1

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

La esposa-perro mesoamericana.
Análisis del mito de origen de Zongozotla, una comunidad totonaca de la Sierra
Norte de Puebla

T E S I S
Que para optar por el Título de:
Licenciado en Etnología
P r e s e n t a :
Leopoldo Trejo Barrientos

Director de Tesis:
Dr. Elio Masferrer Kan

México, D.F. 2000

1
 36

4. La esposa-perro mesoamericana.

Antes Zapotitlán era Zongozotla, en Zapotitlán no había población, nomás que para allá
subiendo por el cerro, que nomás había una casita donde vivía un señor solito.
Ese señor nada más tenía una perrita. Él se iba a su trabajo y ya cuando regresaba que ya
encontraba la comida hecha y la casa limpia. Le empezó a dar tentación pero que notó que la
perrita se regresaba, que no se estaba con él en el trabajo.
En una ocasión empezó su trabajo y se regresó a su casa para ir a ver qué pasaba. Y ya llegó y
vio que ahí estaba una mujer haciendo el trabajo de la cocina y que brinca por la ventana; el
cuero de la perrita estaba en el suelo, que brinca el señor y que agarra el cuero y que lo mete a la
lumbre.
Entonces ya se quedó convertida en mujer la perrita, porque era una muchacha que habían
encantado; y ya de ese matrimonio se empezó a poblar Zapotitlán, y después se subieron a
Zongozotla.
Antes de los de Zapotitlán eran malos porque eran hijos de una perra.74

Esta secuencia es muy recurrente en el área mesoamericana y se le encuentra en tradiciones

étnicas distintas. En Zongozotla, de donde procede el relato anterior, aparece en el mito de
origen de la comunidad. Fernando Horcasitas75, en su análisis sobre los mitos del diluvio,
encuentra una serie de relatos donde el eje conductor es precisamente la secuencia esposa-
perro.

Distribución de la secuencia esposa-perro en Mesomérica.76

1.Huichol 2. Tepecano 3. Totonaco

4. Tlapaneco 5. Popoluca 6.Chol

74
Versión de Doña Ondina Manzano, Zongozotla, 1998.
75
Horcasitas, Fernando, An Analysis of the Deluge Myth in Mesoamerica, 183-219
76
Mapa tomado de: Horcasitas, Fernando, An Analysis of the Deluge Myth in Mesoamerica, 211.

36
 37

Los mitos de la esposa-perro en el área mesoamericana cuentan cómo se repobló la tierra

después de que un cataclismo acabó con la vida humana. En el relato, un hombre, después de
que pasó la catástrofe, queda solo, sin mujer para perpetuar la especie. Su única compañía es
su perro, que a la postre se convertirá, por mediación de él (a través del fuego o un elemento
ígneo o seco), en una mujer, madre de la nueva humanidad

Si comparamos las distintas versiones (de Horcasitas77, la versión cora78, las versiones
totonacas de la sierra de Papantla79, la huave80, la nahua de la Sierra Norte de Puebla81 y la
huichol82), incluidas las del mito de la esposa-perro en Zongozotla, encontraremos que la
estructura es la misma, por lo que las diferencias son de carácter local, y por lo tanto no
cambian el sentido estructural del relato.83

La secuencia es constante en su estructura profunda o paradigmática. Es evidente que en el

nivel sintagmático84 o secuencial, todas las variantes se corresponden, sin embargo, existen
pequeñas diferencias que sólo son pertinentes dentro del contexto cultural en el cual es
enunciado el relato. Estas especificidades locales son las que nos pueden ayudar a entender la
adaptación regional de la secuencia. Por su distribución geográfica el relato parece ser un
claro ejemplo de que en el área cultural mesoamericana existió una unidad en la cosmovisión
de los pueblos.85

77
Horcasitas, Fernando, An Analysis of the Deluge Myth in Mesoamerica, 183-219
78
Guzmán, Adriana, Mitote y universo cora, 152-181
79
Oropeza, Minerva, Proyecto de narrativa popular de la unidad regional norte de Veracruz, 57-120
80
Ramírez Castañeda, Elisa, El fin de los montiocs, 47-49.
81
Segre, Enzo, Metamorfosis de lo sagrado y de lo profano, 184-185.
82
McIntosh, John, Cosmogonía Huichol, 14-21
83
En su libro El Poder de las Hijas de Luna, Marie-Odile Marion recoge un mito lacandón donde aparentemente
encontramos la secuencia de la esposa-perro. En él la esposa-perro se convierte en mujer una vez que un hombre
solo quema su piel de animal. A pesar de las grandes similitudes con nuestro mito, en el caso lacandón la mujer-
perro no es capaz de alcanzar el nivel de humanidad necesario como para poder vivir entre los hombres, razón
por la cual el hombre del relato la mata e intercambia sus hijas por una verdadera mujer. En este mito queda
explicitado, para el caso lacandón, que las relaciones entre los hombres y las bestias están condenadas al fracaso
debido a que estas últimas jamas podrán deshacerse de sus costumbres animales, que en este caso consistían en
comer los excrementos que sus hijos dejaban. Las diferencias con nuestros mitos de la esposa-perro son muy
profundas, lo que me lleva a proponer que en el lacandón la intención del mito es otra, razón por la cual no será
tomada en cuenta para este trabajo. Marion, Marie-Odile, El poder de las hijas de Luna, 260-267.
84
El nivel sintagmático se refiere al eje horizontal o temporal del mito, en este nivel las unidades se concatenan
secuencialmente. Es el eje de la metonimia o bien, en términos musicales, de la melodía. Al nivel paradigmático
corresponde el eje vertical y no temporal del mito, en este nivel las unidades del mito se sustituyen unas a otras y
están organizadas en esquemas. Es el eje de la metáfora, de la armonía.
85
Leopoldo Valiñas me hizo notar que el mito del Diluvio y de la esposa-perro no se encuentra en pueblos de
habla otomí. Horcasitas menciona que tampoco se encuentra en el Altiplano de México.

37
 38

Para López Austin86 esta unidad es el resultado de la insularidad cultural que prevaleció en la
región hasta antes de la llegada de los españoles. Este relativo aislamiento provocó que los
intercambios culturales entre los distintos pueblos fueran muy intensos, dando lugar a fuertes
procesos de transculturación que resultaron en una unidad cultural mesoamericana. Esta
unidad se hace presente a través de los mitos, ritos y creencias, que a su vez sustentan la
propuesta de la existencia de una tradición religiosa mesoamericana; que retomo para este
trabajo.

Para López Austin el mito está compuesto por dos núcleos principales que él llama mito-
creencia y mito-narración, ambos son mutuamente dependientes aunque sus nexos sean
asimétricos y sus órdenes de legalidad distintos87.

Estos núcleos se refieren al mito como discurso y como la manera particular de enfrentarnos a
la naturaleza. El mito creencia está compuesto de concepciones causales y taxonómicas con
expresiones heterogéneas y dispersas. Sirve para clasificar. Por su parte el mito narración es el
relato en forma hazañosa que concluye con la incoación de los seres en el tiempo
primigenio.88

Desde mi punto de vista, además de estos dos núcleos, es necesario retomar las propuestas de
Lévi-Strauss y pensar que existe una estructura subyacente de carácter lógico que está más
allá de las creencias particulares de una sociedad y del discurso. Es decir, además del mito-
creencia y el mito-narración, es necesario estudiar el mito-estructura.

Para esto es indispensable, como primer paso, descubrir cuáles son esas estructuras, o dicho
de otra forma, la interpretación de las invariables en todas las versiones de un mito, y las
relaciones que guardan entre ellas, para después poder analizar las peculiaridades de los
relatos y de las creencias en el seno de una unidad cultural, que para López Austin es la
tradición religiosa mesoamericana.

86
López Austin, Seminario: Tema selecto de antropología, mitología mesoamericana. Sesión del día 6 de abril
del 2000, IIA-UNAM.
87
López Austin, Los mitos del Tlacuache, 111.
88
López Austin, Seminario: Tema selecto de antropología, mitología mesoamericana. Sesión del día 6 de abril
del 2000, IIA-UNAM.

38
 39

Ahora bien, para poder abordar el análisis del mito de origen de Zongozotla, es necesario
descubrir, en primera instancia, cuál es esa lógica estructural que ordena y da sentido a todas
las apropiaciones del mito estructura de la secuencia esposa-perro.

Para esto es necesario que encontremos cuáles son las repeticiones en los relatos y así poder
acceder al armazón:

1. Hombre solo y un perro.

2. El hombre trabaja su milpa.
3. Descubre al llegar a su casa quehaceres domésticos que él no realizó.
4. El suceso se repite.
5. La perra se transforma en mujer y hace los quehaceres domésticos.
6. Se descubre el secreto de la perra/mujer.
7. Él hace que ella se quede como mujer.
8. Permanecen juntos como pareja.

Como podemos ver, en todas las versiones aparecen tres personajes: Un hombre, una perra y
una mujer (perra y mujer podrían pensarse como un mismo personaje, sin embargo, la
transformación que tiene lugar repercute en las categorías y las funciones de cada advocación,
por lo que prefiero tratarlos como dos personajes distintos); donde la primera se transforma en
la segunda.

El primer problema será tratar de entender por qué éste mito escoge al perro como el animal
indicado para dar nacimiento a la mujer; es decir, comprender la relación que entre perra y
mujer se establece y que hace pertinente su identificación, y la ulterior transformación de la
una en la otra.

4.1. Naturaleza y cultura.

Lo primero que hay que hacer es identificar qué es lo que caracteriza al perro y de ahí buscar
los posibles lazos que lo unen a la mujer. El perro, a diferencia de todos los otros animales del
monte, es doméstico, cualidad que lo pone en una situación ambigua cuando tratamos de
categorizarlo en un sistema de oposiciones cerradas.

El perro no fue un animal del ámbito de la naturaleza salvaje, como el venado, el

tapir o el jaguar, sino un animal doméstico como el guajolote(..)89

39
 40

Por un lado pertenece al ámbito de la naturaleza, pero por el otro, a pesar de no ser humano,
está permeado de una aureola de cultura. Esto no quiere decir que el perro tenga cultura, lo
que sí es un hecho es que se comporta culturalmente. Trataré de esquematizar este
razonamiento en la siguiente tabla.

PERRO

Naturaleza Cultura

Comportamiento salvaje Comportamiento social

Habita en el monte Domesticación Habita en el hogar
Obedece al instinto Obedece órdenes humanas
Se provee a sí mismo de alimentos Es alimentado
Come alimentos crudos Come alimentos cocidos90

El perro al ser domesticado pierde gran parte de sus atributos animales para adoptar
comportamientos culturales (animal desnaturalizado). Su domesticación en épocas
prehipánicas era un fenómeno muy común91:

Los perros de esta tierra… Son de distintos colores, hay unos negros, otros
blancos, otros cenicientos, otros buros, otros castaños oscuros… Hay algunos de
ellos grandes, otros medianos; algunos hay de pelo lezne, otros de pelo largo;
tienen largos hocicos, los dientes agudos y grandes, las orejas cóncavas y pelosas,
cabeza grande, son corpulentos, tienen uñas agudas; son mansos y domésticos,
acompañan y siguen a su amo o dueño; son regocijados, menean la cola en señal
de paz, gruñen y ladran; bajan las orejas hacia el pescuezo en señal de amor,
comen pan y mazorcas de maíz verdes, y carne cruda o cocida, comen cuerpos
muertos y carnes corruptas.92

Sahagún hace hincapié en el carácter doméstico del perro, condición que le permite establecer
relaciones de paz, fidelidad y amor con sus dueños; además, gracias a este comportamiento
eminentemente cultural, el perro tiene acceso a la dieta del hombre (pan, maíz, carne cocida);
aunque esto no signifique que tenga que renunciar totalmente a su condición salvaje y a su
dieta no cultural (cruda):

89
Valadez Azúa, Raúl, Los animales domésticos. Aves y abejas, 28.
90
El perro bien puede comer alimentos crudos o cocidos, sin embargo fue gracias a su domesticación que pudo
acceder a lo cocido.
91
El perro fue el primer animal domesticado que piso tierras mesoamericanas hace aproximadamente 8000 años;
sin embargo, como su proceso de domesticación se dio en Alaska o Siberia, no es considerado como la primer
especie animal domesticada en Mesoamérica. El guajolote ocupa este primer sitio. Valadez Azúa, Raúl., Los
animales domésticos. Aves y abejas, 34.
92
Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, Libro. XI. cap. I, 668.

40
 41

…en el discurso culinario otomí, en el de la metamorfosis de los alimentos [es ] el

fuego el operador simbólico que determina el paso de la barbarie a la civilización,
de la comida cruda a la comida cocida.93

El perro ha cruzado el umbral de lo salvaje y se ha instalado en la civilización; él ya no come

sólo carne cruda, el perro es alimentado con comida cocida. Como podemos ver, se mueve en
la frontera entre lo natural y lo cultural, por lo que considero que puede ser pensado como un
personaje mediador: a través de él se comunican dos espacios antagónicos o inversos.

Desde un punto de vista funcional esta ambigüedad se refleja en las tareas sociales que
cumple:

1) como auxiliar para la práctica de la caza

2) para el cuidado de las milpas
3) como psicopompo

Resulta entonces que los canes son pieza clave para la obtención de los alimentos, tanto en el
monte como en la milpa. En la caza y en la agricultura (del maíz) el perro trabaja para el
hombre enfrentándose a su naturaleza salvaje. Como animal doméstico que es
(pseudocultural), combate a los animales del monte. Visto bajo esta luz, lo doméstico
significa desnaturalizado.

Félix Báez recogió un mito entre los zoque-popoluca donde se expresa de manera clara este
cambio de naturaleza que sufre el perro. Antes servía al “ventarrón”, quien lo mandó a
destruir la milpa del dueño del maíz. Esté último lo sorprende y …

Escogió siete mazorcas y agarró el mapachín [el mapachín es un perro] del hocico
y le dijo que fuera a comer la milpa de Masawa [el ventarrón]. El mapachín ya no
comió una milpa más de Homshuk [el dueño del maíz]94

El perro es un animal que fue arrebatado al monte para servir al hombre; es un puente entre la
esfera de lo natural y de lo social. Así como la niebla, según el pensamiento de Lévi-Strauss,
media entre el cielo y la tierra, el perro media entre la naturaleza y la cultura95.

93
Galinier, Jacques, La mitad del mundo, 145-146.
94
Báez Jorge F, Los zoque-popolucas, 100

41
 42

Esta relación entre el hombre y la naturaleza, entre la comunidad y el monte, es abordada por
Hugo García Valencia quien se replantea la tajante oposición entre monte/naturaleza y
comunidad/cultura, incorporando a ambas una espiritualidad, para de esta manera, poder
considerar a la milpa y al cementerio como dos espacios liminales que median entre el mundo
material y el mundo espiritual:

Mediando entre el mundo material y el pueblo se encuentra la milpa, el campo de

maíz separado de su entorno natural para ser trabajado por el hombre, para
producir el ingrediente básico de su propia carne, el maíz. El maíz mismo se
procesa en el pueblo, formando la comida básica de estos pueblos.96

Ahora bien, el cementerio

es la contraparte estructural de la milpa, en donde el cuerpo formado por el maíz

producido en la milpa, y por la madre tierra en última instancia, vuelve a las fauces
de la misma sirviéndole de sustento, en un ininterrumpido proceso cíclico. El
cementerio al igual que la milpa es un lugar liminal, situado entre el pueblo y el
mundo poblado por los espíritus.97

Tanto el monte como el mundo de los muertos son espacios poblados por espíritus
dependientes de la gran Madre Tierra; su diferencia radica en que unos son naturales y los
otros sociales. Galinier y López Austin consideran que tanto los espíritus naturales como las
almas de los muertos comparten el interior de la tierra como habitación. Estoy de acuerdo, sin
embargo, las almas de los fallecidos deben, por su naturaleza social, ir a un más allá distinto
al de los espíritus del monte.

Considero que es necesario hacer la distinción entre los seres sobrenaturales, como son los
dueños y las deidades que habitan en la naturaleza, y los seres, igualmente sobrenaturales, que
son los muertos. Esta distinción se hace evidente en el trato ritual que se dirigen a cada una de
estas categorías de espíritus. El cementerio es la puerta al más allá sobrecultural, mientras que
el cerro es la puerta al más allá sobrenatural.

... el hombre mesoamericano considera a los animales como parte de un mundo

distinto al humano, un mundo no socializado donde no se veneran a los dioses;
pero como muchos de los dioses mismos son de naturaleza animal, resulta que ese

95
Lévi-Strauss, Claude, Historia de la lince, 42.
96
García Valencia, Hugo, Cosmovisión o Religión, ponencia presentada en el Seminario del Proyecto de
Etnografía de Pueblos Indios de México hacia el Nuevo Milenio,
97
Ibid,

42
 43

mundo, no humanizado, es el ámbito por excelencia de lo sagrado, aunque las

fuerzas divinas permean el cosmos íntegro.
Naturaleza y sociedad son, así, dos grandes contrarios en la cosmovisión de los
grupos mesoamericanos.98

En el pensamiento indígena, plantas, animales, minerales o cualquier fenómeno natural tiene

un alma innata o corazón. El monte es un espacio sobrenatural, pues los que ahí habitan no
son simples animales o plantas, son seres espirituales. Los que viven en el monte tienen un
gran espíritu protector, su dueño, quien está encargado de velar por su seguridad y de
establecer un justo equilibrio entre los hombres y la naturaleza.

En Zongozotla, al igual que en otras comunidades totonacas de la sierra, al dueño del monte le
llaman Juan del Monte, siempre carga con su hacha y se le oye cortar leña en el cerro. En
Caxhuacan99, San Juan del Monte se come a sus yernos, desde lejos es capaz de oler la carne
humana y es considerado compadre de los animales (del venado por lo menos).

En Papantla, Veracruz100 cuentan que existen dos dueños del monte, un anciano y su esposa.
Ellos, al igual que San Juan del Monte, comen hombres (niños). Si alguien se pierde en el
bosque, es probable que estos dueños traten de engañarlo para comérselo. Juan del Monte
invierte las relaciones que el hombre tiene con el cerro. Mientras el hombre caza animales
para comérselos, Juan del Monte come hombres. Es por naturaleza un ser eminentemente
antisocial.

Estos espíritus tienen la función de cuidar a todos los seres vivos del monte; es por eso que
hay que guardarle respeto y seguir las reglas que él impone. En Zozocolco, Puebla101, dicen
que el hijo de un cazador regaló su parte de la presa a su amada, acción que molestó al señor
del monte, quien en represalia raptó al perro del cazador evitando así que pudiera cazar102. El

98
De la Garza, Mercedes, Los animales en el pensamiento simbólico y su expresión en el México antiguo, 28.
99
Dirección General de Culturas Populares, Proyecto de narrativa popular de la Unidad Regional Norte de
Veracruz, 103-106.
100
Ibid. 98
101
Ibid 110
102
La desaparición del perro de caza como consecuencia de la transgresión de una regla, matrimonial o sexual,
aparece de forma muy similar en los relatos Salish citados por Lévi-Strauss: “Pero a pesar de las advertencias de
su hermano mayor, este hermano se hizo culpable de incontinencia sexual con su mujer: tal como se había
previsto, el perro desapareció” Lévi-Strauss, La vía de las Máscaras, 25.
Félix Báez comenta que entre los zoque-popolucas los perros son capaces de descubrir quien de los cazadores no
se abstuvo de tener relaciones sexuales con su mujer, condición para que haya buena caza: “Si alguien engaña y
no dice que toco a su mujer, se sabe porque los perros no van a seguir al animal”. Báez, Jorge F. Los zoque-
popolucas, 103.

