La Fe Una Vez Dada - Jack Cottlerr

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La fe una vez dada por Jack Cottrell
Una traducción al español del libro publicado originalmente por College Press
Publishing Company, Joplin, Missouri bajo el título: The Faith Once for All
Derechos reservados 2002, College Press Publishing Company
Copyright © 2013
Literature And Teaching Ministries
P.O. Box 645
Joplin, MO 64802-0645 E.U.A.
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reproducida ni transmitida por medios electrónicos, mecánicos, fotocopiadores, de
grabación o cualquier otro, sin permiso del dueño de los derechos. Sólo se permite
citar breves trozos del libro en publicaciones especializadas y dando el debido crédito
con notas al pie de la página, y en la bibliografía.
Traducción: Dennis O’Shee y Dale Meade
Redacción: Bob y Mary Marsh, Guillermo Menjivar, Ralph y Cindy Shead
Revisión: Rafael Gasca; Guillermo Crandall y su equipo de estudiantes
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Formateo: Cindy Shead
Diseño de la tapa: Mark Cole y Brett Lyerla
La guía de estudio y aplicación puede ser bajado para su uso a la siguiente
dirección - http://latm.info/Bookstore/LaFeUnaVezDadaPreguntas.aspx
Salvo donde se indique lo contrario, todos los pasajes bíblicos en esta
publicación son de la Biblia Reina-Valera Revisada © 1960 Sociedades Bíblicas en
América Latina. Usado con permiso.
ISBN: 978-1-930992-65-8

Abbreviaturas
AG - Arndt, William F. and F. Wilbur Gingrich. A Greek English
Lexicon of the New Testament
ANF - Roberts, Alexander, and James Donaldson, eds. Ante-Nicene
Fathers
CD - Barth, Karl. Church Dogmatics
EDNT - Balz, Horst, and Gerhard Schneider, eds. Exegetical
Dictionary of the New Testament
GC - Cottrell, Jack. What the Bible Says about God the Creator
GRe - Cottrell, Jack. What the Bible Says about God the Redeemer
GRu - Cottrell, Jack. What the Bible Says about God the Ruler
LXX - The Septuagint (Greek) version of the Old Testament
NIDNTT - Brown, Colin, ed. The New International Dictionary of New
Testament Theology
NIDOTTE - VanGemenren, William A. ed. New International
Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis
NVI - Nueva Versión International
RVR60 - Reina-Valera Revisión 1960
TDNT - Kittel, Gerhard, and Gerhard Friedrich, eds. Theological
Dictionary of the New Testament

Contenido
Una introducción a la teología
I. El concepto de teología
II. La posibilidad de la teología
III. Las fuentes de la teología
IV. El método de la teología
V. La importancia de la teología
1. La existencia de Dios
I. El argumento ontológico
II. El argumento cosmológico
III. El argumento teleológico
IV. El argumento histórico
2. Nuestro conocimiento de Dios
I. La revelación
II. La inspiración
III. La inerrancia
IV. La autoridad de la Biblia
3. La naturaleza del Dios creador
I. Atributos no relacionales de Dios
II. Atributos manifestados en las relaciones de Dios con las criaturas
como tales
III. Atributos manifestados en las relaciones de Dios con las criaturas de
libre albedrio
IV. Atributos manifestados en las relaciones de Dios con los pecadores
4. Las obras del Dios creador
I. La obra de creación
II. La obra de la providencia
5. La creación invisible: los ángeles
I. La naturaleza de los ángeles
II. El número de ángeles
III. Clases de ángeles
IV. El propósito de los ángeles
6. La creación visible: La naturaleza del hombre
I. La esencia del hombre: ¿De qué están hechos los seres humanos?
II. El hombre es totalmente una criatura
III. El hombre es creado a imagen de Dios
IV. La realidad de la voluntad humana libre
7. La naturaleza del pecado
I. Pecado es transgresión
II. El comienzo del pecado
III. Los pensamientos fundamentales del pecado
8. El pecado angélico: Satanás y sus demonios
I. La realidad de los espíritus malos
II. La naturaleza de los espíritus malos
III. La obra de los espíritus malos
IV. Los cristianos y la lucha espiritual
9. ¿El pecado original o la gracia original?
I. Comparación de posiciones
II. La supuesta base bíblica para el pecado original
III. El significado de Romanos 5:12-19
10. El pecado personal
I. La edad de la responsabilidad
II. El pecador es culpable
III. El pecador posee una naturaleza pecaminosa
IV. El pecador tiene una imagen corrompida
11. La muerte humana
I. La esencia de la muerte
II. Los aspectos de la muerte

III. La fuente de la muerte
IV. El carácter de la muerte
12. La maldición cósmica
I. “Este presente siglo malo”
II. La futilidad de la creación
III. El problema del mal[2]
13. La persona de Cristo
I. La naturaleza humana de Jesús
II. La naturaleza divina de Jesús
III. La encarnación
IV. La relación de Cristo con el Padre
14. La obra de Cristo
I. La expiación
II. La resurrección
15. La persona y obra del Espíritu Santo
I. La persona del Espíritu Santo
II. La obra del Espíritu Santo — Él nos provee de conocimiento
III. La obra del Espíritu Santo — Él nos provee de poder
IV. ¿Concede el Espíritu Santo dones milagrosos hoy?
16. La Salvación: Por ley o por gracia
I. La terminología de la gracia
II. Dos sistemas competitivos
III. La ley como camino al cielo
IV. La gracia como el único camino al cielo
17. La justificación
I. El concepto de la justificación
II. La base de la justificatión
III. La manera de la justificación
18. Regeneración y santificación
I. Regeneración
II. Santificación
19. Condiciones de la salvación
I. La salvación es condicional[1]
II. Las condiciones de la salvación
20. El bautismo
I. El significado del bautismo
II. Los sujetos del bautismo
III. El modo del bautismo
IV. Preguntas finales
21. Seguridad de salvación
I. “Una vez salvos, salvos para siempre”
II. “Siempre tratando, nunca seguros”
III. “Simplemente confiando, completamente perdonado”
22. La predestinación
I. La meta de la predestinación
II. La base de la predestinación
23. La iglesia: Su naturaleza
I. La iglesia es una nación santa
II. La iglesia es el pueblo de Dios
III. La iglesia es el cuerpo de Cristo
IV. La iglesia es el nuevo Israel
24. La iglesia: Su propósito
I. La iglesia — templo de Dios
II. La iglesia — el reino de Dios
III. La iglesia — refugio contra la muerte
IV. La iglesia — un sacerdocio santo
25. La iglesia: Su organización
I. Tipos de organización para la iglesia
II. La iglesia universal
III. La iglesia local
IV. La restauración de la iglesia verdadera
26. La iglesia: Sus asambleas
I. El propósito “creyente a Dios”
II. El propósito “Dios al creyente”
III. Los propósitos “creyente a creyente”
IV. El propósito “creyente al no creyente”
Conclusión
27. Interpretando la profecía bíblica
I. Las claves de la interpretación de la profecía
II. Israel en profecía
III. El reino en la profecía
28. El milenio
I. Conceptualizaciones del milenio
II. El libro de Apocalipsis
III. El milenio en Apocalipsis 20:1-6[8]
29. El estado intermedio
I. La realidad del estado intermedio
II. La naturaleza del estado intermedio
III. Preguntas y reservas
30. La segunda venida de Jesús
I. Los precursores del retorno de Cristo
II. El retorno de Cristo
III. Eventos que acompañan al retorno de Cristo
31. El juicio final
I. La unidad del juicio
II. ¿Quién será el juez?
III. El objeto del juicio

