Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
1. Introducción.
Esta teoría sobre el intercambio surge en una época signada por la fuerte
influencia de las escuelas marginalistas y las prácticas liberales en las políticas
económicas (Cuando el capitalismo no había sufrido aún la gran crisis del 30 ni
la economía atinaba a formular medidas de tipo keynesiano). La propuesta de
Mauss en algún punto intentaba poner un freno a las tendencias disgregadoras
adjudicadas al mercado y el límite estaría puesto tanto por el accionar
institucional como por la existencia de criterios morales aún presentes en la
sociedad.
Esta pregunta inicial de su ensayo sobre el don sobre que hay en la cosa dada
que hace que la cosa deba ser devuelta lo lleva a una respuesta de tipo
idealista. Es el espíritu de las cosas, el “hau” la razón del intercambio. “El hau
acompaña a la cosa, quien quiera que se su detentador” (1979:167) “... es el
hau que quiere volver al lugar de su nacimiento, al santuario del bosque y por
lo tanto a su propietario” (1979:168). La conservación de la cosa resulta
peligrosa.
Según Levi Strauus, Mauss se habría propuesto mostrar que en las sociedades
primitivas los intercambios revisten mas la forma de donaciones reciprocas que
de transacciones comerciales y que, a diferencia de nuestra sociedad tales
donaciones ocupan un lugar central en la vida de esos pueblos. Por último, el
intercambio trasciende los límites de la esfera económica abarcando otros
aspectos de la vida social. (1969:91).
Sin embargo, Levi Strauss pasa revista a los motivos por los cuales Mauss no
avanza pese a las posibilidades teóricas que abrían a partir de sus trabajos.
Levi Strauss señaló criteriosamente que el hau no es la razón del cambio sino
“...la forma conciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada,
en que el problema tenía una especial importancia, han comprendido una
necesidad inconsciente, cuya razón es otra” (1979:33). La interpretación literal
de la explicación del jurista maori por parte de Mauss fue objeto de agudas
reflexiones.
“¿No es éste quizá un caso (no tan extraño por otra parte) en
que el etnólogo se deja engañar por el indígena? Y no por el
indígena en general, que no existe, sino por un grupo
indígena… En este caso en lugar de aplicar hasta el final sus
principios, Mauss renuncia a favor de una teoría neozelandesa
que tiene gran valor como documento etnográfico, pero que no
deja de ser una teoría … No hay motivo para que, porque unos
sabios maoris se hayan planteado los primeros unos problemas
y los hayan resuelto de una forma atractiva, pero poco
convincente para que tengamos que aceptar su interpretación.
(Levi Strauss 1979:33).
Y sugiere:
Para Levi Strauss toda vida social comienza a partir del intercambio sea este a
partir de la circulación de mujeres, de mensajes o de mercancías. Se
intercambia con el próximo, con el vecino, con el asociado o con el pariente;
fuera de estas categorías se encuentra un ámbito hostil y peligroso en el cual
se guerrea1.
1
.- Esta concepción será retomada fielmente por Sahlins cuando plantea las
vinculaciones entre reciprocidad y distancia social (1983:203 y ss.).
reciprocidad, la contrapartida necesaria de la instauración de
lazos sociales entre familias…” (Dumont 1974:94).
Como se observa, no hay familia sino “familias” que deben recurrir unas a
otras para reproducirse socialmente y es por esto que el problema del incesto
no puede reducirse a una a una simple tabuación negativa de cierto tipo de
uniones sino que constituye al decir de Levi Strauss “la regla de la donación por
excelencia (1969:558). La teoría de la alianza pretende ser más que una
explicación sobre la distribución de mujeres de acuerdo a un cierto orden o una
interpretación de los procesos clasificatorios propios del parentesco, es una
expresión de la génesis de lo social y una concepción de la naturaleza del
vínculo2.
Godelier señala que el hombre no vive en sociedad sino que produce sociedad
para vivir y para ello resulta condición necesaria que individuos y grupos se
reconozcan y estén unidos por relaciones dependencia material, política
económica y simbólica (1997).
En su trabajo “El enigma del don” se propone analizar el lugar del don
puntualizando que existen realidades sociales que están más allá del mercado.
La importancia de los intercambios de mercancías en nuestra sociedad que
mercantiliza aún las cosas que no fueron producidas para tal fin (Polanyi )
oscurece las prácticas de dones y contrapones. Sin embargo el mercado tiene
sus límites y no todos los relacionamientos se llevan a cabo a partir del
contrato. Parte de la observación del hecho que entre los Kwakiutl existen
ciertas piezas de cobre que nunca eran intercambiadas en el Potlach. El
carácter sagrado que tenían para las tribus y clanes impedía su circulación.