43
 44

dueño del monte llevó al cazador hasta su morada, que está en el interior de un cerro. Allí le
hizo prometer que golpearía a su hijo como castigo por haber regalado su presa. Si no cumplía
con la promesa, la próxima vez no lo dejaría salir del interior del cerro. El cazador prometió
castigar a su hijo y cuando salió de la casa del Señor del Monte, vio que los animales estaban
a su alcance y con la ayuda de su perro logró una buena caza.

Pero no sólo para la caza hay que pedir permiso a los dueños: cuando un campesino tumba el
monte para sembrar tiene que seguir ciertos ritos para no provocar la ira de los espíritus del
monte:

Por lo tanto el que domina en toda la montaña es Chikon Nagui, a quien se le quita
la milpa para someterla al dominio humano. Uno puede interpretar que la eficacia
de las oraciones consiste en reparar, de algún modo, el daño hecho a la tierra en su
forma de selva, o para prevenir que los humanos puedan sufrir algún daño por
invadir los dominios de Chikon Nagui (Chikon Nagui es Juan del Monte en versión
mazateca). 103

Los dueños del cerro, Chikon Nagui, Juan del Monte, son antisociales. Su carácter
sobrenatural debe entenderse como antisocial.

En este contexto, la milpa, al igual que el perro, es un ser natural que fue arrebatado al monte
para ser utilizado por el hombre. La milpa es la representación doméstica del monte como
vegetación, mientras que el perro es la representación doméstica del monte en cuanto animal.
Ambos son mediadores entre el monte y la comunidad. Visto así, no resulta extraño que sea
precisamente el perro el encargado de cuidar la milpa. La relación entre la milpa y el perro
pudiera extenderse y crear un vínculo entre el perro y el maíz.

Antes de seguir sobre esta correspondencia entre el maíz y los canes, es necesario que veamos
qué pasa al otro extremo del proceso cíclico del que nos hablaba García Valencia. Según este
autor, el mundo de los muertos es la contraparte estructural del cerro. Mientras que el dueño
del monte trata de mantener un equilibrio natural entre el hombre y su entorno, los muertos
mantienen un equilibrio cultural entre los hombres y la sociedad. Ambos, muertos y monte,
son sobrenaturales en cuanto que son peligrosos.

103
García Valencia, Hugo, Cosmovisión o Religión, ponencia presentada en el Seminario del Proyecto de
Etnografía de Pueblos Indios de México hacia el Nuevo Milenio,

44
 45

El Dueño del inframundo y los espíritus de los muertos son responsables de

muchas enfermedades…, ellos exigen ciertos comportamientos, ceremonias y
sustancias u ofrendas…104 (traducción. propia)

Los muertos son espíritus culturales que desde el mundo de los muertos garantizan la
reproducción de la comunidad, ellos pueden influir en el devenir de los hombres para bien o
para mal, es por eso que hay que mantenerlos contentos. En el cementerio, la puerta al
inframundo, el hombre restituye a la tierra, al cerro, todo lo que le tomó. El cuerpo, que se
considera formado de maíz, le es devuelto para que se alimente de él. Sólo así, mediante el
establecimiento de una relación recíproca con la naturaleza, puede el hombre estar seguro de
que no le ha de faltar sustento105.

Pero el hombre no es sólo carne de maíz (cuerpo) que puede ser restituida a la tierra, también
es alma, espíritu, pero no como el del dueño del cerro o como el de los animales, el alma de
los hombres es social, su dueño no es el del cerro ni su hábitat el monte, las almas humanas
deben de vivir culturalmente, en un más allá que puede ser agradable o no, pero que no puede
dejar de ser cultural.

Milpa y cementerio son espacio liminales que median entre la comunidad y lo sobrenatural,
entre el pueblo y los espíritus naturales del cerro y los espíritus culturales del más allá. Ambos
deben de ser respetados, su ira es peligrosa para la sociedad, por eso se les mantiene lejos de
la comunidad, ellos ya no pertenecen a este mundo material.

Sobrenatural Mundo material Sobrecultural

Dueños Relación funcional Espíritus de los muertos

hombre/medio

Regresemos al problema del perro. En la página 40 y siguientes mencionaba cuáles eran las
funciones que cumple en la sociedad y que lo ubican en una situación ambigua. Esta
ambigüedad se evidencia cuando vemos al perro luchar contra la naturaleza en favor del
hombre, en este sentido, él combate a los espíritus del monte.

104
Harvey, H.R., e Isabel Kelly, The totonac, 672.
105
Este carácter antropófago de la tierra se confirma en los mitos que describen al dueño del monte como un ser
que come hombres.

45
 46

En párrafos anteriores resumí un mito totonaco recogido en Papantla en donde aparece el

dueño del monte raptando al perro de un cazador para evitar que este pudiera hacerse de
presas. En este ejemplo el perro, aunque animal, no tiene cabida en el monte, o sea, en el
espacio natural. También marqué la correspondencia que existe entre los espíritus naturales y
los culturales, así como la que existe entre la milpa y el cementerio, y señalé que entre la
milpa y el perro hay correspondencias, debido a que ambos median entre dos espacios
antagónicos.

Para poder demostrar que estas relaciones verdaderamente existen y que están organizadas
lógicamente, es necesario que pruebe que entre el perro y el mundo de los muertos (en el
cementerio), se crea una relación análoga a la que existe entre el perro y el mundo de la
naturaleza (en la milpa).

4.2. Muerte, vida y perros.

Para comenzar considero pertinente citar extensamente a Sahagún:

21.-y después de pasados cuatro años el difunto se sale y se va a los nueve

infiernos, donde está y pasa un río muy ancho y allí viven y andan perros en la
ribera del río por donde pasan los difuntos nadando, encima de los perritos.
22.- Dicen que el difunto que llega a la ribera del río arriba dicho, luego
mira el perro (y) si conoce a su amo luego se echa nadando al río, hacia la otra
parte donde está su amo, y le pasa a cuestas
24.- Y más dicen que después de haber amortajado al difunto con los
dichos aparejos de papeles y otras cosas, luego mataban al perro del difunto, y
entrambos los llevaban a un lugar donde había de ser quemado con el perro
conjuntamente.
25.- Y dos de los viejos tenían especial cuidado y cuidado de quemar al
difunto, y otros viejos cantaban;… y después de haber quemado al difunto cogían
la ceniza y carbón y huesos del difunto y tomaban agua diciendo: Lávese el
difunto; y derramaban el agua encima del carbón y los huesos del difunto, y
hacían un hoyo redondo y lo enterraban;106

La relación simbólica que nos interesa es la que resulta de pensar al entierro como una
devolución, en forma de sustento, a la tierra (la gran Madre Tierra), como compensación por
haber tumbado el monte para hacerlo milpa. Un contradon que los hombres dan a los
dioses.107

106
Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, Libro. 3, cap. I, 206-207.
107
Mauss, Marcel, Sobre los dones que se ofrecen y sobre la obligación de devolverlos, 173.

46
 47

Si aceptamos esta relación, a pesar de las diferencias que presenta con respecto a los ritos
funerarios actuales, podemos ver que en la cita anterior no sólo se está recompensando al
monte con el cuerpo/maíz (sus cenizas) del difunto, sino también el cuerpo (cenizas) del
perro, que al igual que la milpa, le fue arrebatado.

Se afirma que en los días de difuntos, cuando los muertos vuelven a su pueblo
para convivir con sus deudos, los perros y las aves de corral si pueden verlos108,109

En Tehuacán, Puebla, se reprendía a los que maltrataban a los perros diciéndoles que si nos
los trataban bien, no los iban a ayudar a cruzar el río110.

En esta misma comunidad [Santa Ana Hueytlalpan] un perro en miniatura, de

barro, es deslizado en el ataúd. El día del deceso, se alimenta excepcionalmente al
perro de la casa, pues éste es el psicopompo que permitirá al difunto atravesar el
río de los muertos… A través de él es a los muertos a los que se alimenta.111

En la época prehispánica los perros eran sacrificados en lugar de hombres:

El sacrificio de perros en diversas fiestas está registrado en las fuentes escritas y

en los códices…, por lo general cuando se mataba a un perro por medio de la
extracción del corazón, era en sustitución de un hombre… El perro fue el animal
que sustituyó al hombre en los sacrificios…, porque es, por excelencia, el animal
vinculado al hombre y, por consiguiente, el que puede representarlo ante los
dioses.112

108
López Austin, Los mitos del Tlacuache, 148.
109
No es de extrañar que sean precisamente los perros y las aves de corral los únicos animales capaces de ver a
los muertos, perros y aves de corral son eminentemente domésticos.
110
Eso contaba la abuela de mi mamá.
111
Galinier, La mitad del mundo, 210-211.
112
De la Garza, Mercedes, Animales sagrados, dioses, seres y fuerzas sobrenaturales, 135.

47
 48

Siguiendo esta lógica llegamos a la conclusión de que el perro efectivamente es un ser

mediador, que guarda estrecha relación, tanto con la milpa, donde tiene lugar el nacimiento
del maíz; como con el cementerio, donde el maíz es regresado a la tierra como cadáver o
cenizas del difunto.

Vemos entonces que el perro está presente durante todo el proceso cíclico de regeneración
que el hombre comparte con la naturaleza, ciclo que a fin de cuentas es el del maíz, elemento
básico de la carne del hombre.

La abuela Xmucané tomó del maíz blanco y del amarillo e hizo nueve bebidas que
entraron de comida de la que salió la carne y la gordura del hombre, y de esta
misma comida fueron hechos sus brazos y sus pies.
De maíz formaron los Señores Tepew y K´ucumatz a nuestros primeros padres y
madres.113

Considero que ha quedado clara la relación que existe entre los perros y la muerte de los
hombres; ahora sólo me falta demostrar que hay una relación entre el nacimiento y el perro
para poder comprobar que este animal está presente en ambos extremos del ciclo del
hombre/maíz.

En Santa Ana Hueytlalpan, una cruz de cal trazada sobre los muros exteriores de
la casa y otra fijada sobre el techo están ahí para recordar un próximo nacimiento.
Una penca de nopal o un cráneo de perro cumplen la misma función.114

Esta afirmación puede ser sustentada si demostramos que en la cosmovisión

mesoamericana el perro era un animal vinculado al inframundo, a la abundancia y al
sexo:

Pero el nombre del perro…, significa también pene ¿El viaje del animal al más
allá se presenta como una metáfora de la acción del sexo masculino sobre el
cuerpo de la mujer? Todo nos induce a creerlo así, en la medida en que el perro es
la viva encarnación de los ancestros.115

Se llega a decir que los perros de las mujeres que habitan en los barrios
residenciales de las ciudades hacen el amor con sus amas.116

113
Popol Wuj, 104
114
Galinier, Jacques, La mitad del mundo, 152.
115
Ibid, 229
116
Ibid, 589.

48
 49

En algunos mitos mesoamericanos, el perro (Xólotl) toma el papel de su gemelo

(Quetzalcóatl) y baja al inframundo para traer los huesos (de los muertos) con los cuales ha de
formarse el hombre; y no sólo eso, fue Xólotl quien en el cuarto día, nutrió al primer hombre
y a la primera mujer con maíz molido.117

La deidad Xólotl, según nos cuenta Torquemada, fue encomendada por los dioses salidos de
Chicomostoc a ir al Mictlantecuhtli para conseguir un hueso o ceniza de los muertos pasados
para que se sacrificasen y de allí saldrían hombre y mujer. Xólotl lo hizo así y al cuarto día
salió un niño y:

tornado a hacer lo mismo, al otro cuarto día salió una niña; y los dieron a criar al
mismo Xólotl, el cual los crió con leche de cardo.118

Xólotl, el perro, es el encargado de ir al mundo de los muertos pasados para poder traer la
sustancia de la vida: el hueso, que entre los otomíes guarda relación con el semen, o las
cenizas de las cuales, después de que los dioses se sangran sobre ellas, han de dar nacimiento
al hombre. Xólotl hace las veces de madre; sin el perro la humanidad no podría haber sido.

Para que la vida de los hombres pudiera ser, los dioses debieron morir como materia. En el
proceso de deicidio Xólotl ocupa un lugar importante, es él quien da muerte a todas las
deidades, incluido él. Después de que los dioses vieron que no podían competir con el sol,
decidieron hacerle caso y darse muerte:

Viendo esto los otros dioses, desmayaron, pareciéndoles que no podían prevalecer
contra él, y como desesperados, acordaron de matarse y sacrificarse todos por el
pecho. Y el ministro de este sacrificio fue Xólotl que, abriéndolos por el pecho
con un navajón, los mató y después se mató a sí mismo…119

Vemos al perro como el encargado de dar vida al hombre, para lo cual debe de matar a los
dioses. La muerte de los dioses se entiende como la pérdida de su carácter social, ellos se
convirtieron en los dueños, en seres sobrenaturales, carentes de cultura. Además, el perro es
necesario para que el maíz pueda darse, en Zongozotla los perros son indispensables para el
cuidado de las milpas. Antes, cuando el maíz era el cultivo más importante, la gente buscaba

117
Historia de México en López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 79.
118
Torquemada, Monarquía Indiana, Vol.3. Libro. VI, Cap. XLII, 121-122.
119
Ibid, Vol.3, Libro. VI, Cap.XLIV, 122

49
 50

perros que ladraran bonito para que espantaran a los depredadores de milpas como el tejón o
el tlacuache. Incluso había personas que rentaban sus perros para que cuidaran milpas ajenas.

El perro es quien vigila el nacimiento del maíz y está presente en el del hombre. De igual
forma, pero en el otro extremo del ciclo, acompaña al hombre en el momento en que retorna a
la tierra como carne de maíz, y lo ayuda, como espíritu, a llegar al más allá social. Me
atrevería a proponer al el perro como un símbolo que sintetiza el ciclo reproductivo
(vida/muerte) del hombre.

En esta relación con el hombre el perro fue considerado el compañero que lo

sustituye ante los dioses en el sacrificio, el ser que lo lleva a su destino final, su
antepasado y el héroe cultural que le da el fuego solar y, con él, la civilización. Es
decir, el perro está presente en el origen del hombre, en su vida cotidiana y en su
muerte.120

4.3. Mujeres y perros.

El vínculo entre mujer y perro no es exclusivo de la región mesoamericana, Lévi-Strauss

habla de su existencia entre los Salish:

En el pensamiento de los Salish el perro es, en efecto, una especie de esclavo:

“Hasta un perro o un esclavo trabajará mejor si es bien tratado”… Ignoramos si el
animal del mito es macho o hembra, pero los Salish del interior conectaban las
mujeres y los perros.121

Para este trabajo es preferible dejar de lado esta posibilidad de asociación y buscar otras
soluciones al problema. Antes que nada es necesario analizar el papel que la mujer juega
dentro de la sociedad. Funcionalmente en nuestro mito se establecen claramente las tareas que
debe cumplir para satisfacer las necesidades del hombre.

Enumerémoslas:

1. Limpieza de la casa.
2. Preparación de alimentos(cocción).
3. Preparación de tortillas (cocción).
4. Ir por agua.
5. Reproducción biológica.

120
De la Garza, Mercedes, Animales sagrados, dioses, seres y fuerzas sobrenaturales, 134.
121
Lévi-Strauss, La vía de las máscaras, 25.

50
 51

Como podemos ver, estas actividades se llevan a cabo en el espacio de la casa, en el ámbito
doméstico. Ahora bien, estas actividades implican un cambio de estado:

Cambios de estado realizados por la mujer

casa sucia casa limpia

alimentos crudos alimentos cocidos
maíz tortilla

Estos cambios o transformaciones, si los pensamos detenidamente, son de segundo orden,

pues es el varón quien, en un primer nivel, transgrede el espacio de lo natural para
transformarlo:

Transformaciones realizadas por el hombre

monte casa (construcción)

animales salvajes carne cruda (caza)
monte milpa (agricultura)

El proceso completo se vería así:

no cultura cultura

Naturaleza hombre mujer

Monte casa (construcción) casa limpia

animal salvaje carne cruda (caza) alimento cocido
monte milpa (agricultura) tortilla

Este esquema presenta un problema: si bien el hombre/cultura, a través de su acción directa

sobre la naturaleza/no cultura, crea un primer nivel de “cultura”; para poder reproducirse y
perpetuar este estado, requiere de una pareja igualmente cultural, la cual sólo puede existir si
él la crea, pues se encuentra solo.

Es precisamente él quien que llena de cultura la naturaleza; por lo tanto la mujer no puede
nacer directamente de la naturaleza/no cultura; tiene por fuerza que pasar por un proceso
previo de culturización o desnaturalización para poder transformarse en mujer/cultura. Esta

51
 52

transformación la tiene que llevar a cabo el hombre, pues es él el encargado cultural de

transgredir el espacio de lo natural.

Ahora podemos ver un poco más claro cómo el personaje del perro se inserta en este
complejo. Desde el principio le hemos atribuido un carácter de mediador; el perro se mueve
en los límites de lo natural y lo cultural, entre la vida y la muerte, razón por la cual resulta
pertinente, estructuralmente hablando, para ser el vehículo de transformación de la mujer.

Naturaleza Hombre Mujer

Perra

Además, si profundizamos más en la cuarta tarea que lleva a cabo la mujer —de forma
implícita— en el mito, que es la de reproducir la especie, vemos que desde un punto de vista
simbólico, el perro es el animal indicado. Es un animal con fuerte carga sexual que, en la
tradición religiosa mesoamericana, esta relacionado con el inframundo, con la parte fría,
acuosa, fértil:

La fuerza vital –lo tocante al crecimiento, a la nutrición, a la reproducción–

pertenece al dominio de lo frío, húmedo, oscuro, femenino y bajo.122

El perro es un símbolo de fertilidad y muerte, es por eso que considero que pudo haber sido
elegido para dar nacimiento a la mujer. En conclusión, son el carácter doméstico que lo
desnaturaliza y lo opone a la naturaleza, y su carga simbólica, fértil, fría y de muerte, los que
dan sentido a la asociación, en el área mesoamericana, entre los perros y las mujeres.

Como hemos visto, el perro es un símbolo que permite cruzar varios umbrales: entre
naturaleza y cultura; entre vida y muerte; y entre espíritus naturales y espíritus sociales. He
tratado de demostrar que en el mito de la esposa-perro, la asociación entre canes y mujeres es
pertinente lógica y simbólicamente.

122
López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 224

52
 53

Vimos como el perro es un mediador entre el mundo sobrenatural y el mundo material; y

entre éste último y el mundo que llamo sobrecultural; sin embargo, a pesar de las
correspondencias simbólicas que guarda con la mujer, por ser ambos símbolos de fertilidad,
feminidad, humedad y muerte; en el relato el perro sólo aparece como perro y la mujer como
mujer.

