poco más de claridad
para apreciar el estado de ánimo de la sociedad contem porá
nea, y, después, quizás el próximo día, hablaré de las cues
tiones esenciales, al menos según yo las entiendo, de la salud
mental para nuestra cultura.
b) El sentido del trabajo
Empezaré hablando del concepto, del trabajo y esbozaré

brevemente cierta evolución que creo importante com pren
der. Se podría empezar afirm ando que el trabajo es el gran
liberador del hombre, que el hombre empieza su historia, su
verdadera historia hum ana, cuando empieza a trabajar, por
que en el momento en que empieza a trabajar se aparta de
su primitiva unidad con la naturaleza, y en este alejamiento,
en este hacerse modificador de la naturaleza, se modifica a
sí mismo. Se convierte en creador, más que en parte de la na
turaleza. Desarrolla sus facultades artísticas y racionales. De
sarrolla la capacidad de emplear sus energías en relación con
la naturaleza y evoluciona como individuo.
Sin duda el desarrollo humano se basa en el trabajo, que

en gran medida va acompañado del desarrollo de las faculta
des humanas. En este sentido, podemos decir que el trabajo
libera al hombre, que es el factor más importante en el desa
rrollo del hombre. Y por eso podemos añadir que la manera
en que el hombre hace el trabajo es uno de los factores más
importantes en el desarrollo de su personalidad total.
En la sociedad medieval, como de modo semejante en
otros muchos períodos de la historia humana, esta función
del trabajo como fuerza liberadora, emancipadora y de de
sarrollo tuvo uno de sus mayores auges. El artesano era un
individuo original, creativo, que gozaba del trabajo, gozaba
haciendo cosas bellas. En el día de hoy, es muy difícil que
se repita esto, que no sólo ocurría en la Edad Media, sino
ahora también en muchas culturas del mundo, incluso en al
gunas de las que llamamos primitivas.
Pero a comienzos de la Edad M oderna se produjo una
evolución muy curiosa, particularmente en los países protes
tantes del norte. El placer del trabajo se convirtió en una obli
gación. Trabajar se convirtió en algo abstracto, en un deber,
en un medio para un fin y, al principio, en el pensamiento
protestante y calvinista, llegó a ser un medio de salvación.
Se convirtió en un acto religioso, pero se hizo abstracto. Dejó
de ser esencialmente el placer de crear una silla bonita, o jo
yas preciosas, o cualquier otra cosa, y se convirtió en señal
de que si uno tenía éxito ya poseía la gracia de Dios, se con
taba entre los elegidos. El trabajo como realización, como
placer, se convirtió en el trabajo como obsesión, como obli
gación, como algo en sí penoso, como lo es cualquier activi
dad obsesiva, pero, no obstante, tenía una función muy im
portante, la de mantener al hombre en su equilibrio mental,
puesto que en ninguna otra cosa se sentía realmente seguro
si no era en este tipo de trabajo.
MflOÜOafA DB LA NORMALIDAD DEL HOMBRE ACTUAL
‘Esta descripción de la función del trabajo sólo era cierta

en cuanto a la clase media, al empresario, al hombre que te
nía un negocio o una fábrica, pero no en cuanto al hombre,
particularmente de los siglos XVIII y XIX, que tenía que ven
der su mano de obra, que no tenia ningún trabajo significati
vo, de iniciativa individual. El obrero que en el siglo XVIII
y en el XIX trabajaba 14 o 16 horas diarias, y el niño que
trabajaba diez horas en una fábrica, no lo hacían por ningún
afán compulsivo. No tenían el beneficio moral de creer que
servían á su señor trabajando como locos. El suyo era un tra
bajo forzado, impuesto para no morir de hambre, y nada más.
De modo que, a comienzos de la era industrial, el con
cepto y la realidad del trabajo se dividen en dos ramas: el tra
bajo compulsivo, en cierto sentido religioso en el marco de
referencias calvinista, y el trabajo realmente forzado que se
imponía a las clases más pobres, con más rigor durante el si
glo XIX, por las condiciones económicas.
Después hay otra evolución, porque en el siglo XX el tra
bajo ha perdido gran parte de su calidad calvinista de obli
gación. Ya no estamos tan obsesionados como nuestros abue
los por ese afán de trabajar. Pero ocurre otra cosa, y es que
ahora trabajamos en un sentido muy especial: trabajamos por
la grandeza del ídolo-máquina. La m áquina que adoramos
es una m áquina que trabaja. Lo que hoy nos fascina es una
cosa distinta al concepto medieval del trabajo y al concepto
protestante del trabajo, y ni siquiera tiene ya tanta im portan
cia el concepto decimonónico del lucro, sino que hoy nos fas
cina lá grandeza de la m aquinaria productiva. La producción,
en sí misma, es una de las grandes fantasías que adoramos.
Ha llegado a convertirse en un fin vital el ver crecer las co
sas, no cosas orgánicas, como las flores, sino máquinas más
grandes y potentes, coches m ejor fabricados y más veloces.
Así, ésta ha sido una línea de evolución del trabajo: el tra
bajo como realización, como realización significativa de as

piraciones humanas, el trabajo como obsesión y deber, el tra
bajo esencialmente como lucro y el trabajo como culto ante
el altar de la máquina, que tiene valor y sentido por sí misma.
Yj ¿cómo ha ¡do la evolución por la otra línea? Para el
obrero de comienzos del siglo XIX el trabajo era esclavitud,
era un trabajo forzado. Pero hemos presenciado un desarro
llo extraordinario, que ha cambiado fundamentalmente la si
tuación de la clase obrera, y hoy tenemos una jornada labo
ral de ocho horas, e incluso menos. El trabajo ha perdido por
completo su condición de forzado, o de causa de grandes pe
nalidades, pero una cosa no ha cambiado: desde luego, el tra
bajo no se ha hecho placentero ni significativo para el obre
ro, aunque durante estos años ha habido muchos estudios y
tentativas de averiguar, al menos, si no podría darse más sen
tido al trabajo fabril. Volveré después sobre esto.
Pero vemos hoy un fenómeno muy extraño, que se encuen
tra tanto entre los obreros como entre los no obreros (aun
que, en comparación con lo que ocurría hace unos cien años,
está aumentando enormemente la cantidad de personas que
trabajan en un sitio u otro, por sueldos o salarios, lo que ha
supuesto una gran transformación de la estructura social de
un país como Estados Unidos): hoy vemos el extraño fenó
meno de que uno de los mayores anhelos de la gente es un
ideal de pereza total, el ideal de que un día no tenga que tra
bajar en absoluto. Vean el anuncio de los seguros de vida,
de esa misteriosa pareja que pasa el rato viajando con dos
cientos dólares al mes y con el único orgullo de no tener que
trabajar. Éste es el ideal de vida más atractivo: que un día
no tengamos que hacer nada. Es muy característico de nues
tra época eso de que los estudiantes de menos de 25 años,
antes de firmar su contrato de trabajo en una gran empresa,
pregunten cuáles son sus planes de jubilación.
Vean los pequeños detalles, que son muy importantes y

sugestivos. Durante la (segunda guerra mundial] se anuncia
ba una nevera que, al pulsar un botón, digamos, se volvía del
revés, ahorrándole a uno el tremendo esfuerzo de meter la
mano hasta el fondo para sacar algo. Yo estoy seguro de que
habría miles y miles de personas anhelando la posibilidad de
com prar aquella magnífica nevera para ahorrarse tal moles
tia. Vean también esos coches en los que no hace falta tocar
la palanca del cambio de marcha. Bueno, eso puede ser muy
práctico, y comprendo que sea ventajoso desde el punto de
vista de la seguridad, como dicen. Pero no creo que se trate
en absoluto de la seguridad.
Lo que atrae es el ideal del poder sin esfuerzo, de estar
en posesión de unos mandos, de poder mover una cosa sin
tener que hacer ningún esfuerzo. Y creo que en gran parte
ésta es también la actitud ante la televisión. No voy a hablar
ahora contra la televisión, pero estoy seguro de que, entre los
móviles que hacen quedarse a la gente fascinada, con la boca
abierta, delante de esta caja de las maravillas, está el hecho
de que, cómodamente sentados, aprietan un botón y ¡zas!,
se les aparece él presidente, se les aparece el mundo entero,
con sus grandes acontecimientos; y si, con suerte, se ha pro
ducido un incendio, o cualquier otra tragedia, pues tam
bién aparecen; y todo estando sentados, con sólo apretar un
botón.
Creo que si piensan en esto y repasan los anuncios de toda
clase de productos, se toparán una y otra vez con este enor
me atractivo de la pereza total, de no tener que hacer ningún
esfuerzo y de poseer, sin embargo, un gran poder. El otro día
observaba yo a un conocido mío cuando hacía que su hijo,
de 3 años, pusiese en marcha el coche. Quedé tan desconcer
tado que no dije nada, pero estuve imaginando qué podría
significar eso para un niño de 3 años. Aunque no entiende
nada del asunto, y apenas podrá mover un cochecito de m a

dera de cinco o diez kilos, ahí lo tienen, sabiendo ya que con
una pizca de energía puede poner en marcha una máquina
de 120 caballos. Pues bien, ésta es nuestra forma de pensar
y sentir. Por paradójico que pueda parecer, creo que nuestra
capacidad de fabricar una bomba que pueda destruir el uni
verso entero, y que un hombre pueda lanzar al aire con sólo
pulsar un botón, en cierto sentido forma parte de toda esta
fantasía, de que aun la fuerza más destructiva es una cosa
que puede desatarse con sólo mover el dedo un centímetro.
c) Producir y consumir
Me parece que una forma de nuestra religión contempo

ránea es la adoración de un ídolo particular, que es el ídolo
de la producción, de la producción en sí. Hace cien años, el
problema era qué no producíamos para el uso, sino para el
lucro, que el motivo del lucro era el esencial, pero creo que
hoy el problema no es tanto la producción por el lucro, sino
la producción por nada, la producción, y aun destruccióh,
de todo, porque la producción en sí ha llegado a ser un dios,
se ha convertido en un fin en sí mismo, y la gente se queda
sencillamente fascinada por el acto de la producción, como
en las culturas religiosas se quedaría fascinada por los sím
bolos religiosos.
Como esta cultura es la nuestra, no nos damos cuenta de
que se trata de una actitud religiosa. La encontramos muy
natural, porque no se expresa en términos religiosos, porque
cuando hablamos de religión hablamos de cristianismo o ju
daismo, hablamos de la cruz o de los ritos religiosos. Por eso,
conscientemente, no la llamamos religión. Sin embargo, nos
fascina servir a esta maquinaria de la producción. Y ésta es
una parte del marco de referencia en que vive el hombre ac

tual y no de los objetos de adhesión a los que consagra su
vida: que las cosas sean mejores y más grandes, que haya cada
vez más y más cosas.
Al lado de éste corre paralelo el problema del consumo.
Para ser realistas, está claro que consumimos por placer. Co
memos algo porque sabe bien, y tenemos una casa porque
es bonita y queremos vivir en ella. Hay mucho de realismo
en el consumo, satisfacer nuestras necesidades y satisfacer
nuestros placeres, pero creo que el consumo se ha convertido
en un fin en sí mismo, del mismo modo que la producción.
Estamos hechizados por la idea de comprar cosas, sin pen
sar en lo útiles que sean. Éste es uno de los factores psicoló
gicos en que se basa nuestra economía. Y lo fomentan y esti
mulan los publicitarios, que hacen negocio aplicando este
conocimiento a la cuestión práctica de cómo vender su pro
ducto a los consumidores.
Creo que las cosas que hoy se compran proporcionan muy
poco placer. La idea es conseguir algo nuevo lo más pronto
posible. Y verdaderamente, si yo quisiera imaginar el cielo de
una ciudad m oderna, como se lo imaginaría el hombre con
temporáneo, creo que ya no sería el cielo de los m ahom eta
nos ni nada parecido, sino un cielo lleno de aparatos y artilu-
gios donde uno tiene todo el dinero para comprar las neveras,
los televisores y todos los chismes que van apareciendo en el
mercado. No hay límites para nuestra capacidad adquisitiva,
y podemos comprar un modelo nuevo cada año. Y quizá po
damos comprar un modelo nuevo todos los días, porque para
eso es el cielo. Lo que imagina esta fantasía paradisíaca es
una producción más rápida de aparatos y la posesión de todo
lo que no se puede tener en la vida real, poder comprarlo todo,
no tener, la ilusión de poder comprarlo el año que viene, o
dentro de dos años, sino ahora, ahora mismo.
No estoy de broma: creo que esto es lo que pasa, sólo que

no lo incluimos dentro de nuestra idea religiosa del Paraíso,
que se reserva a las formas más explícitamente religiosas. Esta
actitud de compra, esta expectativa religiosa de infinitas co
sas asequibles, y el placer casi orgásmico de imaginar la plé
tora de novedades que uno va a poder comprar, se transmite
a nuestra actitud frente a otras cosas que no son los nuevos
modelos. Nos hemos hecho consumidores de todo, consumi
dores de ciencia, consumidores de arte, consumidores de con
ferencias, consumidores de amor, y la actitud siempre es la
misma: yo pago y me dan una cosa, y tengo derecho a que
me la den, y no debo hacer ningún esfuerzo especial, porque
se trata siempre de lo mismo, del intercambio de cosas que
compro y que me dan. Me parece que esta misma actitud de
consumidor es la que se encuentra en muchos fenómenos pa
recidos, en cómo siente la gente el arte, la ciencia y el amor,
igual que cuando compran un último modelo. A'.i es también
cómo se casa uno: tiene muchísimo que ver con el último mo
delo que hemos visto, el de más éxito, el que se quiere conse
guir y servirá para demostrar lo que uno vale.
Digo que, en vez del concepto antiguo del trabajo como
placer y como obligación, dos caracteres de nuestra religión
contemporánea, si es que existe, son el culto a la producción
y el culto al consumo, sin relación ambos con ninguna reali
dad que tenga sentido para la existencia humana. Imagino
el estado de cosas de un m añana en que la jornada laboral
fuese de cuatro horas, y los salarios el doble o el triple, aspi
ración que considerarían también muy justa Norman Tho-
mas, los defensores de la redistribución [el New Dealt la po
lítica económica y social del presidente E D. Roosevclt] y creo
que muchos miembros del partido republicano. Representa
ría el cumplimiento de los sueños más audaces de los socia
listas de hace cincuenta años. Sería mucho más extremado
y radical cjiié él objetivo inmediato del socialismo o la revo
lución para Marx. Yo imagino que tal cosa podría ocurrir.
¿Qué pasaría? ¡Vaya una catástrofe! ¡Cuántas crisis nervio
sas, cuántas psicosis! Porque la gente no tendría ni idea de
qué hacer con su tiempo libre y con su vida. Se dedicarían
a com prar como locos. Cam biarían de coche cada seis me
ses. Incluso sufrirían la gran decepción de que este paraíso,
la consecución de todo esto, seguiría sin tener sentido.
Si todo se mantiene en m archa es realmente porque ese
paraíso no se alcanza nunca. Siempre queda lejos. Por eso,
hemos de consolarnos con que un día vendrá de veras la so
lución y la salvación. Pero, como pocas veces se vive ese día,
según las estadísticas de las rentas personales de la mayoría,
siempre tenemos esta esperanza, que nunca se pierde del todo,
pues siempre pensamos que todavía no tenemos bastante y,
si tuviésemos más, seríamos felices. Pero si se produjera se
mejante estado de cosas, si la gente tuviese qüe trabajar sólo
dos, o tres, o cuatro horas, y ganase muchas veces más, sería
una verdadera catástrofe.
La aspiración más hermosa que nos han pintado conmo
vedoramente durante miles de años los escritores, los utópi
cos, una vida en la que no haga falta emplear sino muy poco
tiempo para las necesidades de la subsistencia, con una plé
tora de bienes y ninguna miseria... Imaginen con todo realis
mo lo que significaría, imaginen que pudiéramos alcanzarla
para hoy: ¡tendríamos que hacer cualquier esfuerzo por evi
tarla, porque provocaría un verdadero desastre mental! De
ningún modo estamos preparados para dar sentido a nuestra
vida y a nuestro tiempo, lo cual sigue formando parte del cua
dro dé ésta religión de la producción y del consumo que ha
perdido toda relación con las verdaderas y concretas necesi
dades humanas.
d) La felicidad y la seguridad
Hablaré ahora de otros conceptos que empleamos, y que

debemos aclarar un poco. Seguimos estando muy preocupa
dos por el concepto de felicidad. Es una preocupación muy
antigua, y seguimos empleando esta palabra diciendo que lo
que queremos es ser felices. Esto no es lo que querían hace
doscientos o trescientos años en los países protestantes. Lo
que querían era complacer a Dios y vivir de acuerdo con la
propia conciencia. Pero hoy decimos que queremos ser feli
ces, ¿y qué entendemos por ser feliz? Bueno, yo sospecho que,
si preguntamos seriamente, la mayoría dirán, los que no sean
muy complicados, divertirse. V ustedes preguntarán qué es
divertirse. Pues ya saben lo que para la gente es divertirse,
que tiene muy poco que ver con lo que en otras culturas se
llamaba felicidad. La gente ni siquiera trata de imaginarse esa
felicidad. ¿Es un estado de ánimo, o se es feliz sólo en pocos
momentos de la vida, raro fruto de un árbol que pocas veces
florece, pero que debe estar ahí, para dar su fruto de tarde
en tarde?
Diré una palabra sobre la felicidad desde el punto de vis
ta psicológico. Verán que, para mucha gente, la felicidad es
lo contrario de la tristeza o del sufrimiento. La tristeza y el
sufrimiento son una cosa, y la felicidad es la contraria. Y des
de este punto de vista, imaginan o entienden la felicidad como
la falta de dolor, molestias y pesares. Creo que hay algo fun
damentalmente equivocado en esta idea, porque si uno no
siente tristeza, no está vivo; y si uno no está vivo, no puede
ser feliz. El dolor y la tristeza son partes tan importantes de
la vida como la felicidad, de manera que la felicidad no es
lo contrario de la tristeza, sino de otra cosa que, clínicamen
te hablando, se puede observar con mucha exactitud: es lo
contrario de la depresión.
Ahora bien, ¿qué es la depresión? La depresión no es la

tristeza. Una persona que esté realmente deprimida daría gra
cias a Dios por poder estar triste. La depresión es la incapa
cidad de sentir. La depresión es una sensación de estar muer
to aunque el cuerpo esté vivo. La depresión no es de ningún
modo lo mismo: ni siquiera tiene relación con el dolor y la
tristeza. Es una incapacidad de sentir alegría, tanto como de
sentir tristeza. Es la falta de todo sentimiento. Es una sensa
ción de embotamiento, insoportable para el deprimido. Y por
eso es totalmente insoportable, por la misma incapacidad de
sentimiento.
Podría decirse que la felicidad es una de las formas en que
se manifiesta una vida intensa. El sentimiento de vida inten
sa, según la definición de Spinoza, es idéntico a la alegría
o a la felicidad. En el otro extremo está la depresión, que esen
cialmente es la falta de sentimiento. En la vida intensa se tie
nen penas y alegrías, que van juntas porque ambas cosas son
consecuencia de la intensidad del vivir. Y lo contrario de am
bas es la depresión, la falta de intensidad del sentimiento.
Pues bien, si ustedes dicen hoy a una persona corriente
que una de las enfermedades mentales más dolorosas, si no
la más dolorosa, es la falta de sentimiento, creo que muchos
no lo entenderán bien. En efecto, habrá muchos que digan:
«¡Pero si eso es magnífico! ¡Sería estupendo no sentir nada!
¿Qué demonios tengo que sentir? ¡Yo quiero vivir tranquilo
y sin molestias!». No han tenido esa experiencia* casi inso
portable, de un estado de ánimo muy diferente, la incapaci
dad de sentir nada.
Lo que ocurre en nuestra cultura, según esta definición,
es que la persona normal está considerablemente deprimida,
porque su intensidad de sentimiento está considerablemente
reducida. Los que en esta época sufren una depresión quizá
no estén menos vivos, ni más enajenados de sí mismos, ni
más apartados de la realidad que los demás, los que tenemos

unas defensas de las que ellos carecen. Hay m ultitud de de
fensas contra esta sensación que se debe a no estar vivo. La
industria del entretenimiento, e! trabajo, las reuniones, la chá-
chara y toda la rutina son otras tantas defensas contra ese
terrible momento en que sentimos realmente que no sentimos
nada, y eso nos protege contra la melancolía. Hay unos cuan
tos individuos que no están protegidos, quizá porque su sen
sibilidad sea mayor. Quizá sufran de manera más sensible este
estado de ánimo, y por eso no les funcionen bien las defensas.
Me parece que hay un estado de ánimo general, es decir,
en sentido estadístico, que no es válido para todos; hay una
reducción general de la intensidad de sentimiento cercana a
la depresión, por mucho que la mitiguen, y aun la com pen
sen, esas defensas que llamamos trabajo y diversión.
, También está en boca de todo el mundo otra palabra, que
incluso ha llegado a ser el lema de muchas discusiones políti
cas, y es la palabra «seguridad». Encontrarán hoy muchos
psiquiatras, psicoanalistas, etc., diciendo que el principal ob
jetivo es estar seguros, sentirse seguros. Entonces los padres
se asustan y se preocupan enormemente por si su hijo se sen
tirá seguro. Y si el hijo ve que otro niño tiene más cosas, h a
brá que comprárselas enseguida para que se sienta seguro. Se
entiende que la seguridad es, sobre todo, venderse bien en el
mercado de la personalidad. Al parecer hay psiquiatras que
han dicho que uno se siente seguro si tiene éxito, si está bien
educado, cumple las reglas y representa un modelo afortuna
do. Y entonces nos obsesionamos con la seguridad como fi
nalidad principal.
Ahora se habla mucho de que esto es terrible, de que nos
quita espíritu de iniciativa. También se habla de ciertas segu
ridades económicas elementales, de las pensiones de vejez,
etc., y no se niega que el hecho de que un hombre ahorre un
millón de dólares para tener seguridad en su vejez, o contra

tar un seguro de vida, no entra dentro de este condenable de
seo de seguridad. Sin embargo, tienen razón al criticar que
hacemos depender nuestra vida de un sentido de seguridad
psíquica, por el que perdemos todo sentido de la aventura.
Hombres como Mnssolini, por ejemplo, que era un grandísi
mo cobarde, pero que tenía cierto sentido de lo dramático,
propusieron el lema de «vivir peligrosamente». Bueno, Mus-
solini no vivió «peligrosamente», aunque terminó muy mal,
a pesar de todas las precauciones que había tomado, pero
comprendía que el hombre tiene cierto sentido de la vida como
aventura.
Creo que el fin del desarrollo psíquico es ser capaz de so
portar la inseguridad, porque cualquiera que tenga un poco
de seso en este mundo verá que estamos inseguros de todas
las maneras, no por la bom ba atómica, sino por toda la m a
nera en que vivimos. Estamos inseguros físicamente, y esta
mos inseguros mental y espiritualmente. No sabemos casi
nada, en comparación con todo lo que debiéramos saber. Tra
tamos de vivir sensatamente, sin saber cómo. Arriesgamos
no tanto la vida física como la vida espiritual, casi cada mi
nuto. Es errónea casi toda la información que tenemos sobre
la vida, y nos sentimos de veras terriblemente inseguros si pen
samos en ella. Todo el que, aun por un momento, piense en
su esencial soledad como individuo tiene que sentirse inse
guro. Y verdaderamente no podrá soportar esta experiencia,
ni aun por un minuto, si no tiene relación con el mundo, con
este mundo con el cual puede tener la valentía de relacionar
se o, por emplear la expresión de Paul Tillich, la «valentía
de ser» (P. Tillich, 1969).
Estamos formando personas sin valentía, que no tienen
el valor de llevar una vida interesante o intensa, que están
adiestradas para perseguir como único objetivo vital la segu
LA ENAJENACIÓN EN EL HOMBRE ACTUAL 55
ridad, cosa que de esta manera sólo puede alcanzarse median

te un conformismo total y una falta total de dinamismo. En
este sentido me parece que la alegría y la seguridad son com
pletamente opuestas, porque la alegría es consecuencia de una
vida intensa, y si uno vive con intensidad debe ser capaz de
soportar mucha inseguridad, porque entonces la vida es en
todo momento una empresa muy arriesgada, con la única es
peranza de no vacilar ni extraviarse por completo.
Naturalmente queda todavía cierto sentido de la aventu
ra. Perderlo por completo, con esta sensación de seguridad,
haría imposible la vida con tal enorme aburrimiento, de m a
nera que se satisface con cierto tipo de películas, de libros
y, repito, quizá con las novelas policíacas; o bien leemos in
formaciones en las revistas sobre las personas que se divor
cian una vez al año, e incluso esto satisface un poco, a través
de terceros, nuestro sentido de la aventura, aunque de nin
gún modo sea una aventura tan arriesgada como parece.
3. La enajenación, enfermedad del hombre actual

(Tercera lección)
a) La abstracción y la enajenación de las cosas
Llegamos al que es hoy el problema esencial de la salud

mental. En mi opinión, este problema es el de la propia ena
jenación, o enajenación de nosotros mismos, de nuestros sen
timientos, de las personas y de la naturaleza o, por decirlo
de otro modo, el problema de la enajenación entre nosotros
mismos y nuestro mundo interior y exterior.
Explicaré qué se quiere decir con esta palabra, «enajena
ción». Literalmente significa, desde luego, que no somos aje
nos, que somos unos extraños para nosotros mismos, o que

el mundo exterior nos es ajeno. Pero seguimos hablando de
palabras y, para explicarnos un poco más, tendré que hablar
de una característica esencial de la sociedad m oderna y de
nuestra economía actual, que es el papel del mercado.
Me preguntarán qué tiene que ver el mercado con la psi
cología, y les diré desde el principio: yo creo que, en gran me
dida, el hombre está influido en toda sociedad por las condi
ciones económicas y sociales en que vive. Éste fue, en mi
opinión, uno de los grandes descubrimientos de Karl Marx.
Pudo exagerar dogmáticamente esta teoría y subestimar mu
chos factores humanos, muchos factores que no pertenecen
al reino de la economía, pero creo que la suya es una de las
contribuciones más importantes a la comprensión de la so
ciedad.
(Por eso, me parece bastante necio permitir a los estali-
nistas afirmar que siguen la teoría de Marx, cuando ello es
tan cierto como la pretensión de la Inquisición de que habla
ba en nombre de Cristo. No sólo me parece necio porque no
sea cierto, sino porque lleva a desconocer uno de los valores
sociológicos más grandes, y también porque, si uno cree, como
yo, que el régimen estalinista es uno de los más crueles e in
humanos que hayan existido nunca, al apoyar su pretensión
de ser los verdaderos seguidores de Marx, sencillamente los
estamos apoyando a ellos, no lo contrario, que es procurar
aclarar esta teoría. Lo digo porque, viviendo en México des
dé hace dos años y medio, tengo la impresión de que en Es
tados Unidos la palabra «marxismo» quema en los labios,
lo que no creo que sea bueno ni para la democracia estadou
nidense ni para el pensamiento científico.)
Hablo de la economía centrada en el mercado. Ahora bien,
incluso la mayoría de las sociedades relativamente primitivas
se sirven del mercado. Tienen un mercado como el de las pe-
quenas ciudades de hace muchas generaciones, como el que

sigue habiendo en México y en países menos desarrollados,
adonde va la gente a vender sus mercancías a los clientes de
los alrededores, sabiendo muy bien quiénes acudirán. Disfru
tan con el encuentro y la conversación. No se trata sólo del
negocio, sino de placer y entretenimiento. Pero, pensando en
esta forma más primitiva del mercado, veremos que en él ocu
rre una cosa mily concreta: se llevan mercancías producidas
para un fin determinado. El vendedor sabe poco más o me
nos quién acudirá a comprar. Se trata de una situación muy
concreta de intercambio.
Nuestra economía m oderna está regulada por el mercado
en un sentido totalmente distinto. No se rige por un merca
do adonde uno va a vender sentado sus mercancías, sino por
lo que podríamos llamar un «mercado nacional de bienes»,
en el cual los precios están determinados, y la producción está
determinada, por la correspondiente demanda. Éste es el fac
tor regulador de la economía moderna. Los precios no están
determinados por ningún grupo económico que imponga la
cantidad a pagar, lo que sí puede ocurrir excepcionalmente
en situaciones de guerra y otras. Los precios y las existencias
están determinados por el funcionamiento del mercado, que
tiende constantemente a nivelarse y equilibrarse hasta cierto
punto.
Pues bien, ¿qué significado psicológico tiene todo ello?
Lo que ocurre en el mercado es que, en él, todas las cosas
se presentan como mercancías. ¿Qué diferencia hay entre una
cosa y una mercancía? Este vaso es una cosa que ahora me
sirve para contener agua. Para mí, es muy útil. No tiene una
particular belleza, pero es lo que es. En cambio, como m er
cancía, es algo que puedo comprar, que tiene cierto precio,
y no la entiendo sólo como cosa, como algo que tiene cierto
valor de usot según lo llaman, sino como una mercancía que
PATOLOQÍA ÚE LA NORMALIDAD DEL HOMBRE ACTUAL
tiene cierto valor de cambio. En el mercado se presenta como

una mercancía, y tiene tal función en el sentido de que pue
do llamarla una cosa de 55 o de 25 centavos. O sea, que puedo
hablar de esta cosa como de dinero, o como de una abs
tracción.
Lo cual nos lleva un paso más allá. Veamos, por ejemplo,
una cosa muy simple y bastante paradójica. Pueden decir que
un cuadro de Rembrandt, o más bien el valor de un cuadro
de Rembrandt, es el quíntuple del valor de un Cadillac. Es
una afirmación muy sensata, porque compara el cuadro de
Rembrandt y el Cadillac en abstracto, o sea, según su precio
en dinero. Pero es una afirm ación bastante absurda, porque
un cuadro de Rembrandt, hablando concretamente, no tiene
nada que ver en absoluto con un Cadillac. Hay una forma
de comparar, de componer una frase que ponga ambas cosas
en cierto tipo de relación, reduciéndolas a la forma abstracta
del dinero. Entonces, podemos compararlas en el sentido de
esta relación particular, por la cual puedo decir que el valor
de una cosa es el quíntuple del valor de otra. De hecho, pen
sando en nuestra actitud ante las cosas, creo que si la anali
zamos un poco descubriremos que nos relacionamos en gran
parte con las cosas no en cuanto a cosas concretas, sino como
mercancías. Incluso empezamos percibiéndolas ya en su va
lor abstracto en dinero, en su valor de cambio. Por ejemplo,
no vemos este vaso como una cosa no muy bonita, aunque
útil, sino como una cosa barata, como una cosa de veinticin
co o de cincuenta centavos.
Veamos también la información periodística, o semejan
te, que nos dice: «Se ha concluido ya el puente de cinco mi
llones de dólares», o «Se ha term inado de construir el hotel
de diez millones de dólares». Ya tenemos el concepto de la
cosa, no según su valor de uso, no según su belleza, la que
tenga, no según cualquier otra cualidad concreta que posea,
sino de acuerdo con el sentido abstracto de tener tal precio

por sü vaJor de cambio y poderse comparar, por tanto, con
cualquier otra cosa, a condición de referimos a esta abstrac
ción, a su valor de cambio.
¿Qué significa esto? Significa que en nuestro sistema:hay
en marcha un proceso de abstracción, un proceso que no deja
las cosas en su concreción. Por nuestra forma de producir,
por la forma de funcionar nuestra economía, estamos acos
tumbrados a experimentar las cosas, en primer lugar, en abs
tracto, no en concreto. Nos relacionamos con ellas por su va
lor de cambio, no por su valor de uso.
Veamos otros ejemplos de hasta dónde podemos llegar.
Hace poco se leía en el New York Times' «B. Se. + Ph. D.
= $ 40.000». Quedé desconcertado, pero al seguir leyendo
me enteré de que si un estudiante consigue el doctorado en
filosofía sus ingresos medios serán de cuarenta mil dólares
más que si se queda con una licenciatura en ciencias. El New
York Times es un periódico muy serio y, ciertamente, no gas
ta bromas con sus titulares. Creo que ha sido precisamente
por casualidad, por la forma tan peculiar en que hoy se per
ciben las cosas, que la licenciatura en ciencias y el doctorado
en filosofía se convierten en mercancías que pueden medirse
y reducirse a la fórmula de una ecuación. Y leí otra inform a
ción en el Newsweek según la cual el gobierno Eisenhower
cree tener tan gran capital de confianza que puede permitirse
el lujo de perder un poco tomando unas cuantas medidas im
populares durante unas semanas o más.
Bueno, pues me parece muy bien, pero no me refiero a
la cuestión política, sino a la forma de pensar: entender la
confianza como un capital que uno puede permitirse el lujo
de perder, suponiendo que tenga bastante. Es lo mismo que
en el caso del «B. Se. + Ph. D. = $ 40.000». La cuestión
de la confianza, de la relación entre un partido o gobierno
y el pueblo, se expresa en la fórmula abstracta de algo men

surable, que puede cuantificarse, que ya no es nada concreto,
sino algo abstracto, que puede relacionarse en form a cuanti
tativa con cualquier otra cosa de este mundo; en una abstrac-
ción.por la que más o menos se pierden todas las cualidades
concretas y por la que todo asume la misma cualidad cuanti-
ficable de poderse expresar en la forma abstracta de dinero,
o en cualquier otra forma de abstracción, como la que citaré
ahora mismo.
¿Cuál es la mayor distancia del mundo? Bien, digamos
que, poco más o menos, es la que hay entre Nueva York y
Bombay. Yo no sé cuántos kilómetros son en realidad, pero
sí sé que son tres días y medio de viaje, y creo que es una
distancia de un valor de ochocientos o mil dólares. En efecto,
me parece la forma más realista de expresar una distancia,
el tiempo que se necesita para salvarla. Y la mayor distancia
se ha reducido tanto en el tiempo que no hay dos lugares del
mundo separados por más de tres días y medio. Entonces,
la única cuestión real es el precio en dinero de esa distancia:
y la mayor distancia es de mil dólares. Claro que si queremos
regresar, se tratará de una distancia de dos mil dólares. Pues
bien, quiero decir que ésta es otra forma, otro terreno en el
que pensamos en abstracto, en el que podemos expresar in
cluso el tiempo y el espacio en dinero y. de hecho, no es tan
absurdo. En cierto sentido, es útil. Pero sigue siendo un ejem
plo de la falta de concreción en nuestra vida y de nuestra ten
dencia a ver las cosas abstraídas de sus cualidades concretas.
b) La enajenación en la consideración de las personas
Lo mismo ocurre en la consideración de nosotros mismos

y de los demás. Así, leemos una noticia en el New York Ti
mes, por ejemplo, una necrológica, que dice: «Muere un fa

bricante de calzado», o «Muere un ingeniero de ferrocarri
les». ¿Quién ha muerto? Un fabricante de calzado. El que ha
muerto es un hombre, o una mujer, pero si definimos incluso
a un fallecido como «fabricante de calzado», estamos hacien
do lo mismo, por ejemplo, que al decir que esto es una cosa
de cincuenta centavos. Estamos olvidando y desconociendo
lo concreto de esa persona, con todas sus particularidades,
y también que era, como cualquier otra persona, perfecta
mente singular. Desconocemos todas sus cualidades concre
tas y hacemos abstracción de ellas. Lo llamamos «fabricante
de calzado», como si eso lo definiese todo, lo que equivale
a definir una cosa por su valor de cambio, por su precio.
Desde luego, seria más razonable decir que Mr. Jones es
un fabricante de calzado si estamos informando de una reu
nión anual de ese gremio en Atlantic City, porque eso al m e
nos seria dar una explicación concreta de qué está haciendo
allí. Está allí para discutir de asuntos profesionales sobre la
fabricación de calzado. Pero imaginen que, para hablar de
la muerte de una persona, uno de los acontecimientos más
importantes de nuestra existencia, además del nacimiento, de
cimos que el sujeto de este acontecimiento es un «fabricante
de calzado»: tenemos entonces el cuadro de una abstracción
casi total de lo concreto, de las personas.
Relacionado con éste, hay otro terreno enteramente dis
tinto en el que también se hace abstracción de las personas.
He hablado de él en mi libro Ética y psicoanálisis, en el epí
grafe «La orientación mercantil» (E. Fromm, 1947a, GA II,
págs. 47-56),2 por lo que ahora resumiré sólo lo esencial. Se
¿rata de que el hombre no sólo vende su fuerza física, su ca
pacidad o su cerebro, cuando se emplea en éste u otro traba
2. Trad. cast.: México, Fondo de Cultura Económica, 1953, págs. 81-92.