IV. El propósito del juicio
V. Justificación por la fe, sino ¿juzgado por obras?
32. El cielo
I. ¿Iremos al cielo cuando nos morimos?
II. Los nuevos cielos y la nueva tierra
III. La calidad de vida en la nueva tierra
33. El infierno
I. La realidad del infierno
II. La naturaleza del infierno
III. La eternidad del infierno
IV. Infierno y la naturaleza de Dios
Bibliografía de obras citadas
Acerca del autor

Una introducción a la teología
H ubo un tiempo en que la teología era llamada “la reina de las ciencias”, y
cualquier buen científico procurará clarificar y justificar su tarea y su método
de investigación antes de iniciar su trabajo como tal. Un estudio amplio de la teología
generalmente comienza con una sección introductoria (algunas veces llamada
“prolegómeno”) que analiza la naturaleza y propósito de la teología como tal. Esta es la
tarea de este capítulo. En él se analiza el concepto, la posibilidad, las fuentes, el
método, y la importancia de la teología.
I. El concepto de teología
El término “teología” no aparece en la Biblia, pero es una palabra perfectamente
apropiada para algo que la mayoría de los cristianos hacen con bastante frecuencia y
que incluso debería hacer más a menudo. La palabra “teología” proviene de dos
palabras griegas: theos, que significa “Dios”, y logos, que significa “palabra,
declaración, alocución, discurso”. Literalmente, entonces, teología es hablar de Dios,
es decir, el acto (o producto) de estudiar, di sertar o escribir acerca de Dios.
En general, el término se refiere a cualquier esfuerzo deliberado por aprender y/o
enseñar acerca de Dios y de su relación con su creación. Ofrecemos las siguientes
definiciones específicas: (1) Como un acto, teología es el estudio de Dios y de todo lo
demás en su relación con Dios, con el fin de formular un cuerpo de verdades a partir de
dicho estudio. (2) En cuanto a su contenido, la teología es el cuerpo de verdades
acerca de Dios y de toda la creación en su relación con Dios.
A. Connotaciones del término

El término “teología” se usa de diferentes maneras en el mundo religioso,
especialmente en círculos académicos. Las siguientes son cuatro connotaciones
comunes del término, las que van desde la más amplia a la más restringida en cuanto al
significado.
Primero, y en el sentido más general, se puede llamar teología al ámbito total de
los estudios teológicos. Muchos seminarios incluyen la palabra “teología” o

“teológico” en sus nombres, p.ej., Seminario Teológico Princeton. Usualmente el
currículo de un seminario incluye cursos en una serie de campos relacionados, como
idiomas bíblicos, exégesis bíblica, historia eclesiástica, arqueología, doctrina bíblica,
apologética, educación cristiana, predicación, y misiones. Estos cursos generalmente se
agrupan en cuatro divisiones principales: el campo bíblico, el campo histórico, el
campo teológico, y el campo práctico. En el sentido más amplio, todos ellos son
llamados apropiadamente “teología”.
Segundo, el término “teología” se usa en un sentido más restringido para referirse
sólo al campo teológico mismo, distinguiéndolo así de los otros tres. Este campo puede
subdividirse en áreas tales como teología sistemática, historia de la teología,
apologética o filosofía de la religión y ética.
Tercero, y lo más común, el término “teología” se usa para referirse al área
específica de la teología doctrinal o sistemática, que por lo general es el estudio de la
Biblia sección por sección o tema por tema (a diferencia del estudio libro por libro o
versículo por versículo). Puede involucrar un estudio sistemático de un tópico
específico, p.ej., la doctrina del pecado (“lo que la Biblia enseña acerca del pecado”).
O puede ser un intento por establecer la enseñanza bíblica acerca de cada tema de
importancia de un modo sistemático y ordenado. Este último enfoque es el que describe
la naturaleza de este libro, vale decir, una “teología sistemática”.
Finalmente, el término “teología” se usa para referirse específicamente al estudio
de la doctrina de Dios, distinguiéndola así de tópicos tales como la antropología (el
estudio de la doctrina del hombre) y la soteriología (el estudio de la doctrina de la
salvación). Algunas veces, cuando se hace referencia a este significado específico, se
usa la expresión “teología propiamente como tal” para evitar confusiones.
En este libro el término “teología” se usará mayormente en el tercer sentido ya
mencionado.
B. Teología y doctrina
Un término bíblico estrechamente análogo al de teología es la palabra “doctrina”.
Dicha palabra proviene del latín doctrina, “enseñanza”, que viene de docere, “enseñar,
mostrar”. (En latín, un doctor es simplemente un maestro.) En el Nuevo Testamento
griego los sustantivos más equivalentes a “doctrina” son didache y didaskalia
(derivados de didasko, “enseñar”), ambos con el significado de “doctrina, enseñanza”.
Dichos términos pueden significar ya sea el acto de enseñar (p.ej., Marcos 4:2;
Romanos 15:4; 1 Timoteo 4:13; 2 Timoteo 4:2) como el contenido de la enseñanza, es
decir, lo que se enseña (p.ej., Romanos 16:17; 1 Timoteo 1:10; Tito 2:10; 2 Juan 9, 10).
Mientras la RVR60 casi siempre traduce las palabras griegas como “doctrina”, la
mayoría de las traducciones modernas usan en su lugar la palabra “enseñanza”.
Doctrina y enseñanza son esencialmente lo mismo. De modo que no debemos vacilar en
usar la palabra “doctrina”, ni inquietarnos cuando otras la usan. Simplemente significa
“la enseñanza” en el sentido de “lo que es enseñado, el contenido de la enseñanza”.
¿Cómo se relacionan la doctrina y la teología? Algunas veces estas palabras se
usan intercambiablemente, pero más específicamente podemos distinguirlas de la
siguiente manera. “Doctrina” se refiere a todo el ámbito de la enseñanza cristiana (ver
Hechos 2:42; 2 Timoteo 3:16), la que puede dividirse en las categorías de teología y
ética. Teología es aquella parte de la doctrina o enseñanza cristiana que establece lo
que es cierto (p.ej., Hechos 5:28; 13:12; 2 Timoteo 4:3; Tito 2:1; Hebreos 6:2; 2 Juan
9, 10), mientras que la ética es aquella parte de la doctrina cristiana que establece lo
que es correcto (p.ej., 1 Timoteo 1:10; 4:1, 6, 16; Tito 2:1). La primera trata con ideas
y conceptos verdaderos, y la segunda con acciones y actitudes correctas. De modo que
la teología y la ética son dos ramas de la doctrina cristiana.
Esto muestra que es apropiado usar el término “doctrina” en el contexto de la
teología; de hecho, es inevitable. Esto es especialmente cierto cuando nos referimos a
una doctrina específica, p.ej., la doctrina del Espíritu Santo o la doctrina del pecado.
Toda teología es doctrina, aun cuando no toda doctrina es teología (es decir, parte de
ella es ética).
II. La posibilidad de la teología