Es decir, sabemos cuáles son los elementos que hacen corresponder a las mujeres con los
perros, pero no tenemos claro en qué momento se lleva a cabo la separación entre ellos. En el
mito, perro y mujer son dos en uno, la adopción de cada estado (animal o cultural) depende
del lugar en que la mujer-perro se encuentra.

La casa es el lugar consagrado a la mujer, el espacio donde ésta se deshace de su piel de

animal para llevar a cabo las tareas que como mujer-cultura le corresponden. La mujer-perro
no puede estar dentro de la casa en forma de perro, e inversamente, no puede ser mujer afuera
del ámbito doméstico.

¿A qué se debe esto?, ¿qué representa la casa en todo este complejo de relaciones?, ¿por qué
la casa es el espacio de la mujer?. En páginas anteriores decía que el hombre era el ser
encargado de transgredir a la naturaleza, mientras que la mujer cumplía tareas que no
implicaban un contacto directo con el cerro. También mencionaba que gracias al carácter
doméstico del perro, que lo coloca en una posición intermedia entre el cerro y la sociedad, era
posible que se llevara a cabo su asociación con la mujer.

Pero este carácter doméstico no es suficiente como para permitir que el perro entre en la casa.
Es en la puerta de ésta, en el umbral del adentro y de afuera, donde los perros se distinguen,
natural y culturalmente, de las mujeres.

53
 54

Veamos el siguiente esquema:

Perro Mujer

Hombre

Naturaleza U Cultura U Civilización

M M
B B
R construcción de la casa R mantenimiento
Monte A caza A cocción de alimentos
L siembra maíz L hace las tortillas
afuera espacio doméstico

En el esquema anterior trato de indicar que los trabajos que la mujer lleva a cabo tienen un
nivel de cultura mayor a los que realiza el hombre. Es decir, que mientras el hombre es el
encargado de proveer las materias primas que extrae de la naturaleza, del afuera; la mujer,
desde el adentro de la casa, es la que asegura una vida civilizada gracias a las
transformaciones que realiza.

En este contexto, considero que es pertinente pensar al hombre como un ser cultural, que
permite el nacimiento de la mujer; y a ésta como un agente civilizatorio que asegura la
reproducción de una especie que es, antes que todo, civilizada. El hombre se queda a la mitad
del camino entre el salvajismo y la civilización (entendiendo salvajismo como un estado
cultural), tránsito que sólo la mujer es capaz de llevar a cabo.

Se comprende entonces que a los perros y hombres les corresponda el afuera, mientras que el
adentro (transformaciones) sea reservado para la mujer. Es por eso que en el mito la perrita se
quita su piel al entrar a la casa y se la pone al salir:

Antes no existía Zongozotla, sólo había una casita allá por donde ahora está ahora
la iglesia. Allí vivía un hombre solo. Cuando éste salía a su rancho una perrita
llegaba a su casita y daba tres vueltas a la cocina, después se paraba en la puerta y
se quitaba su cuerito que colgaba en la puerta para entrar.
Después salía la perrita y daba tres vueltas a la casita, pero en sentido contrario; se
volvía a parar en la puerta y se ponía su cuerito123.

123
Versión de Doña Irene, recopilada por mí en mayo de 1997 en Zongozotla, Puebla.

54
 55

El papel de mediador que cumplía el perro a lo largo de todo este análisis se pierde para que
sea la mujer la encargada de mediar, ya no entre lo natural y lo cultural, sino entre los
distintos grados de cultura que pueden existir.

A fin de cuentas es lo femenino lo que da origen a la civilización, entendida ésta como el paso
de la carne cruda a la cocida, del maíz a la tortilla124, de una construcción a una casa. El
hombre provee y la mujer realiza; llevando al extremo estas funciones me atrevo a decir que
el hombre proporciona el semen y la mujer realiza al niño.

Éste [el hombre] la construye y su mujer la dirige y reproduce… Un hombre que

vive sólo en su casa únicamente tiene… un cascarón, una estructura material que
no se socializa para convertirse en una Na’ [casa], hasta que una mujer se
introduce para engendrar una familia.125

El hombre aporta los alimentos y la madre los prepara y los distribuye en el

interior de la morada, donde todos se sientan en el kanche’ de madera, como lo
hace el niño que ella lleva en su vientre.126

Es interesante notar que el hombre sólo proporciona comida cruda, mientras que
la mujer siempre distribuye comida cocida [preparada], excepto cuando están en
cama después de un parto… Y si ocasionalmente un hombre cocina…, no le está
permitido hacer tortillas.127(Traducción propia)

El símbolo de la esposa-perro puede ser considerado como la unión de dos grandes

mediadores, que

conjunta[n] extremos y los hacen indiscernibles, o se interpone[n] entre ellos de

manera que no puedan aproximarse.128

Es la síntesis de dos umbrales, el que une a la naturaleza con la cultura, y el que une la
sociedad con la unidad doméstica. La primera oposición adquiere sentido como monte y
comunidad, mientras que la otra como adentro y afuera (de la casa). A fin de cuentas la mujer
siempre ha estado dentro, dentro de la casa, dentro de la piel de perro; el afuera es del hombre,
del monte.

124
Un hombre jamás echa tortillas. En mi primer salida a campo, que tuvo lugar en la Sierra Norte de Puebla,
pero en la zona nahua occidental, tuve el desatino de pedir que me dejaran hacer tortillas. Las mujeres, muy
amablemente no me lo permitieron.
125
Marion, Marie-Odile., El poder de las hijas de luna, 94.
126
Ibid, 97.
127
Govers, Cora., Agriculture, Cosmology and the Gender Division of Labour in a Totonac Highland Village
(Mexico), 43-45
128
Lévi-Strauss, Historia de Lince, 42.

55
 56

Los mitos juegan umbrales, fronteras difusas que se sobreponen unas a otras haciendo
inestables a las oposiciones. En esta ocasión vimos cómo los personajes cambian de lugar y
sentido, apenas se cruza un umbral.

El hombre, hacedor de la cultura y transgresor de la naturaleza en el contexto de la oposición

naturaleza-cultura; una vez instalado en la relación adentro/afuera, pasa a ser un salvaje; un
simple proveedor.

La mujer, advocación del perro, hecha mujer por mediación del hombre, de naturaleza incierta
en el plano de la contradicción entre el cerro y la comunidad; cruzando el umbral de la casa,
pasando la puerta hacia el adentro, es ahora el máximo agente de transformación, agente, al
fin, de civilización.

Pienso que es seguro de concluir que en la comunidad el hombre es visto como

más cercano a lo natural, mientras la mujer, contrariamente al pensamiento
antropológico convencional que crea un nexo entre la mujer y naturaleza, es
responsable de transformar la naturaleza en cultura.129 (Traducción propia).

Finalmente, el perro, vehículo por el cual la mujer se hace cultura en la oposición monte-
sociedad; es sacado de la casa, junto con el hombre; para que habite en el afuera social, que
jamás podrá ser el monte.

129
Govers, Cora, Agriculture, Cosmology and the Gender Division of Labour in a totonac Highland Village
(Mexico), 45

56
 57

5. El mito de origen de la comunidad de Zongozotla.

Comparando los mitos donde aparece la secuencia esposa-perro en distintas tradiciones

étnicas; resulta que en la mayoría de ellas aparece alguna referencia sobre el fenómeno del
diluvio. En el trabajo de Horcasitas sobre los mitos del Diluvio existe un apartado donde la
secuencia esposa-perro está precedida por una que cuenta cómo un gran diluvio termina con
una humanidad previa y sólo sobre vive un hombre acompañado de su perrita quienes se
encargaran de repoblar el mundo.

En las versiones cora, huichol y de los totonacas de Veracruz encontramos la misma sucesión
de secuencias; sin embargo, en los mitos de Zongozotla la secuencia de la esposa-perro está
precedida, no por un diluvio, sino por una migración que parte de El Tajín o Papantla y
concluye en la comunidad. Por otro lado hay versiones donde el mito se reduce solamente a la
secuencia esposa-perro y otras, como es el caso cora, donde el mito se extiende y relata las
aventuras del hijo del hombre solitario y la esposa-perro. Esta sustitución de secuencias hace
suponer que los relatos están organizados en episodios relativamente autónomos, los cuales se
pueden sumar sintagmáticamente o se sustituyen paradigmáticamente de acuerdo a las
necesidades de cada sociedad particular.

57
 58

Cuadro 1

1a. secuencia 2a. secuencia 3a. secuencia

Horcasitas diluvio esposa-perro nueva humanidad

Totonacos de diluvio esposa-perro nueva humanidad

Veracruz
Huicholes diluvio esposa-perro nueva humanidad

Coras diluvio esposa-perro aventuras del hijo

Nahuas de la Sierra
Norte de Puebla no hay secuencia esposa-perro nueva familia

Totonacos de
Zongozotla 1 migración esposa-perro fundación

Totonacos de
Zongozotla 2 no hay secuencia esposa-perro fundación

Como se muestra en el cuadro anterior, las versiones recogidas en Zongozotla se dividen en

dos apartados, las que dan cuenta de una migración que partió de El Tajín y las que sólo
hacen mención de la secuencia de la esposa-perro. Las versiones de la migración son dos, en
una de ellas la secuencia es muy corta, y por lo tanto, pobre en referencias al trayecto y a los
personajes que aparecen; por el contrario, la otra versión es rica en detalles y referencias,
principalmente geográficas, además de que pone en juego a un mayor número de personajes.

Debido a la riqueza que muestra la segunda versión he decido tomarla como guía para el
análisis de la secuencia migratoria; no entra en contradicción con la primera y por el contrario
lo que encontramos son correspondencias entre las versiones. Para el análisis de esta
secuencia recurriré a otros relatos recogidos en el municipio que dan cuenta de algunos de los
elementos simbólicos que pone en juego el relato guía, esto con el fin de estar seguros de que
dichos elementos no son resultado de la inventiva del narrador, sino que responden a una
tradición mítica característica de los totonacos de Zongozotla.

A diferencia del capítulo anterior, en esta ocasión la metodología de análisis será otra.
Desgraciadamente no cuento con un número considerable de versiones de la secuencia de la

58
 59

migración, razón por la cual no puedo llevar a cabo un análisis de las invariantes, y por lo
tanto el armazón estructural del relato me es inaccesible. En un primer momento podría
proceder descomponiendo el relato guía en sus niveles de evolución y rastrear sus códigos,
como lo hace Lévi-Strauss130 en la Gesta de Asdiwal, sin embargo el análisis por esta vía
quedaría inconcluso precisamente por la falta de variantes que hagan evidentes las
oposiciones fundamentales y correría el riesgo de proponer relaciones estructurales creadas
por mí y sin sustento teórico, ni etnográfico.

Para evitar esto considero pertinente renunciar al análisis por vía de las oposiciones y en su
lugar recurrir a la revisión de las fuentes históricas, con el fin de encontrar posibles relaciones
de sentido entre algunos elementos que en ellas aparezcan y los personajes y la geografía que
forman la secuencia de la migración en Zongozotla. En pocas palabras, el análisis que
presento a continuación es guiado por las propuestas historicistas de López Austin, tratando,
hasta donde sea posible sin forzar en exceso el esquema, de introducir formas de abordar el
mito características del ejemplo de Asdiwal. Así pues, se tratarán por un lado a los personajes
y las relaciones entre ellos, y por el otro a las referencias geográficas y sus posibles relaciones
simbólicas.

5.1. Secuencia 1: La Migración:

A continuación presento el episodio de la migración Papantla–Zongozotla, en la versión de

Don Silvano Manzano131, un anciano mestizo de casi ochenta años. Él nació y creció en la
comunidad, se le reconoce su conocimiento en materia de “historia” y “leyendas” de la
comunidad. Habla perfectamente el totonaco.

Don Silvano Manzano

Recogido por Leopoldo Trejo.
Fecha: Noviembre de 1999
Zongozotla, Puebla.

Los totonacas se establecieron en lo que hoy es Papantla, cerca del Tajín. La tribu de los
totonacas estaba gobernada por tres sacerdotes, esos sacerdotes tenían dividido todo el imperio
totonaco que empezaba desde acá, de éste río de por el sur, colindando con Tlaxcala, por Libres,
Chignahuapan, Zacatlán, por Laguna Larga.

130
Lévi-Strauss, Claude, Antropología Estructural. Mito, sociedad, Humanidades, 142-189.
131
La otra versión que hace referencia a la migración fue proporcionada por Don Hermilo Lima.

59
 60

Eran como sacerdotes, pero ellos tenían sus esposas pero no permitían, ya desde entonces, que
sus hijos e hijas se casaran con gentes que no fueran de su misma categoría. Tenían que casarse
entre ellos mismos, y por eso cuentan que una vez un muchacho se enamoró de una hija de
sacerdote que estaban por allá en el Tajín.
Los papás de ella se dieron cuenta y le dijeron a la muchacha que se buscara a otro, que si se
quería casar, tenía que fijarse en uno de los muchachos que venían de los otros sacerdotes,
porque ella no se podía casar con el muchacho que quería.
Como vieron que no les hacía caso, sino que seguía hablando con él a escondidas, entonces se
reunieron ellos y llegaron a la conclusión de que sólo matando al muchacho podían evitar que
se casara con la hija de aquel sacerdote.
Entonces su madrina del muchacho, que era de aquellas que dicen que son hechiceras, le dijo a
su ahijado: “mira, hay esto, pasa esto, qué te parece si mejor te vas de aquí porque te van a
matar”
El preguntó a su madrina: “Bueno y cómo le voy a hacer para que no me encuentren, para
librarme de que me maten”.
La madrina le respondió: “Mira, aquella punta de cerro que se ve allá, es una montaña muy
grande, y allá en ese lugar, cerca de ese lugar debes irte; allá no te encontrarán y sólo así podrás
librarte de que te maten”.
Él preguntó: “Y cómo me voy”
La madrina respondió: “ Para que no dé tanto trabajo, vete por toda la vega de este río, y vas
agarrando el río más grande que vayas encontrando. Ese río nace un poco arriba de aquel cerro”.
[El río es el Zempoala]
Y se vino, se vino con su abuelita, ella no lo quiso dejar a su nieto solito. Y llegó por ahí por
Nanacatlán y por ahí querían estarse. Vieron que era planecito y llegaron a medio día y pasaron
un arroyito; como andaban buscando un lugar donde poder vivir, estar, ya le dice el muchacho a
su abuela: “Aquí este lugar está bueno para que vivamos, para que hagamos una casita; hay
agua”.
Pero esto se lo dijo en el idioma: “Nana” que quiere decir abuela, “Catlán” que significa este
lugar esta bueno, y por eso se le quedó a ese lugar Nanacatlán.
Vivieron ahí un tiempo, pero vieron que empezaron a venir una gentes y pensaron que ellos los
podían denunciar; entonces se vinieron de allá y pasaron el río y se vinieron a vivir de este
lado del río hasta que llegaron a donde está el camino para Zapotitlán, allá donde da vuelta para
llegar a casa de los muchachos Lima pusieron su jacalito.

5.1.1. Nivel sociológico.

a) La transgresión

De El Tajín partió nuestro héroe para probar suerte en las inhóspitas montañas de la sierra.
Salió por transgredir una regla, por cometer un pecado sexual. Ingenuamente quiso romper
con la prohibición matrimonial que prescribía la endogamia de clase a los sacerdotes. Sobre la
forma de organización y estructuración social de los totonacos antes de la llegada de los
españoles no se sabe mucho: es posible que fuera similar a la de otras culturas del área
mesoamericana. En las fuentes etnohistóricas, principalmente en La Monarquía Indiana de
Torquemada, existen algunas referencias sobre el tema.

60
 61

Los estudios arqueológicos y la revisión de las fuentes hacen pensar a los especialistas que los
totonacos tenían una estructura social fuertemente estratificada en clases. En esencia existían
dos clases, la de los nobles, donde se inscribían quienes se encargaban del gobierno, la
economía y la religión; y la de los plebeyos, que eran el grueso de la población y cuya
actividad primordial era la agricultura. Al parecer existió una tercera clase, la de los
sirvientes, o esclavos, quienes muy probablemente trabajaban para la clase noble.132,133

En el Totonacapan, hacia el horizonte Clásico terminal, los totonacos desarrollaron,

principalmente en El Tajín, sociedades de carácter estatal. Estos estados eran pequeños
territorialmente hablando y su organización política no era muy compleja. Había un señor
principal, el cacique, quien se apoyaba en un consejo de ancianos y gobernadores (uno para
cada comunidad perteneciente al Estado). Los sacerdotes, a pesar de pertenecer a la nobleza,
no cumplían funciones de gobierno.

Según nuestro mito cada reino estaba gobernado por un sacerdote, Torquemada nos habla
algo sobre la forma en que éstos eran escogidos, aunque, por supuesto, se puede asegurar que
los sacerdotes de los que habla el fraile sean del mismo tipo y rango que los que en el relato
aparecen:

Los sacerdotes que había en la provincia de los totonacas eran hechos por
elección… Elegidos seis en aquella provincia, era de esta manera que el uno de
ellos era el pontífice máximo y cabeza de los demás, los cuales se iba excediendo
y aventajando en dignidad y autoridad por este orden: que el primero (como más
antiguo) era supremo al segundo y el segundo al tercero y así…134

Como vemos, había un sumo sacerdote, el problema es que le seguían cinco más y no sólo
dos. Además, en el mito se habla de que estos gobernaban la región, sin embargo, como
acabamos de leer arriba, por un lado estaban los señores o caciques y por el otro los
sacerdotes. Es probable que al cacique se le atribuyera un carácter sagrado, pero eso no lo
convierte en un especialista religioso:

132
Ochoa, Lorenzo, La zona del Golfo en el posclásico, 28-31.
133
Palerm, Angel, Etnografía antigua totonaca, 293-303.
134
Torquemada, Monarquía Indiana, Vol. 3, Libro. IX, Cap. VII, 266.

61
 62

En nuestro relato los sacerdotes intercambian a sus hijas, hecho que hace suponer que
contraían algún tipo de compromiso matrimonial, sin embargo, los datos sobre la
organización social de los totonacos prehispánicos sugieren lo contrario:

el sacerdote supremo, asistido por los demás, tenía a su cargo los sacrificios
humanos, mantenían el fuego en los templos todos los días del año…y ni él ni los
otros sacerdotes podían tener esposa. De acuerdo con Bernal Díaz, a causa de tales
prohibiciones, se daban a las prácticas sodómicas, de las que Cortés pidió a los
“caciques y papas” debían retirarse.135

Hasta ahora las fuentes etnohistóricas muestran que entre los totonacos prehispánicos no
existieron gobiernos dirigidos por sacerdotes, ni mucho menos, casados y con hijos; de ahí se
desprende que este episodio, del cual da cuenta nuestro mito, es la recreación de un tiempo
primordial, pensado para el mito.

Regresemos al problema de la transgresión que provoca la salida de la casa del Trueno.