Así como hay cosas que deben ser intercambiadas existe cierto dominio de
objetos que son rigurosamente guardados. Los objetos sagrados se atesoran y
su posesión asegura el fortalecimiento identitario. El grupo se conforma en
torno suyo y su historia sintetiza la historia del grupo. Su pérdida implica no
solo el inicio de la desintegración grupal sino la inmediata condición de
deshonor y deshonra.
Los objetos sagrados no deben ser dados ni vendidos. Son dones que los
dioses y espíritus de los antepasados del hombre han hecho al grupo y que sus
descendientes deben guardar. A diferencia de los objetos preciosos no pueden
ser enajenados.
Godelier señala que las obligaciones de dar aceptar y devolver planteadas por
Mauss encuentran fundamento de diferente tipo. Mientras las dos primeras se
explican sociologicamente la devolución se explica de acuerdo con Mauss por
razones ideológicas. Una fuerza, un espíritu es lo que obliga a la persona a
devolver lo aceptado.
3
.- Weinner plantea que el intercambio de dones y contradones, incluso en una
sociedad con una economía y una moral regida por el don no invade la
totalidad del campo de los social. (Godelier 1998:54).
“… nos hallamos nuevamente frente a la celebre cuarta
obligación de Mauss, la que señala que los hombre deben
realizar dones a los dioses, a los espíritus de la naturaleza y a
los espíritus de los muertos. Ya que son ellos los verdaderos
propietarios de las cosas y los bienes del mundo.”(1998:256).
Los intercambios de dones entre los hombres y los dioses que originariamente
les habrían provisto de bienes esenciales no revisten las características de una
simple y utilitaria transacción. La opacidad de tales mecanismos encubre a
través del acceso diferencial de tales dones los principios mismos de la
diferenciación social. La naturaleza de lo social quedaría planteada por
posiciones diferenciadas desde los orígenes mismos y lo sagrado se conforma
y organiza en la relación misma de los hombres con sus propios orígenes.
Así las cosas, la obra de Mauss, lejos de permitir de una lectura dogmática, se
constituiría en una excusa para reflexionar sobre los contrastes entre las
distintas modalidades de intercambios que acontecen en la sociedad moderna.
Una nueva interpretación se afianzaría durante la última década del siglo XX, la
de Alain Caille y los integrantes del grupo M.A.U.S.S. cuyo desarrollo
abordamos en el próximo punto.
4. Alain Caille y el grupo M.A.U.S.S.
Los principales referentes de este núcleo científico son Alain Caillé4 y Jacques
Godbout5
Esta concepción atomista confronta duramente con lo que Caille (2002) llama
Holismo metodológico. Este paradigma según Caille (1998, 1999 y 2002)
El don obliga a encaminar la búsqueda teórica por fuera de los límites de estos
paradigmas y ello conlleva a cuestionar principios básicos de ciencias sociales
tales como la economía, la sociología y la antropología.
6
.- Nótese que la preocupación de Godbout es fundamentalmente el
comportamiento humano.
Fiel a su concepción antiutilitarista, no encuentra don en aquello que no supera
los límites de la utilidad y la funcionalidad, este es el dominio de lo simbólico. El
símbolo maussiano no es la palabra ni el fonema sino que es el don (Tarot
1996 citado en Caille 2002:37). La oposición clásica de Durkheim planteada en
“Las formas elementales de la vida religiosa” sagrado-profano es reemplazada
por Caille por otra construcción de opuestos (también simplificadora) señalando
la existencia de un orden simbólico frente a un orden utilitario.
Caille (1994) señala que en las comunidades tales como familias, aldeas y
vecindades rigen innumerables perspectivas particulares del intercambio y es
en ellas en las cuales se expresa con mayor relevancia el valor del vínculo
social. Sin embargo tal relevancia no confina la reciprocidad a dichos ámbitos
sino que como hemos señalado son prácticas constitutivas de la sociedad en
su conjunto.