jo, sino que en nuestra cultura vende también su personali

dad. Es decir, tiene que ser agradable, debe proceder de un
medio familiar adecuado y, en lo posible, debe tener hijos para
hacerse respetable. Incluso su m ujer tiene que ser agradable
y debe ajustarse, en general, a cierto modelo. El marido tiene
que ser simpático, y tanto más simpático cuanto más quiera
ascender. No se siente uno como tal individuo concreto que
come, y bebe, y duerme, y ama, y odia, no se siente como
un hombre singular y concreto, sino como una mercancía,
como una cosa que debe —y lo digo intencionadamente—,
que debe venderse bien en el mercado, que debe cultivar las
cualidades que se cotizan en el mercado. Si lo cotizan, cree
que tiene éxito y, si no lo cotizan, se siente fracasado.
En efecto, el individuo actual (si es que podemos llam ar
lo individuo) hace depender enteramente su propia estima
ción del hecho de poder venderse o no, de si existe o no de
manda de su persona. Por este motivo, su sentido de la
identidad, su confianza en sí mismo, no dependen de una
apreciación de sus verdaderas cualidades concretas, de su in
teligencia, sinceridad, integridad, humor, cualesquiera que
sean, sino de que su sentimiento de seguridad y de su propia
valía dependen del hecho de tener éxito de ventas. Así, natu
ralmente, siempre está inseguro, siempre persigue el éxito y,
cuando el éxito no está a la vista, se vuelve frenéticamente
inseguro.
c) La enajenación en el lenguaje
El lenguaje es otro ámbito en el que ocurre este proceso

de abstracción. El lenguaje tiene un fin, una función, que es
hacernos capaces de transmitir, de comunicar, por lo que, na
turalmente, el lenguaje debe hacer abstracción de las cosas.
Si hablo de este reloj y lo llamo reloj, no me refiero a este

reloj concreto, porque, aun teniendo en cuenta que no es sin
gular, sino sólo uno de los muchos miles de relojes de la mis
ma marca, no es idéntico a los demás. Cuando digo que esto
es un reloj, digo que esto tiene lo suficiente en común con
los demás relojes como para poder entendernos refiriéndo
nos a una abstracción, a un reloj, no a una cosa enteramente
concreta, que es este reloj particular. Ésta es la función del
lenguaje: abstraer; abstraer de los fenómenos concretos, sin
gulares, lo que me permite designar con una palabra num e
rosos objetos de especie semejante, suponiendo que haya lu
gar para esta abstracción.
Pero la abstracción ofrece también un peligro, a saber, el
peligro de que al hablar de cosas mediante palabras pierdan
su concreción y que ya no sintamos aquello de lo que habla
mos, sino sólo la palabra. «Una rosa es una rosa»: he aquí
una protesta contra este proceso de abstracción, porque esta
frase hace de la rosa una experiencia muy concreta. Pregún
tense ustedes qué ocurre cuando dicen «una rosa». ¿Ven la
rosa? ¿La huelen? ¿La sienten como algo concreto, o quizá
piensan en los cinco dólares que vale la docena, o tienen la
vaga idea de una flor elegante, que pueden regalar en la oca
sión oportuna? ¿Con qué concreción sentimos lo que desig
namos con una palabra? ¿O empleamos el lenguaje, esencial
mente, en abstracto?
Ciertamente, si el dueño de una floristería, al hacer b a
lance y anotar que esa jornada ha vendido cincuenta rosas,
queda arrebatado por el entusiasmo pensando en ellas, no
hará bien las cuentas, quedaría absorto en la sensación de una
fragancia, vería sus rosas con los ojos de la fantasía, y aban
donaría feliz la tienda, pero olvidaría hacer balance y no po
dría mantener su negocio. No estoy haciendo un chiste: la abs
tracción es uná parte im portantísima de nuestra vida, de
nuestra vida moderna, que se basa esencialmente en un siste

ma racional de contabilidad, de hacer balance, de cuantifi-
car cosas. Nuestra sociedad no podría sobrevivir sin métodos
complejos para poder cuantificar las cosas económicamen
te. Podemos calcular el coste de la mano de obra, el coste de
conservación, e incluso el dinero que gastamos en lo que se
llama «relaciones humanas». Todo ello es calculable y, cier
tamente, estoy muy lejos de criticarlo en sí mismo, porque
es la esencia de nuestro m odo de producción moderno. La
producción y la economía actuales quizá no pudieran sobre
vivir, todo nuestro orden económico se hundiría, si no tuvié
semos los medios ni la disposición de cuantificar los proce
sos de elaboración.
Se trata, sin embargo, de si este modo de producción, este
modo de comportarse económicamente, no ha tenido una in
fluencia enorme sobre nuestra personalidad entera, no ha lle
gado más allá de la tienda y de la industria, habiendo pene
trado en toda nuestra vida, de manera que el florista no sólo
piense en una cosa de cincuenta centavos al hacer balance,
sino que nunca piense en una flor concreta. M añana igual
podría vender queso, y pasado m añana energía atómica o
zapatos, cosas todas que tienen muy poco sentido concre
to, que se entienden esencialmente como cosas de valor abs
tracto.
Esto adquiere mucha más im portancia considerando las
palabras que no se refieren a cosas, sino a sentimientos ínti
mos, Así, hablamos de amor, ¿y qué entendemos por amor?
Resulta increíble, pero casi no hay nada en el mundo que no
se llame amor. La crueldad, la dependencia, la dominación,
y el amor verdadero, y el temor, la costumbre: a cualquier
cosa se le llama amor. «Le quiero» ( / ¡ove him) puede expre
sar desde una leve simpatía, o la simple manifestación cortés
de que no se odia a alguien, hasta esos sentimientos de que
,han hablado o escrito los grandes poetas. Todo se dice con

<la misma palabra.
ov Otro ejemplo. El otro día estaba oyendo a un psiquiatra
hablar de un paciente, y decía de él que tenía un puesto im
portante. Yo le pregunté qué quería decir con «im portante»,
¡y él contestó: «¡Bueno, es un puesto muy importante en la
jerarquía de la empresa!». Muy bien, ¿y qué importancia tie-
<ne eso? Si quiere decir que tiene un sueldo elevado y un tra
bajo prestigioso, muy bien. Pero, ¿por qué llamarlo «im por
tante»? Entonces, siguió dando explicaciones y yo trataba de
ver por qué todo aquello tenía que ser importante, y en qué
sentido. Por cuanto pude entender, no había ninguna im por
tancia en absoluto, excepto en que tenía un sueldo elevado
y cierto grado de prestigio. Si dijésemos que el profesor Eins-
tein se ocupaba de cosas importantes, creo que nos queda
ríamos cortos, pero aludiríamos a algo concreto.
Bien, así es en general nuestro lenguaje: «Me muero de
risa». ¿De qué? ¿Por qué? En esta expresión se manifiesta
un perfecto embarazo. Es la expresión de que uno no siente
nada, o de que uno es incapaz de expresar nada. Curiosa
mente, la muerte representa un gran papel en estas expresio
nes: «Me muero por hacer esto o aquello», para expresar cierta
intensa agitación por algo. Pero me temo que el empleo de
esta palabra, «morir» o «muerte», no sea enteramente casual,
sino que brota de un profundo vacío, de la falta de sentimiento
y de aquella sensación de depresión de la que hablaba el otro
día al tratar del concepto de felicidad.
Con todo esto quiero decir que hoy ya no empleamos el
lenguaje sólo para fines de comunicación, sino principalmente
en el sentido de que las palabras han llegado a ser casi lo mis
mo que el dinero: abstracciones de experiencias reales, que
se intercambian en la comunicación hum ana sin sentirlas re
feridas a experiencias concretas: preguntamos «¿cómo está?»
B6 PATOLOGÍA DE LA NORMALIDAD DEL HOMBRE ACTUAL
a un hombre profundamente desdichado, y contesta: «Bien,

gracias». Podrán decirme que eso es básicamente orgullo, pero
en mi opinión lo principal es que nadie espera un verdadero
interés en el otro y que las palabras no cuentan, que las pala
bras se emplean para llenar huecos, para llenar el vacio que
sentimos dentro de nosotros mismos y en la comunicación
con los demás. Atiendan al tono de voz en que se produce
la comunicación humana: ¡cuánta abstracción! Es casi como
cuando se va de compras al mercado: tome los dos dólares
y déme lo que le pido.
La gente intercambia palabras sin compartir ninguna rea
lidad de la que estén hablando. Intercambian palabras con
cierto embarazo, para ocultar el vacio que hay en su comuni
cación y el hecho de que no sienten ningún estimulo. Des
pués de la charla, no notan haber com partido nada. Tienen
una sensación de vacio parecida a la de haber estado dos ho
ras en el cine viendo una película que ha resultado ser muy
mala, cuando abandonam os la sala con cierta sensación de
embarazo y vergüenza por haber perdido el tiempo de m ane
ra tan absurda.
d) La enajenación del sentimiento en la sensiblería
He querido describir lo que me parece uno de los rasgos

y peligros esenciales del hom bre en la sociedad contem porá
nea: hemos perdido contacto con todas las realidades, excep
to una, que es la realidad, creada por el hombre, de la indus
tria y el negocio, de la organización de las cosas que podemos
manipular. Estamos en contacto con artificios. Estamos en
contacto con la rutina social. Y estamos en contacto, y nos
comunicamos, y nos relacionam os con todo lo que produzca
más cosas, pero no estam os en contacto con las realidades
fundamentales de la existencia humana. No estamos en con

tacto con nuestros sentimientos, con lo que es en realidad
nuestro sentimiento, con nuestra dicha o desdicha, el miedo y
la duda, con nada de lo que ocurre en el interior del hombre.
No estamos en contacto con nuestros semejantes ni con la
naturaleza. Sólo estamos en contacto con un pequeño frag
mento del mundo que nosotros mismos hemos creado, y en
verdad tenemos un miedo muy grande a tocar nada que esté
más allá. ¡
Si quieren una prueba vean, por ejemplo, nuestra actitud
ante la muerte, cómo ocultamos la muerte, cómo no pode
mos soportar ni siquiera una conciencia superficial de la muer
te. Pero, hablando de la muerte, piensen que también tende
mos a ocultar el nacimiento. Me parece que, para muchas
jóvenes de hoy, con los métodos modernos de concepción,
si el asunto se pone un poco incómodo, viene enseguida la
anestesia; después, cuando una se despierta, ya está ahí una
agradable enfermera presentándole a su hijo, envuelto en ce
lofán. Hemos perdido la idea de que el parto es un acto muy
elemental, que no es nada fácil, que no consiste en «arrojar»
nada a la manera de la producción industrial, donde las co
sas salen de una máquina.
Tendemos a ocultar también cualquier otra experiencia di
recta de la realidad. Estoy seguro, por ejemplo, de que las
últimas películas de Chaplin han sido tan impopulares, entre
otros motivos, porque la gente tiene miedo a tocar la realidad
tan de cerca. El gran dictador (1938-1940) terminaba con uno
de los discursos más conmovedores que yo haya oído nunca.
La mayoría del público, incluso habiéndoles gustado la pelí
cula decían: «No, no ha estado bien. Eso no es arte». Pues
yo no creo que estén tan interesados por el arte en sí mismo.
Es que les toca muy profundamente. Monsieur Verdoux (1944-
1946) conmovía mucho, como también Candilejas (1952), pero
eso es demasiado fuerte para nuestro público, de modo que

los críticos se ponen a justificarlo. He leído hace poco que la
Legión Americana amenaza con boicotear esta película en el
Oeste y que los propietarios de las salas cinematográficas han
empezado ya a cancelar sus pedidos. Bien, yo creo que si la
Legión Americana puede hacer una cosa semejante es sólo
porque, efectivamente, hay demasiado miedo entre el públi
co, demasiada fobia a que a uno lo pongan en contacto con
sigo mismo, con algún sentimiento suyo, con la realidad de
la existencia humana. Si se puede boicotear lo que quizá sea
una de las grandes manifestaciones de la actual cultura esta
dounidense, si un grupo de intereses puede impedir que se
exhiba, es porque no tiene sentido suficiente, no tiene atrac
tivo suficiente para la mayoría de la gente.
Pues bien, en vez de estar relacionados, de estar en con
tacto con el amor, con el odio, con el miedo, con la duda,
con todas las experiencias fundam entales del hombre, todos
nosotros estamos muy desapegados. Estamos relacionados
con una abstracción, lo cual quiere decir que no estamos re
lacionados en absoluto. Vivimos en un vacío y llenamos este
vacío, este hueco, con palabras, con estimaciones abstractas,
con la rutina que nos ayuda a salir del agujero, si es que no
nos refugiamos en la sensiblería.
¿Qué es la sensiblería? Quizá haya unas cuantas maneras
de considerarla, pero quiero ha jla r de una que tiene cierta
relación con nuestro asunto. Para mí, la sensiblería es senti
mentalismo en estado de total desapego. A menos que uno
esté verdaderamente loco, todo el mundo es un sentimental,
pero si uno está tan desapegado, tan lejano, tan falto de rela
ciones, tan disociado de las cosas, como decía hace poco, uno
se encuentra en una situación muy peculiar. Tiene sentimien
tos, pero no se refieren a la realidad, no se refieren concreta
mente a nada que sea realidad. Entonces, es sensiblero. Sus
sentimientos se desbordan. Invaden cualquier otro terreno.

Empleamos palabras de reclamo, como las de «honradez» o
«patriotismo» u, otros, la de «revolución», palabras que son
conceptos abstractos, que no tienen un sentido concreto, pero
que son excitantes, que nos hacen llorar, que nos hacen aullar,
que nos impulsan a hacer cualquier cosa, pero de manera que
el sentimiento correspondiente no está relacionado de veras
con nada que nos interese, sino que es una cosa vana.
Es como la persona que llora viendo una película cuando
la protagonista pierde la ocasión de ganar cien mil dólares.
Llora todo el cine. Sin embargo, estas mismas personas, en
la vida real, pueden presenciar una gran tragedia en torno
suyo, y en medio de su propia vida, y no lloran, y no sienten
nada, porque en realidad están disociados de ello. Están de
sinteresados. Viven en ese vacío de la abstracción, enajena
dos de la realidad de los sentimientos. Pero, dado que tienen
sentimientos, ¿qué otra cosa pueden hacer? Escogen unos re
clamos, unos estímulos o situaciones que los exciten, pero no
en el sentido de llorar porque nos afecte verdaderamente la
desdicha, sino desde el desapego. Viven en el vacío, pero el
sentimentalismo que hay dentro de ellos necesita una salida,
y entonces lloran cuando tienen ocasión, pero sin que nada
los afecte de veras.
Ésta me parece la esencia de la sensiblería que puede ob
servarse con tanta frecuencia en la cultura m oderna. Vemos
personas que dan la impresión de estar muy desapegadas, muy
distantes, de no estar interesadas por nada en particular, pero
que son capaces de estallar en estas explosiones sentim enta
les. Podemos verlas en el cine, en el fútbol, o en cualquier
otra ocasión m omentánea de gran emoción o excitación, o
de lo que parece ser una gran alegría o una gran tristeza. Sin
embargo, descubrimos que la correspondiente expresión fa
cial es, al mismo tiempo, de vacuidad, de vacío, huera. Hay
una gran diferencia entre quien experimenta alegría en un es

tado de interés por algo y quien tiene esta especie de alegría
sensiblera, porque, en ciertas situaciones, se le despierta en
cierto modo esta sensación, aunque siga perfectamente desa
pegado de todo y no sienta nada de veras.
e) La relación con el mundo como manifestación de salud

psíquica
Pues bien, todo este estado de abstracción, de estar ena

jenado de lo concreto de la propia experiencia, tiene graves
consecuencias para la salud mental, porque, ¿cuál es la fuen
te de energía de la que vivimos? Bueno, podríamos decir que
una fuente de energía es puramente física, que se origina en
la química del cuerpo, y sabemos que esta energía decae pa
sados los 25 años de edad, que nos vamos gastando poco a
poco, en lo que se refiere a esta energía. Pero hay otra, y es
la energía que nace de nuestra relación con el mundo, de nues
tro interés. Podemos experimentarla, a veces, cuando esta
mos con una persona amada o cuando leemos algo muy in
teresante, apasionante. Entonces no nos cansamos. Sentimos
brotar una energía inesperada. Tenemos una profunda sen
sación de alegría. Y observando a las personas de 80 años
que han llevado una vida de intensas relaciones, amor, afec
to e interés, comprobamos en ellos una lozanía sorprendente
y arrolladora, y una energía que no tiene nada que ver con
la química corporal, con las fuentes de energía que esta quí
mica produce.
La alegría, la energía y la felicidad dependen de hasta qué
punto fomentamos nuestras relaciones y nuestro interés, lo
cual quiere decir de cuánto contacto tengamos con la reali
dad de nuestros sentimientos, con la realidad de otras perso-
ñas, sin entenderlas como abstracciones que podamos consi

derar del mismo modo que los productos del mercado. En
segundo lugar, en este estar relacionados nos sentimos como
seres vivos, como un yo que está relacionado con el mundo.
Yo me hago uno con el mundo en mi relación con el m un
do, pero me siento yo también como un ser propio, como un
individuo, como algo singular, porque en este estar relacio
nado yo soy al mismo tiempo el sujeto de esta actividad, de
este relacionarme. Yo soy yo y soy el otro. Yo me hago uno
con el objeto dé mi interés, sintiéndome a la vez como sujeto.
Cuándo se hace una cosa para evitar el aburrimiento y
cuándo se hace por relación o interés, es una diferencia fácil
de observar o notar. Hemos pasado una velada con unos ami
gos y hemos charlado todo el rato. Tratemos de atender a
cómo nos sentimos al final. ¿Nos sentimos bien, complaci
dos, contentos, vivos, o nos sentimos algo cansados y abu
rridos, o no precisamente aburridos, pero sí un poquito insa
tisfechos y un poquito deprimidos, y no se nos ocurre nada
más que decirnos: «Bueno, se acabó, gracias a Dios que ya
puedo ir a dormir?». Cuando hemos estado con alguien y no
hemos terminado cansados, y aunque se haya hecho tarde lo
hemos pasado bien, nos sentimos bien, nos encontramos con
tentos. Entonces sabemos que lo que hemos hecho no ha sido
para evitar el aburrimiento.
f) La enajenación y el aburrimiento como manifestaciones

de la enfermedad psíquica
Quiero decir que, en una cultura en la que nos enajena

mos de nosotros mismos y de los demás, en que nuestros sen
timientos humanos se hacen abstracciones, dejando de ser
concretos, nos aburrimos soberanamente. Perdemos energía.
La vida deja de ser interesante en sentido verdadero. Y yo creo

que el aburrimiento es uno de los grandes males que pueden
aquejar al hombre. Pocas cosas hay tan terribles e insoporta
bles como estar aburrido.
Pues bien, cuando llegamos a estar aburridos tenemos
ciertas formas de evitarlo. Empezamos a ir a reuniones, o a
jugar a las cartas, o a beber, o a trabajar, o a ir en coche por
ahí, o a hacer unas cuantas cosas que puedan mitigarlo. En
algunos países donde el aburrimiento se ha extendido en gran
medida, hallamos más casos de suicidios y de esquizofrenia
que en otros donde por lo menos hay más contacto con la
realidad, aun si esta realidad es trágica, porque la tristeza y
la tragedia se soportan mejor que el aburrimiento, que no es
sino una manifestación de la falta de relación con el m undo
y con el amor.
Me parece que el aburrimiento quizá sea una palabra para
expresar una experiencia más normal que en patología se lla
m aría depresión y melancolía. El aburrimiento es el estado
corriente de la melancolía, mientras que la melancolía es el
estado patológico del aburrimiento, que encontramos en cier
tos individuos. Pero creo que se trata sólo de una diferencia
cuantitativa, y quizá quienes llegan a padecer melancolía ten
gan peores defensas para combatir el aburrimiento de la vida
que la mayoría de las personas «sanas» que se aburren, pero
saben eludir el aburrimiento y superarlo..., no superarlo, sino
no sentirlo conscientemente.
Desde luego, uno de los mejores medios para superar el
aburrim iento es la rutina. Con un horario que empiece escu
chando la radio a las siete de la m añana y no termine hasta
las doce de la noche, y no deje ni un minuto para m atar el
tiempo, pues, sencillamente, no queda tiempo para aburrir
se, y eso es todo lo que hace falta, porque el aburrim iento
es insoportable sólo cuando uno tiene tiempo para aburrirse,
de manera que organizándose el día para no tener ni un mi

nuto libre, no tiene uno por qué aburrirse. Y verdaderamen
te, si no fuese por esto, tendríamos que construir manicomios
para millones de personas en muy breve plazo.
g) La enajenación en ¡a política
En este mismo sentido, quisiera tocar un último punto:

no sólo nuestra comunicación interpersonal, no sólo nuestra
relación con nosotros mismos, no sólo nuestra relación con
las cosas se han hecho abstractas, sino también nuestra rela
ción con la política. Estamos dentro de una tradición que em
pezó como una negación del poder absoluto, afirmándose el
derecho del ciudadano a decidir lo que debe hacerse con sus
impuestos y, finalmente, su derecho a participar responsable
mente en la decisión sobre el destino de la sociedad. Todo
eso está muy bien, y eso era algo muy concreto. Suponiendo
una comunidad pequeña, como las que hay todavía en Sui
za, donde unos cuantos miles o cientos de personas se reú
nen, tienen problemas concretos que pueden abordar, los dis
cuten, y esas quinientas o mil personas deciden sobre algo,
sabemos que realmente ha ocurrido una cosa muy concreta.
Se ha tomado una decisión y no ha sido cosa demasiado
difícil.
Les recordaré que Aristóteles trató del tamaño ideal de
una ciudad. Decía que una ciudad no puede tener menos
de mil habitantes, pero que ciertamente no debía contar con
más de diez mil. Bien, una ciudad de diez mil habitantes si
gue siendo algo muy concreto. Es manejable. La decisión, en
el sentido democrático, se entiende concretamente, pero, ¿qué
ha sido de nuestro régimen en países con cincuenta y con dos
cientos cincuenta millones de habitantes? En realidad, estas
dos cantidades no representan ninguna diferencia, como tam

poco el que nuestro presupuesto sea de cincuenta mil o de
setenta mil millones de dólares. Evidentemente, todos estos
números pierden cualquier sentido de concreción. Si podemos
m anejar diez mil dólares, o cien mil, y quizá alguien pueda
manejar un millón de manera concreta, ciertamente, el con
cepto de cincuenta millones de dólares es una fórmula pura
mente abstracta. Es una fórmula matemática que nos ofrece
muy certeramente una medida cuantitativa, pero que no tie
ne relación alguna con nada que podamos entender, como
tampoco podemos imaginar las distancias entre varias estre
llas, sino en el sentido de un cuadro perfectamente abstracto.
Pues bien, ¿qué ocurre? Ocurre que, alguna que otra vez,
vamos a votar. En realidad este voto, en gran medida, es in
fluido por prácticas muy semejantes a las de la publicidad
moderna. Nos embuten consignas, hoy por medio de la tele
visión, que nos influyen sobre todo mediante recursos emo
cionales y completamente irracionales. Y nosotros reaccio
namos a ellas, hasta cierto punto, como reaccionamos ante
un partido de fútbol o un combate de boxeo, con ese sentido
del drama de que hablaba el otro día: es apasionante ver com
batir a dos candidatos y, en cierto modo, poder inclinar la
balanza, tomar parte en el asunto.
Én un combate de boxeo, lo único que podemos hacer es
esperar sentados, mientras que en estas elecciones hay una
cosa que podemos hacer. Aunque nuestro voto sea insignifi
cante, justo con ese poquito entramos en el ruedo y ejerce
mos cierta influencia, pero, ¿es ésta una manifestación res
ponsable de nuestra opinión? ¿Qué es lo que sabemos? ¿Qué
información tenemos? ¿No es todo demasiado complicado
para que se decida de la manera en que lo hacemos? ¿No ha
bría una manera enteramente distinta de discusión, de for
mulación, de opinión y de convicción, si hiciésemos de las
elecciones algo realmente concreto? No obstante, creo que

nuestro actual régimen electoral es mejor que cualquier otra
cosa que exista en la Tierra, pero me parece muy imperfecto.
Ha llegado a ser muy abstracto, y en la próxima lección tra
taré de decir unas palabras sobre en qué sentido creo que po
demos apartarnos de esta especie de abstracción.
En realidad, a pesar de nuestra idea de que el ciudadano
participa en los asuntos de la sociedad, hablando de un modo
realista y concreto, el ciudadano individual tiene muy pocas
oportunidades de influir sobre ellos. De manera que votamos,
lo que en cierto sentido es como decidirnos cntpe Chesterfield
o Camel. Exagero, desde luego, pero en este momento pre
fiero exagerar el panorama, para explicarme mejor, que ser
demasiado preciso. Votamos. Podemos escribir una carta al
Congreso. Podemos escribir una carta a nuestro senador. Pero,
en realidad veremos que, en opinión de una gran mayoría,
no hay casi nada en lo que puedan influir de manera real y
concreta, no abstracta, ni en lo que puedan participar, y que
la política se desarrolla en otra esfera muy lejana, y es tan
enajenada, tan abstracta, tan poco concreta, como lo demás
de que he hablado.
Quisiera hacer otra observación teórica. Dicen que, para
actuar, hay que poder pensar; que primero es el pensamiento
y después viene la acción razonable. Lo cual es cierto, segu
ro, pero también hay otra cosa cierta, que es la contraria: a
menos que uno tenga la posibilidad de actuar, tendrá muy
limitado el pensamiento; que el pensamiento se desarrolla úni
camente cuando hay al menos una probabilidad de aplicar
lo. Poniendo como ejemplo al dueño de una pequeña confi
tería, yo creo que es mucho más inteligente en los asuntos
de su tienda, en la que puede actuar, en la que puede influir,
en la que puede observar, y decidir, y sacar provecho de to
das sus decisiones, que en los asuntos políticos, y no forzo-
sámente porque los asuntos políticos sean mucho más difí

ciles que los de su tienda. A veces, creo que son terriblemen
te sencillos, mientras que los asuntos comerciales pueden
ser muy difíciles. No me parece que haga falta más inteligen
cia para pensar en la política exterior que para pensar en
cuánto queso comprar. Me parece que se trata de cosas muy
semejantes, pero uno puede pensar en su confitería y, por lo
tanto, piensa; pero en política exterior sus vías de influencia,
sus posibilidades de actuar son tan reducidas que se limita
a hablar. Y habla con palabras vanas, pero no piensa, y se
siente muy resignado a que su pensamiento no sirva para
nada.
Quiero decir, resumiendo, que el cuadro general de nues
tra cultura moderna es el de un modo de producción y de con
sumo centrado en el mercado, centrado en la fabricación en
serie, y esto es en sí mismo una abstracción, y esto es en sí
mismo uno de los grandes avances en el desarrollo de la eco
nomía. Pero ahora este método de producción, este método
de abstracción, ha alcanzado tales proporciones que no sólo
afecta a la esfera técnica, sino que ha moldeado a todos su
partícipes, cuyas experiencias internas y externas de sí mis
mos se han hecho tan abstractas como las mercancías de la
plaza. Así, estamos disociados de la experiencia real, vivimos
en un vacío y, por lo tanto, nos sentimos inseguros, y en con
secuencia estamos en peligro de caer en el aburrimiento, y
por eso nos encontramos en un estado muy grave de salud
mental, que únicamente superamos por medio de una rutina
para no tener que afrontar ese aburrimiento y esa vanidad
de nuestra relación con los demás y con nosotros mismos,
así como con lo abstracto de nuestras experiencias.
(Cuarta lección)
h) La enajenación del pensamiento y de la ciencia
Hablaba el otro día sobre lo que llamaba la enajenación