Nuestro héroe es culpado de cometer, o de tratar de cometer un pecado sexual, de romper con
las reglas de intercambio matrimonial: la endogamia de clase que practican los sacerdotes. Al
parecer efectivamente existió entre los totonacas el intercambio endógamo de mujeres por
clase.136:

El señor [cacique de Cempoala] le presentó veinte doncellas [a Cortés]… todas

hijas de nobles, una de las cuales venía más aderezada y con algunas joyas de oro
al cuello que era su sobrina [del cacique] y la más hermosa y señora de vasallos, la
cual le daba en señal perfecta de amistad y confederación.137

Propongo la hipótesis de que la mujer era considerada como un bien de cambio privilegiado,
que como en otras muchas culturas, servía, entre otras cosas, para formar alianzas, de ahí que
sólo se entregaran las hijas de los nobles y no a las esclavas. Pareciera que en el mito se
expresa esta forma de intercambio matrimonial. A pesar de esta pista, es muy probable que en
realidad en el mito lo que encontramos es una inversión de las formas de intercambio que
tuvieron que recrearse a partir de la conquista. Con la llegada de los españoles las cúpulas
indígenas perdieron su hegemonía, a pesar de que en las primeras décadas de colonia la
Corona respetó, hasta cierto punto, las jerarquías y gobernantes autóctonos. Esta forma de

135
Ochoa, Lorenzo, La zona del Golfo en el posclásico, 25.
136
No hay que olvidar las enseñanzas de Lévi-Strauss quien nos dijo que las mujeres son las que circulan para
instaurar relaciones de reciprocidad y alianza. Lévi- Strauss, Claude, Las estructuras elementales del parentesco,
45-90.

62
 63

intercambio endógamo de mujeres, de haber existido, tuvo que desaparecer ante el nuevo
orden social al cual fueron sometidos los indígenas a partir de la conquista, principalmente
por conducto de la iglesia.

En resumen, considero que en el mito se recrea una forma primordial (ideal) de intercambio
matrimonial que se presenta con un carácter negativo (la endogamia de la clase sacerdotal),
para después poder justificar las prescripciones que se vieron obligados los totonacos a
adoptar con la llegada de los españoles. Es decir, en el momento en el que en el mito se lleva
a cabo un matrimonio hipogámico (que es el que da origen a la comunidad), de manera tácita
se rechaza la endogamia de clase, condición inaceptable cuando se está en una posición
inferior en la jerarquía social. (indígena-español).

b) La madrina

Bueno, nuestro héroe se ve obligado a abandonar la ciudad del Trueno por miedo a que los
sacerdotes lo maten. Pero alguien tuvo que avisarle: su madrina, “que era de aquellas que
dicen que son hechiceras”. La idea de madrina en el mito no necesariamente tiene que
vincularse a las formas católicas de entender el compadrinazgo tradicional actual. En la teoría
del compadrazgo, las relaciones que se forman entre los contratantes son formales en virtud
de que son consideradas sagradas o espirituales138,139. Por esta razón a los padrinos se les
llama padres espirituales, pues son ellos los que tienen la responsabilidad de guiar a su
ahijado en las costumbres y reglas religiosas y morales.

La elección de los padrinos es un momento vital, pues de ella dependen, no sólo la dirección
espiritual del niño, sino que entran en juego factores de carácter económico y político, por las
alianzas que entre compadres se forman. En teoría, las situaciones propicias para crear nuevos
lazos de compadrazgo son aquellas que se corresponden con los sacramentos que la Iglesia
Católica reconoce; sin embargo, en las comunidades indígenas de tradición mesoamericana

137
Ibid, Vol. 2, Libro. IV, Cap. XX, 81-85.
138
Signorini, Italo, Forma y Estructura del Compadrinazgo: Algunas consideraciones Generales, 247-266
139
El respeto es una de las características más importantes del compadrazgo, Foster por ejemplo, nos dice que
esta institución es como un puente entre las relaciones formales del parentesco y las relaciones de amistad o
vecindad, que en general carecen de formalidad; en este contexto, el compadrazgo se presenta como un
complejo donde las relaciones son formales pero al mismo tiempo dan cabida a una libertad de amistad. El
respeto es el elemento que permite crear una amistad formalizada. El ámbito de lo sacramental viene a reforzar
este respeto porque, retomando a Gudeman, las relaciones espirituales siempre tienen mayor importancia que las

63
 64

esta institución ha desbordado el espacio cerrado del templo y de los sacramentos creando
alianzas de compadrazgo ajenas al dogma.140

En este contexto es necesario tratar de comprender si la figura de la madrina debe de

entenderse como un elemento que el mito adoptó por influencia de los españoles.
Terminológicamente “madrina” es una palabra que deriva de la institución religiosa católica,
sin embargo las características del personaje, así como su papel en mito me hacen pensar que
la madrina de nuestro héroe es de tradición prehispánica y que puede pensarse como la que lo
ayudo a nacer: la partera.

De ser así, ¿qué razón pudo haber para relacionar a la partera con la madrina?. En las líneas
siguientes no pretendo sugerir que en épocas prehispánicas existieran el bautizo, ni el
compadrazgo, entendidos como actualmente se nos presentan. Considero que hubieron
rituales, que por su similitud con costumbres hispánicas, pudieron, hasta cierto punto, ser
tomados como análogos, tanto por los españoles como por los indígenas de la época del
contacto.

Es muy difícil de aceptar que la madrina del relato es nombrada así porque fue la que llevó al
niño a la pila bautizo, pero entonces, en el caso de que, como sugiero, este personaje
represente a la partera, es necesario explicar por qué es tan importante en el relato. Si es
llamada madrina es porque debió de haber tenido algún vínculo espiritual con nuestro héroe.
En Sahagún encontramos una pista sobre este lazo espiritual. En épocas prehispánicas la
madre y parientes de una mujer embarazada decidían a que partera recurrir, y al encontrarse
con la elegida le decían:

naturales. Foster, George, Cofradía y compadrazgo en España e Hispano América, 248-275; Gudeman, Stephen,
The compadrazgo as a reflection of the natural and spiritual person, 45-
140
Nutini hace una tipología de los distintos tipos de compadrazgo que encontró en Belén, Tlaxcala. Propuso una
división en tres grandes categorías: 1)Compadrazgo sacramental; 2)Compadrazgo no-sacramental primario y;
3)Compadrazgo no-sacramental secundario. En la primer categoría se incluyen aquellos tipos de compadrazgo
que están directamente relacionados con los sacramentos reconocidos por el dogma católico; en la segunda se
refiere a aquellos compadrazgos, que aunque no tienen relación con los sacramentos, si forman lazos fuertes
entre los contrayentes. Para el caso de la tercer categoría el listado hace referencia a situaciones en las que el
compadrazgo se adquiere en situaciones en extremo profanas.
A pesar de que existe un gradual alejamiento con respecto al ámbito eminentemente sagrado (el de los
sacramentos), sólo en 3 de los 23 tipos de compadrazgo no-sacramental (primario + secundario) que son: el de
graduación, amistad y jícara, podemos decir que no tienen ningún vínculo con algún elemento religioso (agua
bendita, cruz, oración, etc.) que a fin de cuentas acaba impregnando de sacralidad, aunque sea muy por encima,
a los distintos compadrazgos. Nutini, Hugo y Betty Bell, Parentesco ritual, 69-196

64
 65

“Muy amada señora y madre nuestra espiritual [Las cursivas son mías], haced,
señora, vuestro oficio, responded a la señora y diosa nuestra que se llama
Quilaztli…”141

Al igual que cuando se buscan unos buenos compadres, la elección de la partera era un tema
delicado, los padres de los casados se reunían para decidir a cuál especialista acudir; ésta, al
aceptar el encargo, pronunciaba un discurso donde dejaba entrever que era un honor y una
disposición de Dios, el que hubiera sido elegida.142

La tarea de la partera no se reducía a los baños de temazcal, antes y durante el trabajo de

parto, y el parto propiamente dicho, ella era la encargada de lavar al recién nacido una vez que
salía del vientre de su madre y de llevar a cabo un segundo lavamiento, que a los ojos de los
cronistas era un tipo de bautismo pagano. Todos los rituales del parto (como el enterramiento
del ombligo) eran llevados a cabo por esta especialista.

Durante el segundo lavamiento, que tenía lugar a los cuatro días del nacimiento de la criatura,
la partera, sosteniendo a los bebés en los brazos, les hablaba a cerca de cómo habrían de
comportarse en este mundo; el discurso variaba según el sexo del recién nacido. Ofrecía a las
criaturas a los dioses y se les daba un nombre

Y para bautizar el niño poníase la partera con la cara hacia el occidente, y luego
comenzaba a hacer sus ceremonias y comenzaba a decir: “¡Oh águila, oh tigre, oh
valiente hombre, nieto mío!, has llegado hasta este mundo…143,144

La partera cumplía funciones espirituales que la unían con los pequeños que traía al mundo.
Las similitudes con el ritual cristiano del bautizo son muy fuertes, por esta razón es probable
que tanto Sahagún como Torquemada llamaran a este segundo lavamiento bautizo; y quizá
por esta misma razón, en el mito se le llama madrina a la partera.

141
Sahagún, Historia General de las cosas de la Nueva España, Libro. VI, 376-377.
142
Ibid, 367.
143
Ibid, 398.
144
Torquemada, Monarquía Indiana, Tom. 4, Libro. XIII, Cap. XX, 204-206

65
 66

Pero queda por resolver un problema más: ¿por qué la madrina es hechicera?. Por precaución
hay que tener en cuenta que este término fue importado por los españoles y aplicado
indiscriminadamente a todo aquel especialista que a sus ojos recurriera a fuerzas
sobrenaturales. Ahora bien, según Ichón las parteras entre los totonacos son consideradas
como una categoría de curandero, figura que, por su carácter ambivalente puede convertirse
en brujo. Además, la partera, siguiendo a este mismo autor, representa a la Virgen-madre del
oriente, patrona de los alumbramientos y de la concepción.145

[la partera] debe tener, además, un profundo conocimiento tanto de las plantas
como de las plegarias y del ritual. Esta especialmente encargada de ciertas
ceremonias, como la “levantada del alma” para los niños afectados que ella trajo
al mundo… Otras de sus funciones consistió, en otro tiempo, en servir de
intermediaria en para las peticiones de matrimonio.146

Como podemos ver, efectivamente la partera es una especialista religiosa, característica que,
hasta cierto punto, justifica que en el mito sea tratada como hechicera y protectora de nuestro
héroe.

Para concluir este apartado sobre la madrina, quiero traer a colación el hecho de que en
Zongozotla, la partera a la que más se recurre en la comunidad es también una de las personas
que más ahijados tiene en el pueblo. Esto puede tener dos explicaciones: una que sugiere que
al ser partera automáticamente se convierte en madrina de las criaturas que trae al mundo; o
bien que, como es mestiza y en la comunidad la institución del compadrazgo funciona
verticalmente,147 el elevado número de ahijados y compadres es resultado de su posición
superior en la jerarquía económica y étnica de la comunidad.

c) La abuela

Intermediaria entre el nieto y la madrina (partera) la abuela acompaña a nuestro héroe a

probar suerte en las lejanas tierras serranas, en las faldas del Cerro Cuna de la Lluvia y Rey de
los Vientos. ¿Por qué una abuela y no una madre?, ¿qué representa esta anciana mujer en el
relato? ¿Es una abuela con funciones de madre o una abuela-madre? ¿Por qué acompaña a su
nieto y después decide no regresar con él?. La abuela es un personaje muy difícil de precisar.

145
Ichon, La religión de los totonacas de la sierra, 282-283.
146
Ibid, 283.
147
Mitz, S. W. y Eric Wolf, An analysis of ritual parenthood, 341-68

66
 67

Como primera hipótesis considero que este personaje aparece en el relato para, hasta cierto
punto, justificar la residencia patrilocal que viven los grupos totonacos de la sierra. Sí
regresamos al inicio del relato vemos cómo en un principio, en el tiempo primordial, la
sociedad de El Tajín se regía bajo un sistema patrilineal con residencia patrilocal. El
intercambio exclusivo de mujeres entre los sacerdotes nos habla de una sociedad donde las
hijas de los nobles, después de desposarse, se iban residir en la casa de los padres del novio,
de no ser así, hubiera sido imposible que las mujeres sirvieran como medio para contraer
alianzas. La herencia y los títulos se transmitían por vía del padre, como se comprueba en la
genealogía de los gobernantes totonacos de que nos da cuenta Torquemada148.

En este pasaje el fraile franciscano describe cuáles fueron los gobernantes de la señoría de los
totonacas, cuenta quiénes fueron y sus principales obras. En él queda asentado que uno de los
hijos varones del gobernante era el elegido para heredar el trono. No queda claro si se
privilegiaba la primagenitura o la ultimagenitura; pero no hay lugar a dudas de que la filiación
se daba por vía del padre. Cuando se hace mención de las hijas de los nobles, se evidencia
que, mientras los hombres heredaban, las mujeres eran intercambiadas, fenómeno que
concuerda con éste tipo de filiación y residencia patrilateral.

Actualmente en Zongozotla predomina una forma de residencia patrilocal durante los

primeros años del matrimonio, y después neolocal, cuando la pareja cuenta con los recursos
suficientes para formar su propia unidad doméstica. La tierra se hereda principalmente a los
hombres, con preferencia al primogénito149. Las mujeres, hasta tiempos muy recientes y en
poca proporción, no tenían acceso a la tierra150; según lo que dicen mis informantes, a ellas no
se les hereda porque en teoría recibirían la herencia de su esposo. Regresando a nuestro mito,
tengo la hipótesis de que la presencia de la abuela en el relato intenta significar el paso de un

148
Torquemada, Monarquía Indiana, Vol. 1, Libro. III, Cap. XVIII, 381-385.
149
Robichaux considera que en área cultural mesoamericana existe un patrón de reproducción social y de
parentesco al cual él denomina “sistema familiar mesoamericano”, y que se caracteriza por la residencia virilocal
inicial, el papel de ultimogénito en el cuidado de los padres y la presencia de casas contiguas encabezadas por
varones unidos por lazos patrilineales. Estas características hacen pensar a Robichaux que en Mesoamérica
existe un tipo de linaje especial, un linaje difuso o atenuado que él denomina “Patrilinea limitada Localizada”. El
sistema se resume así: Los hombres llevan a su mujer a vivir a la casa paterna y después forman su propio grupo
doméstico en un terreno que puede ser contiguo al del padre. En este sistema, que él considera de origen
prehispánico, el ultimogénito es el que hereda la casa, pues es quien suple al padre. El problema de la herencia
de la tierra que da sin resolver.
Robichaux, David., Un modelo de familia para el México Profundo, 189-213.
150
Taggart, quien estudió el municipio nahua de Huitzilan, vecino de Zongozotla, hace notar que cuando las
mujeres comienzan a tener acceso a la tierra, la estructura social sufre transformaciones, las cuales él estudia a

67
 68

sistema patrilineal con residencia virilocal; a uno patrilineal pero matrilocal. Nuestro héroe, al
vivir con su abuela tanto en Nanacatlán como en Zongozotla, reproduce un sistema con
residencia matrilocal.

La posibilidad de una relación incestuosa no tiene lugar, puesto que la abuela al ser una mujer
mayor no es peligrosa sexualmente, aunque al fungir como la señora de la casa y preparar los
alimentos a su nieto crea una relación hasta cierto punto incómoda, siempre y cuando estemos
de acuerdo en la tendencia universal de asociar la acción de comer con la cópula, relación que
se expresa también entre el alimento y la mujer.151

El abandono de la abuela debe entonces entenderse como el regreso a un sistema patrilocal,

que es el mismo que hoy en día se reproduce en el municipio, al mismo tiempo que abre la
posibilidad de que el héroe consiga una esposa dejándolo solo. El problema de esta
interpretación es que no se entiende el por qué se tuvo que pasar de un sistema patrilocal a
uno matrilocal, para regresar finalmente a uno patrilocal. Una posible respuesta la
encontramos en la transgresión.

Efectivamente, tanto en El Tajín como en Zongozotla, la residencia es patrilocal, sin embargo,

lo que justifica el tránsito por una etapa matrilocal (Nanacatlán y Zongozotla antes de la
primera generación) es el abandono del intercambio endógamo de clase. En el mito se
invierten las formas de residencia y se instaura un sistema patrilineal y patrilocal que
desconoce la endogamia de clase, a la vez que promueve una endogamia a nivel de la
comunidad, y que es el que opera en la actualidad.

Pero el problema de la abuela va más allá de las formas de residencia, su presencia en los
relatos míticos es recurrente, por lo que es necesario profundizar sobre la carga simbólica que
quizá guarde entre los totonacos de ahora, así como en la tradición religiosa mesoamericana.
En el panteón de los nahuas del Altiplano Central, existía una diosa que era considerada la
madre de los dioses, corazón de la tierra y abuela de los hombres. Esta diosa era adorada por
los médicos, parteras, y otros tipos de especialistas de la salud. Los adivinos y las que hacían
abortar también la adoraban…

partir de los relatos míticos donde se expresa una oposición entre hombres y mujeres. Taggart, James., Nahuat
Myth anda Social Structure.
151
Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, 157; Las estructuras elementales del parentesco, 69-70

68
 69

(..) también la adoraban los que tienen en sus casas baños, o temazcales.
Y todos ponían la imagen de esta diosa en los baños y llamábanla Temazcalteci,
que quiere decir la abuela de los baños (..)152

Esta diosa tenía por nombre Toci, o Tetéoinnam o Tlalliyollo. Hay que recordar que en
apartado dedicado a la madrina, vinculábamos a ésta con la partera, la cual tenía como
encargo llevar a la joven encinta al temazcal.

Señora [la partera], metedla en el baño, como sabéis que conviene, que le la casa
de nuestro señor llamada Xochicaltzin, a donde arrecia y esfuerza a los cuerpos de
los niños la madre y abuela, que es la diosa llamada Yoaltícitl.153

Esta diosa, Yoaltícitl o Toci, madre de los dioses y abuela de los hombres, es la patrona de las
parteras y abuela de los temazcales, guarda estrecha relación con los ritos de nacimiento de
los hombres, es el corazón de la tierra, al igual que el temazcal, representa el interior de la
tierra o el vientre materno. El papel de la abuela, madre de los dioses, en el nacimiento de los
hombres está presente en el mito del Popul Wuj: la abuela Xmucané es la encargada de moler
el maíz con que se creará la carne de los hombres.

Al parecer la abuela es un ser fuertemente vinculado con la tierra y con los procesos de
nacimiento (reproducción). En la mitología totonaca el personaje de la abuela es
frecuentemente citado, veamos los ejemplos que encontramos en los relatos recopilados por
Ichon. En el mito del nacimiento del Sol, el héroe, un niño que después ha de convertirse en
sol, antes de partir hacia el poniente para nacer como el astro por el oriente, le dice a su
madre:

¡Vámonos ya! Mi abuela va a quedarse al pie del cielo, al Este. Tú, mamá, vas a
quedarte allá arriba, en medio del cielo. Mi abuelo va a quedarse en el oeste, el
lugar donde voy a hundirme bajo la tierra para ir a ver a los Muertos.154

152
Sahagún, Historia General de las…, Libro. I Cap. VIII, 33.
153
Ibid. Libro.VI Cap. XXVII, 374
154
Ichón, La religión de los totonacas de la sierra, 65.