Por definición, el tema de fondo de la teología es Dios mismo, en el sentido de
que él es la realidad acerca de la cual, o en referencia a la cual, se hacen todas las
referencias teológicas. Pero ahora el tema es este: ¿Es realmente posible para nosotros
tener acceso a la realidad divina para lograr un verdadero conocimiento de él? ¿Cómo
es posible para nosotros hacer declaraciones verdaderas acerca de Dios, y acerca de
cualquier parte de la creación en su relación con Dios?
Aquí nos encontramos cara a cara con todo el problema de la verdad, puesto que
la posibilidad de la teología presupone la posibilidad de la verdad misma. Teología es
nada menos que sana doctrina, es decir, la enseñanza verdadera acerca de las obras y
naturaleza de Dios, y acerca de toda la creación en su relación con él. ¿Es posible tal
verdad? Procuraremos ahora responder a esta pregunta bajo tres encabezados: la
definición de la verdad, la negación de la verdad y la defensa de la verdad.
A. La definición de la verdad
Pilato es famoso por hacer la pregunta, “¿Qué es la verdad?” (Juan 18:38).
Probablemente la pregunta no estaba esperando como respuesta una lista de
declaraciones verdaderas, sino que representaba más bien el intento por conocer la

naturaleza misma de la verdad. ¿Qué queremos decir cuando usamos esta palabra?
¿Qué determina si una declaración es verdad o no?
Una respuesta común, aunque falsa, se halla asociada con la filosofía llamada
pragmatismo. Dice que una declaración es cierta si ella funciona, es decir, si cumple su
propósito, si produce los efectos deseados. Por ejemplo, para motivar a sus soldados
ante una inminente batalla, un teniente puede relatarles un acto de increíble valor
protagonizado por uno de sus camaradas caídos. Aunque el oficial sabe que eso nunca
sucedió en la realidad, el acto es considerado como cierto porque efectivamente inspira
a los soldados a ganar la batalla.
La única respuesta realmente válida a la pregunta de Pilato, sin embargo, es
conocida como el concepto de correspondencia de la verdad. Es decir, una declaración
es cierta si, y solamente si corresponde a la realidad. Una proposición puede
considerarse cierta si ella describe lo que verdaderamente existe en la realidad. Este es
el enfoque del sentido común respecto a la verdad, y el asumido por la mayoría de las
personas, incluso si ellas no han pensado al respecto formalmente.
Richard Bowman (9-11), un ministro conservador de los Discípulos de Cristo y
cofundador de un movimiento con el fin de restaurar esta hermandad a sus creencia
bíblicas originales, muestra por qué es crucial que estemos concientes de esta
distinción. El cuenta cómo sus profesores liberales del seminario negaban la verdadera
realidad de doctrinas como el nacimiento virginal, la revelación, y el cielo; pero
enseñaban que los ministros debían continuar afirmando que tales doctrinas eran ciertas
—— no en el sentido de que ellas correspondían a la realidad, sino en el sentido de
que ellas sirven a ciertos propósitos, como darle esperanza a la gente y mantenerla
comprometida con la iglesia. (Los ministros, por supuesto, no necesitan revelar el
hecho de que ellos están usando una definición de la verdad totalmente diferente a la de
la mayoría de los miembros de la iglesia, ¡quienes probablemente se disgustarían un
poco si lo supieran!) ¡De manera que los ministros pueden confiadamente afirmar que
las doctrinas del nacimiento virginal y la resurrección, por ejemplo, son ciertas,
mientras niegan en sus corazones que ellas realmente sucedieron!
Este enfoque se halla en completo contraste con la Biblia, que en todas sus partes
asume el concepto de correspondencia de la verdad. Por ejemplo, se afirma la
resurrección de Jesucristo como un evento histórico objetivo, con el Salvador
resucitado apareciendo a cientos de personas en su naturaleza reconocible (1 Corintios
15:5-7). Pablo declara que si la resurrección no sucedió realmente, entonces su
predicación es vana y vacía, y hace de la persona que la predica un testigo falso. Dice
que si la resurrección no ocurrió, y una persona cree que ella realmente sucedió, su fe
es vana y carece de valor, y todavía permanece en sus pecados (1 Corintios 15:14-17).
En otras palabras, toda pretensión de que algo es verdad sólo funciona