del sí mismo, de los demás y de las cosas, y sobre la relación
de esta enajenación con lo que llamaba la abstracción, esa
actitud, característica de nuestra moderna cultura industrial
capitalista, de sentirse a sí mismo, a los demás y a las cosas,
no en su forma concreta, no en su valor de uso, sino en su
forma abstracta, como dinero o como palabras, y de relacio
narnos con estas abstracciones, no con lo real y concreto.
Demos ahora un paso más, entrando en otros factores in
fluidos por la enajenación. ¿Cómo afecta ésta a nuestro pen
samiento!. Creo que podemos asemejarlo al modo en que afec
ta a nuestro sentimiento. Ocurre, dije el otro día, que nos
hacemos sensibleros, en vez de sentir, y definí la sensiblería
como el sentimiento disociado que se desborda pero es hue
ro, porque hay necesidad de sentir, pero nada a lo que se aso
cie el sentimiento.
Pues bien, algo parecido le ocurre a nuestra razón, o a
nuestro pensamiento, pues si no tenemos relación con lo que
pensamos o, por decirlo de otra manera, si no tenemos inte
rés, lo que queda del pensamiento es la inteligencia, enten
diendo por inteligencia la habilidad de manejar conceptos,
pero no de atravesar la superficie de las cosas para penetrar
en su esencia: m anipular en vez de comprender. Y esta facul
tad de comprensión, que podríam os llamar razón, es lo con
trario de la inteligencia manipulativa. De hecho, la razón obra
solamente si estamos relacionados con lo que pensamos. Si
nos falta este interés, lo único que podemos hacer es mani
pular. Podemos ponderar, contar, numerar y cotejar facto
res, y este tipo de inteligencia me parece tener el mismo ca

rácter de abstracción que nuestro sentimiento y nuestra
sensación, de los que he hablado antes.
A veces la razón pudiera ser un lujo, pero otras veces la
vida de los individuos y la vida de la hum anidad pueden de
pender de la capacidad de emplear la razón, en el sentido de
penetración, no emplearla solamente en el sentido de mani
pulación del pensamiento puramente intelectual, superficial,
que no penetra en nada y, por eso, no m odifica nada.
Me parece que todo esto tiene que ver con nuestra anti
gua idea de la ciencia. La actitud científica es verdaderamen
te uno de los grandes logros alcanzados desde hace unos qui
nientos años. ¿Y qué era esta actitud científica? Era una
actitud de objetividad. Era una actitud hum ana respecto a
la que se sentía humildad, por la que se tenía la fortaleza de
considerar las cosas objetivamente, es decir, como son, no des
figurándolas por los propios deseos, temores y fantasías; por
la que se tenia el valor de ver y examinar si los datos hallados
confirm aban o negaban la propia idea, y de m odificar una
teoría cuando los datos no la demostraban. Ésta era la esen
cia del pensamiento científico. Es en realidad la capacidad
de sorprenderse por algo, de asombrarse. La mayor parte de
los grandes descubrimientos científicos comenzaron en el mo
mento en que un hombre dejaba de considerar evidente lo que
siempre se había considerado evidente. Tbvo un momento de
asombro. Quedó sorprendido, y ahí tenemos un descubrimien
to científico. Lo que viene después es secundario. Estudia,
examina, prueba, hace toda clase de cosas, pero el genio real
del descubrimiento no está en todo eso que se llama labor
científica, y que viene después, sino que el origen verdadero
del descubrimiento científico está en este momento en que
fue capaz de asombrarse por algo que nunca había asombra
do a nadie.
Pues bien, lo que hoy ocurre es muy extraño. En las cien-

xlas físicas, que son en la actualidad las más adelantadas, o
4as únicas adelantadas, vemos esta actitud científica. Vemos
grandes empeños, muchísimo trabajo y propósitos... y una
-gran incertidumbre. Ahora bien, ¿qué opinión tiene el hom-
tofre corriente, qué idea tienen de la ciencia, no sólo el hombre
acorriente, sino también la mayoría de los sociólogos? Creen
<jue el pensamiento científico ofrece lo que solía ofrecer la
.religión hace unos cientos de años, a saber, una certeza total.
<No pueden soportar la incertidumbre y, para ellos, la ciencia
■se ha convertido en una nueva religión, una nueva certeza so
bre las cosas de la vida, y Ies proporciona la sensación úe se
guridad que en otra época debían encontrar en la religión.
El hombre medio se ha convertido en un consumidor de
•ciencia. Espera que el científico lo sepa todo y que, leyendo
el periódico, se encuentre poco más o menos en la misma si
tuación que el visitante de la iglesia. Los sacerdotes son los
'especialistas en llevar las relaciones con Dios, y para algunos
es suficiente que los haya y puedan verlos de cuando en cuan-
'do. Y me parece que, en la postura actual ante la ciencia, en
contramos algo muy semejante. La gente está convencida de
,que son los sumos sacerdotes de la ciencia quienes poseen una
certeza total sobre las cosas y de que, mientras enseñen en
las universidades y los periódicos hablen de ellos, todo esta
rá en orden. Si hay alguien, por lo menos, que posea certeza
■y convicción, nos sentiremos confortados con cierta sensa
ción de seguridad.
Pero, en realidad, lo que se entiende por ciencia, lo que
entienden tanto el profano como el sociólogo, es una cosa
que se hace con la inteligencia manipulativa. Se entiende por
enfoque científico de un problema psicológico el que hace que
pueda expresarse en números abstractos, contando y midien
do, aunque los datos que se cuentan y se miden sean absur
dos y no tengan ningún sentido en absoluto. Pongamos un

ejemplo de cómo funciona esto en psicología. Hace poco, he
leído un estudio sobre las actitudes de las madres ante sus
hijos. Había tres psicólogos observando lo que ocurría cuan
do, una semana después del parto, presentaban el recién na
cido a la madre. Los datos básicos a que se remitían eran «La
madre sonríe» o «La m adre toca la cabeza del niño», y se
interpretaban como síntomas de una actitud amorosa. Y so
bre esto se había m ontado un complejo aparato estadístico,
que contaba con los posibles márgenes de error y qué sé yo
qué más, que arrojaba todos los números de los porcentajes
de los diversos tipos de madres correspondientes a cada gru
po, y así sucesivamente... Sólo que los datos básicos no te
nían nada de científicos. Porque si uno dice «La m adre son
ríe», se queda sin saber nada. Todo depende de cómo sonría.
Su sonrisa puede ser de cariño, de amargura, o de indiferen
cia. Puede tocar la cabeza al niño por puro aburrimiento, por
engorro, o por muchísimos motivos; de manera que, en reali
dad, no se ha empleado ningún método científico en psico
logía: no se ha descrito verdaderamente, no se ha observado
con detalle el cuadro de lo que ocurre en su mayor particula
ridad y concreción, sino que se ha observado superficialmente,
y se ha dado a esta observación una apariencia de trabajo
científico basándose en unos datos acientíficos con un m éto
do que se pretende científico porque se ocupa de números.
Bien, pues ningún físico teórico, ningún químico podría
permitirse nada semejante. Y no podría permitírselo ni siquie
ra en su segundo curso universitario, porque es un método
insensato que se finge científico. Sin embargo, entre los so
ciólogos parece haber una especie de pacto de caballeros: sír
vase usted de números y de métodos estadísticos, y sus datos
serán científicos.
i) La enajenación en el amor
Podríamos hablar también de otra cuestión conexa: ¿qué

es del amor en esta situación de enajenación, de disociación?
Nos encontramos, me parece, con que el amor transcurre por
dos vías diferentes. En una de ellas se identifica con la sexua
lidad, y ahí tenemos los muchos libros que nos enseñan las
técnicas sexuales para fortalecer el amor en el matrimonio.
En la otra vía vemos el amor convertido en un asunto nada
erótico, bastante asexual, y consistente en que dos personas
se llevan bien; y si ocurre que se trata de un hombre y una
mujer, pues se casan y a eso lo llaman amor. Pero en el me
jo r de los casos es un compañerismo agradable, sin nada de
esa chispa, nada de ese fuego que en otra época se asociaba
a la idea del amor.
De manera que, en este estado de disociación, identifican
el am or con la sexualidad o con llevarse bien, lo identifi
can con un agradable compañerismo bastante rutinario, en
el que faltan, y en este estado deben faltar naturalmente, la
idea y la realidad de la ternura. Busquen manifestaciones de
ternura en una película de Hollywood: difícilmente las en
contrarán. Podrán verlas en una película francesa. Y podrán
verlas, en grado excepcional, en una película de Chaplin. La
ternura es más que sexualidad, y más que un agradable lle
varse bien: es manifestación de una relación amorosa con otra
persona, no sólo en el sentido de amor individual, sino tam
bién en el sentido de amor al hombre en cuanto tal.
Es muy lógico y natural que, en una cultura como la nues
tra, se haya perdido casi por completo la experiencia de la
ternura. Y me temo algo peor aún; que muchas personas la
sienten, pero se avergüenzan casi, porque parece estar en con
tra de las convenciones, y quizá alguno tenga miedo de pare
cer afeminado, pueril o bobo, o de no cumplir con la exigen
cia de ser un hombre o una mujer apasionados, si muestran

ternura.
Se ha hablado mucho estos años de que debiéramos com
prender lo perversos que somos. Reinhold N iebuhr insiste en
la perversidad del hombre, en que es muy importante ser cons
cientes de la destructividad y de la perversidad que forman
parte de nuestra naturaleza. Bueno, yo no quiero entrar en
una discusión teórica ni analítica con Reinhold Niebuhr, pero
creo que nuestro problema, por lo menos en nuestra cultura
actual, no es que seamos tan perversos y destructivos. Lo que
en general encontramos en Estados Unidos es una falta muy
notable de destructividad y perversidad. De hecho, la mayo
ría de la gente es más bien amable y bienintencionada, de nin
gún modo destructiva.
Me parece que lo malo es otra cosa: lo malo es nuestra
indiferencia, nuestra falta de interés, el no decidir entre la vida
o la muerte, el dejarnos llevar y vivir sin saber para qué, nues
tra indiferencia hacia nosotros mismos y hacia el futuro. Creo
que esto es mucho más grave, y quizá queramos halagarnos
pensando que somos esos diablos que dice Reinhold Niebuhr,
tan perversos y destructivos. Eso sería algo, quizá. A mí me
parece que, en cierto sentido, somos peores: no somos más
que indiferentes* somos francamente despreocupados; y temo
que esto, en cierto modo, es más peligroso que la perversi
dad. Por lo menos puede decirse que esta insistencia en la
perversidad del hombre encierra ciertos peligros si nos dis
trae de nuestro problema verdadero, que es nuestra indife
rencia.
LA SUPERACIÓN DE UNA SOCIEDAD ENFERMA fij
4. Hacia la superación de una sociedad enferma
a) La idea del socialismo y sus desfiguraciones
Por último, hablaré de otras soluciones que se nos propo

nen, distintas a las que nos ofrece nuestro régimen actual. To
dos sabemos que ha habido uña solución victoriosa en va
rias partes del mundo, y ha sido lina solución totalitaria. El
totalitarismo ha creado una nueva religión pagana, que ha
retrocedido más allá de los comienzos del cristianismo, en
contrándonos en ella con una mezcla de culto al héroe, culto
al trabajo, miedo y terror, todo ello junto en una doctrina
espantosa. Pero, creo, todos sabemos ya que todo eso es muy
malo y que no sirve para nada seguir insistiendo una y otra
vez en lo terriblemente inhumano que es el régimen ruso. Me
parece que, si uno debe repetirlo tanto, hasta podríamos sos
pechar que no se lo cree del todo. De modo que pasemos a
otra cosa y atendamos a una solución más positiva, que no
ha tenido tanta importancia en Estados Unidos, pero sí en
Europa, en Asia y en la India: la solución del socialismo.
¿Cuál ha sido el ideal común a diversos socialistas, a las
escuelas que surgieron en el siglo XIX, e incluso algo antes?
El ideal común a todos ellos ha sido el de una sociedad en
la que el hombre sea un fin en sí mismo, en la que cada ciu
dadano sea activó y responsable, en la que éste conviva con
sus semejantes con espíritu de cooperación, solidaridad y
amor fraterno, en la que no sea utilizado por nadie, ni él mis
mo se utilice para ningún otro fin que no sea el de su propia
vida y el desarrollo de su personalidad. En cierto sentido, este
objetivo común a todas las escuelas socialistas es muy seme
jante a lo que podría llamarse la idea mesiánica del Antiguo
Testamento. Me detendré un poco en esto.
No puede entenderse bien la idea mesiánica sin retroce

der a un punto bastante lejano de la historia, a saber, el rela
to de la Creación. ¿Qué ocurre en la llamada «Caída de
Adán»? Supone ésta que, primitivamente, el hombre vivía en
completa arm onía con la naturaleza, formaba parte de la na
turaleza, pero no tenía conocimiento de sí mismo, no tenía
conciencia de sí mismo, no sabía del bien y del mal. Dios pro
híbe al hombre que coma del árbol de la ciencia del bien y
del mal, pero éste desobedece y, de repente, se ve separado
de la naturaleza, separado del otro. El hombre y la mujer se
ven desnudos y se avergüenzan. Sienten su separación. Sien
ten la separación entre ellos y lo que se ha llamado la «m al
dición divina». Esta maldición divina hace que el hombre sea
enemigo del hombre, que un sexo sea enemigo del otro sexo
y que el hombre sea enemigo de la naturaleza, de los anim a
les y del fruto de los campos. En este momento comienza la
historia hum ana.
Pues bien, según la versión profética de las ideas mesiá-
nicas, la finalidad de la historia es alcanzar una nueva arm o
nía entre el hombre con el hombre y con la naturaleza, pero
ya no una nueva arm onía fundada en que el hombre forme
parte de la naturaleza sin conocerse a sí mismo, sino funda
da en el desarrollo de la razón por el hombre, en su propio
conocimiento y en su amor, en tal medida que un día podrá
crear una nueva armonía suya con la naturaleza, y entre hom
bre y hombre, por la que ya no habrá guerras y reinará la
abundancia. Según esta tradición profética, la era mesiánica
es el cumplimiento, en un nivel superior, de lo que fue la edad
paradisíaca en un nivel primitivo. Paradójicamente, el hom
bre tiene razón frente a Dios, en esta idea de la era mesiáni
ca. Dios le había prohibido comer del árbol de la ciencia. El
hombre le desobedeció para crear algo m ejor y superior a
aquello que hubo de abandonar.
LA SUPERACIÓN DE UNA SOCIEDAD ENFERMA 85
Ésta es, en lo esencial, la versión profética del mesianis-

mo, y ésta es, esencialmente, la idea común a todos los socia
listas del siglo XIX: una nueva armonía, una armonía creada
sobre la base del conocimiento, del amor y de la solidaridad,
que habrá de crear también abundancia y terminar con la lu
cha entre los hombres y entre el hombre y la naturaleza. Ésta
era la idea general, pero ha habido muchas escuelas de pen
samiento socialista que diferían sobre los medios necesarios
para alcanzar este ideal. Algunas, justo desde el principio,
insistían en la necesidad de evitar el peligro de la centraliza
ción, insistían en los peligros que iban a ser fundamentales
en la organización del Estado y en cualquier gran poder que
el Estado pudiera tener.
En cambio, los socialistas marxistas creían en la necesi
dad de conquistar el Estado, como instrumento capaz y ne
cesario para transform ar la sociedad en una sociedad sin cla
ses y, finalmente, en una sociedad sin Estado, de hombres
libres. Además, los socialistas marxistas creían que el medio
para este fin de librar y liberar al hombre era la socialización
de los medios de producción. La idea era que, si los medios
de producción dejasen de estar en manos de una persona, si
fuesen propiedad de todos, no habría nadie que pudiese ex
plotar ni manipular al obrero. Tfenían la ingenua idea de que,
si bien la socialización de los medios de producción no era
un fin en sí mismo, sí era el medio del cual se seguiría casi
inmediatamente la transformación del hombre en una perso
na responsable y cooperante.
En el plano intelectual, el socialismo marxista venció a
los demás grupos. Triunfó en Europa, en Rusia y en China,
suponiendo que llamemos a eso socialismo marxista, pero ésta
es otra cuestión, que quizá abordemos enseguida. Perdió en
Estados Unidos, pero aquí tampoco ganó ningún otro grupo.
¿Cuál fue la crítica marxista al capitalismo? Fue esencial
mente una crítica en el plano económico. Era una crítica do

ble: en primer lugar, que en el régimen capitalista se explota
al obrero. Tiene que trabajar muchas horas por un salario
escaso y no puede participar, ni va a participar, de la riqueza
creciente de la sociedad en el mismo grado que el poseedor
del capital. La segunda critica afirma que el capitalismo, por
su modo de producción, es incapaz de emplear suficientemen
te las fuerzas productivas de la sociedad. Es incapaz de evi
tar las crisis y de evitar la guerra y, por su particular forma
de organización, sirve para obstaculizar y detener el desarro
llo de las fuerzas productivas que ya existen en la sociedad.
Era esencialmente una crítica desde la perspectiva econó
mica, una crítica referida al hombre, fundamentalmente des
de el punto de vista de que la clase obrera permanece explo
tada, miserable y doliente. Únicamente en los primeros escritos
de Marx, y muy desperdigadas en los posteriores, encontra
mos ideas que no se refieren a la necesidad y a los padeci
mientos materiales, sino que se refieren a esas mismas ideas
de las que he hablado antes, a saber, al concepto de la enaje
nación, al concepto de la decadencia del hombre y a lo que
a éste le sucede de manera mucho más súbita y profunda que
en el caso de la necesidad material. Pero si bien el marxismo
lo reconocía de muchas maneras, y lo citaba, se perdió más
o menos en el desarrollo posterior del socialismo marxiano,
que, de su crítica al régimen capitalista, retuvo esencialmen
te la crítica económica.
Está claro que tal crítica al capitalismo ha resultado ine
xacta. Con seguridad, la evolución de Estados Unidos y, hasta
cierto punto, la evolución de Europa Occidental, ha demos
trado que, sencillamente, no era cierta la idea de Marx de que,
con el desarrollo del capitalismo, el obrero seguiría siendo ex
plotado y miserable y no participaría de la riqueza creciente
de la sociedad. En Estados Unidos presenciamos un grandi-
simo aumento de los ingresos, del prestigio social y del po

der político de la clase obrera. El cuadro de un obrero cada
vez más explotado y empobrecido, incluso en términos rela
tivos, choca ciertamente con la realidad estadounidense del
desarrollo del capitalismo.
En segundo lugar, el capitalismo estadounidense y, en cier
ta medida, el capitalismo de otros países ha mostrado mu
cha más capacidad de desarrollar las fuerzas productivas de
la que predecían los marxistas. Siempre podrán decir que, con
otro régimen, se habrían desarrollado más, pero esto suena
demasiado teorético. Precisamente estamos perplejos por el
enorme incremento de la producción que hemos visto en Es
tados Unidos durante los diez o veinte años pasados.
Evidentemente, la estructura del capitalismo ha cambia
do muchísimo desde la época de Marx. Es un capitalismo que
ha asumido muchas reivindicaciones originariamente socia
listas, sobre todo en Estados Unidos con la redistribución [el
New Deal del presidente F. D. Roosevelt], con la que la clase
obrera se ha incorporado como parte integrante de la econo
mía capitalista, y a partir de la cual, seguro, a nadie impre
sionará demasiado el viejo argumento socialista de que el ca
pitalismo es un obstáculo para la producción y de que, bajo
el capitalismo, los obreros se mueren de hambre. Pero mi crí
tica principal a la teoría socialista del pasado y del presente
no es por su equivocado diagnóstico económico, pues, ¿por
qué esta teoría científica, creada por Marx hace cien años...,
por qué tendría que haber sido exacta, cómo habría tenido
que prever unos acontecimientos que ocurrirían cien años des
pués? Estos errores no tienen nada que ver con el método cien
tífico empleado por Marx.
Mi crítica a la teoría económica y a los conceptos del so
cialismo, según se han empleado durante los cincuenta últi
mos años, se refiere en especial a otra cosa: a que no han cri
ticado el capitalismo por cómo afecta al hombre, por la

influencia que tiene sobre su vida, no en sentido económico,
sino en el sentido de embrutecerlo y menguar su intensidad
de sentimiento, de convertirlo en mercancía, y de todos los
efectos de que he hablado en estas dos últimas lecciones, que
es algo que el capitalismo no hace sólo a los obreros: lo hace
a todo el que está atrapado en este régimen.
Si nos interesa el hombre, si éste es el único objetivo de
nuestro interés, la crítica al capitalismo no debe hacerse, en
efecto, por los padecimientos que provoque en el más obvio
sentido económico, pues el capitalismo muestra todos los sig
nos de que, al final, podrán atenderse y resolverse; sino que
la crítica debe hacerse a cómo este modo de producción, de
producción y de consumo, a cómo este modo de organiza
ción social afecta a la mente hum ana, a la vida hum ana, a
los sentimientos y a la autoestima del hombre.
La teoría socialista no sólo no criticó el capitalismo esen
cialmente desde este punto de vista, sino que tampoco desa
rrolló una idea clara de qué podría y debería hacer el socia
lismo, aparte de mejorar el funcionamiento de la economía.
Si nos preguntamos por qué fueron derrotados los socialis
tas en Estados Unidos y en Europa, creo que éste fue uno
de los motivos principales: que invocaron solamente los inte
reses económicos, olvidando que son tan importantes o, como
yo creo, más importantes, los intereses ideales del hombre,
su necesidad de tener un marco de referencias y su necesidad
de tener un objeto de adhesión. Los intereses económicos de
la clase obrera estuvieron y están muy bien atendidos por los
sindicatos, pero el movimiento socialista apenas contribuyó
a ello, salvo otorgando cierto poder político a los sindicatos,
y muy a menudo quedando también prisionero de ellos. Lo
que no hizo el movimiento socialista fue crear el sentido de
un nuevo ideal hum ano y, si quieren, de una nueva religión.
Julián Huxley pronunció una conferencia interesantísima

ante el último Congreso Humanista, celebrado en Amster-
dam el verano pasado [1952], en la que planteó la cuestión
de si no necesitamos una nueva religión humanista y expuso
ideas muy semejantes a las que yo he presentado aquí: parti
cularmente, que debemos entender la religión en el sentido
más llano de la palabra, no referida específicamente a la reli
gión teísta, sino a la necesidad de reconocer que el hombre
debe tener un marco de referencias y un objeto de adhesión,
que debe encontrar sentido a la vida y que debe tener una
aspiración superior a la de producir y reproducirse. E indicó
que, si bien no podemos crear una religión artificialmente,
sí podríamos dedicarnos a pensar si sería posible, y cómo,
una nueva forma de religión humanista no teísta. Actualmen
te, se producen tentativas en todo el mundo de recrear la reli
gión en una u otra forma, y en Estados Unidos son muchas
estas manifestaciones, todo lo cual, creo, atestigua la muy pro
funda necesidad de crear un ideal, de crear un cuadro de nue
vas formas de relación hum ana y de símbolos que las repre
senten.
Me parece que el socialismo tenía que fracasar si no era
capaz de ofrecer un ideal semejante, si no proponía más que
su solución en el plano económico, si no podía apelar al an
helo más profundo del hombre y, especialmente, a lo que nues
tro régimen moderno frustra y deja insatisfecho. Estoy segu
ro de que si el fascismo y el estalinismo pudieron hacerse tan
fuertes y vencer en muchos países se debió a que, por perver
sos que sean estos regímenes, se ofrecen como una nueva re
ligión, como un objeto de adhesión y entrega que el socialis
mo no ofreció, habiéndose contentado con seguir una
orientación doctrinal que ya existía y era plausible hace cien
años, o incluso hace setenta u ochenta.
Quisiera mencionar que, en mi opinión, hubo un punto
concreto en que la teoría socialista tomó un camino equivo

cado, por decirlo así, y fue al suponer que la misión más ur
gente de la sociedad era socializar los medios de producción.
Ya tenemos en Rusia una completa socialización de los me
dios de producción y podemos ver que, en la realidad, esta
socialización de los medios de producción no ha llevado a
la libertad ni a ninguno de los objetivos del socialismo, sino
a un capitalismo de Estado bajo el cual la esclavización del
obrero y de cualquier hombre ha llegado a ser mayor que en
la peor especie del capitalismo moderno. También hay m u
cha socialización de los medios de producción en Inglaterra,
pero la vida, la situación del obrero allí, ¿es diferente según
trabaje en una empresa ferroviaria con director nombrado por
el Estado o por el Consejo de Administración? Su función
verdadera en el trabajo, su papel real, concretamente hablan
do, es casi el mismo. En mi opinión, la insistencia del socia
lismo en que la solución debe ser en todos los países la so
cialización de los medios de producción no entiende que tal
fórmula no es lo bastante concreta, que este fin no cumple
realmente una promesa que se creía que cumpliría, a saber,
que sería la condición para hacer libre y cooperativo el tra
bajo del hombre. De hecho, este fin sigue siendo hoy la prin
cipal aspiración política de todos los partidos socialistas, lo
que me parece exasperante, porque aspiran a una cosa que,
cuando se alcanza, no lleva a ningún sitio.
Lo que debiera preocupar al programa socialista, según
yo puedo entender, es reformar la función del obrero, refor
m ar la función de las condiciones de trabajo y reformar nues
tra estructura política. Pero, por ahora, quiero citar otros dos
puntos de crítica a la tradición socialista. Uno es la evidente
desatención prestada al mundo exterior a Europa y Estados
Unidos, cuando siempre se ha llamado un movimiento uni
versal, un movimiento internacional. En realidad, se refería
sólo a Europa. De modo muy interesante y significativo, los

socialistas de la India y de otros países se reunieron hace po
cas semanas y fundaron una organización propia, que por
primera vez adaptaba el socialismo como reivindicación y de
cía con mucha claridad que el internacionalismo debe signi
ficar mucho más de lo que entendían por él los socialistas
europeos, para quienes era esencialmente un asunto europeo.
Si se piensa en China y en la India, por ejemplo, se plantean
cuestiones universales, como lo es la explotación de los re
cursos mundiales, que los socialistas no habían pensado en
resolver.
Por último, quiero citar otro punto, que me parece una
desfiguración de la teoría socialista: la certeza de hombres
como Marx y Lenin de que el nuevo milenio comenzaría en
nuestra época. La totalidad de la teoría se vio como embuti
da en la camisa de fuerza de esta suposición, para ajustarse
a ella y para demostrar que la nueva sociedad socialista, una
nueva era para la humanidad, se alcanzaría ahora y, por tan
to, todos los datos que se recogiesen habían de falsearse de
tal manera que sirviesen de demostración. Ésta es una acti
tud que encontramos en Marx, que encontramos en Lenin y
que probablemente sea uno de los factores que empujaron
al comunismo ruso en el sentido justamente contrario a lo
que el socialismo había defendido siempre. La otra actitud,
que he encontrado en ciertos partidos socialistas de otros paí
ses, es la de una paciencia infinita, basada en una predicción
científica de cómo van a ser las cosas, actitud cuya conse
cuencia suele ser que uno no debe hacer nada de particular,
sino sólo esperar a que las cosas marchen por sí mismas.
Así, el socialismo se dividió en estos dos polos: las de
ducciones históricas, que provocaron grandes errores y crí
menes, y la indolencia, la paciencia histórica, causa de una
pasividad que permitió a los fascistas vencer en Alemania.
Creo que hay algo así como una paradoja mesiánica, por la
cual se es a la vez paciente e impaciente, sabiendo que no po
demos forzar el fin, pero sin quedarnos por ello de brazos
cruzados esperando a que lo traigan las leyes de la historia.
Dic€ un antiguo cuento judío que un rabino habló al Me
sías y le preguntó cuándo vendría, a lo que Éste respondió:
«M añana». Entonces el rabino regresó, lo estuvo esperando
y, como no vino, se encolerizó contra el Mesías por haberle
mentido. Acudió a manifestar su ira al profeta Elias, que le
dijo: «Estás muy equivocado. No te ha mentido. Te dijo “ Ma
ñana1’, y era verdad, pero quiso decir si tú lo necesitas, si es
tás preparado, si lo quieres».
Esta paradoja se ha dado siempre en la actitud mesiánica
de poder esperar sin caer en la indolencia, de no forzar el
fin sin caer en la paciencia que hace perder el interés. En mi
opinión, lo que le ha ocurrido al socialismo es que estos dos
polos se han separado: hubo por una parte una impaciencia
que se convirtió en criminal y, por otra, una paciencia que
también llegó a ser criminal, aunque, quizá, de carácter más
leve.
tí) Medidas necesarias
Por último, había previsto hablar de qué podríam os ha

cer en esta situación. Pero, por fuerza, por el poco tiempo
que nos queda, tendré que ser muy breve.
En primer lugar, me parece lo más necesario vencer el de
sánimo y la pérdida de fe que aquejan cada vez más a las fuer
zas progresistas desde hace diez años. Yo no creo que ni si
quiera un personaje como el senador [Josep Raymond]
McCarthy sea capaz de hacernos perder todas las esperanzas
de progreso y perfeccionamiento que ha alimentado el géne
ro humano durante unos cuantos milenios. Me parece que

en todo esto hay un nerviosismo nada realista, debido en parte
a una creciente pérdida de fe, comprensible como consecuen
cia de una gran desilusión de los que pensaban que el progre
so estaba a la vuelta de la esquina. Parafraseando a Spinoza,
si este fin hubiese sido tan fácil de alcanzar, hace mucho que
se habría alcanzado. Está claro que el progreso del género h u
mano es lento. Nó veo ningún motivo para creer que esta épo
ca en que vivimos sea una época de decadencia y haya hecho
retroceder el reloj de la hum anidad.
Vivimos una época que ha hecho cosas verdaderamente
nuevas en la historia de la hum anidad, lo que no puede de
cirse tan fácilmente de cualquier época. Hemos hecho un gran
dísimo progreso en el pensamiento, que puede compararse con
el de Grecia durante los quinientos años antes de Cristo y con
el de principios de la Edad M oderna. Ciertamente, este pro
greso y estos logros no son síntomas de decadencia alguna.
Podemos predecir el cumplimiento de uno de los sueños más
antiguos de la humanidad: un tan gran incremento de la ri
queza que se podrán satisfacer las necesidades materiales del
hombre; y ciertamente, podemos prever que, dentro de unas
cuantas generaciones, este problema se habrá reducido aún
más que hoy, otra cosa que había sido un sueño, un ideal,
una esperanza, pero que sólo ahora empezamos a imaginar
como una realidad.
Aparte de todo esto incluso hay señales, hay una crecien
te conciencia, en Estados Unidos y en otros países, de que,
mientras tanto, hemos perdido algo mientras construíam os
máquinas, algo que nos debe interesar mucho recuperar. Creo
que este tipo de reacción progresista ha comenzado ya y está
aumentando cada vez más. De manera que no veo ningún m o
tivo para que de repente nos volvamos tan pesimistas sobre
el género humano. Además, medir la historia por nuestra vida
revela un punto de vista muy egocéntrico y poco objetivo.