69
 70

El oriente, lugar donde se queda la abuela, entre los totonacos tiene un carácter benéfico, está
vinculado al sol, a la creación, al nacimiento, a la vida, a la luz, a los dioses creadores, a los
curanderos y a las comadronas.155 Volvemos a encontrar esta relación entre la abuela, las
parteras y el proceso de nacimiento del hombre; pero sigamos buscando más referencias sobre
la abuela. El mito del nacimiento del dios del maíz cuenta cómo un niño, muerto primero y
renacido como granos de maíz, es crecido por una tortuga, y después crea el rayo y la lluvia a
partir de trozos de lengua de caimán. Revive a su padre que termina convertido en ciervo y
luego va en busca de su madre, con la cual se da a conocer y le dice una vez que ella lo ha
reconocido:

Tú serás la abuela de todas las criaturas. Cuando las gentes quieran hacer
ceremonia, te llamarán. Irán a buscar a la curandera para rogarte. Ellos te
ofrecerán los chichipales, las gallinas, todo… Ahora vas a hacer un incensario.
También te voy a enseñar cómo se toca la música y cómo se canta. 156

Una vez más la abuela, que es madre de una deidad y por lo tanto abuela de los hombres,
guarda estrecha relación con un especialista de la salud, en el relato se habla de la curandera,
pero es muy probable que se trate de la partera, pues en muchas ocasiones las parteras
también cumplían funciones de curanderas.157 En los comentarios que Ichon da sobre este
relato, considera que la tortuga debe de pensarse como la abuela del señor del maíz, que tiene
un carácter terrestre:

Su vida subterránea, su forma, los dibujos de su concha que evocan, como lo

destaca el mito, el quechquemitl de las diosas terrestres, hacen lógica esta
deducción.158

Natsi’itni, la abuela de todas las criaturas, conservadora de las costumbres, es conocida como
“Las Madres”, pues no se presenta como una deidad única, sino como un conjunto de
deidades femeninas cuya síntesis es representada por la Virgen de Guadalupe159.

155
Ibid, 49-73.
156
Ibid, 73-81.
157
Ibid, 282-283.
158
Ibid, 88.
159
Ibid, 120

70
 71

La tarea esencial de Natsi’itni es crear el embrión del niño; la Luna y Venus

intervienen, en tanto, antes del nacimiento, para injertar en el feto el destino del
nuevo ser. De ahí el lugar primordial que ocupa esta deidad, entre las parteras
particularmente, sus representantes directas sobre la Tierra y llamadas
“abuelas”160

Vemos como la abuela y la partera son entonces personajes fuertemente ligados e incluso
sobrepuestos. Tanto en la tradición nahua como en la totonaca este vínculo se repite
constantemente, hecho que me lleva a pensar que, para el caso de nuestro mito, la abuela que
acompaña a nuestro héroe es la representación de esta deidad, Natsi’itni, quien,
conjuntamente con su representante en la tierra, la madrina-hechicera o partera, hacen posible
el nacimiento de los hombres de Zongozotla.

Pero eso no es todo, en los relatos de Ichon encontramos que la abuela es la costumbre, la
música; es decir, la cultura; volvemos a encontrar que los personajes civilizatorios son
femeninos. La abuela acompaña a nuestro héroe para que no le falte la costumbre en su nueva
morada; lo alimenta hasta que una nueva mujer se haga cargo de hacerlo, así como la tortuga
cargó del dueño del maíz hasta que este pudo valerse por sí mismo.161 Abuela y madrina,
ambas símbolos del agua y de fertilidad, hacen posible que nuestro héroe pueda cumplir con
su ciclo.

5.1.2. Esquema sociológico.

Un hombre joven de estatus social bajo que es cuidado por mujeres sexualmente inactivas y
de estatus social bajo (madrina y abuela) y cuya residencia es matrilocal, intenta desposar
contra las reglas a una mujer en edad fértil y de estatus social superior que es resguardada por
hombres adultos de estatus social alto quienes reproducen un sistema de residencia patrilocal.
Ante el peligro de un matrimonio hipogámico, abuela y nieto comienzan un desplazamiento
que va de noreste a suroeste siguiendo el río; hay un intento fallido de fundar la comunidad en
Nanacatlán, reproduciendo un sistema matrilocal. El cruce del río permite al hombre estar a

160
Ibid, 120
161
Tengo la hipótesis de que el héroe del relato podría ser considerado como una representación del dueño del
maíz, sin embargo, hasta ahora no cuento con pistas o evidencias que me permitan justificar esta asociación. Por
esta razón, prefiero tratar a nuestro héroe como un mediador que integra a todos los elementos del relato, a pesar
de que su vínculo con la abuela Natsi’itni, sugiera otra cosa.

71
 72

salvo (oposición entre la ribera norte y la sur) y el establecimiento de un sistema patrilocal sin
división de clases.

La abuela regresa a Papantla y deja al hombre joven sin mujer que realice los quehaceres
domésticos. La presencia de la abuela a lo largo del trayecto asegura la relativa reproducción
económica del héroe, sin embargo, como es una mujer sin actividad sexual, está
imposibilitada para formar una unidad doméstica con su nieto. Como mujer puede realizar los
trabajos domésticos que la división sexual del trabajo le impone, sin embargo no puede
cumplir con las tareas de reproducción sexual que su nieto necesita. Con la llegada y posterior
transformación de la perra en mujer, se cumplen todos los requisitos para la formación de
unidad doméstica íntegra.

Entre el punto de salida de la migración y el de llegada se presentan las siguientes

contradicciones, que son las que el relato intenta salvar:

Tajín Zongozotla
Noreste Suroeste
Ribera norte Ribera sur
Sociedad primordial Sociedad actual
Sociedad estratificada Sociedad no estratificada
Endogamia de clase No endogamia de clase

72
 73

5.1.3. Nivel geográfico

a) El Trueno

El joven héroe sale huyendo de Papantla162, de El Tajín, lugar donde en la tradición mítica
totonaca se supone que habitan los controladores de rayo y el trueno: los Tajines

En la leyenda totonaca, doce ancianos, conocidos como Tajín, vivían en las ruinas
de la pirámide famosa [la pirámide de los nichos] y son ellos los que controlan los
rayos. Algunos informantes derivan el nombre de este lugar de los seres
legendarios.163

En la mitología totonaca de Veracruz son abundantes los relatos que hacen referencia a estos
personajes. Algunas veces aparecen doce dueños de los truenos y en otras cuatro. El lugar
donde habitan estas deidades puede ser una casa, una montaña, una cueva, en el cielo, al pie
de un cerro o bien la pirámide de los nichos de El Tajín.164

Estos Tajines no sólo se encargan de controlar los rayos y los truenos:

Es necesario tener presente que, además de los Truenos, los Tajines producen la
lluvia, el relámpago y el rayo, ejerciendo control sobre las nubes y el viento.165

Los estudios iconográficos que se han realizado en los tableros de los juegos de pelota en El
Tajín nos dicen que al parecer en esta ciudad, que como centro de importancia existió de 500
a 1100 d.n.e., se veneraba al dios Quetzalcóatl, un dios con múltiples advocaciones,
característica que lo vuelve difícil de comprender. Quetzalcóatl representaba a la estrella
Venus, pero para hacerlo necesitaba partirse en dos advocaciones, Tlahuizcalpantecutli, como
estrella de la mañana y Xólotl, como estrella vespertina. La unidad forma a Nacxtli
Quetzalcóatl. Este dios representaba la totalidad, sus distintas advocaciones aparecen a lo
largo del todo el ciclo vida-muerte, tanto del Sol, de Venus, así como del hombre. Es una

162
Para el caso de Papantla no cuento con una etimología que me permita desarrollar este análisis. Posiblemente
el nombre provenga de un ave que habita en el bosque, o de un árbol, papan, que se traduciría como Luna
Buena. Kelly y Palerm, The Tajin Totonac 51; García Payón, Descripción del Pueblo de Hueytlalpan, 102.
163
Kelly y Palerm, The Tajin Totonac, 51.
164
Oropeza, Minerva, Juan Aktzín y el Diluvio, 50.
165
Ibid, 91-92.

73
 74

totalidad en cuyo seno se desarrollan la eterna lucha entre opuestos, entre la noche y el día,
entre la luz y la oscuridad, entre el cielo y el inframundo.

Al dios Quetzalcóatl lo encontramos como Xólotl (perro) en el camino que sigue Venus por el
inframundo, pero también como Tlahuizcalpantecutli, estrella de la mañana, estrella del
renacimiento del Sol por el oriente. El símbolo de ollin, que aparece una y otra vez en la
iconografía de El Tajín, es quizá la síntesis de la naturaleza de este dios siempre cambiante,
siempre en movimiento. Quetzalcóatl es Señor del Viento, Señor del Rayo y el Trueno, Señor
de los Venados, Señor de la Vegetación, Señor de la Tierra, Señor de la Guerra, Señor del
Poder Religioso.166

Quetzalcóatl (Venus)…, era una deidad dual con múltiples advocaciones, y de

esta manera el personaje [del occidente] era el “Señor del Viento”; el personaje
[del oriente] era el “Señor del Rayo, del Trueno, y de los Relámpagos”; pero
ambos constituían al dios “Huracan”, el “Uno Pierna”, que era el causante de los
ciclones, nortes y huracanes, acompañados de vientos tormentosos, lluvia y
relámpagos.167

El Tajín fue considerada como la Ciudad Sagrada de Huracán, es por eso que su voz en
totonaco significa rayo o trueno. 168

Este dios Huracán, concebido como el Viento maléfico, debía permanecer amarrado en las
profundidades del mar, acostado en posición de Chac Mool (decúbito dorsal con las piernas
flexionadas y la cabeza levantada). Williams García169, asocia el personaje de Huracán con un
ser mítico totonaco llamado Juan Aktsín, y con el Chac Mool; y propone a esta triada como
señores de los huracanes, ciclones y nortes que afectan a las costas del Golfo de México.

En la mitología totonaca de Veracruz aparece este personaje de Juan Aktzín, a veces como
niño, a veces como adulto, llega a la casa de los truenos siendo adoptado por ellos. Transgrede
las prohibiciones que estos le formulan vistiéndose con el vestido y espada del Trueno Viejo,
convirtiéndose en huracán:

166
Piña Chan, Román y Patricia Castillo Peña.,Tajín. Ciudad del dios Huracán, 36-54.
167
Ibid, 65.
168
Ibid, 17.
169
Williams García, Roberto, Trueno Viejo=Huracán=Chac Mool, 59.

74
 75

como Juan veía que los dioses no estaban, una de tantas veces abrió el baúl que le
llamaba mucho la atención. En él estaban, entre otras cosas, una capa y una
espada. La primera representaba la lluvia, el huracán; la segunda los relámpagos y
truenos. Juan tomó la capa y empuñó la espada empezando a girar y a mover la
espada. Entonces comenzó a llover y tormentar sin límite.170

Este personaje de Juan Aktzín ha sido ampliamente estudiado por Oropeza171, y por Willams
García172; baste decir que puede considerarse como el dios de la lluvia totonaco, o bien, como
el dios creador del mundo, si admitimos que el agua es el elemento primordial para el
nacimiento del universo. Veamos lo que al respecto nos cuenta el mito del Popul Wuj:

Antes de la creación no había hombres, ni animales,… No había cosa en orden,

cosa que tuviese ser, si no es el mar y el agua que estaba en calma y así todo
estaba en silencio y obscuridad como noche.
Solamente estaba el Señor y Creador, K´ucumatz, Madre y Padre de todo lo que
hay en el agua, llamado también Corazón del Cielo.173

Antes de la creación ya existía el agua, en calma, en silencio, en total obscuridad, pero a fin
de cuentas su presencia fue requisito imprescindible para que el Madre-Padre del mundo
pudiera llenar de vida y de luz al universo. Pero eso no es todo, el nombre del Corazón del
Cielo, del Madre-Padre, es precisamente Huracán:

Se manifestó la creación de los árboles y de la vida y de todo lo demás que se creó

por el Corazón del Cielo, llamado Jurakán174

Los nombres de las tres primeras manifestaciones del dios Jurakán están estrechamente
ligadas a la idea de Rayo: El Rayo de Una Pierna, El Más Pequeño de los Rayos, y Rayo Muy
Hermoso.

El agua en movimiento, es decir la lluvia, la tormenta, el huracán, el trueno, marcan el origen

de la vida en el mundo, no es de extrañar que por esta razón los mitos zongozontlecos elijan
como punto de partida de la migración El Tajín (Papantla), lugar donde habitan los Truenos,
recinto del agua que reproduce la vida.

170
Oropeza, Minerva., Juan Aktzín y el Diluvio, 47.
171
Alain Ichon hace mención a este personaje como el dios del agua, el cual tiene a su cargo a otras deidades
más simples como son los truenos. Juan Aktzín dirige todas las manifestaciones del agua como son el arroyo, la
lluvia, el río, el mar, etc. Ichon, La religión de los totonacos de la sierra, 136
172
Williams García, Diversos nobres de la deidad Tajín, 64-71.
173
Popul Wuj, 3.
174
Ibid, 4.

75
 76

En Zongozotla la deidad Atzín, se conoce como Atziní175, algunos dicen que es el dueño de los
ríos y de los arroyos, otros dicen que es “brumido” de las olas del mar. Un pastor
presbiteriano me comentó que Atziní no es una deidad, sino el sonido de las olas del mar, pero
no las olas que llegan a la playa, sino grandes olas que se forman en medio del mar. Atziní se
oye a finales de junio y principios de julio. Para los zongozontlecos Atziní, el sonido del mar,
anuncia la llegada de los huracanes. En octubre de 1999, durante la primera noche de lluvias
torrenciales, que más tarde dejaran devastada gran parte de la sierra y la costa totonacas, se
oyó el rugido de Atziní. Él anunció el diluvio.

Otra posibilidad para explicarnos el por qué de la elección de Papantla y el Tajín como inicio
de la migración se insinúa en el mito. En él se describe al imperio totonaco dividido en tres
reinos. En un primer momento se me ocurre pensar esta división como un reflejo de las tres
primeras manifestaciones que el dios maya Jurakán tuvo en la tierra. Esta misma hipótesis la
encontramos en el trabajo de Alain Ichon, quien al analizar las plegarias que los totonacos de
la Sierra de Papantla dirigen a los truenos, se da cuenta de esta posible relación:

La imploración es dirigida a los Truenos en general; pero la expresión “Los Tres

que fortalecen” se aplica a las tres manifestaciones del Trueno, considerado como
un dios triple, lo que parece confirmar la confrontación que de aquél hice con las
tres encarnaciones de Huracán, el gran dios quiché.176

Además, según este autor, en el pensamiento mítico totonaco las divinidades aparecen en
triadas, en las cuales hay un elemento jefe y dos subalternos, como se puede ver en las tres
piedras del fogón donde una de ellas es la madre de las otras dos.177 Ahora bien, esta
constante repetición del número tres aparece en una versión del mito de origen de Zongozotla,
en ella la perrita da tres vueltas a la casa antes de quitarse su cuerito y entrar; además, en
todas las versiones donde se hace referencia al tiempo que esperó el héroe para tenderle la
trampa a la mujer-perro, resulta que fueron tres días.

Tomando en consideración todos estos datos, es posible considerar como hipótesis el que la
división en tres reinos, de la cual da cuenta nuestro relato, podría responder a esta lógica

175
Sobre el origen del nombre Aktzín y sus variantes (Aktziní, Siní), ver: Williams García, Roberto, Diversos
nombres de la deidad Tajín, 64-73.
176
Ichon, Alain, La religión de los totonacas de la sierra, 137-142.
177
Ibid, 159-160.

76
 77

totonaca de pensar lo divino en triadas. De ahí que los totonacos interpreten su nombre étnico
como “tres corazones” (supra pág. 13) pensando en tres reinos. Ahora bien, El Tajín
probablemente fue uno de tres centros político-religiosos del área totonaca. Algunas personas
de Zongozotla dicen que estos centros eran: El Tajín, Misantla y se han olvidado del tercero.
Garma y Masferrer proponen como posibilidades a los asentamientos de Cempoala, Tajín y
Castillo de Teayo.178

Es muy probable que Zongozotla, a reserva de comprobarse la existencia de estos centros

rectores, perteneciera al reino El Tajín. Para hacer esta afirmación me baso en las diferencias
dialectales que según Aschman y Hasler179 tiene el totonaco. Los dialectos son: 1) el
Mecapalapa (al norte de la sierra); 2) el Zapotitlán-Papantla (sierra sur y costa); y 3) el Jalapa-
Misantla.

Es posible que los tres dialectos correspondan a los tres antiguos centros político religiosos, el
de El Tajín con el dialecto Zapotitlán-Papantla, el de Cempoala con el Misantla-Jalapa, y el
del Castillo de Teayo con la variante dialectal de Mecapalapa. Kelly y Palerm hicieron notar
esta posibilidad en su trabajo:

La etimología propuesta por Patiño, “tres corazones” o “tres panales”, parece algo
artificial, aunque no es imposible que su traducción menos literal de “tres centros”
pueda coincidir con las áreas dialectales modernas. (traducción propia)180

En Zongozotla se habla el totonaco de la variante Zapotitlán-Papantla, evidencia que lleva a

pensar que entre Papantla (El Tajín) y Zongozotla, existió un vínculo político y religioso. En
la mitología del municipio las relaciones con Papantla son constantes:

Los fundadores de Zongozotla eran de Papantla, venían a adorar al Cozol.

Algunos de ellos decidieron ya no regresar y fundaron Zongozotla, pero no donde
está ahora, sino del otro lado del río Tapula.181

Papantla es una referencia obligada cuando los totonacos de Zongozotla tratan de explicarse
su origen. Quizá se debe a que ahí habita quien gobierna la lluvia, o porque, desde tiempos
prehispánicos, el Tajín fungió como su centro rector político y religioso. Considero que estas

178
Garma, Carlos y Elio Masferrer, Totonacas, 5.
179
Ichon, La religión de los totonacos de la sierra, 10-11.
180
Kelly y Palerm, The Tajin Totonac, 1.
181
Mito contado por Don Indalesio Cruz el 3 de mayo de 2000.

77
 78

dos posibilidades se complementan más de lo que se contradicen. Si regresamos a la hipótesis

de Ichon donde nos habla de la tendencia de la cosmovisión totonaca de entender lo divino en
triadas, dentro de las cuales un elemento cumple funciones de rector, no resulta precipitado
proponer a El Tajín como en centro de toda la región totonaca, hipótesis que se confirma en
los estudios arqueológicos que proponen a El Tajín como la ciudad más importante en la
época clásica en toda la costa del Golfo (en la sierra de Puebla no existen evidencias de
grandes centros urbanos).182

Esta probable importancia y supremacía se entiende cuando pensamos que ahí radica el
Trueno, es decir, el dios de la lluvia. En El Tajín vive aquel que asegura, tanto la vida, a
través de la lluvia que alimenta la tierra, como la muerte, cuando vuelve sus fuerzas contra el
hombre en forma de huracán destruyendo todo lo que encuentra a su paso.