(pragmáticamente) cuando ese algo corresponde a la realidad.
B. La negación de la verdad
Probablemente el rasgo más persuasivo y de largo alcance del pensamiento
occidental de los siglos 20 y 21 es la negación de la verdad absoluta. Esta es una
característica de nuestra cultura en general, la que es llamada de diversas maneras,
p.ej., situacionismo, multiculturalismo, pluralismo, diversidad, inclusivismo y
posmodernismo. El nombre genérico para dicha negación es relativismo, que
simplemente significa que la así llamada “verdad” de cualquier declaración dada es
relativa a las circunstancias en la que es pronunciada. Una declaración particular puede
ser cierta para usted, ahora; pero puede no ser cierta para alguien más ahora, o incluso
para usted mismo más tarde.
La mayoría de las principales filosofías desarrolladas en el siglo veinte son
filosofías del relativismo, incluyendo la filosofía analítica, la filosofía del proceso, el
existencialismo, el pragmatismo, y el postmodernismo. El pragmatismo, por ejemplo,
dice que una idea es cierta sólo si funciona. William James, uno de los fundadores de
esta filosofía, dijo, “Lo verdadero . . . es solamente el expediente en el camino de
nuestro pensamiento, tal como ‘lo recto’ es sólo el expediente en el camino de nuestra
conducta”. Por ejemplo, “Sobre principios pragmáticos, si la hipótesis de Dios opera
satisfactoriamente en el más amplio sentido de la palabra, entonces es cierta” (145,
192).
La moda relativista más reciente es el postmodernismo. Dice que cualquier punto
de vista sobre cualquier tema es permisible y debe ser tolerado (es decir, permisible
para ser válido) excepto uno: el punto de vista de que existe algo absoluto, una verdad
objetiva. Por ejemplo, una defensa del postmodernismo lleva el título: “No existe tal
cosa como verdad objetiva, y menos mal que es así” (Kenneson, 155-170).
En estudios hechos durante la segunda mitad de la década de los 90, George Barna
encontró que cerca de tres cuartos de la población de los Estados Unidos no creía en la
verdad absoluta. Descubrió que lo mismo era cierto de casi dos tercios de aquellos que
se consideraban a sí mismos cristianos evangélicos.
Cuando se niega, por supuesto, la posibilidad de la verdad en general, esto incluye
también la negación de la posibilidad de la verdad teológica y la adopción del
relativismo doctrinal. Cuando esto se aplica consistentemente, lleva al rechazo de la
verdad absoluta y exclusiva del cristianismo como tal, y la aceptación de todos los
puntos de vista religiosos como igualmente válidos. Incluso entre aquellos que están
comprometidos con la fe cristiana, la influencia del relativismo ha llevado a muchos a
declarar, “¡No hay una única manera correcta de interpretar la Biblia!”
Entre numerosos ejemplos, encontramos a William Baird, un erudito de los
Discípulos de Cristo. El reprende a cualquiera que supone que “tiene el verdadero plan
y programa para el cuerpo de Cristo” basado en la enseñanza bíblica. El problema con
esto es que, incluso si tal persona “puede citar capítulo y versículo, se halla
involucrada la interpretación humana. La interpretación de la sabiduría divina es
necesaria, pero el factor que transforma esta sabiduría en necedad es la noción de que
un entendimiento particular es verdadero” (57).
Otro ejemplo es la declaración por Fred P. Thompson:
El espíritu del movimiento Campbelliano es un espíritu de apertura y generosidad hacia todos. Nunca
hemos pretendido ser los únicos cristianos. Hemos rehusado señorear en juicio sobre la legitimidad de la fe
de otro. . . . No se aplican pruebas doctrinales dentro de nuestra comunión (al menos nadie debería
hacerlo) para determinar la ortodoxia de cada uno (15).
Un último ejemplo de relativismo doctrinal —— incluso de irrelevancia doctrinal

—— es lo dicho por J. Stephen Lang (6-7):
. . . El mismo apóstol Pablo reunió todas sus disertaciones doctrinales, lógica, enseñanza, y consejo y lo
remachó todo con una sola declaración en su primera carta a los Tesalonicenses: “Ustedes saben cómo
vivimos entre ustedes” [1:5, NVI].
. . . El quería que lo recordaran —— no como el teólogo, sino como Pablo el testigo vivo.
Este testimonio de Pablo nos desafía con una abrumadora interrogante: ¿Cómo estamos viviendo? En
vez de: ¿Cuáles son nuestras creencias?
Nuestro Padre Celestial no nos llama a sistematizar la espiritualidad en las camisas de fuerza de
nuestros conceptos e ideas, sino a expresar nuestros términos en un estilo de vida. La doctrina es, en
realidad, importante, pero las vidas no son transformadas porque los teólogos debaten sobre esta o aquella
doctrina. . . . Todas las grandes doctrinas enseñadas por todos los grandes pensadores cristianos pueden
condensarse en una vida humana semejante a Cristo.
¿Cuál es la base filosófica de tal escepticismo e indiferencia hacia la sana

doctrina? En último término se halla arraigada en el hecho de que cada individuo se
encuentra limitado inherentemente por lo que ha sido llamado la “situación
egocéntrica”. Nuestro ego (nuestro yo, nuestra conciencia) está encasillada dentro de un
solo y pequeño espacio (nuestro cráneo) y se encuentra enjaulado dentro de un solo
punto del tiempo (el ahora). Esta es la perspectiva desde la cual vemos todo y desde la
cual se produce todo aprendizaje.
En general, todas las ideas en nuestra mente han entrado en ella desde nuestra
propia y singular perspectiva, y han sido filtradas a través de nuestros sentidos falibles.
De manera que lo que existe en nuestra mente como “conocimiento” es solamente
nuestra propia percepción de las cosas, no las cosas mismas. Esto significa que nunca
podemos en realidad saber hasta qué punto nuestras percepciones corresponden
realmente a lo que existe “allá afuera”; ni podemos saber hasta qué punto nuestras
percepciones corresponden a las percepciones de otros acerca de las mismas cosas.
Otra limitación de nuestra perspectiva es el hecho de que el futuro nos es
absolutamente inaccesible, excepto a través de proyecciones y conjeturas. La certeza de