Unos centenares de años, históricamente hablando, son muy
pocos, y quizás estemos justo ahora en un m omento qué la
posterioridad llamará el final de la Edad Media, y asi se re
cordarán estos cuatrocientos años pasados.
En mi opinión, debemos darnos cuenta de cuándo nos ex
travió el progreso, cuándo nuestro régimen político, que en
sí mismo constituyó una evolución progresista, acarreó con
secuencias humanas que debemos corregir si queremos go
zar de los frutos de este progreso.
En nuestra situación política y social tenemos que hacer
reformas fundamentales, y éste me parece el verdadero pro
blema del socialismo, no el de la socialización de los medios
de producción, sobre todo, sino el de socializar las condicio
nes del trabajo y las funciones del obrero, de manera que el
individuo pueda convertirse, en su trabajo, en una persona
cooperante, y el trabajo vuelva a dignificarse, vuelva a tener
sentido y sea manifestación de la energía vital de una perso
na. Qué medios y reformas sociales harán falta para alcan
zar este fin es lo que debemos estudiar, y me parece que, pa
ralelamente a este problema, hace falta una reforma de nuestra
estructura política en el sentido de hacer que la democracia
funcione , que vuelva a ser algo concreto. Debemos afrontar
la realidad de que, hoy, el ciudadano, prácticamente hablan
do, no tiene casi ninguna posibilidad de influir sobre los acon
tecimientos. Sabemos muy poco. No nos preguntan nada. Se
toman decisiones que, en el sistema en que vivimos, deben
tomarse sin consultarnos. Pero la cuestión es si podemos en
contrar modos y maneras de organizar el trabajo, de organi
zar la sociedad y de organizar el Estado para que las perso
nas no sean manejadas y manipuladas como autóm atas y el
individuo pueda tener la oportunidad de participar en las de
cisiones.
Ahora bien, este problema equivale en parte a la cuestión

de si el sistema industrial de producción es compatible con
la individualidad; si con el modo de producción en serie, y
con las grandes empresas centralizadas, puede haber a la vez
individualismo y se puede afirm ar la responsabilidad y la par
ticipación individual del hombre, como decía.
Me parece absurdo decir que debemos suprim ir los pro
gresos de la era industrial. No los suprimiremos, porque la
ventaja de liberar al hombre de la carga del trabajo físico y
de ofrecerle los medios de vivir sin padecimientos son tan evi
dentes que la humanidad no va a prescindir de los logros de
estos cuatrocientos años. Admitido, pues, que en efecto es
muy difícil combinar un sistema industrial con un régimen
social de individualismo y democracia, dudo, sin embargo,
que la solución a este problema sea más difícil que la pro
ducción de la bomba atómica. Imagino la enorme cantidad
de ideas, trabajo y esfuerzos que ha empleado la física para
producir la bomba atómica. E imagino lo poco o nada que
se ha dedicado a pensar y a afanarse en cuestiones como, por
ejemplo, la de cómo se podría crear un sistema en el que nues
tra organización industrial fuese compatible con una organi
zación democrática individualista. Creo que si lo hubiésemos
intentado mil veces más de lo que lo han intentado nuestros
sociólogos, nuestros políticos y todos nosotros, sólo enton
ces tendríamos derecho a hablar de dificultad, pero hasta aho
ra ni siquiera lo hemos intentado, de modo que no veo nin
guna razón por la que la solución de este problema habría
de ser más difícil que la solución de los problemas de las cien
cias naturales, a condición de que comprendamos su im por
tancia y de que tengamos verdadero interés.
Ciertamente, hay que distinguir entre la forma de organi
zación de la sociedad, de su producción y de su trabajo, y
la forma de ser de las personas, pero creo que hacen falta cier
tas reformas fundamentales (en el terreno socioeconómico)

para que se ofrezca al hombre la posibilidad de una existen
cia individual más humana. Tkmbién creo, sin embargo, que
debemos empezar por nosotros mismos. Cuando uno habla
de política y de reforma social sin empezar por revisar su pro
pia actitud, sin reformar nada en sí mismo, no se trata más
que de vanas palabras o de algo peligroso, porque a lo que
uno aspira, lo que uno quiere conseguir, no está relacionado
con una experiencia interior que pueda decidir si tal reforma
es buena o mala. Y creo que es precisamente tan peligroso
estar atrapados en nuestra política abstracta de hoy como en
la abstracción de las ideologías socialistas. Ciertamente, el es-
talinismo ha mostrado a dónde lleva la abstracción de algu
nos elementos: a que un régimen de total terror y falta de li
bertad pueda seguir llamándose socialismo y democracia.
Hay una sentencia del Antiguo Testamento que me pare
ce que tiene cierta relación con nuestra situación actual. Dice
así: «Por no haber servido a Yavé alegre y de buen corazón,
en abundancia de bienes, habrás de servir... a los enemigos
que Yavé mandará contra ti» (Deut., 28, 47). Hoy tenemos
abundancia de bienes, pero servimos a esta abundancia, y sin
gozo ni alegría.
Hemos liberado las fuerzas de la naturaleza. Hemos libe
rado energías y estamos haciéndolas útiles para la vida eco
nómica de la sociedad, energías que no conocíamos y con las
que no sabíamos qué hacer, pero parece que, al liberar estas
energías naturales, hemos reprimido y embotado cada vez
más energía humana. En ciertos casos y en ciertas sitúa
ciones dramáticas, podemos ver en el hombre una especie
de energía realmente tan maravillosa y sorprendente como la
energía que los físicos han encontrado en el átomo. Pero
la energía hum ana está casi del todo sin liberar. No encuen
tra cómo manifestarse. Está paralizada en gran medida. Creo
que la misión del futuro no sólo es atender a la liberación

de la energía física, sino atendernos a nosotros mismos, in
tentar crear las instituciones y hacer las reformas institucio
nales y personales que faciliten la liberación de la energía hu
mana y su utilización para la vida social.
Hemos dicho que debemos conservar nuestro modo in
dustrial de producción, a pesar de que conduce a la enajena
ción del hombre de sí mismo y a todas esas desgracias m en
tales de las que he hablado. Por ello, tenemos la misión de
combinar la centralización con la descentralización. Tenemos
un problema en que pensar; descubrir medios de organiza
ción social del trabajo y de organización de la democracia
que puedan combinar el funcionamiento de las máquinas in
dustriales con un nivel más elevado de iniciativa, participación
y responsabilidad individual. Me parece que este problema
es semejante a aquel del siglo XVIII, cuando se planteaba
la distribución del poder, cómo podría funcionar un Estado
democrático, cómo marcharía; y se hacía primero un esbozo
ideal, científico, sobre la posibilidad de nuevas formas so
ciales.
Creo que es posible idear modos de trabajo y de organi
zación de la industria, e incluso se está haciendo ya en E sta
dos Unidos. Tenemos también experiencias cooperativas en
todo el mundo. Pero lo im portante es que si comprendemos
que éste es un problema a resolver, si no queremos perder ni
la máquina ni el hombre, y si aplicamos nuestro conocimien
to, interés e inteligencia a este problema, no será más difícil
de resolver que muchos problemas científicos ya resueltos. Lo
malo no es que sea tan difícil de resolver, que no pueda re
solverse, que tenga mucho de intrínsecamente imposible; lo
malo es que continuamos con un modo anticuado de ver las
cosas; un modo que corresponde al de hace ciento cincuenta
o doscientos años, simplemente sin prestar atención a que,
si en muchos sentidos ese modo ayer pudo haber servido, hoy

no sirve en absoluto en lo tocante a lo humano: seguirá sien
do cada vez más inútil, e incluso podría destruir lo que una
vez edificó.
II
IDEA DE LA SALUD MENTAL
(Conferencia de 1962)
1. La idea orientada a la sociedad y predominante en la

medicina
Hay dos ideas, fundamentalmente diferentes, de la salud

mental. Una se orienta a la sociedad, y la otra podría decirse
que se orienta al hombre o, por emplear otra palabra más
tradicional y conocida, a una idea humanista de la salud
mental.
Según la idea de la salud mental orientada a la sociedad\
el hombre es sano si puede cumplir las funciones que ésta le
atribuye, si puede obrar eje acuerdo con las necesidades de
una sociedad determinada. Pongamos un ejemplo. En el caso
de una tribu que viva de atacar a otras, m atando y robando,
si a uno de sus miembros no le gusta robar y matar, sino que
más bien se aterra ante la ¡dea de hacerlo, quizá no sea cons
ciente de esta repugnancia suya, porque en su sociedad es pre
cisamente inimaginable que a uno le disguste lo que le gusta
a todo el mundo. De hecho, en toda sociedad es siempre ini
maginable que a uno le disguste lo que le gusta a la mayotía.
Así, si un día van a pelear, él no será consciente de que le
repugna matar, pero se pondrá a vomitar. Como quizá no es
tén lo bastante desarrollados como para tener psiquiatras, no
le diagnosticarán una enfermedad o síntoma psicógeno, pero
ciertamente dirán —el curandero o quien sea— que esc hom
bre no está bien del todo. Resulta que, cuando todo el ruan
do acomete alegremente al enemigo, ése se pone a vtimtüii;
100 IDEA DE LA SALUD MENTAL
con lo que no puede acompañar a los demás. Ese hombre

es un enfermo en su sociedad, mientras que en una tribu de
pacíficos labradores sería de lo más sano. En una sociedad
de labradores cooperantes, el enfermo sería precisamente el
que encuentre gusto en matar.
La idea humanista de la salud mental es completamente
diferente. En esta idea, la salud mental no está determ inada
por la actuación adecuada en una sociedad, sino por crite
rios intrínsecos al hombre. El significado de esto lo trataré
después con más detalle.
Pues bien, el hecho es que, si no chocasen los fines de la
sociedad con los fines del desarrollo pleno del hombre, estas
dos ideas de la salud mental serían idénticas y no habría por
qué distinguirlas. Sin embargo, en toda la historia, los inte
reses del desarrollo individual han chocado constantemente
con los intereses de cualquier sociedad determ inada, por lo
que siempre se han distinguido y diferenciado estas dos ideas
de la salud mental, aunque, en realidad, los exponentes de
la idea de la salud mental orientada a la sociedad quieran pre
sentarla siempre como si, a la vez, estuviese orientada al hom
bre. En otras palabras, pretenden siempre que lo bueno, lo
m ejor para su sociedad es también lo bueno y lo m ejor para
el hombre. Y la mayoría de la gente lo cree.
Bueno, para ser un poquito más preciso, la idea de la sa
lud mental que expresa el concepto o la persona orientada
a la sociedad suele escoger una palabra algo más comedida.
No dicen exactamente que sea sano quien cumple una fun
ción de la sociedad, aunque también lo dicen a veces, sino
que acuñan la sentencia, por ejemplo, de que la salud mental
consiste en que el hombre sea capaz de trabajar y gozar. Lo
cual suena bastante inocuo, pues, ¿quién negará que el tra
bajo y el placer son buenos para cualquiera? O bien pueden
decir que la salud mental consiste en la capacidad de producir
LA IDEA ORIENTADA A LA SOCIEDAD 101
y reproducir la raza. En este caso, el placer se m anifestaría

principalmente en la capacidad sexual de varones y hembras.
Lo que no llegamos a entender con estas explicaciones es:
¿de qué clase de trabajo hablan? ¿Nos hablan de un trabajo
interesante, de un trabajo aburrido, de un trabajo satisfacto
rio? ¿De qué clase de placer nos hablan? ¿Nos hablan del pla
cer de olvidarse a sí mismo, como el placer de la bebida? ¿O
del placer, tan frecuente ahora en nuestra sociedad occiden
tal, del gusto por las catástrofes, por el sensacionalismo? ¿O
por la brutalidad? ¿O nos hablan de los placeres de la ale
gría, de la vivacidad, de lo interesante, de un trabajo atracti
vo, de algo que dé interés a la vida?
Dicho de otra manera, esta fórmula de trabajo y placer
no explica nada. No tiene sentido, a menos que definamos
precisamente qué clase de trabajo y qué clase de placer tene
mos en mente. Por eso, como ocurre con la mayoría de estas
ideas generales, sirve sólo para ocultar que nos están hablan
do, no del trabajo y del placer del hombre, sino, en realidad,
del interés de la sociedad por que el hombre actúe de m ane
ras determinadas. Esta misma idea se expresa a menudo di
ciendo que la salud mental significa la adaptación del hom
bre a la sociedad. Pero nos encontramos con la misma
dificultad, que podemos expresar rápidamente preguntándo
nos: ¿es cuerdo el individuo adaptado a una sociedad loca?
Hay otra ¡dea de la salud mental, empleada frecuentemen
te en psiquiatría, y que no es la idea orientada a la sociedad.
A menudo lo es, implícitamente, pero no por fuerza. En esta
idea, la salud mental consiste simplemente en la ausencia de
enfermedad mental. Es decir, si no hay neurosis, ni psicosis,
ni síntomas y, hablando en un plano más social, si no hay
alcoholismo, ni homicidio, ni desesperanza, o relativamente
poca, podremos decir que el individuo es relativamente sano,
o que la sociedad es relativamente sana. Esta idea se halla
muy difundida en medicina. O sea, que muy en general se

entiende la salud como ausencia de enfermedad. Ha sido hace
relativamente poco —les recordaré los estudios del doctor
Dunn, de Washington, y otros— cuando se ha tratado real
mente de formarnos una idea de la salud mental, o de la sa
lud en general, que no la defina negativamente por la ausen
cia de enfermedad, sino positivamente, a saber, por la
existencia de bienestar.
2. La salud mental y el pensamiento evolucionista
La idea humanista de ¡a salud menta!, de la que trataré

ahora, es una interpretación dinámica, por lo que antes diré
algo sobre la peculiar cualidad de esta interpretación de la
idea, según la definió primeramente Freud. Debo subrayar
que esta idea se basa en un pensamiento evolucionista como
el que encontramos en Darwin, Freud y Marx. El desarrollo
del hombre se entiende como un desarrollo evolutivo, que pue
de rastrearse en la historia y que, hasta cierto punto, puede
predecirse. Pero lo característico de Freud, y lo característico
de Marx, los dos mayores representantes del pensamiento evo
lucionista en las ciencias sociales, es que esta idea evolucio
nista se relaciona con el concepto de valor. Las primeras fa
ses se consideran menos valiosas, mientras que las posteriores
o, como se las llama a menudo, las superiores son más valio
sas, son mejores, desde este punto de vista del valor.
Ahora bien, ésta es una idea muy complicada, porque nos
lleva a la dificultad siguiente, que ilustraré con ejemplos. Vea
mos el caso de un niño completamente narcisista y de un adul
to completamente narcisista. ¿Está enfermo el niño? No, por
que el narcisismo del niño es parte necesaria de su desarrollo
evolutivo. En el curso de su evolución, el narcisismo es una
LA SALUD MENTAL Y EL PENSAMIENTO EVOLUCIONISTA IQ J
parte necesaria, en una primera fase. Y precisamente porqufll

es necesaria, no es patológica. Pero si veinte años despuéí
muestra el mismo grado de narcisismo, será un psicótico. Otro
ejemplo: si a un niño pequeño, de tres o cuatro años, le gusta
jugar con sus excrementos, eso no es patológico. Si de adul
to, veinte años después, sigue teniendo el mismo placer, ése
será el peor de los síntomas de una enfermedad mental.
Entonces, puede expresarse de este modo: en tanto cierto
fenómeno sea necesario en una fase de la evolución hum ana,
no será patológico. Pero si continúa pasada su necesidad evo
lutiva, se hará patológico. Y esto es precisamente lo que Freud
llama «regresión» o «fijación»- Esta misma idea la encon
tramos en el pensamiento evolucionista de Marx. Para él, por
ejemplo, la esclavitud no es en sí moralmente mala en tanto
el desarrollo de la sociedad la haga necesaria. Lo mismo se
ría cierto de la propiedad, lo mismo seria cierto de la enaje
nación, y así sucesivamente. Pero la esclavitud será un fenó
meno patológico si se presenta en una situación en la que no
sea necesaria porque las condiciones generales de la sociedad
permitirían su superación.
En realidad, aquí está la explicación de una famosa frase
de Hegel, que tenía la misma idea y en quien se basa toda
esta corriente de pensamiento: una frase de Hegel que a me
nudo se cita mal. Hegel dijo: «Lo que es real es racional»
(G. W. F. Hegel, 1821, pág. 24) Pues bien, a menudo esto
se ha interpretado mal, haciendo de Hegel un reaccionario
que aceptaba todo lo existente, aun las peores cosas, que se
rían racionales, a condición de que existiesen. Pero lo que He
gel, en su propia doctrina, entendía por «real» era lo «real
en tanto que necesario». O sea, que lo necesario en la evolu
ción no es patológico, pero llega a serlo cuando sigue exis
tiendo pasada su necesidad evolutiva. Queda claro que, para
mantener esta idea, hace falta tener un concepto preciso de
la evolución, es decir, cuáles son las fases evolutivas, como

también Hegel y, hasta cierto punto, Marx.
Según Freud, la salud mental se define en general de dos
maneras: primera, la salud mental se alcanza si se ha supera
do el complejo de Edipo, es decir, si se han superado la fija
ción primitiva, la fijación incestuosa con la madre y la con
siguiente hostilidad hacia el padre; y segunda, si la libido ha
atravesado las fases pregenitales y ha llegado a la fase geni
tal. Está claro que se trata de un pensamiento evolucionista,
basado en la idea de que el desarrollo empieza por el com
plejo de Edipo, necesario en las fases pregenitales, y el hom
bre mentalmente sano es el que termina satisfactoriamente
esta evolución, el que atraviesa satisfactoriamente sus diver
sas formas.
3. Mí idea de la salud mental ante las enfermedades

mentales de la sociedad actual
Mis ideas se basan esencialmente en las de Freud, aun

que subrayando algo más ciertas cosas, y de manera un poco
diferente. Ahora vamos a hablar de la salud mental enten
diéndola como la superación del narcisismo, o, por expresar
lo de modo positivo, la consiguiente adquisición de amor y
objetividad; la superación de la enajenación (un concepto de
Hegel y Marx, pero que no se encuentra en Freud), con el
consiguiente sentido de identidad e independencia; la supe
ración de la hostilidad, y la consiguiente capacidad de vivir
pacíficamente; y por último, la adquisición de la productivi
dad, que significa la superación de las fases arcaicas del ca
nibalismo y de la dependencia.
Añadiré que, al pensar en la salud mental del individuo,
pienso sobre todo en la salud mental de la sociedad. Yo apren-
MI IDEA DE LA SALUD MENTAL 105
di en la escuela, como quizá ustedes también, el dicho latino

Mens sana in corpore sano. Bien, pues a lo sumo esto es una
verdad a medias. Hay muchas mentes no sanas en cuerpos
sanos y muchas mentes sanas en cuerpos no sanos. Creo que
se podría decir más certeramente: Mens sana in societate sanat
es decir, que sólo puede haber una mente sana en una socie
dad sana —con excepciones, naturalm ente— y que, por eso,
en el hombre no pueden separarse sin más los problemas de
la salud mental individual y de la salud mental social.
a) El narcisismo y su superación
Ahora hablemos de lo primero, o sea, de la superación

del narcisismo. La mayoría de ustedes estarán familiarizados
con el concepto de Freud del narcisismo, de modo que no ne
cesitaré dar sino unas breves explicaciones para aquellos de
ustedes que no estén tan familiarizados con él. Empezaré di
ciendo que, en mi opinión, uno de los grandes descubrimien
tos de Freud fue precisamente esta idea suya del narcisismo
y de que quizá no haya nada más im portante y fundamental
que el narcisismo en el origen de una enfermedad mental. Si
me obligasen a definir la salud mental en sólo una frase, qui
zá dijese que la salud mental consiste en un mínimo de narci
sismo. Pero trataré de ser algo más concreto.
Lo que Freud entendía por narcisismo está claro: el nar
cisismo es una actitud por la que lo subjetivo, mis sentimien
tos, mis necesidades físicas, mis demás necesidades, tienen
una realidad muchísimo mayor que lo objetivo, lo exterior.
El ejemplo más claro se encuentra, desde luego, en el niño,
especialmente, en el recién nacido, y en el psicótico. Para el
recién nacido no hay más realidad que la interior de sus ne
cesidades. Y lo mismo es cierto del psicótico. La psicosis —si
106 JDEA DE LA SALUD MENTAL
hay que dar una definición general— es precisamente un nar

cisismo total, con una falta casi total de relación con el m un
do objetivo, tal como es.
Entre el niño y el psicótico estamos nosotros, la llamada
gente normal. Freud observaba ya que el narcisismo repre
senta un papel muy importante en todos nosotros, más o me
nos. Pongamos un ejemplo: un hombre se enamora de una
mujer que no tiene ningún interés por él en absoluto. Si él
es muy narcisista, no podrá reconocer que ella no está intere
sada. En su lógica dirá, como dicen a menudo: «¿Cómo puede
ser que no me quiera, cuando yo la quiero tanto?». Para él,
la única realidad es que él la quiere. Para él, no es realidad
ninguna que pueda haber otra persona con sentimientos d i
ferentes y reacciones diferentes. Ustedes conocerán la histo
ria del escritor que ve a un amigo, le habla de su libro, y a!
cuarto de hora dice: «Bueno, ya he hablado mucho de mí.
Háblame ahora de ti. ¿Te ha gustado mi último libro?». Bien,
aquí tienen el mismo narcisismo, sólo que éste ya es bastante
conocido. No es tan fatal ni tan patológico como el del pri
mer ejemplo.
Verdaderamente, el narcisista no es capaz de entender sen
timentalmente el mundo en su propia realidad, la que tiene.
Si no percibiese el mundo, estaría loco. No obstante, lo per
cibe intelectual, pero no sentimentalmente. Ahora bien, como
se confunden a menudo, diré que el narcisismo, en el sentido
de Freud y en el sentido en que yo estoy hablando de él, es
muy diferente del egoísmo y de la vanidad. El egoísta quizá
tenga siempre cierto grado de narcisismo, pero no necesaria
mente más que el hombre medio. El egoísta lo es porque no
ama. No tiene mucho interés por el mundo exterior, pero lo
quiere todo para sí. Sin embargo, aun el muy egoísta puede
tener una idea bastante certera del m undo exterior.
En cuanto al vanidoso, al menos en cierto tipo de vani
dad, no es particularmente narcisista. Es una persona muy

insegura que en todo momento necesita confirm ación. Nos
preguntará a cada momento si lo queremos. Si es listo y tiene
conocimientos de psicoanálisis, no nos lo preguntará abier
tamente, sino de manera algo indirecta. En realidad, le preo
cupa principalmente su sensación de inseguridad. Pero no es
necesariamente narcisista. AI verdadero narcisista le im porta
un bledo lo que pensemos de él, pues para él no hay duda:
lo que él piensa de Sí mismo es real y cada palabra que dice
es magnífica. El verdadero narcisista entra en una sala, dice
«Buenos días», y piensa «¡Qué magnífico!». Él acaba de lle
gar y dice «Buenos días». Para él, eso es algo magnífico.
Bien, ¿qué consecuencia tiene el narcisismo? El narcisis
mo tiene como consecuencia la deformación de la objetivi
dad y del juicio, porque, para el narcisista, «es bueno lo que
es mío y es malo lo que no es mío». La segunda consecuen
cia es la falta de amor, porque evidentemente yo no amo a
nadie fuera de mí, si sólo me intereso por mí mismo. Freud
hizo una observación muy im portante en este sentido: hay
relaciones que se parecen al amor, como la relación con los
hijos y entre parejas que dicen estar enamoradas, que muy
a menudo no son sino narcisistas. Es decir, la madre que ama
a sus hijos, en realidad, puede estar amándose a sí misma,
porque son los suyos; y si ocurre que ama a su marido, pues
lo mismo. No es que tenga que ser así forzosamente, pero sí
lo es muy a menudo. El carácter narcisista suele ocultarse tras
unas apariencias, como la de una actitud amorosa para con
otra persona.
Y la consecuencia es que si el narcisista queda decepcio
nado de una persona, tenemos dos reacciones: una de depre
sión angustiada y otra de furia. Depende de muchos factores.
Digamos al margen que, en mi opinión, seria interesantísimo
estudiar en psiquiatría en qué medida las depresiones psicó-
ticas son secuelas de heridas graves con respecto al narcisis

mo: si el duelo de que habla Freud como parte de la depre
sión no es un duelo por la imagen destruida del ego narcisis
ta, en vez de ser el duelo por otra persona que se había
incorporado. O bien, veamos la reacción de la furia. Si se
ofenden los sentimientos del narcisista, reaccionará furiosí
simo. Ahora bien, el que esta furia sea consciente o no, de
penderá sobre todo de la posición social. Si tiene poder, su
furia será quizá muy consciente. Si se tiene poder sobre él,
no se atreverá a experimentar una furia consciente, y enton
ces tendremos a un deprimido. Y si su situación cambia, ve
remos furia en vez de depresión.
Ocurre que la superación del narcisismo es un objetivo
vital en fenómenos tan dispares como las grandes religiones
de Oriente y Occidente y la ciencia moderna: ser capaces de
amar, ser capaces de superar la adoración a nuestro propio
ego, etc Y ésta es precisamente la función de la ciencia m o
derna, porque la ciencia moderna, aparte de sus resultados,
es una actitud humana, la actitud de aceptar la realidad tal
como es, no como yo quiero que sea.
Así, vemos que se ponen grandes esperanzas en el desa
rrollo de la ciencia moderna, de esa actitud de objetividad
y razón que es la esencia de la superación del narcisismo. De
hecho, es interesante que los científicos más destacados ac
tualmente, que creo que son los físicos teóricos, sean de los
hombres más cuerdos que pueden encontrarse en el mundo,
con eminentes excepciones que no citaré. Y para mi, la cor
dura se manifiesta hoy en gran medida en una cosa: en la ca
pacidad de comprender que la carrera arm am entista nuclear
nos lleva al desastre, que es una gran locura. Y quizá no haya
nadie en el mundo, ningún grupo profesional del mundo, que
lo haya comprendido con tanta claridad como los físicos. Des
graciadamente, nuestra profesión de psicoanalistas no se en
cuentra en esto en primera fila, que es donde parece debiera

estar.
Como no nos interesan ante todo los problemas indivi
duales, sino los problemas sociales, debo añadir un com enta
rio sobre otro hecho importante, que es el paso del narcisis
mo individual al narcisismo de grupo. El narcisista individual
está verdaderamente prendado de sí mismo. Así, vemos a veces
un narcisismo familiar. Es decir, familias locas. Yo recuerdo
un caso en que madre, hija e hijo —del padre se habían des
embarazado— estaban convencidos de que eran las únicas per
sonas decentes de todo el mundo. Los demás eran sucios, no
sabían cocinar, ni sabían hacer nada. Ellos eran los únicos
decentes y honrados y sentían un odio y un desprecio enor
me por los demás.
Cualquiera que lo oiga dirá que eso es una cosa rara, pero
no le parecerá tan raro ver el mismo fenómeno referido, no
a la familia, sino a la nación. La misma actitud de que lo
mío es lo mejor, lo más maravilloso, lo más esto o lo otro,
parece de lo más loco y repelente si se refiere al individuo o
a la familia, pero suena encomiable, moral y buena si se re
fiere a todo un grupo nacional, o a una religión también. Pero
en psicología no es muy diferente en uno y otro caso.
En esta transferencia del narcisismo individual al narci
sismo de grupo, que ha producido el odio religioso y el na
cionalismo, no cambia nada forzosamente el carácter del fe
nómeno. Pero hay una cosa importante. Para un pobre diablo
que no tiene dinero, no tiene nada, no tiene instrucción, es
muy difícil mantener su narcisismo individual, a menos que
esté verdaderamente, totalmente, loco. De modo que, para él,
el paso del narcisismo individual al nacional le permite se
guir siendo narcisista sin estar loco, pues con la confirm a
ción de los demás, de los dirigentes, de los libros de texto y
de todo, puede seguir creyendo que su nación es la más m a
ravillosa, etc., con una tradición y un futuro, y justicia, y mo

ral, mientras que las demás naciones —especialmente si tie
nen diferencias políticas con la suya— son naciones de gente
inútil, de criminales, de inmorales, etc., etc.
Así, pues, cuando uno logra transferir su narcisismo in
dividual al grupo, puede conservar el mismo narcisismo sin
estar loco, porque recibe confirmación de todo el mundo. Sin
embargo se trata de una locura colectiva, cuyas consecuen
cias son muy semejantes a las del narcisismo individual, que
he descrito antes. Podemos observar, por ejemplo, en los paí
ses de los que tenemos datos, que las clases más pobres y me
nos instruidas son las más narcisistas, las más nacionalistas.
Sin duda, esto es cierto en lo que se refiere a Estados Unidos,
porque muchos estudios lo han mostrado. Por la misma po
breza vital, la pobreza material y sentimental, el individuo no
tiene nada de lo que poder estar orgulloso, excepto de su grupo
nacional. Y fuera de este narcisismo primitivo, no hay nada
que le dé una sensación de éxito, un sentimiento de orgúllo.
Otro comentario marginal: como muchos recordarán,
Freud dijo una vez que Copérnico, Darwin y él mismo ha
bían herido muy profundamente el narcisismo del género hu
mano por haber mostrado que el hombre no es en absoluto
el centro del universo, que no es una creación especial de Dios
y que aun su propia conciencia es cosa de importancia muy
relativa. Pues bien, históricamente hablando debería haber
se observado, en consecuencia, una gran disminución del nar
cisismo durante los tres últimos siglos. Pero viendo el desen
frenado nacionalismo de hoy, que no impide a algunos jugar
con el arma más loca y mortífera, e\ arm a nuclear, y que con
cierta probabilidad llevará a la aniquilación del género hu
mano, hemos de admitir verdaderamente, creo, que este nar
cisismo nacional sigue teniendo un grado de patología y de
locura que no concuerda con dichas esperanzas.
En efecto, creo que si todo lo citado por Freud ha herido

gravemente el narcisismo humano, no lo ha eliminado ni lo
ha superado. Hoy vemos claramente que este narcisismo se
dirige al nacionalismo, a la política de fuerza, etc., pero so
bre todo a la técnica. Por contradictorio y paradójico que sue
ne, parece que, también psicológicamente, el hombre actual
está muy orgulloso de la bomba atómica, de haberla podido
producir, de modo que esta capacidad de destruir el m undo
ha llegado a ser objeto de un enorme interés narcisista. Di
cho de otro modo, la ciencia no ha llevado a la reducción del
narcisismo, sino que ha llevado a que este mismo narcisismo
se aplique a su derivación técnica.
Pero volviendo a la cuestión de la salud mental, ¿cómo
puede superarse el narcisismo? Es una cuestión que ha preo
cupado durante varios milenios a los guias espirituales de la
humanidad. Yo no voy a tratar de presentar un programa com
pleto ni un método para vencer el narcisismo. Pero si quisie
ra ofrecer una consideración teórica de una cuestión particu
lar: podemos distinguir entre formas malignas y benignas de
narcisismo.
Entiendo por narcisismo maligno el que se encuentra en
el psicótico o la persona muy enferma, y que se dirige verda
deramente a su propia persona. Mi aspecto, mi cuerpo, mis
pensamientos, mis sentimientos, mi apetito, o cualquier cosa
que sea, es lo único real, lo único que importa en el mundo.
Esto es maligno porque me aparta de la razón, del amor, de
mis semejantes y de todo lo que hace interesante la vida.
El narcisismo benigno no se dirige a un ámbito particu
lar, como mi cuerpo o mis pensamientos, sino que se dirige
a algo que hago, a un éxito, a un éxito científico, o un éxito
económico, o cualquier otro. Es decir, yo tengo este afecto
narcisista, si quieren, no a mi persona, sino a algo obje tivo
que yo he creado. Sigue siendo narcisismo, pero es benigno
porque, al crear algo, venzo también a la vez parte de mi nar
cisismo, y éste es un proceso dialéctico. En el acto de produ