El culto a Huracán, en su aspecto agrícola, se origina por la circunstancia de que

las milpas en la costa veracruzana efectúan su fecundación durante la canícula,
cuando ha pasado el primer periodo de lluvias y el agua se vuelve imprescindible
para estas milpas..., no queda mayor esperanza que la lluvia de los huracanes, con
todos los riesgos inherentes.183

[El dios Quetzalcóatl, en su advocación de Huracán es] señor de las tormentas con
rayos y truenos, las cuales destruyen los hogares y las milpas, causando miseria y
muerte... 184

b) La ruta del río

Antes de iniciar la marcha, la Madrina le dice a su ahijado que debe de seguir todo aquel río,
siempre tomando el brazo más grande, y así estará seguro de llegar hasta el gran cerro. Este
río es el Zempoala, que en lengua nahuatl, según mis informantes, significa “veinte aguas”,
(zempo = veinte; y atl = agua)185. En totonaco el río se llama Kaltuchoko, que quiere decir
“Piedra cortante”. Este río es muy importante porque es una frontera natural entre la región
nahua y la totonaca. La gente de Zongozotla hace hincapié en el hecho de que su comunidad
es la única totonaca que está al sur del río. Para ellos este hecho geográfico es un factor de
identidad.

182
Piña Chan, Román y Patricia Castillo, Tajín. La ciudad del dios Huracán, 12-13.
183
Williams García, Trueno Viejo=Huracán=Chac Mool, 59.
184
Piña Chan y Patricia Castillo, Tajín. La ciudad del dios Huracán, 46.
185
Según García Payón, Zempoala significa “donde abundan los veinte”, Zempoa(li) = veinte; la = Part.
abundancial. Descripción del Pueblo de Hueytlalpan, 110.

78
 79

Si observamos el mapa nos podemos dar cuenta de esta verdad geográfica y étnica, lo curioso
es que muchos ancianos jamás han ido ni siquiera a Tuzamapan y sin embargo hacen hincapié
en esto. Actualmente Zapotitlán de Méndez está asentado, al igual que Zongozotla, al sur del
Zempoala, sin embargo, tanto zongozontlecos como zapotecos saben que Zapotitlán antes
estaba al norte del río. Se llamaba el Pujac, que en totonaco significa lugar de zapotes
(Zapotitlán en nahuatl). Hace muchos años se cambio de ribera porque en donde estaba caían
muchas peñas. La gente habla de esto como si el cambio de ribera fuera reciente, sin embargo,
revisando las fuentes encontré que dicha mudanza tuvo lugar antes del siglo XVII.

En la siguiente cita se hace mención de la ubicación al sur del río de Zapotitlán:

Nanacatlán había sido congregada en un lugar cercano a la cabecera, pero había

de por medio un río. La población de Nanacatlán, durante el último cuarto del
siglo VII demandaba tierras… También solicitaron la reanexión al curato de
Hueytlalpan, porque estaba en el mismo lado del río y era más fácil de alcanzar…
[en 1714 lograron su independencia de Zapotitlán] simplemente argumen[tando]
que tenían problemas con la cabecera, que un río los separaba y que tenían una
buena iglesia…186 (Traducción propia)

El río ha sido y es un factor de suma importancia en la región. Como acabamos de ver, el

entonces sujeto de Zapotitlán, Nanacatlán, se negaba a pertenecer a él, entre otras cosas,
porque un río los separaba. El Zempoala nace al sur de Zongozotla, cerca de la cabecera
distrital que es Tetela de Ocampo. Corre de suroeste a noreste cruzando la sierra y partiéndola
étnicamente en dos: nahuas y totonacos. En su camino forma valles y cañadas; deja el estado
de Puebla e incursiona en Veracruz, donde se convierte, a la altura de El Tajín, en el río
Tecolutla, que va a juntar sus aguas al Golfo de México.

No es posible dejar de lado el hecho de que, tanto el río como la antigua ciudad de Cempoala
lleven el mismo nombre, aunque se escriban diferente. Se cree que Cempoala recibió este
nombre debido a que cuando los totonacos salieron, junto con los Xalpaneca, de la mítica
Chicomostoc, lo hicieron divididos en 20 grupos, de ahí que se llamara Cempoaltecas, o
“gente de 20”. Es probable que tanto el río como las ruinas compartan este nombre para
rememoran este mítico acontecimiento.

186
García Martínez, Indians, Conquest and Political Desintegration, 302.

79
 80

c) El Cerro del Viento

La referencia que la madrina le dio a su ahijado fue la punta de aquel gran cerro: el
Cozoltepetl. El Cozol, como le conoce la gente, es el cerro más alto de la sierra y ha sido
objeto de distintos relatos míticos. Es conocido por toda la región; desde Tetela de Ocampo
hasta Papantla. Cozol significa cuna. Torquemada, cuando nos relata cómo se desarrollaban
los ritos de lavamiento de las recién nacidas, que tenían lugar a los cuatro días del parto, hace
referencia al cozol. La partera decía a las niñas, al tiempo que les lavaba las manos:

Apártate hurto de la niña; y lavándole las ingles añadía: ¿Dónde estás mala
fortuna? Apártate de la niña, con la virtud del agua clara. Hecho esto echaban la
criatura en el cozol, que es su cuna y decíale la partera: señora Yohualtícitl, diosa
de las cunas y madre general de los niños…, levantando la voz, decía a la cuna:
madre de las criaturas, defensora de los niños, recibe éste y guárdalo como tuyo…
187

Al parecer la cuna para los nahuas representaba una deidad, Yoaltícitl, madre de todas las
cosas. Cuando Sahagún describe el segundo lavamiento, que es el mismo que en la cita
anterior, cuenta como la partera le hablaba a la cuna diciéndole:

“Tú, que eres madre de todos, que te llamas Yoaltícitl, que tienes rezago para
recibir a todos; ya ha venido a este mundo esta niña, que fue criada en lo alto,
donde residen los dioses soberanos, sobre los nueve cielos… ¡Oh tú madre [la
cuna], recíbela, oh vieja, mira que no empezcas a esta niña tenla, en blandura…!”
Hecho esto luego comían…, y a esto llaman pillaoano, y también la llaman
tlacozolanquilo [las negritas son mías], que quiere decir posición o ponimiento de
la criatura en la cuna.188

Esta ceremonia era exclusiva para las niñas, los varones no eran puestos en la cuna, pero si
eran lavados y ofrecidos a la diosa del agua Chalchiuhtlicue, para que ella se encargara de
limpiarles y asegurarles una buena vida.

Pero esta diosa cuna Yoaltícitl es también el horno de baño, el temazcal. Cuando una mujer
estaba ya cerca de parir, su familia iba a buscar a una partera, entre otras cosas para que
llevara a la paciente al temazcal:

187
Torquemada, Monarquía Indiana, Vol. 4, Libro. VIII, Cap. XXI, 205-206.
188
Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, Libro. VI, 401.

80
 81

conviene que reciba algunos baños, que entre en nuestra madre, el horno de baño,
que se llama Yoaltícitl, que es la diosa de los baños, sabedora de los secretos, en
cuyas manos todos nos criamos; ya es tiempo que… la pongáis en manos y sobre
las espaldas de una buena partera.189

Vemos como esta diosa tenía autoridad tanto sobre los temazcales como sobre las cunas o
cozoles. Ambos, temazcal y cuna reciben y guardan la vida. En el panteón nahua Yoalli
Ehécalt, al parecer una advocación de Quetzalcoátl, era la deidad encargada de poner a los
niños dentro del vientre de la madre:

Sabed que nuestro señor ha hecho misericordia porque la señora N., moza y
recién casada, quiere nuestro señor hacerla misericordia y poner dentro de ella una
piedra preciosa y una pluma rica, porque ya está preñada la mozuela; y parece que
nuestro señor ha puesto dentro de ella una criatura.190

Yoalli Ehécatl o bien Yoalehecatl quiere decir tiniebla y aire, o viento de la noche.191

¿Y qué tiene todo esto que ver con el cerro, la cuna y el baño de temazcal?. El final del
trayecto de nuestro héroe es el cerro Cozoltepetl, el cerro cuna o cerro temazcal, elementos
fuertemente vinculados con los rituales del parto y con el agua, es decir, con la idea de
fertilidad y muerte, con la idea de mujer. Yoalli Ehécatl era la deidad que preñaba a las
mujeres, el viento nocturno o viento de fertilidad, que introducía en el vientre de las madres a
las criaturas. El Cozol, la cuna, es también viento; en Zongozotla se le conoce como el Rey de
los Vientos

Cuentan que los pobladores de Papantla sufrían mucho por los vientos que
destruían sus cosechas; entonces decidieron hacer ofrendas al cerro Rey de los
Vientos para que fuera más benigno con ellos. Así que fueron hasta el cerro a
dejar ofrendas y crearon lo que se conoce como la danza de los voladores.
Escogieron a los mejores jóvenes de Papantla y los vistieron de plumas, como el
penacho del Cozoltepetl; se les hizo subir a un tronco tan alto, que desde ahí
pudieran ver desde las alturas al cerro del Cozoltepetl.
Ahí en lo alto bailaron para él, y el vuelo de los jóvenes simboliza el viento, el
vuelo del Rey de los Vientos, Cozoltepetl. Desde entonces los vientos son
benignos para la gente de Papantla.192

189
Ibid, Libro. VI, 374.
190
Ibid, Libro. Vi, 366.
191
Robelo, Cecilio, Diccionario de Mitología Nahuatl, Vol. II, 840.
192
Don Silvano Manzano, 1997.

81
 82

Los vientos están estrechamente ligados con la lluvia y con el trueno; según Ichon, a los
vientos se les considera nefastos porque los daños que causa son más evidentes
(principalmente a las milpas). Los vientos vienen del norte:

Los principales vienen del noreste. Son negros o blancos, colores aliados al norte,
dominio de la noche. Son los colores de las nubes. 193

Los vientos pertenecen al dominio de la noche, de lo frío, del agua, de la muerte y de la

fertilidad; son nocturnos, como el dios Yoalli Ehécatl, aire y tinieblas. Como podemos ver, el
Cozoltepetl es un símbolo que condensa muchos significados, es viento, cuna, temazcal, es un
recinto en cuyo interior se guarda la fuerza vital: el agua.

Durante la fiesta del agua, el día de la Santa Cruz (3 de mayo), la cima del Cozol recibe la
visita de peregrinos provenientes de las comunidades cercanas a sus faldas: Totutla, Huitzilan,
Zongozotla, el barrio del Cozoltepetl, quienes suben para ofrendar a la Cruz. Las
peregrinaciones al Cozol parecen ser muy antiguas, Doña Irene, quizá la mujer más anciana
del poblado, tiene 94 años, cuenta que hace tiempo venía gente de Hidalgo a visitar y ofrendar
al Cozol. La fundación de la comunidad, como ya lo mencioné páginas arriba, se cree
consecuencia de estas peregrinaciones:

Los fundadores de Zongozotla eran de Papantla, venían a adorar al Cozol.

Algunos de ellos decidieron ya no regresar y fundaron Zongozotla, pero no donde
está ahora, sino del otro lado del río Tapula. 194

El 3 de mayo de 2000 tuve la oportunidad de subir hasta la cumbre. Una vez allí pude ver que
sube un considerable número de personas a ofrendar a las cruces que permanecen allí. Este
año, como había amenaza de lluvia había poca gente. La principal ofrenda que se hace a la
cruz son flores y veladoras. Un señor de Totutla195, poblado perteneciente al municipio de
Huitzilan y el más cercano al Cozol, me dijo que él sube a hacer promesas a la Cruz para que
haga buen viento y que los animales no dañen sus cosechas. Además de ir a ofrendar a la
cima, también lleva flores a una cueva que esta cerca de la cumbre, en donde hay una cruz.

193
Ichon, La religión de los totonacos de la sierra,
194
Mito contado por Don Indalesio Cruz el 3 de mayo de 2000.
195
Hay algunos años en que el sacerdote que oficia en Totutla sube al cerro para dar una misa. Este año no
ocurrió así.

82
 83

Este año la gente de Zongozotla no llevó cruz, por lo que ofrendaron a la que llevaron el año
pasado. A las ocho de la noche se inició un rosario que fue acompañado con canciones
dedicadas a la Virgen María. Al final, hincados, cada quien pidió en silencio para sí, y
después, en voz alta, se pidió por salud, cosechas y animales. Conforme la gente va llegado
deja una veladora en la Cruz, algunos dejan flores y otros esperan hasta que amanezca.
Durante el rosario se quema incienso. Los cohetes son un elemento imprescindible, se truenan
en distintos momentos; a veces se decide tronar uno o dos para que los del pueblo sepan que
ya alcanzaron la cumbre.

Un anciano me contó que el año pasado subieron más de cien zongozontlecos para orar.
Oraron tres veces, una en la tarde, otra a la una de mañana y otra a las cuatro de la mañana;
me dijo que esa vez pidieron por todos los hombres y también, muy de pasada, me comentó
que antes subían los brujos.

El tres de mayo se pide, desde lo alto del Cozol, buen tiempo, lluvia y vientos moderados, se
pide que Aktziní, sonido de las olas del mar que anuncia y controla las lluvias, sea benigno
durante esta época de lluvias que apenas comienza. Es el día en que se pide el agua, marca el
final de la estación seca y el principio de las lluvias. En el poblado es el día en que
tradicionalmente se lavan todos los depósitos de agua. Antes, en cada ojo de agua o tanque se
llevaba una cruz y se hacía una fiesta donde se servían tamales y se tronaban cohetes.

En Zapotitlán de Méndez, municipio totonaco vecino a Zongozotla, el tres de mayo la gente

llevó cruces a los lugares en donde, como consecuencia de las torrenciales lluvias que
azotaron a la sierra en octubre de 1999, hubieron deslaves grandes. Interpreto esto como la
petición al dueño del agua y a la Cruz para que no castigue a los hombres mandando
huracanes.

El Cozol, además de ser un cerro, es el nombre que reciben los camarones de río. Estos
animalitos son como las acamayas, pero un poco más pequeños; habitan en los ríos y su pesca
comienza a finales de abril o principios de mayo (inicio de la estación de lluvia).

83
 84

En principio parece curioso el que la gente llame con el mismo nombre a su gran cerro y a un
pequeño animalito de agua. Los zongozontlecos derivan el nombre del cerro del camarón de
río, y según constaté esta asociación es, cuando menos, anterior al siglo XVI:

…y a la sierra del Norte la llaman Cozoltepec, que quiere decir, sierra de

camarones por lo que en lo alto de dicho cerro hay un manantial de agua donde se
crían muchos camarones… 196

En la cima del cerro no hay ningún manantial, de hecho, cuando se sube hay que proveerse de
agua en los arroyos que se encuentran a mitad del cerro. Es probable que en las cuevas
efectivamente existan manantiales, pero en la cima no los hay. Los cozoles, además de ser
uno de los platillos más codiciados, por la dificultad que implica su pesca, que se tiene que
hacer de noche, cumplían funciones rituales en las ceremonias funerarias:

Antes de colocar el cadáver en el ataúd se le guarda bajo la axila izquierda un

pedazo de carrizo lleno de agua y en esta un camarón de agua dulce (maqasupi):
es la Dueña de los arroyos. Así nunca le faltará agua al difunto en su viaje al más
allá.197

El camarón de agua dulce es considerado como el dueño de los torrentes, de los arroyos, es un
símbolo del agua.198 Los cozoles representan el agua dulce, y por esta razón, entre ellos y el
Cozoltepetl existe una relación de correspondencia. Ambos, camarón y cerro, son vehículos
simbólicos del agua, y por lo tanto, de fertilidad y muerte.

Pero aún hay más sobre el Cozoltepetl199, algunas personas dicen que significa “montaña de
árboles recinosos”, sobre esta interpretación existen relatos que vale la pena considerar:

Cozol fue un príncipe y Rey de los Vientos y estaba enamorado de la princesa Cuezaltini (otro
cerro). El príncipe Cozol montaba en Tepecuaco (caballo de Piedra).
Una vez vino un huracán muy fuerte y le voló su penacho a Cozol, y él, queriendo agarrarlo se
bajó de su caballo (Tepecuaco) y llegó hasta donde actualmente está.
El penacho fue a caer en medio de San Miguel y Concepción. Entonces el príncipe Cozol le
preguntó a la princesa que si habría de casarse con él. Ella le dijo que mientras no recobrara su
penacho no se casaría.

196
De Carrión, Juan, Descripción del pueblo de Gueytlalpan, 31.
197
Ichon, Le religión de los totonacas de la sierra, 180.
198
Ibid, 156.
199
Los totonacos de Zongozotla llaman Akgpixi sipi al Cozoltepetl. Tienen problemas para hacer la traducción al
español, pero dicen que significa mezquino, o bola, es decir el cerro con forma de mezquino. Otra posible
interpretación que se me dio fue: “lugar alto desde donde se ve a todos lados”.

84
 85

Entonces él mandó a traer a su madrina, que era una hada y hechicera, y le preguntó qué podía
hacer. Le contestó que sólo que fuera un grupo de 12 parejas de Zongozotla a traer el penacho lo
podría recuperar.
Cuando estas 12 parejas fueron, había otras 12 parejas de San Juan y entonces hubo una riña
entre ellos por la posesión del penacho, y no se lo pudieron traer los de aquí (Zongozotla) ni los
de San Juan Ocelonacaxtla.
Entonces, como no podían regresar a sus pueblos si no llevaban el penacho, el grupo de
Zongozotla formó el pueblo de Concepción de Allende y el otro grupo formó el pueblo de San
Miguel Apiltizayan.
Entre esos dos pueblitos está el penacho del Cozol, en donde hay un cerro que es el único donde
había ciprés. Del río Zempoala para allá [la ribera norte] ya no hay de esos árboles y del río para
acá si los hay.200

En este relato reaparecen elementos ya tratados como la madrina-hechicera, el Rey de los

Vientos, la importancia del río Zempoala, el huracán; a los que se suman nuevos, como son el
número doce201, el penacho, el caballo y las nuevas comunidades. En este trabajo tendré que
dejar de lado algunos de los nuevos elementos que aporta el relato, debido a que su
consideración implicaría extender el análisis más allá de los datos etnográficos con los que
cuento, por lo que considero pertinente dejar entre paréntesis estas nuevas pistas.

Lo que ahora nos interesa es la relación que se crea entre el Cozol y los árboles, relación que
por lógica tendría que guardar correspondencia también con los cozoles. Ichon nos da la
respuesta:

Es en el árbol donde las almas vienen a buscar su alimento; donde descansan los
espíritus; por donde descienden las divinidades; es también donde se forma el
Remolino, donde el Viento viene a buscar “la espuma del agua” para formar las
nubes.202

Al parecer es el agua el elemento que da congruencia y sentido a todas estas asociaciones que
a primera vista parecieran arbitrarias. El viento, las nubes, el trueno, el cerro, el camarón, la
partera, la cuna, el árbol y el temazcal son símbolos que refieren, a veces por sustitución, a
veces por contigüidad, al elemento primordial: el agua. Pero no adelantemos conclusiones y
mejor sigamos la ruta que nuestro héroe tuvo que seguir para fundar Zongozotla.

200
Don Silvano Manzano, mayo de 1996.
201
El doce es un número que entre los totonacos tiene un carácter femenino, mientras que el trece masculino.
Ichon, La religión…, 40.
202
Ichon, La religión de los…, 299.