la muerte pone también un límite inflexible sobre toda nuestra búsqueda de la verdad.
Kenneson lo resume diciendo que no hay tal como una “perspectiva de ninguna
parte” (156, 167).
Dada esta “situación”, es literalmente imposible para seres finitos saber todo lo
que hay que saber acerca de cualquier cosa específica, mucho menos tener un
conocimiento completo de la realidad total. ¿Pero cómo podemos hacer una declaración
absoluta acerca de algo, a menos que sepamos cómo ese algo encaja en el cuadro total,
lo cual es imposible sin un conocimiento infinito? De manera que para cualquiera
parecería imposible tener una certeza absoluta de un 100% acerca de cualquier asunto
de hecho, incluyendo los hechos de la teología.
Una implicación de la situación egocéntrica es el escepticismo con respecto a lo
adecuado del lenguaje humano para comunicar ideas. Puesto que cada individuo ve
todo desde su propia perspectiva única, nadie experimentará alguna vez nada
exactamente de la misma manera que otra persona. Esto significa que el que hace una
declaración siempre la formula desde su propio punto de vista particular. Es decir, la
manera en que él entiende y usa las palabras se halla determinada por su propia
situación o contexto en el cual se desenvuelve. Todo es relativo a su propia cultura, sus
experiencias y su situación inmediata.
Pero el que recibe la declaración, la recibe desde su propio marco de referencia
particular en el contexto relativo de su propia perspectiva cultural y experiencial.
Dicho “relativismo cultural” significa que podemos estar sólo relativamente seguros de
que hemos comunicado nuestras propias ideas correctamente, o que entendemos
correctamente lo que tenía el propósito de ser comunicado a nosotros.
Este escepticismo es aplicado incluso a cualquier intento que Dios pueda hacer
para comunicarse con nosotros en nuestro propio lenguaje, es decir, a través de una
revelación verbal o escrita. Para empezar, ¿cómo puede algo tan limitado como el
lenguaje humano expresar adecuadamente la perfección infinita de los pensamientos
divinos? Además, incluso si Dios expresa en palabras sus pensamientos con un cuidado
infinito, ¿no debe cada individuo recibir estas palabras a partir de su propio
predicamento egocéntrico, descartando así cualquier acuerdo absoluto en cuanto a lo
que ellas significan? El relativismo doctrinal, de esta manera, parecería ser algo
inevitable.
C. La defensa de la verdad
Con el fin de establecer la posibilidad de la teología en el sentido de la sana
doctrina, debemos mostrar las falacias involucradas en el relativismo. En general el
relativismo se contradice a sí mismo desde el comienzo, puesto que su máxima, “no
existe la verdad absoluta”, pretende ser tomada como verdad absoluta. Además, como
señala Elton Trueblood, la existencia de la verdad objetiva es establecida claramente
por la existencia bien difundida y universalmente reconocida del error. Los periódicos
imprimen correcciones y retractaciones relativas a errores; los estudiantes dan
respuestas erróneas en sus exámenes; todos hemos cometido errores de memoria.
Incluso el que más ardientemente niega la verdad, se queja cuando alguien toma su
maletín por error. Pero como explica Trueblood, “¡No podemos estar equivocados a
menos que haya algo de qué equivocarse!” A menos que exista la verdad, no puede
haber tal cosa como errores o fallas (47-50).
En nuestra defensa de la verdad debemos primero señalar varios mitos con
respecto a la certeza de un 100%. El primero sostiene que la falta de certeza de un
100% es lo mismo que el relativismo. Los seres humanos finitos pueden tener una
certeza de un 100% solamente sobre materias formales de matemáticas y lógica; la
situación egocéntrica impide la certeza acerca de cualquier asunto de hecho. Así es
simplemente la naturaleza del conocimiento humano. Estamos limitados a la
probabilidad en todos los asuntos de hecho. Es un serio error, sin embargo, igualar
probabilidad con incertidumbre, y pensar que la probabilidad es de alguna manera
equivalente al relativismo. Hay diferentes grados de probabilidad; y donde la evidencia
y la lógica muestran que una declaración es cierta con un alto grado de probabilidad,
negarlo es irracional tanto como inmoral. Podemos establecer en realidad que algunas
cosas son ciertas “más allá de una duda razonable”.
Un segundo mito relacionado es el que dice que, “Necesitamos una certeza de un
100% antes de poder actuar o comprometernos decisivamente con ciertas creencias”.
Las personas generalmente invocan este mito cuando quieren rechazar algo, incluso
cuando la evidencia para todo fin práctico es abrumadora. (“¡Usted no puede probar
más allá de toda sombra de duda que fumar causa cáncer!” “¡No puede probar con una
certeza de un 100% que Jesús resucitó de los muertos!”) Pero la falta de certeza de un
100% es a menudo sólo un tecnicismo, y no es una barrera legítima para la creencia y la
acción. No necesitamos una certeza absoluta para tener una alta probabilidad y, en
consecuencia, una certeza moral y práctica.
Un tercer mito es la creencia de que la certeza de un 100% acerca de asuntos de
hecho es definitiva y absolutamente imposible bajo cualquier circunstancia. Esta es la
idea que sostiene que no hay tal cosa como una “perspectiva de ninguna parte”. ¿Por
qué es esto un mito? Porque la certeza de un 100% —— o sea, la verdad absoluta ——
es posible, si hay alguien que no está obligado por la situación egocéntrica. Y tal ser sí
existe: Dios. La realidad de lo absoluto, la verdad objetiva se basa en el hecho de que
existe un Dios Creador trascendente.
De manera que la base fundamental de la verdad es la existencia de Dios. El
hombre es finito, limitado por su situación egocéntrica; pero no es así con Dios. Dios es