cir o crear algo, estoy obligado a relacionarme con el m un
do. Entonces el narcisismo no llevará al puro choque personal,
sino que llevará a la competencia por el mayor éxito.
No digo que éste sea el ideal, ni el fin del desarrollo hu
mano, pero quizá sea el primer paso que podamos ver hacia
la superación del narcisismo personal y puramente patológi
co. Y me parece que podría haber otro camino si, en vez de
la nación, el objeto del narcisismo llegase a ser el género hu
mano; si la gente empezase a sentirse orgullosa del género
humano, en vez de sentirse orgullosa de una parte suya. ¡Cosa
extraña, que, a pesar de la ONU y de todos los progresos que
hemos hecho en muchos campos, tan poca gente tenga un
sentido real de orgullo por el género humano! Estoy seguro
de que, si lo hubiese, si la gente tuviese este apego narcisista,
si quieren, a la humanidad, como el que tienen a sus hijos,
hoy no tendríamos armas nucleares.
Todo ello sólo será posible si se produce un enorme desa
rrollo económico y social en todos los países del mundo. No
hay manera de estar orgulloso de algo que yo haya hecho si
no puedo hacer nada, por ser demasiado pobre, demasiado
miserable, o si el caciquismo o la burocracia me paralizan el
pensamiento. En otras palabras, esta manera de superar el nar
cisismo sólo puede darse, no aceptando ciertas ideas, sino a
través de un cambio fundamental en la vida de todos los pue
blos del género humano, que permita a cada hombre estar
orgulloso de lo que hace y a cada nación estar orgullosa de
lo que hace, no de sus medios de destrucción.
b) La enajenación y su superación
Pasemos al segundo apartado: la superación de la enaje

nación. El concepto de enajenación se ha puesto un poco de
moda estos años. Diré unas breves palabras sobre qué es este
concepto de la enajenación.
Fue Hegel, si no el primero que lo empleó en toda la his
toria, sí el que lo empleó sistemáticamente por primera vez.
Hegel entiende por enajenación no el que yo me estime como
sujeto de mi propio acto, como hombre que piensa, siente y
ama, sino que me estime a mí mismo y a mis facultades en el
objeto que produzco. Es decir, yo siento que no soy nada, pero
me estimo sólo en el objeto externo que yo he creado. Y es
toy en relación conmigo mismo y con mis facultades estando
en relación con el objeto de mi creación. A esto se llama en
el Antiguo Testamento «idolatría». Es decir, el hombre ado
ra la obra de sus manos, en vez de sentirse como creador suyo.
Feuerbach desarrolló el concepto de enajenación respec
to de la religión diciendo que, cuanto más rico hacemos a
Dios, tanto más pobres nos hacemos nosotros. Marx lo ex
presó de manera más amplia: «Esta plasmación de las activi
dades sociales, esta consolidación de nuestros propios pro
ductos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído
a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra ex
pectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momen
tos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo his
tórico anterion> (K. Marx, MEGA I, 5, pág. 22. MEW 3, pág.
33).' Y en los Manuscritos, escribe: «Cuanto menos eres,
cuanto menos exteriorizas tu vida, tanto más tienes, tanto
mayor es tu vida enajenada y tanto más almacenas de tu esen
cia [enajenada]» (MEGA I, 3, pág. 130. MEW Erg. I, pág.
549).2 Empobrecerse el hombre para enriquecer el objeto que
él crea: ésta es la esencia de la enajenación.
1. La ideología alemana, Montevideo y Barcelona, Pueblos Unidos y Gri-

jalbo, 1968 y 1970, págs. 34-35.
2. Manuscritos.; economía y filosofía, Madrid, AJianza,51974, pág. 160.
Queda claro que el hombre enajenado está atemorizado

y que depende del objeto: cosas, aparatos, bienes, burocra
cias, el Estado, los jefes, los caciques y otras muchísimas for
mas suyas, todas con la misma función de ofrecer al hombre
un sentido pleno de identidad, porque sólo puede estar en
relación consigo mismo rindiéndose a un gran poder, o a un
gran personaje, o gran institución, que le hacen caer en el es
pejismo de estar en relación con sus propias facultades.
La enajenación no ha surgido con el hombre moderno,
aunque quizá en ninguna otra época haya llegado a ser de
tal calibre como en la sociedad occidental actual. No obstan
te, quisiera hacer una observación marginal sobre el cam pe
sino, especialmente, creo, de Hispanoamérica. Por lo menos,
es lo que creo ver en México. Se trata de una forma de enaje
nación que es la sumisión al destino. Se manifiesta en la de
sesperanza con que el individuo llega a creer que no puede
hacer nada en la vida, que la vida pasa y corre tal cual es,
y que el gran problema es el destino o, si prefieren la necesi
dad. Que hay que aceptarlo y, si se acepta voluntariamente,
se identifica uno con el mayor poder que existe: el destino.
Me parece que, si se estudiase esta ausencia fatalista de espe
ranza, se vería en ella uno de los síntomas de la falta de salud
á ■
mental entre la población campesina de Hispanoamérica. Se

hallaría una forma peculiar de enajenación, con la que el des
tino, y una supuesta necesidad, se han convertido en la Gran
Diosa.
Superar la enajenación es, evidentemente, la base para la
independencia del hombre y para cualquier especie de dem o
cracia razonable, que consista en álgo más que depositar una
papeleta electoral. Pero exige, repito, grandes cambios socia
les por los que el individuo deje de estar sometido a los caci
ques o a la burocracia y por los que tenga un papel activo
y responsable en la organización de la vida social. No es cues
M! IDEA DE LA SALUD MENTAL 115
tión precisamente de riqueza. No es cuestión precisamente de

conciencia. Es cuestión de tom ar parte activa, y ello sólo es
posible en ciertas condiciones, una de las cuales, creo, es un
grado óptimo de descentralización.
c) La necro filia y su superación
El tercer concepto del que voy a hablar en relación con

la salud mental es la superación de ia hostilidad. Me refiero
a Ja hostilidad que es un factor patológico, la hostilidad que
no es mera reacción a ataques contra mi vida, reacción que en
este sentido se encuentra al servicio de la vida y es aceptada
en general.
Distinguiré dos tipos de hostilidad. Llamaré a uno de ellos
hostilidad «reactiva», es decir, la hostilidad por reacción al
miedo. El hombre atem orizado es hostil, a menos que esté
tan atemorizado y sea tan impotente que haya de reprimir y
refrenar su hostilidad. Pero, en general, preguntándonos por
la causa principal de la hostilidad en el mundo, no es la su
puesta naturaleza malvada dei hombre, que ha vuelto a po
nerse hoy de moda. Es que la mayoría de la gente está ate
morizada. Es m uy peculiar y paradójico que' los cuatro
últimos siglos, desde finales de la Edad Media, sean siglos
del miedo; y nunca ha habido tanta seguridad como hoy en
el mundo; y nunca ha habido tanta inseguridad como hoy.
Inseguridad individual y sentimental, pero también real, po r
que hasta ahora el hombre no había vivido nunca durante
años en peligro inmediato de que todo rastro de vida queda
se aniquilada en cualquier momento.
Este miedo, que empezó a finales de la Edad Media y que
ha existido en una u otra forma durante los últimos siglos,
ha llegado hoy a tal apogeo que, justamente, hombres como
[Wystan Hugh] Auden y otros han llamado a nuestro siglo

el «siglo del miedo». No voy a hablar ahora de este miedo,
sino de que el miedo produce hostilidad. La hostilidad que
encontramos en los individuos es la hostilidad del hombre ate
morizado. Creo que vivimos en un mundo de hombres atemo
rizados. Y los que amenazan con la bomba no están menos
atemorizados que los que tienen miedo a la bomba. Pero, ¿por
qué tiene miedo hoy el hombre? Ésta es otra cuestión. Tiene
que ver con la misma enajenación. Tiene que ver con la mis
ma falta de cohesión social, con la atomización de la gente
y con que todo el mundo está profundamente aburrido de
una vida que no tiene mucho sentido.
Pero hay otro tipo de hostilidad muy diferente. Es el tipo
de hostilidad que llamaré hostilidad necrofílica, o maligna.
Hay una descripción de ella, que voy a leerles, en un bello
discurso de Unamuno, pronunciado en la universidad de Sa
lamanca [en 1936] en contestación al discurso del general Mi-
llán Astray. Este general tenía un lema que muchos fascistas
seguían consciente y explícitamente, ;y que hoy muchos siguen
no tan consciente y explícitamente, el lema «¡Viva la m uer
te!». Cuando el general Millán Astray hubo term inado, se le
vantó Unamuno y dijo: «Acabo de oír el necrófilo e insensa
to grito “ ¡Viva la muerte!” ». Quiero llamarles la atención
sobre esta palabra, «necrófilo». Ustedes saben que la necro-
filia es una perversión, el deseo de un hombre de tener trato
sexual con el cadáver de una mujer. Bueno, es infrecuente,
pero existe. Sin embargo, Unamuno emplea esta palabra en
un sentido mucho más lato, a saber, el del amor a la muerte,
la atracción por la muerte.
Y continuaba Unamuno. «Y yo, que he pasado mi vida
componiendo paradojas que excitaban la ira de algunos que
no las comprendían, he de deciros, como experto en la m ate
ria, que esta ridicula paradoja me parece repugnante. El ge
Mí IDEA DE LA SALUD MENTAL 117
neral Millán Astray es un inválido. No es preciso que diga

mos esto con un tono más bajo. Es un inválido de guerra.
También lo fue Cervantes. Pero, desgraciadamente, en Espa
ña hay actualmente demasiados mutilados. Y si Dios no nós
ayuda, pronto habrá muchísimos más. Me atorm enta pensar
que el general Millán Astray pueda dictar las normas de la
psicología de masas. Un mutilado que carezca de la grande
za espiritual dé Cervantes es de esperar que encuentre un te
rrible alivio viendo cómo se multiplican los mutilados a su
alrededor... Éste es el templo de la inteligencia. Y yo soy su
sumo sacerdote. Estáis profanando su sagrado recinto. Ven
ceréis, porque tenéis sobrada fuerza bruta. Pero no convence
réis. Para convencer hay que persuadir. Y para persuadir ne
cesitaríais algo que os falta: razón y derecho en la lucha. Me
parece inútil pediros que penséis en España. He dicho». (Ci
tado por Hugh Thomas, 1961, pág. 354 y sig.)3
Como ven, Unam uno comprendió muy claramente la
esencia de esta actitud de am ar la muerte. Es Una actitud ne-
crofílica. Es una actitud en la que ejercen un atractivo per
verso la muerte, la destrucción y la ruina. A mi parecer, qui
zá sea ésta la única perversión que exista, la de verse atraído
uno por la muerte estando en vida. Y está actitud se encuen
tra en una minoría de personas que son verdaderamente ne-
crófilos, que están verdaderamente enamorados de la m uer
te, y son precisamente los que pueden seducir a tantos de los
que están airados y furiosos por estar atemorizados. Se pue
de reformar con facilidad a los airados y furiosos, pues lo
único que hace falta para eso es quitarles el miedo.;. Bueno,
tan fácil no es, porque* para quitarles el miedo, hay que dar
les sentido a su vida... Pero no se reformará con tanta facili
dad a los necrófilos. Importa mucho que los reconozcamos:
3. La guerra civil española, 1936-1939, 1976, t. 2, págs. 548 549.

y que los reconozcamos como la peor aberración posible de

la cordura humana.
Uno de los casos más llamativos de necrofilia, de esta ac
titud necrofílica, fue Hitler. Se cuenta de él una cosa que no
se ha comprobado, pero que es muy posible: durante la pri
mera guerra mundial, un soldado lo descubrió contem plan
do en trance el cadáver descompuesto de otro, y le resultó muy
difícil llevárselo de allí y hacerlo volver en sí. Y fue este mis
mo hombre el que se convenció a sí mismo, y convenció a
millones de personas, de que su objetivo era la prosperidad
y la salvación de su pueblo. Sin embargo, en sus últimos días
quedó claro que su objetivo real era destruirlo todo. La satis
facción real de un carácter como el de Hitler, del carácter ver
daderamente necrofílico, es la destrucción total, no la vida.
Sé que habría que hablar muchísimo más de este concep
to de la necrofilia para hacerlo, quizá, más comprensible. Di
cho sea de paso, lo que Freud llamó carácter anal es la forma
más frecuente y menos maligna de lo que, en su forma m a
ligna, es el carácter necrofílico. El carácter anal se ve atraído
sólo por los excrementos y. la suciedad, pero si pasa a su for
ma más maligna, se ve atraído por la muerte y por todo lo
que se encuentra en oposición a la vida.
Esta capacidad de abstracción por la muerte la tiene cual
quier persona que no desarrolle su potencialidad prim aria,
la de estar relacionado con la vida como algo que es intere
sante y placentero, o no desarrolle sus capacidades de amar
y razonar. Si todas estas cosas quedan incompletas, el hom
bre se inclina a desarrollar otra form a de relación: m atar la
vida. Así trasciende también la vida, porque tiene tanto de
trascendencia quitar la vida como crearla.
Pero para,crear vida —y no entiendo por esto crear hijos,
sino crear todo lo que está vivo—, hacen falta ciertas condi
ciones individuales y sociales. Sin embargo, aun el hombre
Mí IDEA DE LA SALUD MENTAL 119
más desgraciado y empobrecido puede destruir y, destruyen

do, compensa lo que Unamuno llama su mutilación. Podría
mos decir que la destructividad necrofílica es la trascenden
cia del mutilado, una creación perversa del mutilado: por no
poder crear, crea destrucción.
Repito: si se va a querer disminuir a la larga esta destruc
tividad necrofílica, la solución está evidentemepfe en unas
condiciones vitales que permitan al hombre evolucionar in
dividualmente con fe en sí mismo, y en las que pueda depen
der razonablemente de otro, pero sin devorarlo ni dejarse de
vorar por él. Dicho positivamente, es lo que he llamado la
orientación productiva , la orientación del hombre indepen
diente y libre.
d) El condicionamiento social de la salud mental
Por último, unas palabras sobre las condiciones históri

cas por las que el hombre refleja la sociedad en que vive y,
lo que es más interesante, no sólo del presente, sino también
del pasado. Tomando una instantánea de cualquier individuo
de cualquier sociedad, encontraríamos en ella la historia so
cial de los quinientos años anteriores, por lo menos. Sólo ten
dríamos que hacerla explícita. La mayoría de estas cosas, de
estas actitudes, son consecuencia de la historia del grupo al
que pertenece. Y más aún, en el individuo podemos ver tam
bién un futuro que no se ha realizado todavía. Veremos que
las sociedades tienen un futuro, aunque todavía no hayan lle
gado a él, aunque se encuentren en el camino. Y esto se mos
trará en que el individuo se halla en una fase de carencia de
capacidad y energía, característica de todos los individuos de
la misma sociedad. Y aunque aún no estén en fase de deca
dencia, aunque puedan estar aún en la cima de su poderío,
estas sociedades mostrarán ya en el individuo unos caracte

res que serán indicaciones del futuro.
Quiero decir que el individuo es precisamente la instantá
nea fija del pasado, e incluso del futuro. Por consiguiente,
la salud mental, en el sentido que fuere, solamente puede en
tenderse según el objetivo, la meta, hacia la cual se encamine
su sociedad, y de dónde venga.
Creo que, de todos los síntomas de ausencia de salud men
tal, hay uno que parece el peor, y es la falta de esperanza.
Y precisamente esta falta de esperanza es lo que encontra
mos ¿n los orígenes de todos los síntomas morbosos, sean
el alcoholismo, el homicidio, la falta de disciplina, o la pre
varicación. No hago sino parafrasear a Goethe, que dijo una
vez: «No hay mayor diferencia entre los personajes históri
cos que la diferencia entre los que tienen fe y los que no tie
nen fe». Y lo que es cierto de la sociedad, es cierto también
del individuo que vive en ella.
La salud mental sería el síndrome de los individuos no
enajenados, relativamente no narcisistás, no atemorizados y
no destructivos, sino productivos; y si se me permite ofrecer
una expresión muy general, de los individuos que tienen in
terés por la vida. Si tuviese que dar una definición, una pala
bra para caracterizar la salud mental, diría que es la capacidad
de interesarse por la vida. Y esta capacidad, evidentemente,
no depende sólo de factores individuales, sino también de fac
tores sociales muy importantes. De todo lo dicho habrá que
dado claro, espero, que el medio principal para abordar la
salud mental o, mejor, la enfermedad mental, no es la tera
péutica individual, sino fundamentalmente la reforma de las
condiciones sociales que producen enfermedad mental, o falta
de salud mental, en las diversas formas que he descrito.
III
LA CIENCIA HUMANISTA DEL HOM BRE (1957)
Consideraciones preliminares
La época presente se caracteriza por la diferencia que hay

entre el conocimiento científico y técnico que tenemos, por
una parte, y el poco conocimiento que hemos logrado hasta
ahora sobre el hombre, por otra^
No es sólo una diferencia teórica, sino también una dife
rencia práctica importantísima: si el hombre no puede saber
más de sí mismo, empleando este conocimiento para orde
nar mejor su vida, será aniquilado por los mismos resulta
dos de su conocimiento científico. Ahora bien, esta necesi
dad del hombre de conocérse mejor a sí mismo, ¿no está
viéndose satisfecha ya por los miles de investigadores en los
terncnos de la psicología, la psicología social, el psicoanáli
sis, las relaciones humanas, etc.? Lá contestación a esta pre
gunta es vital ante la fundación de un nuevo «Instituto de
la Ciencia del Hombre». Si creemos que las actuales ciencias
sociales atienden suficientemente a los fines de una ciencia
del hombre, verdaderamente debiéramos reforzar las organi
zaciones existentes, en vez de fundar institutos nuevos.
Los participantes en las discusiones sobre el nuevo insti
tuto sostienen francamente que las actuales ciencias sociales
no nos proporcionan lo que hace falta. He aquí algunos m o
tivos de esta idea:
1. Las ciencias sociales de hoy (con algunas excepciones

122 LA CIENCIA HUMANISTA DEL HOMBRE
notables), impresionadas por el éxito y el prestigio de las cien

cias naturales» intentan aplicar los métodos de éstas a la pro
moción del hombre. No sólo no se preguntan si el método
válido para estudiar cosas es válido también para estudiar al
hombre, sino que ni siquiera se preguntan si esta idea que tie
nen del método científico no es ingenua y anticuada. Creen
que sólo puede llamarse científico el método dedicado a la
medición, olvidando que las ciencias naturales más avanza
das de hoy, como la física teórica, operan con hipótesis auda
ces basadas en deducciones inspiradas. Ni siquiera deben des
preciar las intuiciones, según Einstein. La consecuencia de
esta imitación de un método científico mal entendido es que
el método de «hechos y números» determina el problema que
se estudia. Los investigadores escogen problemas insignifican
tes porque las soluciones pueden expresarse con números y
fórmulas matemáticas, en vez de escoger problemas im por
tantes y crear nuevos métodos adecuados a su estudio.
Como consecuencia, hay miles de proyectos de investiga
ción, la mayoría de los cuales no tocan las cuestiones funda
mentales, del hombre. El pensamiento que se aplica en estos
proyectos no es riguroso, sino más bien de carácter ingenuo,
tecnopráctico. No es extraño, pues, que sean las ciencias na
turales más avanzadas, no las ciencias sociales, las que atrai
gan los mejores cerebros del país.
2. Con este problema de un método científico mal enten
dido, se halla en estrecha relación el relativismo de que están
imbuidas las ciencias sociales. Aunque sigan rindiendo ho
menaje de palabra a la gran tradición hum anista, la mayoría
de los sociólogos han adoptado una actitud de relativismo
total, actitud por la que los valores se consideran cosa de gus
to, no de validez objetiva. Como demostrar la validez objeti
va de los valores es muy difícil, la sociología ha escogido el
camino más fácil de desecharlos todos. Así, ha olvidado que
FINES GENERALES 123
todo nuestro mundo se halla en peligro por la creciente pér

dida del sentido de los valores, que ha llevado a la creciente
incapacidad de utilizar positivamente los frutos de los pro
yectos y empeños en las ciencias naturales.
3. Otro aspecto de este relativismo es la pérdida de un con
cepto del hombre como un ser determinado, fundamental para
sus diversas manifestaciones en diferentes culturas. Se estu
dia al hombre c o p o si fuese una hoja de papel en blanco,
sobre la que cada .Cultura escribiera su propio texto, no como
un ser precisable, no sólo biológica, sino también psicológi
camente. Si no recuperamos este concepto del hombre como
una realidad fundamental,, ¿vamos a poder dar un uso fecun
do a la creciente unidad geográfica y social del hombre, que
es la tendencia histórica del futuro?
Fines generales
A la luz de estas consideraciones preliminares, venimos

a formular el fin general del Instituto, que es perseguir el es
tudio científico del hombre en el espíritu del humanismo. Lo
que tiene, más precisamente,-las, siguientes consecuencias: en
primer lugar, el estudio del hombre debe basarse en ciertos
intereses humanos, fundamentalmente los que han ocupado
a toda la tradición religiosa y filosófica humanista: la idea
de la dignidad del hombre y de sus potencialidades,de am or
y de razón, que pueden actualizarse en circunstancias favo
rables. Segundo, el estudio del hombre debe basarse en los
intereses que se derivan de nuestra situación histórica: la quie
bra de nuestro sistema de valores tradicional, el aumento de
senfrenado y desorganizado de las actividades puramente in
telectuales y técnicas, y la consiguiente necesidad de encontrar
un nuevo fundamento racional para establecer los valores de
la tradición humanista. Estos intereses suponen que, a pesar

de todas las diferencias, el hombre constituye una especié, no
sólo biológica y fisiológicamente, sino también mental y psi
cológicamente.
Estos fines generales sólo podrán alcanzarse si se exami
nan y desarrollan unos métodos adecuados para el estudio
del hombre. La cuestión no es la de escoger entre un estu
dio científico o no científico del hombre, sino la de determi
nar cuál es el método racional adecuado para comprender al
hombre y cuál no.
Una ciencia humanista del hombre tiene que continuar
la obra de los grandes estudiosos del pasado, como Aristóte
les y Spinoza, enriquecida por los nuevos datos que nos ofre
cen la biología, la fisiología y la sociología y por nuestras
experiencias de contemporáneos en esta era de transición, in
teresados por el futuro del hombre.
En este sentido, parece necesaria otra observación. Los
sociólogos dicen a menudo que una condición de la investi
gación científica es la falta de objetivos interesados y prees
tablecidos. Se trata de un supuesto ingenuo, como lo demues
tra el desarrollo de las ciencias naturales, que casi nunca se
ven obstaculizadas por las necesidades y los objetivos prácti
cos. La misión del científico es guardar la objetividad de sus
datos, no estudiar sin objetivos, que son los que dan sentido
e impulso a su obra. Así como cada época tiene sus proble
mas económicos y técnicos particulares, así también tiene sus
problemas humanos particulares, y hoy el estudio del hom
bre tiene que ser impulsado y dirigido por los problemas ori
ginados en este periodo de la historia universal.
FINES ESPECIALES 125
Fines especiales
1. Estudio de los métodos adecuados a ¡a ciencia del hom

bre: debe establecerse qué diferencias de orientación hay en
tre el estudio de cosas y el estudio de seres vivientes, espe
cialmente el hombre. Por ejemplo, hay una diferencia entre
el enfoque «objetivo», en que el «objeto» no es más que un
objeto, y una orientación por la que el observador se relacio
na a la vez empáticamente con las personas que observa.
2. Estudio del concepto del hombre y de la naturaleza hu
mana: si bien la filosofía humanista supone la unidad de codo
el género humano, hace mucha falta encontrar una prueba
racional y demostrable de que, efectivamente, existe eso que
se llama el homhre y la naturaleza hum ana, allende el terre
no puramente anatómico y fisiológico. El concepto de natu
raleza hum ana debe establecerse sumando lo que conocemos
del hombre en el pasado a lo que conocemos del hombre en
varias culturas actuales, muy desarrolladas y relativamente
primitivas. La tarea consiste en pasar de una antropología des
criptiva, a estudiar las fuerzas humanas básicas tras las múl
tiples variedades en que se manifiesta. El detallado estudio
dinámico de todas las manifestaciones de la naturaleza hu
m ana llevará a inferir un cuadro hipotético de la naturaleza
hum ana y de cuáles son las leyes que la rigen. Una ciencia
hum anista del hombre tiene que empezar por el concepto de
naturaleza hum ana, pretendiendo a la vez descubrir qué es
esta naturaleza hum ana. No hará falta decir que deben ha
cerse unos cuantos estudios de diferentes sociedades (indus
triales, preindustriales y primitivas) en que se verifiquen las
hipótesis sobre la naturaleza humana.
3. Estudio de.los valores: debe demostrarse que ciertos
valores no son simple cosa de gustos, sino que se fundan en
la misma existencia del hombre. Hay que m ostrar cuáles son
estos valores fundamentales y cómo se arraigan en la misma

naturaleza humana. Hay que estudiar los valores de todas las
culturas para hallar cualquier unidad fundamental; y debe tra
tarse también de estudiar la evolución moral de la hum ani
dad. Además, es preciso investigar qué efectos produce sobre
el individuo y sobre la cultura la violación de normas éticas
fundamentales. Según los relativistas, cualquier norma es vá
lida, una vez haya sido establecida por la cultura, trátese del
asesinato o del amor. El humanismo asegura que ciertas nor
mas son esenciales para la situación existencial del hombre
y que de su violación se derivan ciertas consecuencias hosti
les a la vida.
4. Estudio de la destructividad: en relación con lo ante
rior, el estudio d é la destructividad en todas sus formas: des
trucción dé otros, áutodestrucción, sadismo y masoquismo.
No sabemos casi nada sobre las causas de la destructividad,
y sin embargo hay un extenso campo de datos empíricos que
al menos nos permitirían establecer hipótesis sobre las cau
sas individuales y sociales de la destructividad.
5. Estudio de la creatividad: también hay otro extenso
campo de observación para estudiar los impulsos creativos
de los niños, de los adolescentes y de los adultos, así como de
los factores que los fomentan u obstaculizan. El estudio de
la creatividad, como el de la destructividad, tiene que sobre
pasar el escenario estadounidense y, en lo posible, aprovechar
cuantos datos puedan obtenerse de muchas culturas diversas.
6. Estudio de la autoridad: la era moderna de libertad e
individualismo ha combatido la autoridad y ha establecido
como ideal la falta total de autoridad. Sin embargo, esta fal
ta de autoridad ha contribuido a incrementar el poder de la
autoridad anónim a, lo que a su vez ha elevado el conform is
mo hasta un nivel peligroso. Es preciso estudiar de nuevo el
problema de la autoridad y diferenciar empíricamente for
FINES ESPECIALES 127
mas racionales e irracionales de autoridad, así como estudiar

el fenómeno del conformismo en todas sus manifestaciones.
7. Estudio de los supuestos psicológicos del orden demo
crático: el concepto esencial de la democracia es la idea de
un ciudadano responsable y bien informado, que participa
en las decisiones importantes de la comunidad. Pero, a causa
del aumento de la población y de la influencia de los m éto
dos de sugestión general, se está debilitando la sustancia de
la democracia. Hace falta estudiar lo que sucede en la mente
del elector (más allá de las encuestas de opinión), lo suges
tionable que es y cómo afecta a la vitalidad de sus ideas polí
ticas el hecho de que pueda hacer muy poco por influir en
la acción política. Hay que promover experimentos de discu
sión y decisión en grupo, y estudiar sus resultados.
8. Estudio de la enseñanza: el caso es que los Estados Uni
dos disponen de más enseñanza superior de la que haya teni
do nunca ningún pueblo del mundo, pero ese sistema de en
señanza superior hace relativamente poco por estimular el
pensamiento critico y por influir en la formación del carác
ter. Como han demostrado algunos estudios, los alumnos es
tán poco influidos por la personalidad de sus profesores y,
en el mejor de los casos, no reciben mucho más que un co
nocimiento puramente intelectual. Hacen falta más estudios
para examinar la situación discente y la relación entre el pro
fesor y el alumno. ¿Cómo puede pasar la enseñanza, de lo
puramente intelectual y oral, al terreno de la experiencia sig
nificativa?
9. Estudio de la historia, como estudio de la evolución
del hombre: la historia solía estudiarse de manera provincia
na. Se atendía esencialmente a las raíces de nuestra cultura
en Palestina, Grecia y Roma y, después, a la historia de Europa
y Estados Unidos. Necesitamos una verdadera historia uni
versal, que muestre en sus justas proporciones la evolución
del hombre. Se debe mostrar que en diversas ramas de la fa

milia humana han surgido las mismas ideas fundamentales,
que unas se han fusionado y otras han permanecido indepen
dientes, aunque se han subrayado más las diferencias que las
semejanzas. En una verdadera historia del hombre se podría
mostrar su evolución, la de su carácter y de sus ideas, así como
su progreso hacia una unidad cada vez más completa. Hay
que dar la debida importancia a las justas proporciones de
las diversas culturas y épocas. Thl historia capacitará al hom
bre para formarse un cuadro objetivo de todo el género hu
mano, de su desarrollo, integración y unidad. Durante los años
pasados se han escrito algunas historias universales que res
ponden más o menos a este tipo, pero no satisfacen la necesi
dad real, que es la de una obra erudita de muchos volúme
nes, escrita por unos cuantos especialistas destacados, unidos
en un espíritu humanista.
Observaciones generales
1. El Instituto, para tener validez, debe tener un prestigio

distintivo, que no puede expresarse adecuadamente con pa
labras (no tanto porque no las tengamos, sino porque se las
emplea mal, con sentido ambiguo), sino que debe ser el que
tengan las personas por su trabajo y por su personalidad.
2. El Instituto no debe seguir la costumbre de las gran
des fundaciones, que en la práctica ha sido la de estimular
a muchos a pensar en un problema científico que les pue
dan «vender»; a pensar primero en la financiación y, sólo des
pués, en lo que se quiere descubrir. El Instituto debe entregar
fondos sólo en la medida en que un proyecto los necesite real
mente. Por principio, los presupuestos deben mantenerse en
un mínimo razonable y deben ser enteramente funcionales.
OBSERVACIONES GENERALES 129
De este modo, el Instituto tratara de estimular la vuelta a un

estilo anticuado de trabajo, por el que se pongan en el centro
de la investigación el pensamiento y el estudio, no la obten
ción de fondos y su administración.
3. El Instituto debe apoyar dos clases de actividades (así
como reunir una biblioteca dedicada a la ciencia del hombre):
A. El trabajo de investigadores sobresalientes. El objeti

vo no debe ser un problema preciso, sino más bien apoyar
a una personalidad productiva para que pueda proseguir su
investigación sobre la ciencia del hombre, liberado de otras
obligaciones restrictivas.
B. Problemas determinados de investigación, que sean
abordados por personas de talento. Su descubrimiento debe
ser una de las misiones del Instituto. En este sentido, deben
concederse subvenciones para proyectos determinados.
El cuerpo rector del Instituto debe desarrollar su propia
política de investigación, no sólo escogiendo personas de ta
lento, sino seleccionando también problemas sobre la base de
un estudio total del terreno. El cuerpo rector del Instituto debe
ser, hasta cierto punto, un cuerpo para el plan científico del
estudio del hombre.
4. El Instituto debe apoyar a personas y proyectos del ex

terior, tanto como del interior de los Estados Unidos. En nin
gún caso deben concederse subvenciones a universidades ni
otros organismos semejantes. Sólo deben recibir subvencio
nes las personas y los proyectos particulares que haya pro
puesto y aceptado el Instituto.
5. Se propone que el Instituto tenga un cuerpo rector ac
tivo de cinco a siete miembros, que se reúnan por lo menos
durante toda una semana dos veces al año para discutir no
sólo las subvenciones, sino también los planes generales de
130 LA CIENCIA HUMANISTA DHL HOMBRE
trabajo, y dediquen algún tiempo durante el año a preparar