Como hemos señalado, después de pasar revista a las limitaciones teóricas del
holismo y el individualismo Caille y sus seguidores plantean la existencia de un
nuevo paradigma: el paradigma del don. El ensayo sobre los dones de Marcel
Mauss contendría los elementos que permitirían pasar del anitutilitarismo
clásico y negativo de las ciencias sociales a un antiutilitarismo positivo. Según
Caille, después de mas de dos mil años de Filosofía Política basada en el
hedonismo y el utilitarismo y de tres siglos de intenso trabajo analítico de las
principales corrientes de pensamiento económico centrado en una base
axiomática del interés individualista. El tercer paradigma se presenta como
novel e inmaduro y esto lo eximiría, de la exigencia de mayores certezas y
precisiones. (Caille 2002: 83).
Este punto es retomado por Godbout (1999) par quien el don constituye una
barrera al utilitarismo en las sociedades modernas. No constituye un relicto de
formas sociales antiguas sino que ocupa un lugar destacado en la
estructuración de lo social. La obligación no constituiría una acción impuesta
por la normativa social sino que significaría la libertad para poder establecer
relaciones, esto es dar, aceptar y devolver.
Para Caille y sus seguidores existe un gran vacío en las ciencias sociales que
debe llenar una teoría que sin negar la necesidad del Estado y del mercado,
trate de desarrollar una visión política a partir del punto de vista de la propia
sociedad en la medida que esta es irreductible al mercado y al Estado
8
.- Este neologismo creado por Godbout hace referencia a la acción social
signada la amistad, la compasión, la simpatía, la confianza y la solidaridad
(1998:20). En este sentido su propuesta contiene un claro matiz normativo que
de alguna manera se emparenta con lo expuesto en las consideraciones
morales del Ensayo sobre los dones de Mauss.
Como afirma Levi Strauss los símbolos tienen tanta o más materialidad que los
objetos que simbolizan y lo social se constituye en una única red de
significaciones.
Otro tanto sucede con las interpretaciones marxistas. Las limitaciones del
marxismo vulgar, son adjudicadas a todas las líneas de pensamiento marxista.
En definitiva, la teoría de los campos de Bourdieu, el estructuralismo francés,
en sus distintas versiones, la Escuela Inglesa y la Economía Política así como
también los estudios culturales de matriz gramsciana se muestran insuficientes
para apreender la producción simbólica y reducen en última instancia la
complejidad social y cultural a un orden practico-económico.
La lista de citas sería muy extensa. Solo forzando las enseñanzas de Mauss se
puede plantear que dar, aceptar y devolver no tienen condicionamientos y son
actos realizados libremente.
9
.- También incluye al nazismo entre los regimenes autoritarios cuya matriz
ideológica se torna inteligible únicamente si se reconstruye la particular relación
que mantienen con el utilitarismo (Caille 2002:266 y ss).
La formulación teórico-metodológica del grupo M.A.U.S.S sirve de sustento
para nuevos intentos de ingeniería social. La generosidad con los extraños, la
reciprocidad, la solidaridad, la ausencia de calculo egoísta, la libertad que
implica tanto el acto de dar como el de recibir permitiría concebir como factibles
el surgimiento de nuevas instituciones y nuevas formas de circulación que sin
oponerse al estado y “al margen” del mercado funcionan en un espacio social
paralelo.
La avidez con que recogen estos postulados algunas organizaciones del cuarto
sector y el énfasis que ponen en implementar mecanismos de “economía
solidaria” y redes de asociaciones se debe a la creencia que tales acciones
permitirá superar la pauperización y exclusión social que genera la
implementación de modelos económicos neoliberales.
5. Reflexiones finales.
10
.- Sahlins hace un agudo comentario señalando que el rechazo por el planteo
de Levi Strauss por parte de los etnólogos británicos y americanos. La inclusión
de los intercambios matrimoniales dentro de un sistema de prestaciones totales
y el tratamiento de las mujeres como “bienes de consumo” habría generado
desconfianza etnocéntrica por parte de estos. “Ya que se parte del supuesto de
que el mundo esta diferenciado como el nuestro en particular, siendo las
relaciones económicas una cosa y las sociales (parentesco) otra, entonces,
hablar de grupos que intercambian mujeres parece una extensión inmoral de
los negocios al matrimonio y una difamación de todos aquellos implicados en el
intercambio”. (Sahlins, 1982:200).
11
.- Como hemos señalado anteriormente para Levi Strauss la prohibición del
incesto no tiene un origen puramente natural o cultural sino que combinando la
universalidad de la primera con la particularidad de la segunda, constituye el
pasaje dinámico de un ámbito a otro (1953:58-59).