infinito en todo sentido, incluyendo su conocimiento. El es omnisciente. El sabe todas
las cosas, y las sabe absolutamente. Su conocimiento es completo y perfecto. La verdad
absoluta sí existe: es el contenido de la mente de Dios.
Esta diferencia entre Dios y el hombre tiene sus raíces en el hecho de la creación.
El hombre es en cada aspecto una criatura, y de ahí que sea un ser limitado por
naturaleza. Sólo Dios es el Creador, el eterno que trajo al hombre y a todo lo demás a
la existencia a partir de la nada —— ex nihilo. La distinción entre Creador y criatura es
fundamental; es la más importante de todas las distinciones. El Creador no-creado es
una clase única de ser. El trasciende todas las limitaciones por las cuales las criaturas
se hallan limitadas inherentemente.
La existencia del Dios Creador trascendente es la base de los absolutos de
cualquier clase. La mente de Dios es el prototipo de toda razón y lógica. Su esencia
misma es logos: “palabra, razón, lógica” (Juan 1:1); él nos invita a acercarnos y
razonar con él (Isaías 1:18). Su infinita conciencia incluye todo conocimiento posible
acerca de todas las cosas sin brechas o errores. De manera que todo lo que él dice
acerca de sí mismo, acerca de la naturaleza del hombre, acerca de lo cierto y lo errado,
acerca del pecado y la salvación, acerca del cielo y el infierno —— es cierto. De
modo que Dios, y sólo Dios es la fuente de la verdad absoluta.
Persiste aún la pregunta, ¿está disponible esta verdad para los seres humanos?
Incluso si existe un Dios omnisciente, a menos que él decida revelarnos los contenidos
de su mente a través de una revelación en palabras, todavía no tendríamos acceso a la
verdad absoluta. Pero Dios efectivamente nos ha revelado la verdad, en un lenguaje que
podemos entender, en las palabras de la Biblia —— la Palabra de Dios. El hecho de la
revelación en palabras es por lo tanto el fundamento último de la posibilidad de la
teología.
¿Pero qué de la afirmación de que el lenguaje humano es inadecuado para
comunicar la verdad sin ambigüedad e incertidumbre en su significado? Incluso si
tenemos un mensaje perfecto de Dios en la Biblia, ¿podemos presumir ser capaces de
entenderlo? Sí. Afirmamos confiadamente aquí que el lenguaje humano ordinario es un
vehículo adecuado para la comunicación de la verdad, incluso la verdad de Dios.
Una razón general para esta afirmación es el simple hecho de que la comunicación
a través del lenguaje es un fenómeno universal, y funciona. Nuestra confianza en que la
Biblia es entendible se basa en la simple observación de que todo discurso verbal
presume el entendimiento del lenguaje como tal y de las palabras particulares
empleadas. Cada vez que alguien habla o escribe, está presumiendo que su lenguaje
debería y puede ser entendido con el significado que él se ha propuesto comunicar.
Estoy asumiendo que los lectores de este libro pueden entender lo que estoy
escribiendo. Incluso aquellos que escriben tratados serios sobre lo inadecuado del
lenguaje, están usando un lenguaje humano ordinario para decirnos precisamente eso, ¡y
ellos esperan que nosotros entendamos lo que están diciendo!”
Lo que hace exitosa la comunicación con palabras a pesar del predicamento
egocéntrico, es algo llamado el fenómeno del acuerdo. Por consentimiento mutuo
acordamos permitir que ciertos símbolos (palabras) representen ciertos objetos o
conceptos. Es una cuestión de acuerdo sobre definiciones. La evidencia de que el
lenguaje puede comunicarnos a través de dicho acuerdo es la existencia misma de
diccionarios y léxicos.
Una razón específica para afirmar que el lenguaje humano ordinario es un vehículo
adecuado para la comunicación de la verdad de Dios es el hecho de que Dios mismo lo
ha usado para dicho propósito. ¿Se molestaría en hablarnos el Dios infinito si fuera
imposible para nosotros recibir y entender lo que él está diciendo? Pero él ha hablado
(Hebreos 1:1-2) porque sabe que las criaturas que él hizo a su propia imagen pueden
entender su mensaje.
Sin duda que si la omnipresencia de la comunicación entre criaturas finitas a
través del lenguaje presupone su entendimiento, el hecho de la revelación divina
confirma aun más este hecho. Es un simple argumento del menor al mayor. Si
presuponemos el entendimiento en el curso ordinario, tenemos una razón infinitamente
mayor para presuponerlo con respecto a la comunicación de Dios. Esto es cierto porque
Dios mismo es el creador tanto del lenguaje como de las mentes con las que él intenta
comunicarse. Debido a que Dios nos hizo con mentes capaces de entender, no
vacilamos en afirmar que la teología es posible, y que la sana doctrina es una meta
razonable. Negar esto es cuestionar la propia sabiduría y poder de Dios.
Sabemos que Dios espera que formulemos un cuerpo de verdad teológico dado el
fuerte énfasis de la Biblia sobre la verdad y la sana doctrina, y dada su fuerte
condenación del error y la falsa doctrina. Con respecto a la disponibilidad de la
verdad, Jesús sucintamente dice: “Y conocerán la verdad” (Juan 8:32). Pablo dice que
Dios específicamente “quiere que todos . . . vengan al conocimiento de la verdad” (1
Timoteo 2:4). Aquellos que carecen de “fe en la verdad” y “amor de la verdad” no
serán salvos (2 Tesalonicenses 2:10, 13). Juan dice que nada le produce más gozo que
oír que los cristianos “andan en la verdad” (3 Juan 4). Cuando Felipe encontró al etíope
leyendo en Isaías, le preguntó: Pero “¿entiendes lo que lees?” (Hechos 8:30). La
pregunta misma presupone que hay una manera correcta y verdadera de entender la
Biblia.
Sobre la importancia de la sana doctrina, Pablo dice que es el alimento del
cristiano (1 Timoteo 4:6). El insta a Tito a que hable “lo que está de acuerdo a la sana
doctrina” (Tito 2:1), y personalmente a ser un buen ejemplo de “palabra sana e
irreprochable” (Tito 2:7- 8). Condena aquellos que “no sufrirán la sana doctrina” y a
quienes “apartarán de la verdad el oído” (2 Timoteo 4:3-4). Por otra parte, la falsa
doctrina es condenada como demoníaca (Juan 8:44; 2 Tesalonicenses 2:9-12; 1 Timoteo
4:1-2). La Biblia condena enseñar falsa doctrina (Gálatas 1:6-9; 1 Timoteo 6:3-5; Tito
1:9-14; 2 Pedro 2:1-3; 1 Juan 4:1), creer la falsa doctrina (2 Tesalonicenses 2:10-12; 2
Pedro 3:16-17) y apoyar y alentar la falsa doctrina (2 Juan 9-11; 3 Juan 8).
Toda esta enseñanza no tiene sentido a menos que seamos verdaderamente capaces
de distinguir entre verdad y falsedad. Nos lleva a la inferencia razonable de que el
verdadero conocimiento de Dios y la verdadera teología son posibles.
III. Las fuentes de la teología

Si Dios es el tema máximo de la teología, entonces él es también la fuente máxima
de la teología. Toda declaración teológica debe ser trazable a la realidad de Dios
mismo; esta es la única manera de asegurar su verdad. Esto plantea la pregunta acerca
de las fuentes de la teología, es decir, ¿cómo es posible para nosotros tener acceso a la
realidad de Dios y de esta manera al verdadero conocimiento acerca de él?
Aquí debemos distinguir entre la realidad misma y nuestra conciencia de ella.
Hablando con precisión, la teología es la reflexión y el análisis sobre algo dentro de
nuestras propias conciencias. ¿Pero cuáles son las fuentes del contenido de nuestras
conciencias? ¿Qué es exactamente lo que se interconecta con nuestra conciencia y
alimenta contenidos en ella, contenidos sobre los que podemos reflexionar, y a partir de
los cuales podemos producir esta materia llamada “teología”?
En respuesta a esta pregunta, se han sugerido muchas fuentes posibles, las que nos
inundan con numerosas ideas acerca de Dios, muchas de las cuales son contradictorias.
De manera que es necesario indagar si una de estas posibles fuentes puede ser la fuente
normativa, en el sentido de que el contenido que provea pueda ser aceptado como
cierto sin tener que ser medido o probado por el contenido de alguna otra fuente, y en el
sentido de que su contenido sirva como la norma o prueba para la verdad con la cual
pueda medirse el contenido de cualquiera otra fuente posible. Si es así, entonces esta
fuente normativa única merece ser llamada la fuente de la teología, o al menos la fuente
primaria. Como veremos más adelante, existe en realidad dicha fuente normativa para
la teología, a saber, la Biblia.
Al mismo tiempo puede ser cierto que otras fuentes posibles de la teología aportan
datos verdaderos acerca de Dios a nuestras conciencias, pero esas mismas fuentes
pueden también proporcionarnos mucho material irrelevante, e incluso contenidos
falsos con respecto a Dios. Cuando nos llegan ideas acerca de Dios provenientes de
tales fuentes, aun cuando profesan ser ciertas, e incluso si sospechamos que son ciertas,
ellas deben medirse y juzgarse por la única fuente verdadera e infalible, la Biblia.