este trabajo en su terreno. Tal cuerpo debe estar compuesto
por representantes de diversas ramas de la ciencia del hom
bre, pero los miembros deben seleccionarse fundamentalmente
sobre la base de unos principios comunes, de su productivi
dad y de su inventiva personal. El espíritu burocrático debe
reducirse al mínimo.
IV
EL HOMBRE, ¿ES PEREZOSO
POR NATURALEZA? (1974)
1. El axioma de la pereza innata del hombre
a) Aspectos socioeconómicos del axioma
Nadie puede escapar al influjo de un axioma que nos han

enseñado a todos desde la niñez, el de la perezo innata del
hombre. Este axioma no está solo. Es parte del supuesto, más
general, de que el hombre es malo por naturaleza, y de ahí
que necesite de la Iglesia o del poder político para tratar de
extirpar el mal, aunque no pueda esperar conseguirlo por
encima de cierta medida. Si, como dice el argumento, el hom
bre es perezoso, codicioso y destructivo por naturaleza, ne
cesita jefes espirituales y seculares que refrenen sus inclina
ciones.
Pero históricamente es más acertado invertir el orden: si
hay jefes e instituciones que quieren dom inar al hombre, su
arma ideológica más eficaz será convencerlo de que no pue
de confiar en su propia voluntad y entendimiento, pues los
guía el demonio que lleva dentro. Según Nietzsche ha com
prendido mejor que nadie, si se logra llenar al hombre de un
sentimiento permanente de pecado y culpa, llegará a volver
se incapaz de ser libre, de ser él mismo, porque estará corrom
pido y no se podrá permitir reafirmarse. El hombre puede
reaccionar a esta acusación fundamental con una sumisión
abyecta o protestando con una agresión violenta (lo que apa-
132 EL HOMBRE, ¿ES PEREZOSO POR NATURALEZA?
rentemente la corroborará), pero no podrá ser libre, no po

drá ser dueño de su vida, no podrá ser él mismo. [...]
Antes de entrar a examinar la cuestión en sí, haremos bien
en atender a otra consecuencia de la respuesta, aparte de la
que acabamos de mencionar. Si el hombre es perezoso por
naturaleza, indolente y pasivo, únicamente podrán moverlo
a la acción unos estímulos que no sean intrínsecos, sino ex
trínsecos a la actividad: esencialmente los estímulos de recom
pensa (placer) y castigo (dolor).
Si el hombre es perezoso por naturaleza, la cuestión es:
¿qué incentivos serán necesarios para vencer esta inercia in
nata? Si el hombre es activo por naturaleza, la cuestión es:
¿cuáles son las circunstancias que paralizan la vitalidad na
tural del hombre y lo hacen perezoso e indolente?
Esta idea de que el hombre es perezoso por naturaleza y
de que su actividad ha de verse movida por estímulos extrín
secos ha constituido el fundamento, como todos sabemos, de
ideas generalmente aceptadas sobre la enseñanza y el traba
jo. Había que obligar a aprender al alumno con toda clase
de recompensas y castigos. Ha sido relativamente hace poco
(con Wilhelm August Fróbel y Maria Montessori) cuando se
ha empezado a ver que los niños quieren aprender si el apren-
dizajé en sí es interesante. Pero esta idea sigue sin ser acepta
da generalmente, y el empeño principal de la enseñanza se
da en el sentido de hallar mejores estímulos extrínsecos, no
en el de descubrir métodos de instrucción que estimulen el
deseo natural de los alumnos de aprender, saber y descubrir.
Ni siquiera podemos decir que esté pasada de m oda la creen
cia én la eficacia exclusiva de la recompensa y el castigo. El
conductismo, especialmente en su última y más compleja for
ma, el neoconductismo de Skinner, ha hecho del principio
de la eficacia exclusiva de la recompensa extrínseca la piedra
angular de toda su doctrina. El único adelanto respecto de
EL AXIOM A DE LA PEREZA INNATA EN EL HOMBRE 133
ideas más antiguas está en la comprensión de que una recom

pensa oportuna es más eficaz que el castigo.
No hará falta señalar que la sociedad industrial ha adop
tado este mismo principio en el trabajo. Por ser algo tan evi
dente, nadie dudaba hace unos cien años de que el trabajo,
especialmente el del obrero industrial, era ingrato y desagra
dable. Por su duración (hasta 14, e incluso 16 horas diarias),
por su incomodidad física y por la necesidad de emplear gran
cantidad de energía física en medios degradantes, era decidi
damente repulsivo. Hoy las cosas han cambiado mucho: la
jornada laboral se ha reducido en gran medida, las m áqui
nas reemplazan a la energía hum ana y el puesto de trabajo
ya no es triste y degradante. Además, el poco «trabajo su
cio» que queda se ha dejado sobre todo a las capas más ba
jas de la población: en Estados Unidos a los obreros negros
y, en Europa, a los «obreros invitados»1 de Italia, España y
Turquía... y a las mujeres.
Hoy, después de haber disminuido mucho los aspectos ne
gativos más patentes del trabajo, hay otro aspecto desagra
dable que se ha hecho llamativo: el aburrimiento, que no sólo
es esencial al trabajo de los obreros, sino también al de los
empleados y burócratas, con excepción de los que participan
en la elaboración de los planes y en las decisiones.
Pero, sea por incomodidad física, o por la incomodidad
psíquica del aburrimiento, ambas partes, patronos y trabaja
dores, concuerdan en que, para mover al trabajador a traba
jar, éste debe sentir la amenaza del hambre y que, para ha
cerle trabajar más y mejor, hay que recompensarlo con un
salario más elevado y una jornada más corta. Sin embargo,
aunque ambas partes concordasen en el principio, los patro
nos eran reacios a subir los salarios, y a menudo debían ver
i. Antiguo eufemismo alemán. [T.]

se «movidos» a ello por la capacidad de movilización de los

trabajadores. Al mismo tiempo, los cambios fundamentales
del sistema económico han hecho también que el aumento
de las recompensas sea ventajoso para los patronos. Cuando
ha habido conflictos entre los trabajadores y los jefes, se han
centrado en los salarios y en la duración de la jornada labo
ral. Pero ninguna de las dos partes ha llegado a pensar en
que el trabajo pudiese hacerse interesante mediante un cam
bio de calidad.
Es un fenómeno notable que así ocurriese, al menos por
parte de los trabajadores, a pesar de haber reconocido Marx,
tan influyente en otros muchos sentidos, que el problema esen
cial es el carácter del trabajo. Bajo el capitalismo, el trabajo
del obrero y del empleado es, según Marx, un trabajo enaje
nado. El trabajador vende su mano de obra al que lo emplea
y hace lo que le mandan como si formase parte de una m a
quinaria. La mercancía que «él» fabrica está por encima y
en contra de él, que no se siente como creador suyo. El tra
bajo enajenado es forzosamente aburrido y, por lo tanto, pe
noso e incómodo. Como consecuencia, se puede mover al tra
bajador a aceptar lo penoso de su trabajo mediante unas
recompensas materiales equivalentes, en lo esencial, a un
aumento del consumo. Y no surgen conflictos por el princi
pio, sino sólo por la cuantía de la compensación.
La situación seria completamente distinta si el trabajo no
estuviese enajenado, es decir, si fuese intrínsecamente com
pensatorio por ser interesante, estimulante, vivificante..., si
no el trabajo en sí, en sentido estricto, por lo menos la parti
cipación responsable en la unidad laboral (planta industrial,
hospital, etc.), en cuanto organización social.
Apenas desde hace pocos años, los obreros han asumido
el punto de vista de Marx, aunque ciertamente no por influen
cia directa de sus escritos. Es una nueva actitud muy patente
EL AXIOMA DE LA PEREZA INNATA EN EL HOMBRE 135
en Estados Unidos y en Alemania Occidental. Desde hace ya

unos años, las quejas por el aburrimiento del trabajo y las
demandas de otros métodos de producción que ofrezcan al
obrero la posibilidad de sentir más interés y de influir en los
procedimientos laborales, con la descentralización de los pro
cedimientos del trabajo superespecializado, han llegado a ser
puntos esenciales en las negociaciones entre obreros y patro
nos, aunque siguen teniendo igual importancia las dem an
das puramente económicas de subidas de salarios (o, por lo
menos, la estabilidad de los salarios en su capacidad adqui
sitiva). Por parte de la patronal, estas demandas de hacer más
satisfactorio el trabajo han encontrado cierta comprensión
y se han hecho algunas tentativas en este sentido, aún sólo
experimentales.
La importancia esencial de esta cuestión para el futuro
debe ser evidente: cuanto más mecanizado, impersonal y ena
jenado sea el trabajo, tanto mayor habrá de ser la recompen
sa externa, que consiste en salarios más altos, es decir, más
consumo. La evolución lleva a que el hombre moderno haya
de buscar su equilibrio mental en un aumento cada vez ma
yor del consumo para compensar el cada vez mayor aburri
miento del trabajo y del asueto. Teniendo presente el peligro
so menoscabo hum ano que produce el consumismo, la
pregunta de si es cierto que el hombre es perezoso por natu
raleza es una de las cuestiones psicoantropológicas más im
portantes que puedan plantearse.
b) Aspectos del axioma inmanentes a la ciencia
Resulta difícil comprender cómo se ha podido creer tan

firmemente en la idea de la pasividad y de la pereza natural
del hombre, cuando tantas observaciones señalan lo contra
rio. ¿No muestran los animales una tendencia irresistible a

jugar? ¿No tienen los niños un ansia de movimiento, y no
se muestran activos hasta que los gana la fatiga? (Quizá se
deba a este axioma de la inercia natural el hecho de que Freud
confundiese con una «compulsión de repetición» la tenden
cia del niño a repetir una y otra vez el mismo juego, lo cual
sólo manifiesta su necesidad de actividad.) ¿No muestra el
hombre, en todas las épocas y en todas las culturas, una ne
cesidad de excitación y estimulación? ¿No las buscá en el arte,
el teatro, la literatura, el rito y la danza y, en nuestra cultura,
yendo a ver saltos mortales, espectáculos de coches... y leyen
do historias de crímenes y enfermedades? ¿No hace todo lo
que puede por evitar el aburrimiento y la inercia, que serían
el estado ideal si damos crédito al axioma reduccionista?
Según este axioma, el hombre busca un estado de excita
ción mínima. Para Freud, el placer consiste en la completa
falta de excitación. Entonces, el aburrimiento y la pereza, ¿no
serían el estado ideal? Hay muchísimas pruebas de que el
hombre tiene una necesidad intrínseca de excitación y esti
mulación, y después hablaremos de ellas brevemente. Ahora
sólo quiero decir que incluso las pruebas de primera mano,
procedentes de la observación cotidiana, exigen una explica
ción de por qué la mayoría de los psicólogos son tan ciegos
a esta necesidad.
D. O. Hebb ofrece una explicación muy ingeniosa de este
curioso fenómeno, señalando que gran parte de las dificulta
des actuales con la teoría de los motivos obedecen a que los
psicólogos han basado su pensamiento en teorías neurológi-
cas anticuadas, sustituidas ya por otras más adecuadas. «Ca-
racterológicamente, la teoría de estímulo-respuesta ha consi
derado que el animal se muestra más o menos inactivo si no
está sometido a condiciones especiales de excitación. Estas
condiciones son, primero, el hambre, el dolor y la excitación
sexual; y segundo, el estímulo que ha llegado a asociarse a

uno de estos móviles más primitivos.». (D. O. Hebb, 1955,
pág. 244.) Según indica Hebb, la neurología tendía a creer,
antes de 1930, que la célula nerviosa es inerte hasta que algo
le ocurre desde ftiera, pero en este sentido la neurología ha
cambiado mucho desde 1930. Se empezó reconociendo que
el sistema nervioso, como todo lo viviente, es activo; que el
cerebro humano está hecho para ser activo, y todo lo que ne
cesita es nutrición'suficiente. Como señala Hebb, el único pro
blema conductista es explicar ¡a inactividad' no la actividad.
(Véase D. O. Hebb, op. cit.) Recientes datos neurológicos
muestran que el cerebro siempre está activo, aunque su acti
vidad «no es siempre la transmisiva que lleva a una conduc
ta» (op. cit., pág. 248). Hebb cita como prueba la diferencia
entre la lenta actividad de las dendritas y la actividad explo
siva que se indica en las espigas [o potencial de acción: im
pulsos eléctricos).
Pero, por convincente que sea Hebb al afirmar que las teo
rías psicológicas fallan por basarse en una teoría neurológi-
ca anticuada, nos deja sin saber por qué los psicólogos no
se han servido de una neurología más actual, cómo han po
dido pasar por alto unos datos que tenían a mano, listos para
su empleo.
c) El axioma y la idea actual del trabajo
El motivo principal de la fe en el axioma de la pasividad

innata del hombre quizá resida en el carácter mismo del tra
bajo en la sociedad industrial. Quedará claro com parando
el trabajo industrial —desde la confección en el telar mecá
nico hasta la cinta transportadora y la cadena de montaje de
una planta automovilística— con el trabajo de un artesano
medieval. El trabajo del herrero y del carpintero exigía un in

terés y una concentración constantes. Su trabajo era un con
tinuo proceso de aprendizaje, que empezaba en sus años de
aprendiz y proseguía durante toda su vida de artesano. Al tra
bajar se hacía más hábil, es decir, se desarrollaba él mismo,
desarrollaba sus sentidos, su conocimiento del material y de
las técnicas. Durante toda su vida seguía aum entando su ha
bilidad con el tacto y con la vista. Con este tipo de actividad
iba evolucionando, debido a la relación que mantenía con sus
materiales, sus herramientas y otros muchos factores de su
entorno. De modo que su trabajo no era nunca aburrido, sino
interesante, como cualquier actividad que requiera concen
tración, atención y ejercicio de una práctica.
Hoy vemos todavía restos de esta antigua actitud ante el
trabajo en el artista, sea pintor o violonchelista, en el trabajo
de un cirujano, de un pescador, de un artista de circo, etc.
(Quizá sea éste también el motivo de por qué hoy la gente
contempla fascinada, siempre que tiene ocasión, cualquier tra
bajo de habilidad, ya sea una interpretación de Casals o la
labor de un tejedor.)
Sabemos, en efecto, que cuando el trabajo exige un ejer
cicio y una práctica constantes, se desarrollan en él unas ha
bilidades que parecen milagrosas al profano: pastores con una
vista diez veces mejor que la del hombre medio de hoy; car
pinteros árabes que, sólo con la vista y el tacto, sin usar ins
trum entos de medida, pueden preparar una plancha de m ár
mol que se ajuste exactamente al espacio que queda en una
mesa. (Debo estos ejemplos a conversaciones personales con
el pintor Max Hunziker.) El violinista que sabe tocar de me
moria muchas piezas musicales difíciles no habría podido de
sarrollar estas extraordinarias facultades sin una actividad y
práctica constantes, aunque el talento intervendrá también en
la calidad de su ejecución. Estos ejemplos bastarán.
Para cumplir este tipo de trabajo especializado no hacen

falta recompensas externas ni amenazas de castigo: porque
el mismo trabajo encierra la recompensa interna del interés,
la práctica de la habilidad, la relación con el m undo m edian
te un acto de creación y, más que nada, el desarrollo para
llegar a ser uno mismo.
Para comprender el carácter de este tipo de trabajo, hay
que comprenderlo plenamente en su contexto social. El arte
sano medieval, como el artesano de todos los países prein-
dustriales de hoy, no atiende a aumentar al máximo la pro
ducción ni el beneficio. Quiere seguir en su nivel de vida
tradicional. No le obsesiona el ansia de productos que siente
el consumidor moderno. Le sorprendería mucho la sugeren
cia de que su trabajo es aburrido y de que la recompensa m o
netaria sería tanto un pago por lo desagradable que resulta
como el principa] incentivo para hacerlo. (Véanse, en este sen
tido, principalmente, las obras de Werner Som bart, Max We-
ber, Richard Henry Tkwney y Karl Marx, así como mis co
mentarios en El miedo a la libertad [1941a], Psicoanálisis de
la sociedad contemporánea [1955aJ y La revolución de la es
peranza [1968a].)
En las sociedades industriales, todo esto ha cambiado. El
trabajo tiene una sola finalidad: procurar un beneficio a los
dueños de las m áquinas y alimentar a los que están «emplea
dos» al servicio de las máquinas. El trabajador de hoy sirve
a la máquina y necesita muy poca habilidad. E incluso el obre
ro «especializado» tampoco puede compararse con el que tie
ne la especialidad de un artesano. Es más parecido a una he
rramienta precisa que a un hombre capacitado. El obrero no
especializado hace un número muy escaso de movimientos.
En el caso del obrero que está en la cinta transportadora, su
cuerpo entero tiene que obedecer al ritmo de la cinta y su ac
tividad se limita a uno o dos movimientos m onótonos. No
está en contacto con «su» producto; es decir, no como crea

dor suyo, sino sólo como com prador que pudiera adquirirlo
y poseerlo. (En este sentido, es interesante que, según un in
forme reciente, los operarios de los astilleros italianos mues
tran mucho menos aburrimiento y descontento, por ser su tra
bajo de tal naturaleza que siempre tienen a la vista el producto
entero —el barco— y presencian su desarrollo desde el pri
mer día, hasta su botadura final.) Es bien sabido que el obrero
de la cadena de m ontaje padece un aburrimiento penoso y
le disgusta su trabajo. Como persona su trabajo no le enri
quece, sino que lo aliena, porque no le da oportunidad de
practicar y desarrollar ninguna de sus facultades.
No podría ser de otro modo en un sistema en el cual se
produce por el beneficio que da la mercancía, no por su va
lor social o cultural. Se producen muchas mercancías con ob
solescencia incorporada. Y se producen mercancías inútiles,
a las que se hace parecer útiles sólo mediante la capacidad
sugestiva de la publicidad y del envoltorio. Lo cual no quiere
decir, desde luego, que no se produzcan también cosas valio
sas y necesarias: si asi no fuese, no podría funcionar el siste
ma económico. Pero en la producción capitalista el objetivo
fundamental es el lucro, no la utilidad ni la belleza. Y por
este motivo, no puede esperarse que el trabajo tenga un inte
rés intrínseco.
Desde hace pocos años la dirección de empresa ha em pe
zado a comprender que el aburrimiento en el trabajo es con
traproducente, aun desde el punto de vista del beneficio, y
se ha comenzado a descentralizarlo. La iniciativa más radi
cal para reformar el carácter de enajenación del trabajo es
la que se ha emprendido en el régimen socialista de Yugosla
via, la de la autogestión, por la cual todos los miembros de
una empresa se hacen responsables de su dirección. La em
presa no es propiedad de un particular, ni del Estado (como
EL AX IO M A DE LA PEREZA INNATA EN EL HOMBRE 141
en los países del bloque soviético), y ni siquiera es «propie

dad» de los trabajadores, en el sentido estricto de la palabra.
La propiedad jurídica ha perdido su importancia, pues lo que
cuenta es la dirección y la participación. En la práctica, este
sistema ha funcionado muy imperfectamente, como era de
esperar tratándose de un país pequeño, rodeado de regíme
nes sociales basados en la gestión privada y estatal. Sin em
bargo, ha sido la idea más nueva y original sobre la propie
dad y la organización del trabajo. (Véase la Constitución de
la República Federal Socialista de Yugoslavia, cap. II, art. 6
y cap. V, art. 96, cit. en: I. Kolaya, 1966.) Es notable que los
movimientos obreros revolucionarios de Polonia y Checoslo
vaquia fuesen dirigidos por consejos obreros, tendencia com
batida, como ninguna otra, por la Unión Soviética, y que tuvo
sus primeros defensores en Alemania, con Rosa Luxembur-
go, y a comienzos de la revolución rusa, con la «oposicióh
obrera», enfrentadas en ambos casos a los métodos burocrá
ticos de Lenin (véase también E. Fromm, 1955aJ.
Los regímenes industriales de enajenación, bajo la forma
del capitalismo o de lo que se llama «socialismo», se basan
en esta suposición de que el hombre emplea sin interés su tiem
po y su energía, movido solamente por el deseo de aum entar
su consumo. Dudar del axioma de que los incentivos exter
nos son el único motivo del hombre para trabajar significa
dudar del sistema entero: significa poner arena en los cojine
tes de una m aquinaria que parece funcionar correctamente.
La mayoría de los psicólogos, como la mayoría de los so
ciólogos, no se inclinan a dudar del sistema. De hecho sus
teorías no sólo están influidas por él, sino que contribuyen
a apoyarlo ideológicamente. Y ni siquiera en sus experimen
tos traspasan los axiomas básicos, sino que atienden a dar
demostración científica a las ideas fundamentales de nuestra
sociedad. Lo cual les resulta tanto más fácil cuanto que no
142 EL HOMBRE. ¿ES PEREZOSO POR NATURALEZA?
emplean datos fehacientes, como hacen los neurofisiólogos,

por ejemplo, y manipulan los suyos —no conscientemente,
desde luego, en la mayoría de los casos— del modo social
mente conveniente.
Precisamente el hecho de que en toda discusión académ i
ca sobre los motivos internos y externos no se haga mención
alguna de la relación entre esta cuestión y la ¡dea general so
bre la motivación para el trabajo indica que ha ocurrido algo
así como una represión de esta relación, con objeto de ocul
tar al sociólogo la causa de su prejuicio. (Algunos psicólo
gos industriales, como Lickert, McGregor y White, han pres
tado valiosas contribuciones para comprender el móvil del
trabajo, aunque siguen guiándose por el principio de la ar
monía entre los intereses del lucro y los intereses de la perso
na. Véase E. Fromm, 1970e.)
He querido mostrar que el papel esencial de la m áquina,
junto con la organización del trabajo, tal como existe en la
sociedad industrial, aparte de la necesidad de hacer que el
hombre se sienta culpable, para poder manipularlo mejor, ha
consistido en conseguir que el axioma de la pereza natural
del hombre y su necesidad de verse activado por el estímulo
externo del placer o el dolor haya seguido siendo dom inante
en el pensamiento de la mayoría de los psicólogos. Es ejem
plo significativo de influencias ideológicas el hecho de que
muchos neurofisiólogos hablen de zonas de recompensa y cas
tigo como equivalentes del placer y del dolor. Se da por su
puesto que incluso nuestro cerebro obedece a las leyes del pen
samiento cristiano-capitalista, es decir, que el placer es una
recompensa y el dolor es un castigo.
Pero el principio de la recompensa ya no funciona bien.
Los efectos del aburrimiento pueden verse en numerosas m a
nifestaciones: en la absoluta taita de interés de muchos jóve
nes por el trabajo, en la creciente difusión de la toxicomanía,
ARGUMENTOS CONTRA EL AXIO M A 143
en la violencia y en la desesperación, tácita o manifiesta. Cada

vez más personas sienten que el aburrimiento de las cuarenta
horas empleadas a la semana en trabajar no se compensa, ni
puede compensarse, con el aumento del consumo..., especial
mente cuando el mismo consumo se hace aburrido y no con
duce a más actividad, al desarrollo de la personalidad, ni al
aumento de la capacidad. Hay gran proporción de absentis
mo y de enfermedades psicosomáticas entre los obreros. Y
su disgusto por el trabajo se muestra también en la mala cali
dad de muchos productos.
Nos encontramos en una grave crisis del sistema patriar
cal, centrado en la obligación y en la obediencia como valo
res supremos: no en la vida, el interés, el desarrollo, ni la ac
tividad; y que se guía por los objetivos de tener y usar, no
por el objetivo de ser. Asi, no es sorprendente que, bajo el
efecto de la crisis social y cultural, se dude de antiguas doc
trinas y empiece a pensarse en si el placer interior de la acti
vidad no podrá valer más que el placer exterior del dinero
y del consumo.
2. Argumentos contra el axioma
a) Los dalos neurológicos
Hay muchas pruebas contra el axioma de la pereza inna

ta del hombre, la mayor parte descubiertas, o redescubiertas,
durante los últimos decenios, cuando, por causa de la eman
cipación política y social, se empezó a dudar del antiguo dog
ma que servía para mantenerlo en el candelera. En este capí
tulo expondré algunas pruebas importantes, que se encuentran
en diversos terrenos: la neurología, la psicología animal, la
psicología social, la del desarrollo infantil y la del aprendiza

je, así como en el fenómeno del sueño.
El descubrimiento de que la actividad es intrínseca al hom
bre comenzó con el neurólogo ruso I. M. Sechénov y su libro
Los reflejos del cerebro\ publicado en 1863.2 A la pregunta
de si el niño recién nacido reacciona pasiva o activamente a
influjos externos sobre sus sentidos, Sechénov contestaba (cita
de D. B. Lindsley, 1964): «Es sabido que la primera condi
ción para conservar la integridad material, es decir, para con
servar la función de todos los nervios y músculos sin excep
ción, es ejercitar suficientemente todos los órganos: el nervio
óptico tiene que estar sometido a la acción de la luz, el ner
vio motor tiene que ser estimulado y sus músculos deben con
traerse, etc. Sabemos, por otra parte, que si se impide por la
fuerza el ejercicip #de cualesquiera de estos órganos, el hom
bre experimenta una sensación de tirantez que le obliga a eje
cutar la acción necesaria. Está claro, por tanto, que el niño
no reacciona pasivamente a la influencia externa».
Sechénov llegó a esta ¡dea por creer en una pauta interna
de reflejos que han de desarrollarse y madurar, pero para no
sotros lo significativo es su conclusión de que los animales
y los niños recién nacidos quieren estimulación sensorial.
Investigaciones más recientes han sobrepasado con mu
cho la idea originaria de Sechénov, habiendo revolucionado
las ideas corrientes acerca de la neurona como unidad estáti
ca. En el terreno de la neurobiología molecular se han halla
do nuevos datos que F. O. Schmitt considera «fundamentales
para la ciencia del cerebro y de la conducta». (F. O. Schmitt,
1967. Véanse también los trabajos sobre este tema, que él mis
mo considera importantes, de M. V. Edds sobre «la especifi
cidad neurónica y la neurogénesis»; de J. D. Ebert sobre «las
2. Trad. cast.: La Habana, Academia de Ciencias, 1965.

ARGUMENTOS CONTRA EL A X IO M A 145
interacciones moleculares y celulares en el desarrollo»; y de

L. Levine sobre «los enfoques inumnoquímicos en el estudio
del sistema nervioso»; todos se encuentran en el mismo vo
lumen en que aparece el trabajo de F. O. Schmitt.) Para éste
(op. ciLt pág. 211; subrayado de E. F.), «la neurona viviente
tiene muy poco del estatismo de que nos hablan los textos
de anatom ía y las observaciones de los fisiólogos, que se in
teresan sobre todo por los parámetros bioeléctricos. En ¡afu n
ción de la neurona; lo principal es el dinamismo ».
Las células nerviosas muestran un grado notable de acti
vidad, así como de integración. Frente a los supuestos fun
damentales de la psicología de estímulo-respuesta, «el cere
bro no es meramente reactivo a estímulos externos, sino que
él mismo es espontáneamente activo» (R. B. Livingston, 1967,
pág. 501). Livingston critica así las ideas corrientes de
estímulo-respuesta (op. cit.): «Al analizar, por ejemplo, el m o
delo del aprendizaje, solemos subrayar que un estímulo lleva
a una respuesta. Este esquema nos inclina a fijar la atención
en el citado carácter del proceso: en el estímulo condicional
y en el estímulo no condicional, que si se aplican adecuada
mente producen una respuesta condicionada. Debemos recor
dar que estos procesos ocurren dentro de un marco más am
plio. Antes de que cualquier estímulo pueda llevar al
aprendizaje son necesarias ciertas condiciones. Un estímulo
(condicional o no condicional) sólo adquiere importancia
cuando el sistema nervioso se orienta adecuadamente y se en
cuentra dispuesto a recibirlo».
La actividad eléctrica espontánea de las células cerebra
les comienza en la vida embrionaria y no termina nunca. Pue
de detectarse por medio de electrodos implantados en diver
sas zonas del cerebro. Las células cerebrales tienen un grado
de actividad sorprendentemente elevado, considerando que
el cerebro humano, con sólo un dos por ciento del peso cor
poral, consume el veinte por ciento del oxígeno del cuerpo

en reposo. Es un porcentaje comparable a la cantidad que con
sume un músculo en movimiento. Pero mientras que un «mús
culo en movimiento puede mantener sólo durante un breve
período tal consumo de oxígeno..., el sistema nervioso con
sume esta elevada proporción durante toda su vida, desde el
nacimiento hasta la muerte, esté despierto o dormido» (R.
B. Livingston, op. cit^ donde se refiere a S. S. Ketty, 1957).
Para comprender la conducta hum ana, es esencial tener
en cuenta la relación entre la actividad del cerebro, es decir,
la utilización de las neuronas, y su crecimiento. El desarrollo
del cerebro es muy rápido antes del nacimiento y durante unos
meses después. Hay un crecimiento vertiginoso, desde los 335
gramos aproximados de peso en el nacimiento, hasta los 1.300
al llegar a la edad adulta. Después, este ritmo disminuye. En
la vida adulta, el desarrollo del cerebro no es esencialmente
de volumen, sino de la estructura macromolecular, particu
larmente el aumento de tamaño de las prolongaciones ner
viosas y, por tanto, el aumento de peso de las neuronas. Des
pués de la diferenciación, es infrecuente que las neuronas se
dividan (con excepción de las microneuronas). Sin embargo
no hay ningún momento en el que, una vez pasado, termine
este desarrollo. (Véase F. O. Schmitt, 1967, pág. 211.) Este cre
cimiento neuronal no sólo ocurre en las células nerviosas
dentro del cerebro, sino también in vitro, cuando las células
nerviosas de un cultivo tisular continúan biológica y eléctri
camente activas y «muestran rotación nuclear, movimientos
protoplasmáticos, flujo axonal y conos de crecimiento m ara
villosamente dinámicos» (R. B. Livingston, op. c/7., pág. 502,
donde se refiere a C. M. Pomerat, 1964).
Los supuestos de las teorías interneuronales de la memo
ria apoyan la idea de que la transmisión de nueva inform a
ción al cerebro lleva a formar nuevos circuitos neuronales, que
ARGUMENTOS CONTRA EL AXIOM A 147
se han atribuido a la reducción o ampliación de las prolon

gaciones nerviosas, como consecuencia de su uso o desuso.
La teoría interneuronal ha perdido crédito durante los últi
mos decenios, por lo que estos supuestos también pueden ser
discutibles. (Véase J. Altm an, 1967, pág. 725.) Pero unos ex
perimentos impresionantes con animales, de los que infor
man E. L. Bennet y otros (1964: cita de J. Altman, op. cit.9
pág. 741), parecen confirm ar la relación entre el uso de las
neuronas y su crecimiento. En una serie de experimentos con
ratas, se dividió a estos animales en «enriquecidos», a los que
se criaban en una jaula grande, donde tenían libertad de m o
vimientos y podían jugar con varios objetos, y «restringidos»,
que se criaban en pequeñas jaulas de aislamiento y privados,
por tanto, de estímulos sensoriales y de la posibilidad de ejer
cicio motor. Los investigadores hallaron que la materia gris
cortical era más gruesa en los animales «enriquecidos» (aun
que su peso corporal solía ser menor) que en los animales
«restringidos». J. Altman y G. D. Das (1964), en un estudio
comparable, investigaron la inclinación a la proliferación ce
lular en los cerebros de las ratas criadas en los medios enri
quecido y restringido, habiendo obtenido la prueba histoló
gica de un incremento de la zona del córtex en los animales
enriquecidos y la prueba autorradiográfica de un aumento
de la tasa de proliferación celular en los mismos animales m a
duros. Según otro resultado preliminar, mientras proseguía
el trabajo correspondiente, J. Altman (op. cií.t pág. 741) in
formaba de que otras variables conductivas, como «tocar a
las ratas durante su primera edad, pueden alterar radicalmente
el desarrollo del cerebro, en particular la proliferación celu
lar en estructuras como la corteza cerebelosa, el cuerpo abo
llonado del hipocampo y el neocórtex».
Otros experimentos, hechos por T. N. Wiesel y D. H. Hu-
bel (1965 y 1965a), apuntan en un sentido semejante, m os
14 8 EL HOMBRE, ¿ES PEREZOSO POR NATURALEZA?
trando que, a partir de una oclusión artificial de los párpa