La enunciación de un estadio originario de características ficcionales, próximo a
un estado de naturaleza constituye prerrequisito para revelar lo social. Este
estadio, pensado como un espacio homogéneo y de limitados de mecanismos
de intercambio, constituye una base imprescindible para explicar el pasaje de la
guerra de todos contra todos a un orden basado en la circularidad del don.
Hacia fines del siglo XX, el avance del Estado y por sobre todo, el aumento de
la violencia del mercado habrían producido un refugio del don a un ámbito
doméstico. De más esta decir que este refugio no es exclusivo y la presencia
del don en otros ámbitos sociales continuó teniendo mucha importancia. Sin
embargo frente al maximalismo liberal (expresado en sus versiones mas
acabadas con el auge de la lógica de mercado de fines de años 80 y principios
de los 90) se producen desde la antropología reacciones por entender los
relacionamientos acaecidos entre los hombres que no pueden ser explicados y
reducidos a una lógica mercantil13.
6. Bibliografía.
ALEXANDER, J.
1997. Las teorías sociológicas desde la segunda guerra mundial.
Gedisa. Barcelona.
APADURAI, A.
1991. La vida social de las cosas. Grijalbo. México.
BOULDING, K.
1976. La economía del amor y del temor. Alianza Editorial. Madrid.
CAILLE, A.
1998. Nem holismo nem individualismo metodologicos: Marcel Mauss e
o paradigma da dávida. Revista Brasileira de Ciencias Sociais. V. 13 N. 38.
DURKHEIM, E.
1985. La división del trabajo social. Planeta Agostini. Barcelona.
EVANS-PRITCHARD, E.
1977. Los nuer. Anagrama. Barcelona.
FIRTH, R.
1974. El lugar de Malinowski en la Antropología Económica. En: Firth y
otros. Hombre y Cultura en la obra de Bronislaw Malinowski. Siglo XXI. México.
GODBOUT, J.
1992. L'esprit du don. Paris : La découverte.
1998. Introducao a dávida. Revista Brasileira de Ciencias Sociais. V. 13
N. 38.
KOPYTOFF, I.
1991. La biografía cultural de las cosas: la mercantilización como
proceso. En: Apadurai, A (Comp). La vida social de las cosas. Griajlbo. México.
LEACH, E.
1970. Levi Strauss, Antropólogo y filósofo. Anagrama. Barcelona.
LECHAT, N.
1999. O paradigma da davida e as cooperativas de trabalho. III Reunión
de Antropología del Mercosur. Misiones.
LEVI STRAUSS, C.
1953. Las estructuras elementales del parentesco. Paidos. Buenos
Aires.
MARTINEZ VEIGA, U.
1990. Antropología Económica. ICARIA. Barcelona
MAUSS, M.
1971. Valor mágico y valor de cambio. En Institución y culto. Barral.
Barcelona.
1979. Ensayo sobre los dones, razón y forma del cambio en las
sociedades primitivas. En: Sociología y Antropología. Tecnos. Madrid.
MATTAR VILLELA, J.
2001. A dívida e a diferemca. Reflexoes a respeito da reciprocidade. En
Revista Antropologia. Vol. 44 N. 1. Sao Paulo.
MINGIONE, E.
1993. Las sociedades fragmentadas. Una sociología de la vida
económica mas allá del paradigma del mercado. Ministerio de Trabajo y
Seguridad Social España. Madrid.
PAIVA, C
2001. Politics versus the gift. Historia, Ciencia e Saude-Manguinhos.
Vol.7, N.3.
POLANYI, K.
1976. El sistema económico como proceso institucionalizado. En:
Antropología y Economia. Godelier, M. (Comp). Anagrama. Barcelona
1992. La gran transformación. Juan Páblos Editor. México.
SAHLINS, M.
1983. La economía de la edad de piedra. Akal. Barcelona.
1997. Cultura y razón práctica. Gedisa. Barcelona.
SIGAUD, L.
1999. As vicisitudes do “Ensaio sobre o Dom”. En: Mana. Vol. 5 N. 2 Rio
de Janeiro.
SPENCER, H.
1985. El individuo contra el estado. Hyspamerica. Madrid.
WEBER, M.
1985. Sobre la teoría de las ciencias sociales. Planeta-Agostini.
Barcelona.
1984. La ética protestante. SARPE. Madrid.
WOLF, E.
1987. Europa y los pueblos sin historia. F.C.E., México.
2003. Trabalho de campo e teoria. En: Antropologia e poder. Bela
Feldman-Bianco y Gustavo Lins Ribeiro (organizadores). Editora Universidade
de Brasilia. Sao Paulo.