Cuando de esta manera sus datos son filtrados a través de la fuente normativa, algunas
de estas otras fuentes pueden demostrar ser fuentes secundarias y válidas de la teología.
Es decir, ellas pueden aportar material suplementario en el sentido de ilustración,
ejemplo, y elaboración.
A. Posibles fuentes de la teología

Se han sugerido numerosas fuentes para nuestro conocimiento de Dios y su
relación con la creación. Aunque en último análisis no todas ellas demostrarán ser
válidas o útiles, en esta sección intentaremos mencionarlas y explicarlas como posibles
fuentes. Ellas se clasifican en cuatro categorías: la revelación, la experiencia, la razón,
y la tradición.
1. La revelación de Dios
Una posible fuente de la teología es la revelación de Dios mismo. En un evento de
revelación, Dios toma la iniciativa y actúa de tal manera que los datos acerca de él
mismo y su mundo se ponen a nuestra disposición y entran en nuestra conciencia. El
conocimiento teológico es comunicado así directamente de parte de Dios a los
receptores humanos. Dicha revelación puede llegar a nosotros objetivamente, desde
fuera de nosotros, o subjetivamente, desde dentro de nosotros.
La revelación objetiva puede adoptar varias formas. Algunas veces es no verbal,
es decir, comunicada sin el uso de palabras; algunas veces es verbal, dada a través del
lenguaje humano. Desde otra perspectiva, algunas veces la revelación objetiva es
general, en el sentido de que está disponible por igual para toda la raza humana en
general; algunas veces es específica, siendo dado solamente a personas específicas en
tiempos y lugares específicos.
Dadas estas variables, tres formas de revelación objetiva son posibles. Primero,
podemos recibir una revelación que es general y no verbal. Este es el testimonio que
Dios da de sí mismo a través de sus actos de creación original y su continua
providencia general; nos llega a través del mundo de la naturaleza que nos rodea: “Los
cielos cuentan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos” (Salmo
19:1; ver Romanos 1:18-20). Esto es parte de lo que se denomina “revelación general”.
Una segunda forma de revelación objetiva es también no verbal, la que se
comunica sin el uso de palabras; sin embargo, nos llega a través de eventos específicos
en ocasiones y lugares específicos. Dichos eventos pueden incluir actos especiales de
providencia, p.ej., el control de naciones (Isaías 14:24-27; Habacuc 1:5-6) y el envío
de sequías por parte de Dios (Amós 4:6-8; Hageo 1:3-10). También pueden incluir
milagros realizados a través de mensajeros de Dios. Finalmente, la revelación
específica no verbal puede incluir los actos poderosos de salvación de Dios, tales

como la liberación de Israel de Egipto y las obras redentoras de Jesucristo. Todo esto
es parte de lo que a menudo es llamado “revelación especial”.
Una tercera forma de revelación objetiva es tanto verbal como específica. Esta es
la posibilidad de que Dios pueda hablarles a seres humanos específicos en un lenguaje
humano, ya sea directamente “con su propia voz” (Éxodo 3:1-10; Mateo 17:5), o
indirectamente a través de un profeta. En este último caso, un profeta puede hablar
oralmente algunas veces (1 Reyes 16:1-4) y otras veces puede dar el mensaje en forma
escrita (Jeremías 36.27-32; 2 Timoteo 3:16). Muchos volúmenes pretenden pertenecer a
esta última categoría, incluyendo el Corán islámico y el Libro de Mormón, y por
supuesto las Escrituras cristianas, la Biblia. (Aunque no todo en la Biblia es revelación
en el sentido estricto de la palabra, todo en ella es inspirado por Dios,
proporcionándole de esta manera a cada parte de ella una autoridad equivalente a la
revelación.)
Además de estas formas objetivas de revelación, hay varias formas subjetivas
posibles en las que se supone que los datos son proporcionados directamente por Dios
a la conciencia interna de un individuo aparte de la percepción sensorial externa. Esto
puede incluir el conocimiento universal e incorporado de la ley moral de Dios
(Romanos 2:15), y tal vez también una conciencia innata de Dios mismo en cada
corazón. (El término “revelación general” se aplica también aquí.)
Otras formas posibles de revelación sujectiva incluyen a Dios hablando a
individuos a través de sueños, visiones, y otras clases de “luz interior”. Muchos
Protestantes creen también en un “testimonio interno del Espíritu” a través del cual el
Espíritu Santo les comunica a los cristianos que ellos son verdaderamente salvos, y que
la Biblia es verdad. Además, se afirma que la iluminación del Espíritu capacita a los
creyentes para entender lo que la Biblia quiere decir.
2. La experiencia
La segunda fuente potencial de la teología es la experiencia humana. Como lo
expresó un escritor, “la teología proviene de la experiencia”. Y continúa, “Yo, como
cristiano, debo derivar continuamente de mi experiencia cristiana la materia prima de la
teología” (C.V.W. Christian, 29, 95). “La teología se cristaliza así a partir de la
experiencia”, dice otro escritor (Ditmanson, 17).
Esto puede ser cierto de diferentes maneras, como se puede apreciar básicamente
en la siguiente distinción. Por una parte, siempre habrá involucrado un cierto nivel de
experiencia, incluso cuando la fuente primaria de los datos teológicos es la revelación.
Y es así porque la revelación tiene que ser recibida de alguna manera. En este caso, el
enfoque principal de la reflexión teológica será la revelación como tal, con la
experiencia sirviendo solamente como vehículo de la revelación. En otras palabras, la