dos de un gatito, el hecho de no utilizar un ojo durante los
tres meses después del nacimiento tiene como consecuencia
la ceguera del mismo, y que la utilización de ese ojo desde
los 3 a los 15 meses no muestra más que una ligera recupera
ción visual. E. R. Kandel (1967, pág. 684) concluye: «Aun
que sólo en los animales recién nacidos pueden producirse
estas alteraciones, es interesante que también en los animales
adultos, después de períodos prolongados de alteración del
uso, pueda haber quizá cambios cualitativamente semejan
tes, aunque más sutiles, de la eficacia sináptica. En el pre
sente, sabemos poco de las manipulaciones que produzcan
modificación permanente en los animales adultos después de
períodos prolongados de alteración del uso». (Véase también
el trabajo de F. B. Beswick y R. T. W. L. Conroy, 1965.)
Nuestros actuales conocimientos sobre la relación entre
el uso y el desarrollo de las células cerebrales son muy limita
dos, pero pueden tener interés ciertas observaciones sobre el
envejecimiento. W. Grey Walter (1953) escribe: «El cerebro no
es, en general, un factor que limite la duración de la vida...
El electroencefalograma cambia poco al paso de los años. De
jando aparte los casos de senilidad auténtica, con frecuencia
muestra la misma forma a la edad de los 60 y de los 80 años.
La gerontología... ha obtenido sólo de la electrofisiología la
convicción de que la mayoría de los cerebros pueden sobrevi
vir al resto de los órganos».
El fenómeno neurofisiológico de los llamados centros del
placer parece señalar también que el cerebro necesita activa
ción. (El trabajo más importante sobre este tema ha sido el
que hicieron M. E. Olds, J. Olds, R. G. Heath y C. M. Rodrí
guez Delgado. Véase especialmente R. G. Heath [comp.],
1964.) Los centros del placer fueron descubiertos por Olds
y los estudiaron después Rodríguez Delgado, Heath y otros.
Estos investigadores mostraron que, estimulando eléctrica

mente con brevedad ciertas partes de la zona subcortical del
cerebro, se despierta una sensación de placer en el sujeto. Las
zonas del cerebro en las que hasta ahora se han descubierto
dichas cualidades manifiestas son la cabeza del núcleo cau
dal, la región septal, las amígdalas, el tálamo central medio,
el hipotálamo medio, el hipotálamo posterior y el límite en
tre el hipotálamo y el tegmento. Estas zonas del cerebro p u
dieron estimularse colocándoles electrodos y, a la inversa,
pudo observarse en un electroencefalograma la actividad eléc
trica de cada zona. R. G. Heath (1964, pág. 79) señala que
«el radio de las corrientes satisfactorias parecía ser muchísi
mo más amplio» cuando se estimulaba la región septal, pero
advierte que «han sido muy pocas las localizaciones de elec
trodos bien estudiadas como para procurarnos una prueba
definitiva».
Heath informa, en un artículo posterior (1964a, pág. 239),
que «a la activación focal de la región septal se asociaba una
respuesta placentera» y que «la actividad fisiológica en la re
gión septal es fundamental para la respuesta de placer». Se
ñala, además, que los pacientes no esquizofrénicos experimen
tan reacciones de placer más intensas que los esquizofrénicos
a la estimulación del cerebro, lo que «también parece nota
ble, en vista del historial de ‘^hedonía** (ausencia de pla
cer) del paciente esquizofrénico» ( op . cit.). En otros pacien
tes, se causaba excitación sexual estimulando la región septal,
pero no estimulando otras zonas del cerebro.
En un informe publicado en 1970 en Psychology Today;
Rodríguez Delgado estima que, si el sesenta por ciento del
cerebro es neutro en lo que se refiere al placer y al dolor, el
treinta y cinco por ciento puede despertar placer y, sólo el
cinco por ciento, dolor. Está clara la importancia de estos da
tos en cuanto a la estimulación de la teoría freudiana del pía-
cer. Freud, del mismo modo que otros reduccionistas, creía

que no hay placer en cuanto tal, sino solamente distintos gra
dos de dolor, y que el placer es esencialmente el paso de un
grado superior a un grado inferior de dolor. Según los datos
citados, el placer tiene su propia base neurofisiológica y el
organismo humano, «por naturaleza», está mucho más dis
puesto para sentir placer que para sentir dolor.
Pero lo esencial es qué se entiende por «placer». ¿Es ante
todo la satisfacción de ciertas necesidades fisiológicas, como
las necesidades sexuales y el hambre (siendo los placeres «su
periores» sublimaciones de los inferiores, según el modelo de
Freud), o el placer es un estado general de bienestar, por en
cima de la satisfacción de apetitos particulares? Las investi
gaciones de Heath muestran que la estimulación de la región
septal puede despertar excitación sexual y que, a la inversa,
la excitación sexual se presenta en el electroencefalograma
como relacionada con la región septal. Pero Heath ha dado
un gran paso más, con observaciones que parecen superar por
completo el modelo hedonista. Me refiero a su descubrimiento
de que la estimulación eléctrica de la región septal puede te
ner como consecuencia sentir un interés activo, por ejemplo,
un interés intelectual u otros tipos de interés no relacionados
con la satisfacción de apetitos como el sexual o el hambre.
Cita un caso en que, durante la resolución de un problema
matemático interesante, se registraba actividad de la región
septal en el electroencefalograma. Y cree probable, según me
ha dicho personalmente, que la activación de la zona del pla
cer pueda derivarse del interés activo por el mundo exterior
(en mi terminología se trataría de un interés productivo, en
vez de un interés pasivo-receptivo). Dicho de otra manera, sus
descubrimientos señalan que el interés activo del hombre por
el mundo exterior se funda en la misma estructura del cere
bro y, por consiguiente, no necesita ser estimulado mediante
recompensas externas. Si este interés activo falta, el hombre

está enfermo: realmente padece una enfermedad grave que,
sin embargo, Heath no considera como una depresión psi-
cótica.
La conclusión importante de estos datos es que el hom
bre incapaz de buscar placer y de sentir —en un plano supe
rior de la personalidad— un interés activo por las personas,
las cosas y las ideas, está enfermo: no es, como dice el axio
ma, un hombre «normal» inactivo.
b) Los datos de experimentos con animales
Aparte de las pruebas neurofisiológicas en contra del axio

ma de la pasividad innata del hombre, otros datos de experi
mentos de psicología animal, social e individual llevan a la
misma conclusión.
Hay estudiosos de la conducta animal que han llegado a
tomar la postura antirreduccionista basándose en los experi
mentos y en la observación directa. H arry F. Harlow, M ar-
garet K. Harlow y Donald R. Meyer (1950), contrariamente
a la creencia general de que las recompensas y el miedo al
castigo son los móviles más importantes de la conducta, des
cubrieron en sus experimentos con monos que éstos se m ue
ven más por el placer de resolver una tarea difícil que por
recompensas externas. Hallaron que «los monos solían apren
der a resolver un rompecabezas de tres piezas sin más “ ins
tinto” ni más “ recompensa” que el privilegio de resolverlo»
(cita de J. McV. Hunt, 1963, pág. 40). En otro estudio, los
Harlow descubrieron que «dos monos trabajaron repetida
mente en resolver un rompecabezas de seis piezas durante diez
horas seguidas a pesar de no sufrir ninguna estimulación do-
fonosa y de estar bien provistos de agua y comida. Además,
según los Harlow, a la décima hora de la prueba seguían

“ m ostrando entusiasmo por su trabajo” ». (Cita de J. McV.
H unt, op. ciL). «Los Harlow han sido de los primeros en em
plear la expresión “ móvil interno” para la idea de que un fun
damento del móvil es inherente a la misma actividad» (J. McV.
H unt, 1963, pág. 42).
Hablando del gusto por los deportes peligrosos y por las
terroríficas montañas rusas, en las que se busca deliberada
mente el riesgo, de la m anía por el bridge y el golf, sujeta
a un nivel elevado de decepción, y del hombre de negocios
a quien cuesta muchísimo jubilarse, dicen D. O. Hebb y
W. R. Thom pson (1954, pág. 552): «Estos comportam ientos
suelen explicarse por el afán de triunfo, pero ésa es una ex
plicación insostenible si tenemos en cuenta los datos de los
estudios sobre los animales. Parece mucho más probable que
resolver problemas y correr pequeños riesgos sea intrínseca
mente satisfactorio o, dicho de modo más general, que el ani
mal actúe siempre de tal manera que le produzca un grado
óptim o de excitación».
D. O. Hebb y W. R. Thompson (1954) señalan en el mis
mo artículo que los animales, en general, buscan la excita
ción. Citan los estudios de Montgomery y Thom pson (cita
dos en D. E. Berlyne, 1960, pág. 78), según los cuales a la
rata, por ejemplo, si se le deja escoger entre un territorio co
nocido y otro desconocido, se dirigirá al desconocido: el con
sabido instinto de exploración. Como citan D. O. Hebb y
W. R. Thom pson (1954), se ha demostrado una tendencia pa
recida de la rata en el laboratorio McGill: ofreciéndosele dos
caminos hacia la comida, uno directo y fácil, y el otro a tra
vés de un laberinto, escogerá el camino difícil del veinte al
cuarenta por ciento de las veces. El primate, de cuyo «inte
rés» hemos hablado en relación con la observación de los Har
low, tiende a causar alboroto cuando se aburre. Esta obser
vación de que el aburrimiento provoca en los animales una

conducta molesta es de importancia directa para compren
der la agresividad humana, como ya he explicado [véase Ana
tomía de la destructividad humana , 1973a].
A. K. Myers y N. E. Miller (1954) hicieron otra observa
ción en el mismo sentido: unas ratas saciadas y desahogadas
aprenderán a pulsar un botón o a girar una rueda sólo para
tener la oportunidad de explorar el extremo opuesto de una
caja MilIer-MoWrer. Los autores interpretan que ello se debe
a un «instinto de aburrimiento», que puede reducirse con cier
tas condiciones. D. E. Berlyne (1960) acepta también la idea
de un «instinto de aburrimiento», provocado por la falta de
cambios. En vez de suponer que el aburrimiento es provoca
do por la falta de estimulación, la orientación general de es
tos autores los obliga a creer que hay un instinto de aburri
miento. Está claro que, para tal forma de pensar, no puede
haber nada que no sea un instinto...
Desde el punto de vista de la necesidad de estimulación
son interesantes las observaciones de Adriaan Kortlandt, uno
de los principales investigadores de la vida de los primates
en la selva. Comentando la diferencia entre los chimpancés
del parque zoológico y los que viven en su medio natural, dice
de aquéllos que, «con los años, suelen parecer cada vez más
embotados y estúpidos», mientras que éstos «parecen más vi
vaces, más interesados por todo y más humanos» (A. Kor
tlandt, 1962, pág. 131). Kortlandt describe muy expresiva
mente esta vivacidad del chimpancé viejo en la selva: «Los
chimpancés, del mismo modo que son tolerantes con los jó
venes, respetan á los viejos. El Gran Anciano del grupo que
estudié debía de tener más de 40 años, o sea, era mucho más
viejo que ninguno de los que yo haya visto en un zoo. Tenía
encorvada su espalda de pelo blanco, cana la coronilla y arru
gada la cara. El abuelo, como yo lo llamaba, estaba algo im
pedido (físicamente)... Parece que debía su autoridad a su ex

periencia y al conocimiento que ésta le había dado sobre los
posibles peligros. Con más frecuencia que los demás machos,
hacía como de inspector de seguridad, garantizando que todo
fuera bien». (Op. cií.)
No hará falta explicarlo con más detalle. El chimpancé
del zoo está bien cuidado y alimentado, pero no tiene casi
ningún tipo de estimulación. Vive en un medio limitadísimo,
carente de interés. Así, por falta de estimulación, se atrofia
y muere antes. En cambio, el jefe de los chimpancés de la sel
va tropieza siempre con dificultades que lo estimulan, le ha
cen ejercitar su observación y su «pensamiento» y le hacen
estar alerta. De modo que, en vez de embotarse, se hace más
sabio y eficaz y se mantiene a la cabeza del grupo. La analo
gía con el hombre es patente. Los internos en las residencias
de ancianos, tan bien cuidados en general como los chim pan
cés del zoo (a veces menos, porque no valen tanto), tienen
en su mayoría la misma expresión de estolidez que Kortlandt
describe en el chimpancé del parque zoológico. Muy al con
trario, el anciano que, de carpintero, pescador, estudioso o
maestro, sigue activo y con estímulos, no presenta en absolu
to este embotamiento, sino que más bien muestra viveza y
productividad, aún después de haber menguado su fuerza fí
sica y su memoria.
En el trabajo de un eminente observador de los animales,
Heini Hediger, que fue director del parque zoológico de Ba-
silea, podemos ver una idea muy distinta sobre los efectos de
la vida en el zoo. H. Hediger (1952, págs. 46-48) asegura que
los animales selváticos están tan adaptados al cautiverio como
a la libertad. Afirma que la jaula se convierte a menudo en
un «nuevo hogar» que defender. Y el animal no echa de me
nos la libertad, especialmente el que se haya criado desde pe
queño en el zoo, o haya nacido en cautiverio, porque no ha
conocido nunca la libertad... ¡Cuántas veces se ha empleado

en la historia este argumento para justificar la esclavización
del hombre!
c) Los datos de los experimentos de psicología social
La necesidad de actividad y de estimulación y los efectos

negativos del aburrimiento se manifestaron convincentemente
en el ya clásico experimento sociopsicológico de Elton Mayo,
realizado en los talleres Hawthorne de la Western Electric
Company de Chicago, y en los recientes experimentos de pri
vación sensorial. (Véase E. Mayo, 1933, y F. J. Roethlisbcr-
ger y W. J. Dickson, 1950; [asi como E. Fromm, 1955, GA
IV, pág. 211 y sigs.].)
La operación escogida por Mayo fue la del montaje de
bobinas telefónicas, trabajo que se considera monótono y que
suelen hacer las mujeres. En una sala se colocó un banco de
montaje normal con el equipo apropiado y con puestos para
cinco obreras, separadas de la sala principal de montaje por
una mampara. En total, trabajaban seis operarías en la sala:
cinco en el banco, y una repartiendo piezas a las dedicadas
al montaje. Dos de ellas se fueron durante el primer año, sien
do sustituidas por otras dos de igual capacitación. En total,
el experimento duró cinco años, dividido en varios períodos
con diversas modificaciones en las condiciones de trabajo. Sin
entrar en los detalles, baste decir que se introdujeron pausas
de descanso por la mañana y por la tarde, durante las que
se ofrecían refrescos, y se redujo la jornada en media hora.
Mientras tanto, la producción de cada obrera aumentaba con
siderablemente. Hasta aquí, todo bien. Nada más natural el
pensar que el incremento de la eficacia se debía al aumento
de los descensos y a cierta intención de hacer que las obreras
se encontrasen «más a gusto». Muchos investigadores podrían

haber terminado entonces el experimento, contentándose con
explicar que el incremento de la productividad era consecuen
cia de las diversas modificaciones «liberales» introducidas.
Pero Mayo no se conform ó con esto y decidió ver qué pasa
ría si, de acuerdo con las obreras, el grupo volviese a las con
diciones de trabajo que habían reinado al comienzo del
experimento. Durante aproximadamente tres meses, se supri
mieron los períodos de descanso, los refrescos especiales y
otras mejpras. La consecuencia, para sorpresa de todos, no
fue una disminución del rendimiento, sino que, al contrario,
la producción diaria y semanal aumentó a un nivel que nun
ca se había alcanzado antes. En el periodo siguiente volvie
ron a establecerse las antiguas concesiones, con la única ex
cepción de que las chicas habían de llevar su comida, mientras
que la compañía seguía ofreciendo el café para el almuerzo,
a media mañana. El rendimiento siguió aumentando aún más.
Y no sólo el rendimiento. Lo que es igual de importante, la
tasa de absentismo de las obreras de este experimento dismi
nuyó en un 80 por 100 en comparación con la tasa general.
Y entre las participantes se desarrolló un nuevo trato social
muy amistoso.
¿Cómo explicó Mayo el sorprendente resultado de que «el
constante aumento del rendimiento pareciese independiente
de las modificaciones introducidas en el curso del experimen
to»? (E. Mayo, 1933, pág. 63). Si no fue por los descansos,
la merienda o la reducción de la jornada, ¿a qué se debió que
las obreras produjesen más, estuviesen más sanas y se hicie
sen más amigas? La respuesta está clara: si el aspecto técnico
de un trab aja m onótono y sin interés seguía siendo el mis
mo, y si tampoco fueron decisivas ciertas mejoras, como los
descansos, había cambiado el aspecto social de toda la situa
ción laboral, lo que provgcó un cambio de actitud de las obre
ARGUMENTOS CONTRA EL AXIO M A 157
ras. Se les había informado del experimento y de sus sucesi

vos pasos. Se escucharon sus sugerencias, que a menudo se
aceptaron. Y quizá lo más importante, sabían que participa
ban en un experimento razonable e interesante, no sólo para
ellas, sino para los obreros de toda la fábrica. Si primero se
mostraron «retraídas e incómodas, calladas y quizá un poco
recelosas de las intenciones de la empresa», su actitud se ca
racterizó después «por la confianza y la naturalidad». El gru
po desarrolló un gran sentido de la participación en el traba
jo. Como sabían lo que estaban haciendo, tenían un objetivo
y un propósito y, con sus sugerencias, podían influir en todo
el procedimiento.
Los resultados obtenidos por Mayo muestran que, aun
que el aspecto técnico del trabajo siguió siendo aburrido y
monótono, el experimento estimuló e interesó a las obreras,
y este grado de estimulación, relativamente bajo, influyó mu
chísimo en toda su conducta, e incluso en su salud.
Un segundo tipo de experimentos, no con el aumento de
la estimulación, sino con su disminución, ha arrojado impor
tantísimas pruebas empíricas a favor de la tesis de que el hom
bre necesita estímulos. Su importancia para nuestros razona
mientos es tan grande que justifica que se informe de ellos
con algún detalle.
Un antiguo experimento de A. Karsten (1928, cita de
C. N. Cofer y M. H. Appley, 1964, pág. 279) había estableci
do ya las reacciones negativas a la monotonía del trabajo. Se
indicó a los sujetos que dibujasen líneas verticales, o que eje
cutasen una actividad igual de aburrida, durante tanto tiem
po como pudiesen. Y terminaron negándose a continuar. El
experimento de W. H. Bexton, W. Heron y T. H. Scott (1954),
asi como los subsiguientes, fueron mucho más complejos e
interesantes. Los autores describen el procedimiento de este
modo: «Se pagó a los sujetos, veintidós estudiantes universi-
tanos varones, para que se acostasen en una cama conforta

ble, dentro de un cubículo iluminado, las veinticuatro horas
del día, con tiempo para salir a comer e ir a los lavabos. D u
rante todo el periodo experimental, llevaban unas gafas trans
lúcidas que dejaban pasar la luz, pero impedían la visión nor
mal. Excepto para comer y en los lavabos, los sujetos llevaban
guantes y unas mangas de cartón que iban desde debajo del
codo hasta la punta de los dedos, lo que permitía el libre m o
vimiento de las articulaciones, pero limitaba la percepción tác
til. La comunicación entre los sujetos y los experimentado
res se aseguraba mediante un pequeño altavoz y se limitaba
al mínimo. La estimulación auditiva estaba reducida por el
aislamiento acústico parcial del cubículo y por la alm ohada
de goma espuma en form a de U en la que el sujeto apoyaba
la cabeza. Además, el continuo zumbido de los ventiladores,
de los climatizadores y del amplificador que llegaba median
te unos auriculares hasta la alm ohada suponía una interfe
rencia bastante eficaz.
«Como podía haberse esperado, por las pruebas que re
visó Kleitman (1939), acerca de que el hombre y otros ani
males empiezan a dorm ir al reducirse la estimulación, los su
jetos solían pasar durm iendo la primera parte de la sesión
experimental. Después dormían menos, se aburrían y pare
cían ansiosos de estimulación. Solían cantar, silbar, hablar
solos, golpearse las mangas o explorar el cubículo con ellas.
Este aburrimiento parecía deberse en parte a la disminución
de la capacidad de pensar sistemática y productivamente, efec
to que describimos más adelante. Los sujetos se volvieron tam
bién muy inquietos, m ostraban un movimiento constante y
arbitrario y decían que su inquietud era muy desagradable.
Por consiguiente, resultó difícil conservarlos durante más de
dos o tres días, a pesar de que la paga (veinte dólares por cada
jornada de 24 horas) era más del doble de lo que podían ga
ARGUMENTOS CONTRA EL AXIOMA 159
nar normalmente. De hecho, algunos sujetos dejaron la prue

ba antes de que concluyera el primer día». (W. H. Bexton,
W. Heron y T. H. Scott, 1954, pág. 71.)
Aparte de lo ya citado, el efecto general de la relativa pri
vación sensorial fue una «desusada inestabilidad emocional»
durante el período experimental. Después del experimento,
los sujetos informaron de «sensaciones de confusión, dolo
res de cabeza, una ligera náusea y fatiga, condiciones que en
ciertos casos persistieron durante 24 horas después de la se
sión» (op. c i í pag. 72).
Los autores se interesaban sobre todo por las perturba
ciones cognitivas durante el período de aislamiento e inme
diatamente después. Los sujetos informaron que, estando en
el cubículo, no pudieron concentrarse durante mucho tiem
po en ningún tema. Los que trataron de repasar sus estudios
o resolver problemas intelectuales planteados por sí mismos
lo encontraron difícil. En consecuencia, cayeron en la enso
ñación, abandonaron las tentativas de pensar con orden y de
jaron vagar sus pensamientos. Informaron también de «pe
ríodos en blanco, durante los cuales parecía que no podían
pensar absolutamente en nada» (op. cií.).
Por último, dijeron que habían tenido alucinaciones du
rante el experimento. «En general, cuando tenían alucinacio
nes más “ form adas” (es decir, más complejas), solían venir
precedidas por otras más simples. Se podían distinguir los ni
veles de complejidad: en la forma más simple, el campo vi
sual con los ojos cerrados, se pasaba de color oscuro a claro.
En el nivel siguiente había puntos luminosos, líneas o for
mas geométricas sencillas. Informaron de estas imágenes
14 sujetos y dijeron que para ellos había sido una experien
cia nueva. Otras formas más complejas consistieron en
“ muestras de empapelado” , de las que informaron II suje
tos, y figuras u objetos aislados, sin fondo (por ejemplo, una
fila de hombres amarillos bajitos con gorras negras y la boca

abierta y, en otro caso, un casco alemán), de los que habla
ron 7 sujetos. Por último, hubo escenas completas (por ejem
plo, una procesión de ardillas que marchaban ‘‘resueltas’1 por
un campo nevado y desaparecían de la “ visión" y, en otro
caso, animales prehistóricos que andaban por la selva). Tres
de los 14 sujetos inform aron de estas escenas, que frecuente
mente contaban con desfiguraciones de tipo onírico, diciendo
a menudo que las figuras eran “ como de historietas o dibu
jos anim ados". Otra cosa curiosa era que algunas alucina
ciones aparecían invertidas o inclinadas por un ángulo.» (Op.
cií.t página 74.)
En un artículo posterior, T. H. Scott, W. H. Bexton,
W. Heron y B. K. Doane (1959) muestran, sirviéndose de va
rias pruebas, que «el aislamiento perceptivo provoca una dis
minución de la capacidad intelectual». En otro artículo, pu
blicado también el mismo año por la revista Canadian Journal
o f Psychology ; B. K. Doane, W. M ahatoo, W. Heron y T. H.
Scott (1959) volvían a hablar de alucinaciones, pero habien
do descubierto que las tuvieron, sobre todo, quienes llevaban
una máscara traslúcida, es decir, que la exposición a una luz
difusa contribuía al fenómeno. Los autores concluían el in
forme de su trabajo con este comentario general: «Los resul
tados reafirman la grave perturbación que provoca el m éto
do del aislamiento, según se ha observado en éste y en otros
laboratorios. Alucinaciones de extrema viveza, menoscabo de
los procesos mentales, cambios sensoriales y perceptivos, junto
con cambios significativos del electroencefalograma: todo ello
atestigua el efecto general sobre la función neuronal central
que se produce limitando simplemente la variedad normal de
la estimulación sensorial». (Op. cit.)
Interesaría saber qué carácter tienen estas «alucinaciones»
y por qué ocurren. Es fácil pensar en una experiencia psicó-
tica transitoria oyendo hablar de estas «alucinaciones», y qui

zá por eso parecieron tan trágicas a algunos observadores.
Pero yo no veo motivo para semejante interpretación. Creo
que uno de los sujetos definió bien certeramente el carácter
de estas alucinaciones al decir: «Soñé estando despierto». Na
turalmente, se puede definir cualquier alucinación como un
«sueño estando despierto», pero me parece que semejante de
finición general quizá no tenga en cuenta las cualidades es
pecíficas de las alucinaciones de un psicótico. Me inclino más
bien a entender estas «alucinaciones» como sueños cortos,
en estado de somnolencia, e incluso a no excluir la posibili
dad de que los sujetos se durmiesen durante unos cuantos se
gundos y soñasen en ese breve intervalo. (Estos sueños du
rante la vigilia son totalmente distintos a los «ensueños». El
ensueño no es verdaderamente un sueño, sino una fantasía
dirigida por ciertos deseos o temores. Quien experimenta un
ensueño es plenamente consciente de que está componiendo
una fantasía: puede empezarla y terminarla a voluntad y
muestra poca creatividad. El sueño, incluido el que se tiene
estando despierto, es enteramente distinto.)
Resultaría una hipótesis plausible explicar las «alucina
ciones» sufridas durante los experimentos de privación sen
sorial por el mismo principio por el que podemos explicar
los sueños. Durante el experimento, así como al dormir, el
organismo está privado total o parcialmente de estímulos ex
ternos, y parece que el cerebro reacciona creando sus propios
estímulos mediante las «alucinaciones» y los sueños. M. Zuc-
kerman y N. Cohén (1964) informan que E. V. Evarts (1962)
y M. E. y A. B. Scheibl (1962) han desarrollado esta misma
idea en términos neurológicos. Zuckerman y Cohén citan tam
bién otras explicaciones teóricas de las alucinaciones duran
te los experimentos, a saber, explicaciones psicoanalíticas, cog-
nitivistas y sociopsicológicas. En nuestro contexto, son de
especial interés las interpretaciones psicoanalíticas, pero des

graciadamente éstas son sobre todo tautológicas: el aislamien
to produce un tipo de regresión, la cual fomenta los «proce
sos primarios» e inhibe los «procesos secundarios». En un
trabajo más reciente, Zuckerman examina las pruebas a fa
vor de las diversas teorías sobre las «alucinaciones», llegan
do a la conclusión de que «las alucinaciones sensoriales pa
recen muchísimo menos terribles que al principio, cuando
informaron de ellas los estudiantes canadienses» (M. Zucker
man, 1969, pág. 125).
Los autores de los experimentos de privación sensorial han
señalado el gran interés general que sienten por comprender
el funcionamiento del cerebro. Escriben: «Los recientes estu
dios neurofisiológicos ofrecen muchas pruebas en el sentido
de que el normal funcionamiento del cerebro despierto de
pende de que esté expuesto constantemente a un bombardeo
sensorial, que produce una continua “ reacción de excitaciónM.
Los trabajos a que se está dedicando ahora S. K. Sharpless
en la universidad McGill indican además que, si la estimula
ción no varia, pierde rápidamente su capacidad de provocar
la reacción de excitación. Por tanto, aunque una función del
estímulo sea suscitar u orientar un comportam iento particu
lar, hay otra función no específica, la de mantener la “ exci
tación” , probablemente a través de la formación reticular del
tronco cerebral.
»En otras palabras, el mantenimiento de una conducta
normal, inteligente y adaptativa quizá requiera un inducto sen
sorial continuamente variado. El cerebro no es como una m á
quina calculadora accionada por un motor eléctrico, que pue
da responder enseguida a señales precisas después de haber
estado activa indefinidamente. Antes bien, es como una m á
quina que deba mantenerse caliente y en funcionamiento. Por
ello, creimos que merecía la pena examinar el funcionamien
to cognitivo durante un aislamiento perceptivo prolongado,

en tanto fuese factible. F. Bremer y C. Terzuolo (1953) logra
ron tal aislamiento cortando el tronco cerebral. Sin em bar
go, los estudiantes universitarios son reacios a sufrir opera
ciones cerebrales para fines experimentales, de modo que
hubimos de contentarnos con un aislamiento ambiental no
tan extremado». (W. H. Bexton, W. Heron y T. H. Scott, 1934,
pág. 70.)
Muchísimas más pruebas obtenidas desde 1953 han de
mostrado que los autores interpretaron bien sus datos.
d) La creatividad del sueño
El fenómeno del sueño nos lleva a sacar conclusiones pa

recidas a las de los experimentados de privación sensorial.
Creemos tan natural que todos nosotros soñemos (aunque
muchos olviden sus sueños y crean no haber soñado) que no
se nos ocurre preguntarnos: ¿por qué soñamos?
Considerando que, al dormir, las actividades del cuerpo
se reducen al mínimo, excepto las délos órganos que son ne
cesarios para la continuación de la vida, ¿por qué no habría
de descansar también el cerebro mientras se duerme, ya que
muchas de sus tareas se reducen cuando el cuerpo está des
cansando? Cualquiera que sea la contestación a esta pregun
ta, el hecho es que nuestro cerebro sigue estando extraordi
nariamente activo durante todas las horas del día y de la
noche. Ahora ya puede entenderse mucho mejor que soñe
mos durante un 25 por 100 del tiempo dedicado a dormir,
según ha quedado bien establecido en muchos experimentos,
considerando la necesidad de que el cerebro tenga una acti
vidad constante, no sólo cuando velamos, sino también cuan
do dormimos. (Y el hecho de que también los animales süe-
164 EL HOMBRE. ¿ES PEREZOSO POR NATURALEZA?
ñen, aun los de fases muy primitivas de la evolución, demues

tra lo fundamental que es dicha actividad cerebral: véase el
artículo de E. S. Tauber y F. Koffler, 1966.) Como el organis
mo, cuando duerme, no es asequible a los estímulos exter
nos, excepto a los inhabituales, parece que se fabrica sus pro
pios estímulos soñando, y que éstos tienen un efecto semejante
al de los estímulos «reales» procedentes del mundo exterior.
Pero el fenómeno del sueño nos muestra algo más que la
mera necesidad de estimulación y excitación del cerebro. Mu
chos sueños manifiestan una creatividad artística y una pro
fundidad de comprensión de las que son incapaces los soña
dores en estado de vigilia. Incluso los sueños que parecen
enteramente debidos a la satisfacción alucinatoria de un de
seo instintivo (Freud creía que todos los sueños son semejan
te satisfacción de deseos libidinosos) muestran con frecuen
cia una capacidad creativa que el soñador no posee despierto.
Muchos muestran una comprensión de personas o situacio
nes de la que no son conscientes en estado de vigilia. Pondré
como ejemplo el sueño que tuvo A después de haber estado
con B la noche anterior Después de la reunión, A pensó que
B era muy agradable, y decidió seguir adelante con un nego
cio que ambos proyectaban. Pero esa noche, A tuvo el sueño
siguiente:
«Voy paseando con B y llegamos a un río. B, que es muy
buen nadador, dice que tardaríamos muchos en llegar al puen
te más cercano y que sería fácil cruzar el río a nado. Yo acep
to su idea, pero descubro enseguida que la corriente es muy
fuerte y me cuesta bastante nadar. B me ha adelantado. Le
grito que preferiría volver y me contesta con una especie de
sonrisa burlona. Y sigue nadando. Yo voy detrás de él con
mucho esfuerzo y, al final, llego a la otra orilla com pleta
mente agotado. B recoge mi cartera, con documentos impor
tantes y buena cantidad de dinero, y dice: “ Voy a comprarte
algún medicamento y vuelvo enseguida*1. Pero se va y no vuel