85
 86

d) Nanacatlán

“Abuela este lugar es bueno, tiene agua: Nana catlan”. El nombre es nahua y su significado
se aleja mucho con respecto al que propone el mito: Nanacatlán se descompone así:
Nanaca(tl) = Hongo; tlan = entre, es decir, entre hongos.203. En totonaco la gente le llama
Kueski, desafortunadamenete ningún informante me pudo decir que quiere decir este nombre.
Don Hermilo Lima, nativo de Zongozotla, me contó que Nanacatlán, pensado en totonaco
significa “señora, lugar bueno”, Nana = señora, Catlan = buen lugar. Quizá sea una
coincidencia lingüística que fue bien aprovechada en el mito

Sobre este punto no he podido encontrar más referencias, por lo que este apartado sobre el
paso que nuestro héroe tuvo por Nanacatlán queda abierto hasta que encuentre más elementos
que me permitan proponer cuál fue su importancia simbólica en la ruta Papantla-Zongozotla.
Quizá se le mencione para resaltar el cruce del río, el cambio de ribera que significaría el
umbral entre tiempo primero y el presente.

5.2. Secuencia 2: La esposa-perro zongozontleca

Esta segunda secuencia está presente en todas las versiones. En el capítulo cuatro intenté
demostrar que existe una estructura subyacente a todas las variantes, no sólo en la región
totonaca, sino también en el área de tradición religiosa mesoamericana, para esto fue
necesario que el análisis partiera de los elementos que son constantes a todas ellas.

Ahora bien, para el análisis local de la secuencia de la esposa-perro es necesario que proceda
inversamente; es decir, partiendo de las diferencias que en cada versión aparecen; para así
tratar de dar cuenta de aquellos elementos de tradición zongozontleca, o bien, totonaca.

La elección de un relato guía para esta secuencia se complica, puesto que no encuentro una
versión que sea, a primera vista más rica que las otras, por esta razón la elección de la
secuencia no responde a una necesidad metodológica. A continuación presento la primera
versión que recogí del relato y que dio origen a este trabajo:

203
García Payón, Descripción del Pueblo de Hueytlalpan,101.

86
 87

Doña Irene López

Recogido por Leopoldo Trejo.
Fecha: marzo de 1996
Zongozotla, Puebla.

Antes no existía Zongozotla, sólo había una casita allá por donde ahora está ahora la iglesia. Allí vivía
un hombre sólo. Cuando éste salía a su rancho una perrita llegaba a su casita y daba tres vueltas a la
cocina, después se paraba en la puerta y se quitaba su cuerito que colgaba en la puerta para entrar.
Después salía la perrita y daba tres vueltas a la casita, pero en sentido contrario; se volvía a parar en la
puerta de la cocina y se ponía su cuerito. Cuando el hombre llegaba todo estaba cubierto de hojas de
plátano y la leña acomodada lejos de la lumbre.
El hombre ya había visto lo que hacía esta perrita, entonces decidió bajar a Zapotitlan, que en ese
entonces estaba del otro lado del río, y contarle al sacerdote lo que había visto y lo que pasaba.
El sacerdote le dijo que esperara a que la perrita saliera de la casita, diera las tres vueltas y cuando
estuviera enfrente de la puerta de la cocina, antes de ponerse su cuerito le arrojara el agua bendita que
le había dado. Eso hizo el hombre. Esperó a que la perrita estuviera enfrente de la puerta de la cocina y
antes de ponerse su cuerito la baño con agua bendita.
La perrita se convirtió en una muchacha bien parecida. Como estaba desnuda el hombre partió sus
pantalones en dos; con una parte le tapó de la cintura para abajo, de modo que quedó como falda de
manta; para que se sostuviera enredó el pedazo de manta a la cintura de la mujer con una faja. Con la
otra parte de su pantalón el hombre hizo un nixqueme para que se tapara la parte de arriba del cuerpo.
Una vez que vistió a la muchacha los dos bajaron a Zapotitlan y se casaron.

La descomposición de este relato se hará a partir de aquellos elementos que no aparecen en

todas las versiones, o bien aparecen, pero de manera distinta. A continuación enumero cuáles
son aquellos elementos distintivos de esta versión.

1. Tres vueltas a la cocina para entrar y para salir.

2. La piel de perra se deja en la puerta de la casa.
3. La casa está cubierta con hojas de papatla.
4. La leña está acomodada lejos del fuego.
5. Zapotitlán aparece en la ribera norte del río Zempoala.
6. Hay un sacerdote.
7. El agua bendita como elemento de transformación.
8. Origen del vestido femenil tradicional.
9. Casamiento en Zapotitlán.

Antes de rastrear los posibles significados de cada una de estas acciones o elementos
diferenciales del relato, es necesario compararlos con los que aparecen en otras versiones; no
presentaré todos los relatos íntegramente, sólo enumeraré sus diferencias los relatos de que se
haga mención en este trabajo pueden ser consultados en el apéndice.

87
 88

Don Silvano Manzano.

1. El héroe tenía entre 16 o 17 años.

2. La mujer-perro le preparó tortillas.
3. La esposa-perro es una mujer hechizada.
4. Al tercer día decide poner una trampa a la mujer perro.
5. La mujer-perro muele el maíz.
6. La ceniza como elemento de transformación (la piel de perra es untada con la ceniza).

Don Hermilo Lima.

1. El jacalito del héroe era de hoja.

2. El color de la piel de la esposa-perro es blanco.
3. Espera tres días para tender una trampa a la mujer-perro.
4. El hombre al abrazar a la esposa-perro la transforma en mujer.
5. Referencia a hecho de que Zongozotla es el único pueblo totonaco al sur del Zempoala.

Doña Ondina Manzano.

1. Antes Zapotitlán era Zongozotla

2. La mujer-perro se regresa antes del campo.
3. El fogón como agente de transformación. (la piel es arrojada al fuego).
4. La mujer-perro es una mujer encantada.
5. Primero se pobló Zapotitlán y luego Zongozotla.

Salomón Ramiro.

1. El color de la piel de la esposa-perro era negro, era un animal grande.

2. Aparece la figura del sacerdote.
3. La esposa-perro se transforma en mujer cuando queda de frente al hombre.

88
 89

Al contrastar las distintas versiones vemos que existen ciertos elementos que a primera vista
parecen accesorios a la estructura del relato. De igual modo hay algunos cuyo significado se
ha dejado entrever a lo largo del análisis de la primera secuencia, como es la recurrencia al
número tres, o las labores que la mujer-perro realiza en el interior de la casa y que se trataron
en el capítulo cuarto. Ahora lo que pretendo demostrar es que aquellos elementos de los
cuales no se ha hecho mención, y que parecieran accesorios, pueden ser igualmente
interpretados a partir de la etnografía actual de la región y del municipio, así como de las
fuentes etnohistóricas.

Pondré énfasis en los elementos de transformación de la mujer-perro, en la hoja de papatla y

los colores de la piel de la perra:

a) Elementos de transformación

En el capítulo cuarto mencioné algunas hipótesis sobre la importancia de la piel de perra y sus
posibles implicaciones en le relato. En este apartado me centraré en los medios de que se
valió nuestro héroe para deshacerse de la piel de la esposa-perro. Como acabamos de ver,
estos elementos de transformación son:

1. Agua bendita
2. Ceniza
3. Abrazo del hombre
4. El fogón
5. La sola presencia del hombre.

El agua bendita es un elemento de origen judeo-cristiano que fue incorporado por algunos
mitólogos zongozontlecos. Pero el asunto no queda ahí, hay que recordar que los grupos
indígenas no adoptaron al pie de la letra las doctrinas católicas y, como pudimos ver en la
reseña histórica, en la sierra el trabajo realizado por los franciscanos no tuvo el impacto
suficiente como para hacer desaparecer la cosmovisión de los grupos de la zona.

89
 90

Masferrer204, quien realizó trabajo de campo en Nanacatlán, llevó a cabo un análisis de la

fiesta de la Semana Santa de la cual concluye que esta celebración, al margen de su carácter
católico, es una representación de la eterna lucha entre el Sol, máxima deidad totonaca, que
representa a Cristo, y la Luna o Manuel, que encarna a los seres de la noche.

Podemos reinterpretar esta lucha como la que llevan a cabo las fuerzas calientes y las frías, las
celestes y las del inframundo, las de la luz y las de la oscuridad, una lucha entre lo masculino
y lo femenino. Visto desde esta perspectiva no es aventurado proponer al agua bendita como
un elemento con carga caliente, solar, luminosa y masculina. No sólo por ser bendita, sino por
los atributos solares que adquiere por su estrecha relación con Cristo-Sol, bajo esta
perspectiva el agua bendita aparece en el relato como el elemento ígneo por el cual el hombre
transforma a la esposa-perro en mujer y madre de la humanidad zongozontleca.

Otra posibilidad es vaciar de toda carga simbólica indígena tradicional a el agua bendita y
asumir que por sí misma, por el sustento simbólico propio de la religiosidad católica, es
incorporada al mito como un elemento positivo que se opone a formas no cristianas de
sobrenaturalidad como es la esposa-perro.

Para los casos 5 y 3 (la presencia del hombre y el abrazo) podemos pensar al hombre como el
transgresor de lo natural (supra, 37-40) y proponer que el sólo descubrimiento del secreto por
parte del héroe bastó para que adquiriera su carácter cultural.

Por otro lado, regresando a la idea de una lucha entre opuestos vista desde la perspectiva de la
tradición religiosa mesoamericana, es posible pensar al hombre como un ser caliente, ígneo,
que se enfrenta a un ser frío, el perro, a quien vence y transforma en mujer, ser humano frío,
pero cultural, que está encargado del manejo del fuego doméstico.

La ceniza como un elemento de transformación guarda una estrecha relación con el fuego
doméstico. Desde tiempos prehispánicos ha sido tema de reflexión y manejo simbólico en
contextos no cotidianos. Sahagún en el apéndice a su libro quinto, “de las abusiones que
usaban estos naturales”, nos legó información al respecto.

204
Masferrer Kan, Elio., Semana Santa en Nanacatlán,

90
 91

Por ejemplo, una mujer embarazada llevaba un poco de ceniza del hogar en el seno o en la
cintura, para evitar ver estantiguas, en caso de que tuviera que caminar por la noche. Otra
“abusión” dice que si una mujer va a visitar a una recién parida, antes de entrar, friega con
ceniza todas las coyunturas de sus hijos y sus sienes, de no hacerlo, sus niños quedarían
mancos de las coyunturas y estas tronarían cada vez que se movieran. Otra “abusión” decía
que si comenzaba a granizar, luego se sembraba ceniza en el patio de la casa.205

La ceniza del hogar cumple funciones de protección, que en dos de las abusiones arriba
mencionadas podría interpretarse como protección a lo frío, para que las articulaciones no
truenen y contra el granizo; en el tercer caso la precaución que se toma tiene que ver con las
apariciones nocturnas, que podríamos considerarlas igualmente frías. La ceniza del hogar es el
aspecto femenino del fuego, sus restos. Podría interpretarse como la parte fría del fuego. La
ceniza, punto medio entre lo frío y lo caliente, era considerada como un elemento de la casa,
es por eso que estaba simbólicamente ligada a la mujer.

Cuando una partera le cortaba el ombligo a una niña, le decía, entre otras cosas:

“… habéis de estar dentro de la casa…, habéis de ser la ceniza con que se cubre el
fuego en el hogar; habéis de ser las trébedes donde se pone la olla…, vuestro
oficio ha de ser traer el agua y moler el maíz en el metate; allí habréis de sudar,
cabe la ceniza y cabe el hogar” 206

El fogón, indispensable en la delimitación del espacio doméstico, es el centro del universo de

la mujer; podría ser pensado como el dominio que la mujer ejerce sobre la masculinidad,
sobre las fuerzas transformadoras primarias. Galiner cuando describe el rito de la divinidad
del fuego entre los otomíes, comenta que los elementos macho están representados por el
fogón, mientras que los hembra por los rayos o fuego celeste.207

El fuego celeste, el que proviene del rayo, es indispensable para el cultivo del maíz, pues
proporciona las cenizas que fertilizarán los campos208. Este fuego de naturaleza femenina
fertiliza con sus cenizas la milpa, que es el campo del hombre; mientras que, por el otro lado,

205
Sahagún, Bernardino, Historia General de las Cosas de la Nueva España, Libro. V, apéndice, 280-285.
206
Ibid. Libro. VI. Cap. XXXI, 385.
207
Galinier, Jacques, La mitad el mundo, 236.
208
Ichon, La religión de los totonacas de la sierra, 150.

91
 92

el fogón, de naturaleza masculina, interviene en la cocina, espacio de la mujer, posibilitando

el paso de lo crudo a lo cocido.

Vemos que en ambos casos estamos tratando con dos elementos de carácter ígneo pero de
naturaleza distinta, es decir, uno más frío que otro, hecho que nos confirma la propuesta de
López Austin en la que todas las cosas existentes son producto de la confluencia de las
esencias vitales: las frías y las calientes; de donde las diferencias entre ellas radican en la
predominancia de una de las sustancias al interior del ente, y no en la carencia de una de ellas.
Son diferencias de grado, de intensidad. 209

Entendido de esta manera, tanto las cenizas como el fuego, sólo presentan diferencias de
grado, compartiendo un carácter ígneo, es decir, más o menos caliente (fuego o cenizas), pero
a fin de cuentas caliente.

Para sustentar esta propuesta quisiera recurrir a un mito que reseña Isabel Kelly que se refiere
al nacimiento del sol. El relato cuenta que el mundo pasado era oscuro, sólo era iluminado por
las estrellas. Sus habitantes eran pequeños hombres que vivían de la caza y la recolección. El
elegido para convertirse en sol nace del ombligo de una mujer que quedó preñada por tragarse
un brillante (trinket) que encuentra en el agua. El niño crece rápidamente y cuando ya es
hombre, a los ocho días, cultiva el maíz. Para convertirse en sol prepara una gran hoguera a la
que se arroja y consumido asciende al cielo. El elegido para ser luna se arroja a las cenizas
que aún quedan y al igual que el sol asciende al cielo pero a menor altura y con menor
brillantez.210

En este mito vemos como, tanto el fuego como las cenizas cumplen funciones de
transformación, pero la diferencia entre ellos es el grado de calor que presentan. Otro ejemplo
de este tipo de transformación por grados de calor lo encontramos en el mito del nacimiento
del sol que describe Ichon; al igual que en el anterior, el elegido para ser sol se arroja a una
hoguera, mientras que la luna llega tarde y se arroja cuando ya está fría la hoguera, es decir, se
arroja a las cenizas.211

209
López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 17-101; 211-212. Los mitos del Tlacuache, 159-180.
210
Kelly, Isabel, World view of a highland-totonac pueblo, 395.
211
Ichon,La religión de los totonacos de la sierra, 63-73

92
 93

A partir de estos datos propongo considerar a las cenizas como el elemento de transformación
(culturización) propio para las mujeres, puesto que comparten con ellas un carácter frío y
lunar, que tiene relación con la idea de fertilidad, y cuyo espacio es la casa.

Ahora se presenta el problema de la transformación por el fuego. El fuego fue el medio de

transformación por excelencia en la religión mesoamericana. Los mitos de la leyenda de los
soles son claros al respecto. El elegido a fungir como el astro rey, tiene que perecer por fuego.
Soustelle hace referencia a este tema y considera que el fuego era una condición de
resurrección.212

Este renacimiento no implica el regreso a un mismo estado previo, sino la adopción de un

nuevo estado, ya sea como sol, o bien, como es el caso que nos interesa, como ser humano. La
quema de la piel de la perra significa la adopción, la resurrección en términos de Soustelle,
del estado de humanidad por parte de la mujer. El hecho de que en algunas versiones se elija a
las cenizas en lugar del fuego no contradice esta afirmación, simplemente especifica la
naturaleza del personaje metamorfoseado, al mismo tiempo define espacios y funciones.

b) La hoja de papatla (Heliconia shiedeana):

La hoja de papatla se me presentó como problema a partir de que doña Irene213, de quien ya
he hecho mención, me comentara un día que “la papatla era una tradición que se ha ido
perdiendo”. Me dio curiosidad y pregunté para qué servía esta hoja; la mayoría de la gente la
utiliza para tapar y envolver la comida que los hombres llevan al campo, pues dicen que la
hoja conserva fresca la comida.

También se usa para preparar los tamales que se ofrecen en ocasiones especiales tales como:
la fiesta de Todos Santos, levantamientos de cruz, mayordomías, fiestas del 3 de mayo en los
tanques de agua. Me han comentado que en ocasión de bodas y bautizos también se ofrecen,
pero desgraciadamente no he podido confirmarlo. Estos tamales pueden considerarse comida
ritual, puesto que en el municipio se conocen los tamales de hoja de maíz, que ocasionalmente

212
Soustelle, Jacques, El universo de los aztecas, 108-109.
213
Mientras me encontraba redactando estas líneas me informaron que doña Irene López, a quien le debo no sólo
gran parte de los relatos y muchísimos datos etnográficos, sino también el interés sobre la mitología y la cultura
totonaca, había fallecido. Doña Irene murió el 18 de junio de 2000. Agradezco sinceramente el tiempo que me
regaló.

93
 94

se venden en la plaza, pero se prefieren los de papatla. Preguntando a la gente el por qué de
esta preferencia, la mayoría respondía diciendo que sabían mejor los de papatla, que eran más
húmedos. Efectivamente los tamales en hoja de maíz son más secos, mientras que los otros
son más húmedos, y a mi gusto, si saben mejor.

La respuesta no me convenció a pesar de compartir con los zongozontlecos el gusto por los
tamales de papatla, así que busqué algunas referencias sobre esta hoja. En Ichon existen
múltiples referencias a esta hoja214, y siempre aparece en contextos rituales:

Las hojas de papatla son también indispensables: sirven para cocer en ellas los
tamales al vapor… Se les extiende en el suelo o sobre la Mesa de las ofrendas,
como un tapiz; y también se cubre el plafón sobre el lugar en que se desarrolla la
gran costumbre. 215

El sólo hecho de servir para cocinar los tamales le hace aparecer en la mayoría de los rituales
donde se consumen alimentos, puesto que los tamales, junto con el mole y los frijoles, son los
alimentos rituales por excelencia. Como ejemplo de esto quisiera traer a colación la dieta en
los ritos mortuorios. Para exponer esto retomo la propuesta de García Valencia, que ya
aparece esbozada en Ichon, en el sentido de dividir todo el ritual mortuorio en dos tiempos
rituales distintos: los que tienen que ver con el cuerpo y los del alma.216

Los rituales abarcan la muerte, el velorio y terminan con el entierro del cuerpo en el
cementerio. Los ritos del alma se extienden por espacio de nueve días, que corresponden al
periodo comúnmente llamado novenario, que consiste en llevar a cabo un rosario cada noche
hasta que al noveno día por la tarde, se hace el levantamiento de la cruz y su dejada en la
tumba.

En Zongozotla, el día del entierro (antes del incio del novenario), de regreso del cementerio,
los familiares del difunto ofrecen de comer a los que trabajaron en la tumba y a los
acompañantes. Sólo se sirven frijoles cocinados con chiltepin (chile rojo muy picante) y
tortillas. Por supuesto no falta café y pan. Sobre este punto encontramos que Ichon nos dice
que entre los totonacos de Jalpan ocurre exactamente lo contrario, no se de ofrecen frijoles

214
Ichon, La religión de los totonacas de la sierra, 182, 198, 279, 299, 335, 347, 357, 367, 368.
215
Ibid., 279.
216
García Valencia, Hugo, Religion and the social order. Disposal of the dead in San Miguel Aguasuelos,
México.