ve más».
Cuando A despierta, el sueño le sorprende. Entonces tra
ta de recordar la conversación del día anterior y le parece ha
ber observado una peculiar sonrisa burlona y una expresión
facial hostil en B. Pensándolo mejor, recuerda sucesos me
nores del pasado que aconsejan también no confiar en B...
Hemos visto que A tiene en el sueño una comprensión más
profunda que ¿n la vigilia. En el sueño, sus procesos m enta
les son más activos y penetrantes que cuando está despierto
y no reacciona a la profundidad de los estímulos.
Pero es más importante la capacidad creativa que tene
mos cuando dormimos. Muchos sueños tienen la calidad de
un mito o de un relato. De hecho, yo he escuchado muchos
sueños que, de publicarse sin modificaciones, serían com pa
rables a los relatos de Kafka. El soñador exhibe en ellos una
capacidad de creación artística de la que no da prueba en su
vida de vigilia. La historia del sueño no es una fantasía como
la del ensueño: es la representación artística de la realidad
con la que se enfrenta al soñador. Éste no sólo ve la verdad
que se esconde tras los clichés conscientes, sino que también
es capaz de escoger símbolos sutilísimamente expresivos de
lo que ve. Y además, es capaz de urdir toda una trama artís
tica con los diversos hilos de su relato.
Veamos unos ejemplos. Primero, uno muy breve. Se trata
de un chico de 17 años que se lleva muy mal con su padre,
oficial del ejército. El hijo se somete al padre, en parte por
que le tiene miedo, y en parte porque admira su fortaleza.
Una noche, después de que su padre le haya censurado, tiene
el siguiente sueño:
«Voy a la cabeza de un regimiento de soldados que ata
can un castillo medieval. Hacen brecha en los muros, matan
a los defensores y se encuentran en el patio principal del cas
tillo. Ya están muertos todos los enemigos. En ese momento,

descubro que los muros son de cartón. En realidad, todo el
castillo se parece a uno de cartón con el que yo acostum bra
ba a jugar de pequeño».
Es claro que este sueño expresa sus sentimientos de rebel
día y el deseo de destronar a su padre y ocupar su puesto.
Pero el elemento creativo del sueño es haber escogido un cas
tillo medieval como símbolo de su padre y, además, que ese
castillo esté hecho de cartón, que sea realmente un juguete
y no represente ninguna fortaleza. Con este símbolo del «cas
tillo de cartón», el sueño expresa la idea que él tiene del ver
dadero carácter de su padre: es un romántico que vive en el
pasado, pero, en vez de ser tan formidable como él lo imagi
na cuando está despierto, lo ve débil, pueril y vulnerable. El
símbolo expresa con gran precisión una cualidad de la perso
nalidad del padre: es producto de una creación artística.
Según el principio interpretativo de Freud, este sueño no
expresaría más que el deseo de m atar al padre y ridiculizarlo
(la toma del castillo podría interpretarse como incesto con
la madre). Puede ser eso, pero no forzosamente, de ningún
modo. Lo esencial seria si el sueño representa mejor el verda
dero carácter del padre que la imagen que de él se hace el hijo
despierto. Pero aunque se acepte la interpretación freudiana,
la formulación del símbolo sigue siendo un acto creativo.
Otras veces, la creatividad del soñador no se expresa en
una trama literaria, sino en imágenes visuales artísticas. Un
hombre de 40 años que padece de fuertes sentimientos de so
ledad e insignificancia ve en sueños la imagen siguiente:
«Veo una calle de una gran ciudad. Está amaneciendo. No
va nadie por la calle, salvo por casualidad un borracho que
vuelve a casa. Está lloviznando».
Esta escena no se sueña con palabras, sino que se ve como
un cuadro. Es la expresión precisa del ánimo del soñador en
su vida de vigilia. Sin embargo, cuando se le pregunta cómo

se siente cuando está despierto, suele dar una contestación
muchísimo menos precisa para describir su estado de ánimo.
En el cuadro, ha captado todos los elementos de tal manera
que todo el que escuche este sueño podrá representarse con
exactitud la misma sensación de soledad, de apartamiento de
los demás, de desesperanza y de cansancio.
Hay sueños que son variaciones sobre el tema de Hamlet.
Nos atendremos /al argumento tal como lo desarrolló Shakes
peare. Supongamos que Hamlet hubiese consultado a un psi
coanalista. ¿Qué le habría dicho? Quizá lo siguiente: «A ve
ces me siento incómodo cuando estoy con mi madre. Sé que
me ama, pero yo no me fío de ella. Y mi padrastro... En rea
lidad, no le quiero, a pesar de que es muy bueno conmigo.
La verdad es que me mima y me hace muchos regalos». E n
tonces, el paciente quizá sueñe la trama de Hamlet: la m a
dre, junto con su amante, con quien se casa después, mata
al padre.
Este sueño, ¿es la voz de la verdad? No necesariamente.
Puede expresar celos o rebeldía. Pero otras muchas veces el
sueño expresa la verdad en forma simbólica y poética. No im
porta si la madre mató de veras al padre. Esta ruda explica
ción puede no ser sino la forma poética en que se exprese la
realidad oculta. Esta realidad oculta es que la madre odiaba
al padre; que es traicionera, deshonesta y sin escrúpulos; que
su padrastro no es sincero, y es despiadado, y quiere sobor
narlo. En el drama de Shakespeare, la veracidad del «sueño»
queda establecida por la aparición del espectro del padre. En
la vida real puede establecerse dándonos cuenta de los m u
chos detalles que confirman el sueño, incluso descubriendo
a veces una conducta no tan artera, pero sí oculta.
El sueño, por su descubrimiento creativo de una realidad
oculta, es enteramente diferente al ensueño, que es una fan
168 EL HOMDRE, ¿ES PEREZOSO POR NATURALEZA?
tasía dirigida por los deseos o los temores de quien lo experi

menta. El ensueño no descubre nada: sólo expresa deseos. Se
distingue del sueño como una novela barata se distingue de
una gran novela, como las divagaciones y el «arte» ideológi
co se distinguen del arte. Todo arte —como la ciencia, aun
que en un medio diferente— revela la verdad, no la oculta.
El artista reaccionario es un revolucionario. El «artista» ideo
lógico (como los que obedecen el principio del «realismo so
cialista») tiene una función reaccionaria. Homero hizo más
por la paz escribiendo la Iliada que todos esos que escriben
«arte» de propaganda pacifista.
A veces esta misma creatividad puede verse en los que su
fren un episodio psicótico. A un paciente que estuvo varios
meses en un hospital durante un episodio esquizofrénico agu
do se le ofreció arcilla para modelar. Hizo unas cuantas es
culturas..., para romperlas inmediatamente después. Invita
ron a estar presente a un artista de excelente criterio, y opinó
que esas esculturas eran de gran valor artístico. Al recuperar
se el paciente y regresar a la cordura, le pidieron que tratase
de volver a modelar. Entonces no hizo más que vulgarida
des. Y al preguntársele si se acordaba de las esculturas que
hizo durante su enfermedad, no tenía ningún recuerdo de ellas.
Una mujer inteligentísima me escribió muchas cartas du
rante un episodio esquizofrénico agudo. Esas cartas, aunque
a veces estrafalarias, eran tan brillantes, penetrantes e inge
niosas que se podrían haber publicado sin modificaciones.
Después de recuperarse, sus cartas eran muy inteligentes, como
antes de su enfermedad, pero ya no tenían aquella extraordi
naria calidad artística.
Es muy tentador, desde luego, especular sobre las condi
ciones a las que pueda deberse la aparición de facultades
activo-productivas durante el sueño y ciertos estados de psi
cosis. En Márchen, Myíhen, Tráume (1951a) y en Zen-Bud-
ARGUMENTOS CONTRA EL AXIOMA 16 9
dhismus und Psychóanaíyse (1960a), propuse una hipótesis:

en estado de vigilia, el organismo tiene la función de sobrevi
vir, de producir los bienes necesarios para la supervivencia
y defenderse contra los peligros. Es decir, en la vigilia el hom
bre tiene que trabajar. Lo cual quiere decir, en primer lugar,
que debe ver las cosas como hay que verlas para poder utili
zarlas. Además, hay que verlas como todo el mundo las ve,
puesto que todo trabajo se funda en la cooperación. Durante
el sueño, el hombre descansa. Es decir, está exento de la obli
gación de trabajar y defenderse. Está libre frente al sentido
común y el absurdo bajo cuya influencia vive en estado de
vigilia. Tiene la libertad de percibir las cosas en su realidad,
sin las desfiguraciones a que las someten los fines y los tópi
cos sociales. Puede verlas como él realmente las ve, no como
los demás quieren que las vea para poder adaptarse a un
grupo.
Parece que en el sueño (y en ciertas condiciones psicóti-
cas en que la adaptación al mundo está radicalmente pertur
bada), así como bajo el influjo de ciertos narcóticos, esta
mos exentos de la influencia de los censores y perturbadores
sociales y, por lo tanto, somos libres para crear. El artista po
dría definirse como el hombre que puede crear estando des
pierto, cuerdo y sobrio. Cuanto mayor sea la oposición entre
la ideología y la ficción social, por una parte, y la realidad,
por otra, tanto menos oculta, según parece, habría de estar
la verdadera comprensión. Por ello, podríamos pensar que,
en una sociedad completamente humanizada, que no necesi
tase falsear la conciencia, el hombre medio podría ser tam
bién un artista estando despierto. (Olto Rank tiene el gran
mérito de haber mostrado la relación entre las manifestacio
nes neuróticas y las expresiones artísticas y, más aún, de ha
ber prestado una contribución importante a la comprensión
del artista.)
1 70 EL HOMBRE, ¿ES PEREZOSO POR NATURALEZA?
e) Datos de la observación de bebés y niños pequeños
El terreno en que casi cualquiera puede observar la acti

vidad y el interés apasionado por lo que se está haciendo es
el del desarrollo infantil. Así, es tanto más sorprendente que
Freud y otros psicólogos no lo reconociesen. Freud llegó in
cluso a suponer que la agresividad tiene originariamente su
sede en el «yo» y se desarrolla como defensa de éste contra
los estímulos externos. Investigaciones más recientes han de
mostrado que esto no es así, de ningún modo. Si bien es cier
to que el organismo del niño, así como el del adulto, se de
fiende contra una sobreestimulación o sobreexcitación que el
sistema psíquico no está preparado para «digerir», ya no hay
ninguna duda de que el bebé, muy poco tiempo después de
haber nacido, ansia estimulación y excitación, y las necesita.
David E. Schecter ha hecho una exposición completa y siste
mática de los datos conocidos, defendiendo su tesis general
de que «la estimulación social y la interacción recíproca —a
menudo lúdica, no forzosamente relacionada con los instin
tos ni con la reducción de tensión— constituyen una base para
el desarrollo de apegos sociales específicos entre el bebé y los
demás» (D. E. Schecter, 1973, pág. 21). Cita unos cuantos
datos importantes sobre la percepción visual de los bebés: los
obtenidos por E. S. Tauber, que ha mostrado el nistagmo op-
tocinético en los recién nacidos (E. S. Tauber y F. Koffler,
1966, pág. 382 y sigs.), y las observaciones de P. H. Wolff
y B. L. White (1965) sobre el seguimiento visual de objetos,
en concordancia con sus movimientos, por parle de bebés de
3 y A días de edad. Tiene particular importancia la explica
ción de R. L. Fantz (1958) acerca de que, incluso en sus pri
meras semanas, los bebés prefieren una fijación visual pro
longada en formas más complejas que simples. D. E. Schecter
(1973, pág. 21) dice: «H ablando de manera imprecisa, pode
mos concluir que los infantes prefieren formas complejas de

estímulo».
Schecter informa también sobre la sonrisa del bebé, ha
biendo demostrado que se puede reforzar esta reacción con
testándole con otra sonrisa, e incluso eliminarla no contes
tando a ella. Se refiere a varios estudios recientes, para los
que ya hay «gran cantidad de pruebas de que las variables
esenciales para determinar la respuesta social en el bebé po
tencialmente sano son los estímulos sociales típicos y la res
puesta de las personas significativas del medio», mientras que
sin la suficiente estimulación social (comprendida la estimu
lación perceptiva), «por ejemplo, en los bebés ciegos y huér
fanos, se desarrollan carencias en las relaciones sociales y sen
timentales, en el lenguaje, en el pensamiento abstracto y en
el dominio de sí mismo» (D. E. Schecter, 1973, pág. 23).
Las observaciones de los niños por parte de Piaget van
en el mismo sentido. Halló que su interés, en el cuarto mes
de edad, «se centraba en el efecto producido sobre el medio
exterior» (cita de R. W. White, 1959, pág. 318). Observó la
conducta del bebé en la segunda mitad del primer año exa
minando las propiedades de los objetos y experimentando di
versos actos con ellos. En el caso de Laurent, de 9 meses de
edad, a quien se mostró una variedad de objetos nuevos, Pia
get detectó cuatro fases de respuesta: «a) exploración visual,
pasándose el objeto de una mano a otra, cerrando el mone
dero, etc.; b) exploración táctil, pasando la mano por todo
el. objeto, rascándolo, etc.; c) lento desplazamiento del obje
to en el espacio; y d) agotamiento del repertorio de acciones:
agitar el objeto, golpearlo, balancearlo, frotarlo en un lado
de la cuna, chuparlo, etc., todo, a su vez, con una especie de
prudencia, como estudiando el efecto producido» (op. cií.t
pág. 319).
Cuando Laurent es apenas un poco mayor, Piaget obser
va cómo maneja un objeto nuevo, le arranca trozos y lo deja

caer, «en tanto que sigue al móvil con los ojos y con el máxi
mo interés: lo mira durante largo rato, particularmente cuando
se le cae, y lo recoge en cuanto puede».3 Y compendia de
este modo su experiencia: «Coge sucesivamente un pato de
goma, un caja, etc., extiende el brazo y los deja caer. Ahora
bien: va variando claramente las posiciones de caída: tan pron
to levanta el brazo verticalmente como en forma oblicua, ha
cia adelante o hacia atrás con relación a sus ojos, etc. C uan
do el objeto cae en una posición nueva (por ejemplo, sobre
su almohada) vuelve a dejarlo caer en el mismo sitio dos o
tres veces, como para estudiar la posición espacial; luego, mo
difica la situación. En un momento dado, el pato se le cae
cerca de la boca: no lo chupa (aunque suele utilizar este ob
jeto para tal fin), pero repite el trayecto tres veces, esbozando
solamente el gesto de abrir la boca».
R. W. White (op. cit.) comenta sobre las conclusiones de
Piaget: «Ningún padre observador discutirá que los niños
obran a menudo de esta manera en sus períodos de vigilia,
cuando no se ven especialmente apremiados por el hambre,
las necesidades eróticas, los disgustos y la ansiedad. Si con
sideramos esta conducta atendiendo a los capítulos tradi
cionales de la psicología, veremos que falta algo. El niño da
pruebas de sentir, percibir, atender, aprender, reconocer, pro
bablemente recordar, y quizá pensar de manera rudim enta
ria. Falta una emoción fuerte, pero las sonrisas del bebé, los
gorjeos y algunas carcajadas indican sin duda la presencia
del cfccto placentero. Los actos aparecen en forma organiza
da, particularmente en los modelos de experimentación y ex
ploración activa. Es patente que el niño utiliza con cierta co
3. Jcan Piaget, El nacimiento de la inteligencia en el niño, Madrid, Agui

jar, 1972, pág. 202.
herencia casi todo el repertorio de los procesos psicológicos,

excepto los que acompañan a la fatiga. De hecho, sería arbi
trario decir que uno fuese más importante que otro».
Resumiendo: investigadores muy competentes, mediante
experimentos y observaciones de niños y animales, han de
mostrado que éstos, e incluso el bebé muy pequeño, mues
tran una necesidad de estimulación y un deseo de excitación
óptima, habiéndose refutado, por tanto, las antiguas ideas so
bre una tendencia a la reducción del instinto y de la excita
ción, y sobre la completa pasividad del bebé.
f) Ideas psicológicas
Mientras que hasta ahora he expuesto casi siempre datos

experimentales, seguidamente citaré las ideas de unos cuan
tos autores, formadas a través de una observación paciente
de la conducta infantil, no sólo de experimentos en el senti
do estricto de la palabra.
Empezaré por una figura excepcional de este grupo, que
no era un «psicólogo» en el sentido moderno de la palabra,
sino un filósofo: Jean Jacques Rousseau. Fue un fino obser
vador y un pensador brillante, hoy muy olvidado, en nuestro
propio perjuicio. Visto superficialmente y fuera de contexto,
Rousseau parece com partir la idea de la pereza innata del
hombre cuando dice que el salvaje «no quiere más que vivir
y estar ocioso». (Debo esta referencia a Rousseau, así como
las citas siguientes, a conversaciones personales con la doc
tora H artm ut von Hentig.) Pero deja bien claro que este con
cepto de la «ociosidad» debe entenderse solamente en oposi
ción a la actividad burguesa, que es neg ocio. Y continúa,
en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom
bres: «El ciudadano, siempre activo, suda, se agita, se ator
menta sin cesar en busca de ocupaciones todavía más labo

riosas; trabaja hasta morir... El salvaje vive en sí mismo; el
hombre social, siempre fuera de sí, no sabe vivir más que en
la opinión de los dem ás».4
En Emilio, o la educaciónt dice Rousseau: «¡Os asusta el
verle [al niño] consumir sus años primeros en no hacer nada!
¡Cómo!, ¿no es nada ser feliz?, ¿no es nada saltar, jugar y
correr todo el día? En su vida estará tan ocupado».3 Y en
Las confesiones: «El sosiego que yo deseo no es el de un ha
ragán que permanece con los brazos cruzados en total inac
ción, y no piensa, porque no se mueve. Es a la vez el de un
niño que se mueve sin cesar para no hacer nada...».6 Si to
davía queda alguna duda sobre ia postura de Rousseau, se
disipará con la siguiente observación del Emilio, o la educa
ción: «En cuanto a lo demás, si sucediese, que fuera cosa rara,
que tuviera inclinación un niño indolente a encenegarse en
la pereza, no deberíamos dejarle entregado a esta inclinación,
que totalmente le entorpecería, sino administrarle un estimu
lante que le despertara». Las afirmaciones de Rousseau so
bre la cuestión de la actividad no carecen de ciertas contra
dicciones, que pudieran deberse a ciertos factores de carácter
de su personalidad (como cierta dependencia), pero el hilo
principal de su pensamiento está perfectamente claro. (Véase
una interpretación psicoanalítica del carácter de Rousseau en
la excelente tesis doctoral inédita de Sarah Sue Wittes (1970,
universidad de Columbia), que ha profundizado mi compren
sión de este filósofo.)
Estos mismos principios han reaparecido en el sistema pe
4. Madrid, Aguilar, 1973.

5. Madrid, Promoción y Ediciones, 1986, vol. I, pág. 110. La cita siguiente
es de las págs 144-145.
6. México, Editora Nacional, 1967, l. 2, pág. 356.
dagógico de M aría Montessori y en ellos se basan todas las

ideas radicales recientes sobre la educación, comprendida la
más radical, sobre la completa desescolarización de la socie
dad, en fórmula de Iván Illich (1970). Seguidamente, tratare
mos esquemáticamente la idea del placer intrínseco a la acti
vidad, basándonos en los compendios generales que trazan
N. Cofer y M. H. Appley (1963), R. W. White (1959) y J. McV.
Hunt (1963).
Uno de los primeros neurólogos de este siglo en afirm ar
la necesidad íntitna del hombre de actividad y estimulación
fue Kurt Goldstein <1939), que, basándose en esta investiga
ción neurológica fundamental, supuso la existencia de una
tendencia principal: la tendencia a la «realización de sí mis
mo», de la cual son manifestaciones parciales, no realmente
aisladas, los llamados instintos profundos, y que puede reve
larse externa o el dominio de una función como la de andar.
Más recientemente, Abraham Maslow (1954) ha vuelto a em
plear esta expresión, dándole cierta popularidad, quizá a costa
de banalizarla.
Desde hace unos años, desgraciadamente, las expresiones
«realización de si mismo» y «actualización de las potenciali
dades humanas» han sido recogidas por un movimiento po
pular que trata de vender barata y rápidamente la salvación,
a todos los que buscan respuestas fáciles. Muchos de sus pro
fesionales se caracterizan por la charlatanería y el mercanti
lismo, presentándose con una mezcla de autorrealización, psi
coanálisis, zen, terapia de grupo, yoga, y cualesquiera otros
ingredientes que se encuentren a mano. Prometen a los jóve
nes más sensibilidad y, a los «ejecutivos», más habilidad en
el manejo del personal. Entre otras consecuencias lam enta
bles está la de que se ensucian unos conceptos nobles, difi
cultando su empleo en un contexto serio.
En el terreno psicológico, Karl Bühler (1924) fue el pri
mero en hablar del placer intrínseco a la actividad y del fun

cionamiento del organismo humano, llamándolo «placer de
la función». Henry A. Murray y Clyde Kluckhohn (1952, cita
de R. W. White, 1959, pág. 312 y sigs.) hablan del placer de
la actividad en sí misma, recogen el concepto de Bühler del
«placer de la función» y concluyen que «la mente infantil no
obra la mayor parte deH iem po como instrumento de algún
instinto animal apremiante, sino preocupándose de satis
facerse».
Una de las contribuciones más importantes al concepto
del placer intrínseco a la actividad ha sido la de Robert W.
White (1959). En un artículo breve y denso, examina las di
versas teorías que mantienen esta idea del placer en la activi
dad y, además, desarrolla con claridad su propio concepto
del «móvil de competencia». Entiende por competencia «la
capacidad de un organismo de interactuar eficazmente con
su medio... Los mamíferos, y especialmente el hombre... la
consiguen paulatinam ente a través de un largo aprendizaje»
(op. cií.i pág. 297). White propone dar el nombre de «efec-
tancia» al aspecto de móvil de la competencia. «No puede
entenderse, desde luego, que el móvil de efectancias tenga un
origen en tejidos externos al sistema nervioso. No es un m o
tivo de carencia, en ningún sentido. Hemos de suponer que
es neurogenético, siendo sus “ energías”, simplemente, las de
las células vivientes que constituyen el sistema nervioso. Los
estímulos externos representan un papel importante, pero este
papel es “ energéticamente” secundario, como puede verse con
la mayor claridad cuando se busca activamente estimulación
ambiental. Gráficamente, podríam os decir que el impulso de
efectancia representa lo que el sistema neuromuscular quiere
hacer cuando está desocupado o es estimulado moderadamen
te por el medio. Obviamente, no hay actos de consumación.
La satisfacción parece estar en la excitación y en el m anteni
ARGUMENTOS CONTRA EL AXIOMA 1.77
miento de actividad, no en su lento decaimiento hacia una

aburrida pasividad.» (R. W. White, op. cií.t pág. 321).
White resume; «El aburrimiento, lo desagradable de la mo
notonía, el atractivo de la novedad, la tendencia a variar la
conducta, en vez de repetirla con rigidez, y la búsqueda de
estimulación y moderada excitación, representan hechos ine
ludibles de la experiencia humana y tienen claros paralelos
en la conducta animal. Poetemos buscar el descanso y la mí
nima estimulación al final del día, pero no es eso lo que bus
camos para la m añana siguiente. Incluso cuando están satis
fechas sus necesidades fundamentales y se han cumplido sus
tareas homeostáticas, un organismo está vivo, activo y pro
yectando algo». (R. W. White, op. cit., pág. 314 y sigs.)
No sorprende que la mayoría de los psicoanalistas se opu
siesen a esta tendencia, puesto que toda la teoría de Freud
se basa en el axioma de la reducción de la excitación a un
constante nivel mínimo (el principio del placer), o al nivel cero
(el principio del nirvana). No obstante, en el pensamiento psi-
coanalítico hay unas cuantas excepciones a esta tendencia
general. Otto Rank reconoció que el logro de la individuali
zación es en sí un acto creativo. El hombre que llega a ser
verdaderamente él mismo o, como podría decirse, se realiza
a sí mismo (a quien Rank llama el «artista»), ha tenido el
valor de superar su «angustia de apartamiento». A. Angyal
(1941) afirma la necesidad de buscar el modelo general del
proceso total del organismo y de explicar el crecimiento. De
fine la vida como un «proceso de autoexpansión» y señala
que, en el crecimiento, «la dinámica general del organismo
tiende al incremento de la autonomía». Sólo al final, el or
ganismo ha de sucumbir a las fuerzas heterónomas.
I. Hendryk (1943), observando el placer de los niños ante
sus nuevos logros, formuló el concepto de un «impulso de
dominio», concepto que está todavía dentro del marco de la
teoría freudiana del instinto, pero en contra de la interpreta

ción de Freud de los juegos infantiles, que supuso una base
para la idea de la compulsión de repetición y, finalmente, del
principio del nirvana.
Emest G. Schachtel (1954, pág. 318) dice que los actos de
atención focal consisten en enfoques generales sostenidos «di
rigidos a una comprensión mental activa... La atención focal
es el medio, la dotación distintivamente hum ana, a través del
cual puede realizarse la capacidad de interés por el objeto».
Y sostiene que la fuerza de la necesidad o de la ansiedad obs
taculiza la capacidad de comprensión activa tanto de los ni
ños como de los mayores.
En cuanto a mis trabajos, desde El miedo a la libertad
(E. Fromm, 194!a), he afirm ado la necesidad del hombre de
comprender activamente al m undo y a su necesidad de esti
mulación. En el concepto de la «orientación productiva», esta
necesidad ha ocupado un puesto central, como una de las
orientaciones fundamentales del hom bre en sus relaciones y
asimilaciones. Esta orientación de «relación activa» efc con
dición de la salud mental, mientras que su ausencia, m ani
fiesta eti el aburrimiento, constituye un factor patógeno; si
bien, en los casos leves, una conducta compensatoria evita
la manifestación del aburrimiento consciente.

Erich Fromm - La Patologia de La Normalidad

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Erich Fromm - La Patologia de La Normalidad

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Traducción da Eloy Fuente Herroro

Cubierta de Mario Eskenazi

Editorial Paidós Mexicana. S A.

© 1991 by the Estate of Erich Fromm

IMPRESO EN MEXICO - PRINTED IN MEXICO

Prólogo .................................................. ; ...................... 11

I. PATOLOGÍA DE LA NORMALIDAD DEL

e) La relación con el mundo como manifesta­

II. IDEA DE LA SALUD MENTAL (CONFEREN­

III. LA CIENCIA HUMANISTA DEL HOMBRE

IV. EL HOMBRE, ¿ES PEREZOSO POR NATU­

A comienzos de los años cincuenta, Erich Fromm empezó

psíquicamente. Lo bueno para el funcionamiento del actual

idea del hombre; por otra parte, relaciona las conclusiones

so de enajenación en la economía de mercado. El que no se

ria de la humanidad» porque es una «crisis de la vida mis­

el pensamiento de Fromm, a la vez que aborda el problema

Tubinga, julio de 1991

1. La salud mental en el mundo moderno

a) Qué es la salud mental

La cuestión de qué es, en la sociedad presente, la salud

tura! que parece ser exactamente el ideal de los Estados Uni­

lud mental con la cultura en un momento preciso, sino que

L H . G Wells, El país de los ciegos y otras narraciones, Madrid, Ate­

Se enamora de una chica y el padre es reacio, pero finalmen­

lativista, para la cual, en primer lugar, «no se puede hacer

sí mismo. En efecto, desde el punto de vista de cualquier so­

mo. Si en la sociedad de los cavernícolas hubiesen existido

ni En CfltAfl lecciones quiero analizar más concretamente qué

lioso, cuando todo el m undo sabe que no es bueno decir que

b) Características de la sociedad moderna

Antes de entrar en la cuestión concreta de la salud m en­

nes, porque ño sabe qué hacer con su libertad. No soporta

que una vez decidimos dominar la naturaleza, nos hemos con­

vertid'; Gil adoradores de la ciencia y hemos hecho de los enun-

en los asuntos sociales. De todos modos, me parecen mejor

c) Los condicionamientos del hombre y las necesidades

Antes de hablar de las consecuencias que nuestra estruc­

que trabajamos, y agradecemos a Dios habernos dado la ne­

facción de cualquiera. Lo único que puedo decir es que, por

d) La salud psíquica y la necesidad de religión

Pueden darse muchas soluciones a los problemas de la

de sentido. La mayoría tiene el pellejo más duro, y su bús­

buenamente, o busque alguna solución peculiar, no es más

do la curiosa idea de que es bueno ser idealista, en vez de

Quizá no pueda demostrarse concluyentcmente que estos

2. Aspectos del problema del sentido en la cultura actual

En la primera lección dije que la necesidad de un marco

¿Qué vemos en nuestra cultura estadounidense, o en la co­

bre que lo escribe y se convierte en el centro de atención, en

a nuestro aspecto animal, a la necesidad de comer y beber,

tan con dos o tres asesinatos. Y tiene algo de dramatismo la

b) El sentido del trabajo

Empezaré hablando del concepto, del trabajo y esbozaré

Sin duda el desarrollo humano se basa en el trabajo, que

‘Esta descripción de la función del trabajo sólo era cierta

bajo como realización, como realización significativa de as­

Vean los pequeños detalles, que son muy importantes y

nada del asunto, y apenas podrá mover un cochecito de m a­

Me parece que una forma de nuestra religión contempo­

una parte del marco de referencia en que vive el hombre ac­

No estoy de broma: creo que esto es lo que pasa, sólo que

e) La relación con el mundo como manifesta

II. IDEA DE LA SALUD MENTAL (CONFEREN

IV. EL HOMBRE, ¿ES PEREZOSO POR NATU

ria de la humanidad» porque es una «crisis de la vida mis

tura! que parece ser exactamente el ideal de los Estados Uni

L H . G Wells, El país de los ciegos y otras narraciones, Madrid, Ate

Se enamora de una chica y el padre es reacio, pero finalmen

sí mismo. En efecto, desde el punto de vista de cualquier so

Antes de entrar en la cuestión concreta de la salud m en

que una vez decidimos dominar la naturaleza, nos hemos con

Antes de hablar de las consecuencias que nuestra estruc

que trabajamos, y agradecemos a Dios habernos dado la ne

de sentido. La mayoría tiene el pellejo más duro, y su bús

¿Qué vemos en nuestra cultura estadounidense, o en la co

bajo como realización, como realización significativa de as

nada del asunto, y apenas podrá mover un cochecito de m a

Me parece que una forma de nuestra religión contempo

una parte del marco de referencia en que vive el hombre ac

millón de dólares para tener seguridad en su vejez, o contra

ridad, cosa que de esta manera sólo puede alcanzarse median

y el pueblo, se expresa en la fórmula abstracta de algo men

mes, por ejemplo, una necrológica, que dice: «Muere un fa

jo, sino que en nuestra cultura vende también su personali

nuestra vida moderna, que se basa esencialmente en un siste

fundamentales de la existencia humana. No estamos en con

una gran diferencia entre quien experimenta alegría en un es

Pues bien, todo este estado de abstracción, de estar ena

ñas, sin entenderlas como abstracciones que podamos consi

Quiero decir que, en una cultura en la que nos enajena

de manera que organizándose el día para no tener ni un mi

dos cantidades no representan ninguna diferencia, como tam

sámente porque los asuntos políticos sean mucho más difí

res, y este tipo de inteligencia me parece tener el mismo ca

Por último, hablaré de otras soluciones que se nos propo

No puede entenderse bien la idea mesiánica sin retroce

mente una crítica en el plano económico. Era una crítica do

simo aumento de los ingresos, del prestigio social y del po

concreto en que la teoría socialista tomó un camino equivo

Por último, había previsto hablar de qué podríam os ha