94
 95

porque se consideran el alimento de los muertos. Por otro lado, García Valencia menciona
que, en algunas comunidades, después del entierro se sirven frijoles con chile como ocurre en
Zongozotla.

Regresando a los ritos del alma, estos terminan con la levantada y dejada de la cruz en el
cementerio. Al regreso, en casa de los deudos, se ofrecen tamales en hoja de papatla, café y
pan; no se sirven frijoles. Como podemos ver existe una dieta especial para cada tipo de rito,
los del cuerpo se vinculan con los frijoles y los del alma con los tamales.

Cabe hacer notar que durante la comida del levantamiento también se hacen tamales en hoja
de maíz, pero estos son hechos de frijol y su número es reducido; además, no se distribuyen
entre el común de la gente.

¿Qué propiedades son atribuidas, tanto a los frijoles como a los tamales en hoja de papatla,
que en el trato ritual de la muerte se les opone como cuerpo y alma?. La hoja de papatla, como
ya vimos en la cita anterior, está presente en varios rituales que pueden ser curativos
(levantada de espanto), purificatorios (lavamiento de manos), o agrícolas, como lo fue el
Tewilate. Si la hoja aparece en todos estos contextos rituales, la primera pregunta que surge es
¿cuál es la función que cumple en ellos?

La hoja sirve para envolver algo, o bien separar dos ámbitos, espacios o entes. En la
ceremonia de levantada de espanto la hoja sirve a manera de mantel, sobre el cual se alinean
12 muñecos de papel que representan al paciente que perdió su alma; posteriormente serán
enterrados al pie de un árbol. Más adelante, otra hoja sirve para envolver a otros 7 muñecos
que representan al arco iris, causante del espanto217. Cuando se cura a alguien por espanto del
viento o pérdida del alma por espanto, 25 muñecos y 12 figurines son envueltos en una hoja
de papatla; los figurines, hechos con papel azul representan al viento que robó el alma,
mientras que los 25 muñecos al paciente. Este envoltorio, que conjunta al alma del paciente y
al viento que la robó, es dejado en el bosque.218

217
Ichon, La religión de los totonacas de la sierra, 335.
218
Ibid, 341.

95
 96

En estos ejemplos podemos ver cómo la hoja de papatla sirve para contener las almas
perdidas por susto. Ichon menciona varios ejemplos del uso de la papatla como envoltorio
ritual de las almas perdidas o caídas; de ahí se desprende que en el banquete del día de
levantamiento de la cruz, se sirvan tamales en esta hoja. El levantamiento de cruz es un ritual
que busca sacar al espíritu del muerto de la casa para llevarlo a su nueva morada, el
cementerio. El consumo de tamales en hoja de papatla, donde lo esencial quizá no sea tanto de
qué están hechos, sino en qué hoja están envueltos, pudiera representar el consumo ritual del
alma de los muertos. La cocción en hoja de papatla hace que los tamales salgan húmedos, con
más agua, y por lo tanto, posiblemente cargados con la esencia de las almas de muertos.

En un futuro quisiera ahondar en el simbolismo de la hoja de papatla y su estrecha relación

con los ritos funerarios. En este momento sólo puedo adelantar algunas hipótesis, puesto que
no cuento con el trabajo de campo necesario para confirmarlas. Mientras tanto propongo a la
papatla como una hoja estrechamente relacionada con el mundo de los muertos, con la parte
fría y acuosa del mundo (inframundo).

De aquí desprendo la idea de que los tamales en hoja de papatla posiblemente guarden una
relación de oposición con la tortilla, que desde esta perspectiva representa la carne del hombre
y tiene un carácter cálido, razón por la cual posiblemente su consumo no esté prohibido en los
ritos del cuerpo de un difunto. La asociación de esta hoja con las fuerzas frías y acuosas, y por
tanto fértiles y mortuorias, puede buscar sustento en las ceremonias de purificación que tienen
lugar en ocasión del lavamiento de manos, en donde se ofrenda a los vientos de manera
similar a como se ofrenda a los muertos.

Las ofrendas a la tierra y al maíz se hacen en el suelo mismo, las que se hacen a
otras divinidades en la Mesa o el altar; las destinadas a los Vientos y a los muertos
sobre una simple caja. 219

La clave, que al parecer pasó por alto Ichon, radica en que esta caja que él califica como
“simple”, guarda en su interior el símbolo de las almas de los muertos:

219
Ibid, 357.

96
 97

La ofrenda a los Vientos [y a los muertos] se hace el 24 por la mañana, en la casa,

sobre una caja. El oficiante está frente al oeste. La caja está llena de hojas de
papatla [negritas mías] y adornada con rosarios y ramos. Se coloca en los cuatro
ángulos y la centro una botellita de refino, casi vacía.220

La asociación de la papatla con el oeste, la muerte, el viento, las almas, son las claves para
proponerla como un receptáculo de todas estas potencias frías y húmedas del inframundo.

Sobre el uso de esta hoja en otras tradiciones, Galinier hace mención de ella entre los otomíes,
aunque no profundiza sobre los contextos en que se utiliza. Williams García en su descripción
del Carnaval en El Zapote, Veracruz, menciona que el santo del carnaval se representa con un
muñeco hecho de papatla que personifica a las fuerzas sobrenaturales:

Queda claro que el muñeco de papatla, el santo el Viejo del Carnaval, representa
la fuerza sobrenatural que altera, daña, el curso normal de la existencia y, por
tanto, es propiciada en los días inmediatos a la Cuaresma.221

Es muy probable que esta fuerza sobrenatural esté directamente asociada con los espíritus de
los muertos; de ser así, se confirma la hipótesis de que la hoja de papatla funciona como un
receptáculo de todas estas potencias frías y húmedas del inframundo.

c).. Los colores de la perra

Dos son los colores en los que aparece la perra en los relatos: blanco o negro. Ya he
mencionado el papel de psicopomo que cumplían los perros en mesoamérica. Los canes
ayudaban a las almas de los muertos a cruzar un río que había después de los nueve pisos del
infierno. Pero no cualquier perro aceptaba ayudar a su dueño a cruzar el río de los muertos:

23.- Por esta razón los naturales solían tener y criar los perritos, para este efecto; y
más decían, que los perros de pelo blanco y negro no podían nadar y pasar el río,
porque dizque decía el perro de pelo blanco: yo me lavé; y por eso no puedo
pasaros; y el de pelo negro decía: yo me he manchado de color prieto y por eso no
puedo pasaros.222

220
Ibid, 347-348.
221
Williams García, Roberto, Carnaval en la huaxteca veracruzana, 106.
222
Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, 207.

97
 98

Al parecer los perros blancos o negros eran algo ingratos, que de haber sido así, esto hace
suponer que la gente no los buscaba como mascotas, al contrario, debió haberlos evitado.
¿Qué pueden significar estos colores?. Entre los totonacos el simbolismo de los colores es
ambiguo y puede variar de acuerdo a los puntos cardinales:

El color negro…, define la dirección del norte y la idea de nefasto: es el caso del
Viento Negro, venido del norte y nocivo a la naturaleza, pues destruye las
cosechas.223

Al blanco se le asocia con las nubes. Blanco y negro están asociados a fenómenos
meteorológicos dependientes de la lluvia:

Los vientos principales vienen del norte (noreste). Son negros y blancos, colores
aliados al norte, dominio de la noche; estos vientos estaban solos, según los
huastecos (G. Stresser-Péan) antes del nacimiento del sol.224

Si pensamos que los colores del pelambre de la perra guardan relación con esta simbología de
los vientos y de los colores, entonces tendríamos que aceptar que la eposa-perro no sólo
significa la posibilidad de reproducción del hombre como especie, al transformarse en mujer,
sino que además representa las nubes cargadas de lluvia que han de regar las milpas,
permitiendo, al igual que la mujer, la reproducción de la especie a través del nacimiento del
maíz..

Una vez más vemos cómo la simbología del agua y la mujer se fusionan en un mismo código,
el cual se desdobla para significar todos aquellos ámbitos de la naturaleza y de la sociedad
que estén vinculados con la ideas de fertilidad y de muerte, conceptos que se complementan
permitiendo el cierre del ciclo vital del universo.

223
Ichon, La religión de los totonacas de la sierra 42.
224
Ibid. 144.

98
 99

6. Conclusiones: Migración por Diluvio.

El objetivo de este trabajo era descubrir por qué en los mitos de Zongozotla, donde
encontramos la secuencia de la esposa- perro, ésta no es precedida por la secuencia del
diluvio, y en su lugar se recrea una migración que parte de Papantla hasta la comunidad.
Considero conveniente mostrar cómo se desarrolla una secuencia del diluvio para poder así
tener un punto de comparación con la migración. A continuación transcribo esta secuencia
recogida entre los coras:

Antes existían gigantes que se comían entre ellos, pero a los dioses no les gustaba que
hicieran eso, entonces mandaron humo negro y se murieron. Después inundaron el
mundo, pero antes pusieron en un barco hecho de chalate, semillas de todo, un par de
cada animal, un hombre y una perra. Ya después que se fue el agua, salieron todos de la
barca (hacia el oriente se encuentra el lugar en el que está la barca y las huellas del
hombre y la perra, ya hechas piedra de tepetate). El mundo estaba planito y todo mojado,
como pantano, pero ya cuando secó un poco, estando buena la tierra para sembrar, el
hombre sembró todo el mundo –que antes era más chiquito- y así quedaron los montes y
los árboles y todo. El hombre hizo su casa y en las mañanas se iba a trabajar y al regresar
encontraba todo arreglado y comida hecha...225

La segunda secuencia ya la conocemos: el hombre descubre que es la perra la que le hace el

quehacer y le quema su piel en el fogón. En el trabajo de Horcasitas226 encontramos algunas
variantes más, desafortunadamente no aparecen los mitos completos sino el resumen que él
hace de ellos.

En Zongozotla investigué sobre la existencia de algún relato que hiciera alusión al diluvio.
Para mi sorpresa si lo había, desafortunadamente este diluvio no guarda relación alguna con
la destrucción de una humanidad previa, ni de él se desprende la secuencia de la esposa-
perro. El diluvio en Zongozotla está relacionado con el cerro Cozoltepetl.

Dicen los zongozontlecos que hace mucho tiempo el Cozol era más alto, pero que un día vino
un diluvio que desprendió la punta del cerro y la aventó del otro lado del río, por ahí cerca, es
por eso que aquella peña es la única de aquel lado del río en la que hay árboles resinosos,
característicos del Cozol. Este diluvio no inundó la tierra, simplemente separó la punta del
cerro. Quizá debamos entender este diluvio como un gran huracán.

225
Guzmán, Adriana, Mitote y Universo Cora, 167.
226
Horcasitas, Fernando, An Analysis of de Deluge Myth in Mesoamerica, 183-218.

99
 100

¿Qué razones hubo para sustituir el diluvio por una migración? No es tema de este trabajo el
análisis de la secuencia del Diluvio en Mesoamérica, pero para fines del análisis de la
migración tendré que descomponerlo en sus unidades más significativas para compararlo con
la secuencia migratoria.

DILUVIO MIGRACIÓN

Humanidad primordial Sociedad primordial

Transgresión a las normas divinas Transgresión a las normas sociales
Canibalismo (antinatural) Incesto (antisocial)
Los dioses castigan Los sacerdotes castigan
Destrucción de la humanidad Abandono de la sociedad primordial

Como podemos ver las oposiciones que encontramos entre las secuencias se pueden sintetizar
en la oposición divino-mundano. Una de las conclusiones de este ensayo propone que,
mientras la secuencia del diluvio tiene un origen prehispánico, la de la migración se recreo a
partir de la época colonial. La necesidad de un nuevo orden cosmológico capaz de adaptarse
a las formas de estructuración social recién introducidas por los españoles obligaron a los
mitopoetas de Zongozotla a transformar el mito.227

La idea de la sucesión de humanidades resultado de distintos cataclismos (fuego, agua,

animales), ampliamente difundida entre pueblos prehispánicos mesoamericanos, deja de ser
pertinente en el contexto de la sociedad colonial. Al margen de que la penetración
cosmológica española no fue lo intensa como para hacer desaparecer la cosmovisión
indígena, es un hecho indiscutible que su impacto fue considerable, principalmente en las
formas de estructuración social. Los indígenas tuvieron que adaptarse a una nueva jerarquía
social, en donde ellos ocupaban el estrato más bajo.

Los totonacos de Zongozotla, antes sometidos a los caprichos divinos, tuvieron que
enfrentarse a los caprichos de un grupo social dominante que no encajaba dentro de sus
marcos referenciales. Las contradicciones que muestra la tabla anterior evidencia un
desplazamiento que va del orden de lo sobrenatural o divino, al del orden social o mundano.
Por supuesto que esto no implica que se hayan dejado de lado a las divinidades, ni que los
hombres dejen de estar en deuda con los dueños. Los mitantes zongozontleco, una vez

100
 101

reformulado el mito, siguieron temiendo y ofrendando a sus divinidades como actualmente lo

hacen..

En la actualidad, a pesar del fuerte impulso modernizador que ha mermado irreversiblemente

el tesoro mítico, aún sobrevive el temor a los dueños. Escondido en la figura del diablo, Juan
del Monte ofrece dinero a los incautos a cambio de sus almas. Él reside en una cueva, cerca
del arroyo donde Aktsiní roba las almas de los niños pequeños que cruzan al medio día por el
arroyo. En la Cueva de la Serpiente, hogar del “gringo” o Juan del Monte, frecuentemente se
encuentran ofrendas con comida. De igual forma a Aktsiní se le ofrecen cigarros, ajo y café
para que devuelva las almas a los niños.

Estas historias y sus mitos son resultado de un choque cultural que obligó a los indígenas de
Zongozotla a buscar, entre el universo finito de su cosmovisión, a manera de bricoleurs228,
los elementos simbólicos necesarios para reconstruir un nuevo pasado primordial. El diluvio
dejó de ser útil para pensar el aquí y ahora, puesto que se oponía a las visiones hispánicas,
razón por la cual los mitantes recrearon el pasaje de la migración, que como bien me hizo
notar Minerva Oropeza, tiene una retórica histórica, y por tanto, más apegada al contexto
colonial en el cual debió haber nacido.

Pero el relato migratorio es histórico sólo en retórica, ya que las fuentes contradicen la
dirección de la migración. La sierra tuvo que haber sido poblada por los totonacos antes que
la costa, por lo tanto antes que El Tajín y Papantla. Pero a fin de cuentas eso no importa,
puesto que a los mitos jamás les ha importado, si es que algo les importa, estar en
concordancia con la historia.

Lo relevante es ver cómo los creadores del mito migratorio se las ingeniaron para sustituir al
diluvio a partir de lo mismo. A lo largo de los capítulos cuarto y quinto he tratado de
demostrar, partiendo de las propuestas de López Austin y apoyándome una y otra vez en
Lévi-Strauss, cómo los mitos zongozontlecos comparten una lógica estructural con sus
similares en el área mesoamericana. Además, tengo la hipótesis de que esta unidad en el
pensamiento mítico se expresa de manera muy particular entre los totonacos de la Sierra

227
Taggart, James, Nahuat Myth and Social Structure,1-40.
228
Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, 39-44

101
 102

Norte de Puebla y la Sierra de Papantla, dándoles un cariz totonaca y definiendo una región
cultural.

Proponer que la secuencia del diluvio se permutó por la de la migración argumentado cambios
en la estructura social a partir de la época colonial, no explica por qué se eligió la migración,
simplemente expone las causas y no las soluciones. Ahora me propongo enunciar cuáles
pudieron ser las soluciones de carácter simbólico que hacen de la migración la secuencia más
apropiada para sustituir al diluvio.

En el capítulo quinto se dejaban ver algunas conclusiones. Considero que la migración no es

sino la representación del ciclo del Huracán, del hacedor de los diluvios. Hagamos memoria:
todo comienza en la ciudad del Trueno, El Tajín; sigue por el río veinte aguas, Zempoala,
hasta llegar al cerro de los vientos, el Cozoltepetl. Este desplazamiento tiene una orientación
noreste-suroeste, dirección de los vientos del norte que coincide con el curso que sigue el río.
La migración guarda una orientación este-oeste; El Tajín se ubica hacia el oriente, mientras
que el Cozoltepetl hacia el poniente.

El Tajín

N
Río Zempoala

O E
Nanacatlán

El Cozoltepetl S
Zongozotla

102
 103

¿Qué es el huracán sino la unión del viento con el trueno, la unión del El Tajín con el
Cozoltepetl?:

Quetzalcóatl (Venus)..., era una deidad dual con múltiples advocaciones, y de esta
manera el personaje [del occidente] era el “Señor del Viento”; el personaje [del
oriente] era el “Señor del Rayo, del Trueno, y de los Relámpagos”; pero ambos
constituían al dios “Huracán”, el “Uno Pierna”, que era el causante de los
ciclones, nortes y huracanes, acompañados de vientos tormentosos, lluvia y
relámpagos.229

O mejor dicho:

Quetzalcóatl (Venus)…, era una deidad dual con múltiples advocaciones, y de

esta manera el personaje [del occidente] era el “Cozoltepetl”; el personaje [del
oriente] era “El Tajín”; pero ambos constituían al dios “Huracán”, el “Uno
Pierna”, que era el causante de los ciclones, nortes y huracanes, acompañados de
vientos tormentosos, lluvia y relámpagos.230

La simbología de los elementos y personajes involucrados en el relato están fuertemente

vinculados con el inframundo, con la parte fría y acuosa del mundo. La abuela, la madrina,
los colores de la esposa-perro, la hoja de papatla, son vehículos de significación del ciclo
vital del hombre, son referentes tanto de vida, proceso de concepción y nacimiento, como de
muerte.

Toda la secuencia de la migración puede ser considerada como un circuito hidrológico que,
además de sustituir simbólicamente al diluvio, permitó una adaptación a las nuevas
condiciones sociales impuestas por la colonia española, sintetizando el ciclo esencial de la
naturaleza: el ciclo vida/muerte.

La esposa-perro, que en el relato de la migración sale de El Tajín y sigue los pasos del héroe,
podría ser interpretada como la representación de Quetzalcóatl-Xólotl (Venus del occidente)
en su camino hacia el inframundo, cuya entrada se encuentra al poniente. Esta interpretación
concuerda con la propuesta que hice en el capítulo cuarto en el sentido de pensar al perro
(Xólotl) como un símbolo que sintetiza el ciclo reproductivo (vida/muerte) del hombre. Las
estelas encontradas en los juegos de pelota de El Tajín, sugieren esta posible interpretación.

229
Piña Chan, Román y patricia Peña., Tajín. Ciudad del dios Huracán, 65.
230
Ibid, 65.

103
 104

Espero haber podido demostrar cuál fue la lógica que siguieron, según propongo, los
totonacos de Zongozotla para recrear una secuencia del diluvio más acorde con las exigencias
de la sociedad indígena colonial partiendo de un código integrador, que en este caso es un
código hidrológico cuya tarea es la de mediar entre los procesos de concepción y muerte de
los hombres. Es una recreación sustentada, no sólo en una tradición religiosa mesoamericana
y en una lógica estructural de opuestos; sino también enriquecida y pensada en términos
puramente totonacos del corredor natural y cultural de las sierras Norte de Puebla y de
Papantla.

104