verdad teológica se derivará del objeto de la experiencia, siendo la experiencia misma
sólo de importancia secundaria. Posibles ejemplos de dichas experiencias secundarias
son la observación de los hechos poderosos de Dios en la naturaleza y en la historia, la
lectura de su palabra en la Biblia, y el escuchar la voz de Dios hablando al corazón de
una persona. Por ejemplo, cualquiera que haya observado los poderosos actos de Dios
en el tiempo de las plagas sobre Egipto y el cruce del Mar Rojo debe haber tenido una
experiencia maravillosa, pero para los propósitos de la teología, el factor importante
fue las obras divinas mismas y no la experiencia del observador.
Por otra parte, una experiencia en sí misma puede algunas veces ser el enfoque
principal de la reflexión teológica. Es decir, la verdad teológica puede derivarse de la
experiencia como tal en la medida en que ésta señale a Dios. En este caso la
experiencia misma será primaria, y los datos teológicos se derivarán del sujeto, es
decir, la persona que tuvo la experiencia.
Los ejemplos de dichas experiencias primarias son numerosos. A algunas de ellas
podríamos llamarlas intuitivas. Por ejemplo, el filósofo Immanuel Kant identificó
dentro de sí mismo y en todos los hombres un sentido de lo moralmente correcto e
incorrecto. Reflexionando sobre esta “experiencia moral” concluyó que debía haber una
vida después de la muerte, y un Dios que nos juzgará. Otro ejemplo es el pionero de la
teología liberal, Friedrich Schleiermacher. El decía que todos los seres humanos tienen
un sentimiento innato de ser absolutamente dependientes —— de algo; este sentimiento
como tal es la base de nuestra creencia en Dios y la fuente exclusiva de la teología.
Otro ejemplo de experiencia primaria son las llamadas experiencias místicas. El
sujeto de tal experiencia afirma haber tenido una experiencia directa e inmediata con
Dios mismo, una experiencia de unidad con lo divino. Sin embargo, el místico
generalmente declara que el ser divino es en sí mismo inefable, es decir, inexpresable
en palabras; de este modo la experiencia como tal llega a ser la única cosa que puede
verbalizarse y la fuente principal de su “teología”.
Un tipo más familiar de experiencia primaria es lo que muchas personas
consideran como experiencias religiosas, en las que se reconoce la mano de Dios. Tal
vez la más común es la experiencia subjetiva de la regeneración o conversión, similar
al sentimiento de John Wesley de un “extraño ardor”. Por ejemplo, Charles G. Finney
relata que en vísperas de su conversión “paso varias horas en intensa comunión con el
Señor Jesucristo en la que le pareció ver al Salvador cara a cara. El Señor parecía
estar mirándolo de tal manera que Finney lloraba como un niño”. El Espíritu Santo vino
sobre él tan poderosamente “que podía sentir al Espíritu yendo a través de él ‘como
ondas de amor líquido’” (Wenger, 22).
Otro tipo común de experiencia religiosa es el involucramiento en lo milagroso o
sobrenatural, ya sea como participante o como observador. Aquellos que han hablado
en lenguas, aquellos que han sido testigos de sanidades milagrosas o las han recibido,
aquellos que han sido liberados de espíritus demoníacos, o han tenido una experiencia
“fuera del cuerpo” o de “vida después de la muerte” —— todos ellos generalmente se
sienten bastante ansiosos por inferir conclusiones teológicas definitivas basadas en esas
mismas experiencias.
Una categoría final de experiencia primaria es lo que puede llamarse experiencia
de vida. Como dice C. W. Christian, “la teología de una persona surge de su reacción a
la vida mientras la experimenta” (29). La experiencia de vida puede considerarse como
general o específica. John Macquarrie dice (6), “En el sentido más amplio . . . es la
experiencia de existir como ser humano lo que constituye una fuente primaria de la
teología”. Más específicamente, la experiencia de vida incluye todas nuestras
interacciones con otras personas, especialmente con aquellas con las que somos parte
de la comunidad cristiana. También incluye nuestras propias experiencias internas
privadas: nuestros anhelos profundos, remordimientos de conciencia, sufrimientos, y
necesidades concientes. Por ejemplo, los feministas a menudo declaran que la fuente
primaria para sus conclusiones teológicas es la “experiencia de las mujeres”, definida
como la experiencia de ser oprimidas por los hombres y la lucha por ser liberadas de
tal opresión (Cottrell, Feminismo, 182-188).
En este punto no estamos preguntando cuáles, si es que hay alguna, de estos tipos
de experiencias son fuentes válidas de teología. Estamos presentándolas más bien como
posibles fuentes. El tema de su validez será tratado más adelante.
3. La razón
Una tercera fuente posible de la teología es la razón humana. Podemos comenzar
notando que la razón humana tiene tres funciones o usos principales. Primero, el uso
especulativo o desarrollo de inferencias, en el que la razón sirve como el origen
mismo de la verdad. Aquí la mente comienza con una verdad ya aceptada, y luego
razona su camino hacia la siguiente verdad, usando reglas de lógica deductiva e
inductiva. El punto de partida (la verdad ya aceptada) puede ser una idea innata a
priori, o un hecho a posteriori establecido mediante la percepción sensorial o recibido
por revelación divina. Segundo, el uso analítico o instrumental, en el que la razón
organiza y analiza la verdad ya aceptada, con el propósito de entenderla y explicarla a
otros. (Esta es en esencia la verdadera tarea de la teología.) Tercero, el uso evaluativo,
en el que la razón examina las diversas proposiciones que afirman ser ciertas y
determina cuál de ellas puede ser aceptada realmente como verdad aplicándoles las
reglas de evidencia aceptadas. (Esta es la función principal de la razón en la
apologética.)
Con referencia al tema de las fuentes de la teología, solamente es relevante el uso

de la razón en términos de inferencias. También es relevante la distinción entre los
puntos de partida a priori y a posteriori.
Algunos han sugerido que ciertas verdades de teología pueden alcanzarse de un
modo puramente a priori, comenzando solamente con ideas que existen en la mente,
previas a cualquier experiencia sensorial. El mejor ejemplo de esto es el argumento
ontológico de Anselmo para la existencia de Dios, que comienza solamente con la idea
de Dios, definido como el ser respecto del cual nada más grande se puede concebir. Se
pretende que podemos argumentar a partir de este concepto de Dios como el ser
concebible más grande, hasta llegar a la existencia de Dios comenzando solamente con
una conciencia interna de la realidad de que estamos en efecto pensando. Si estamos
pensando, debemos existir: “Pienso, por lo tanto, soy” (cogito, ergo sum). Si nosotros,
seres infinitos, existimos, debemos en último término tener una causa infinita, que es
Dios. (Esta es una versión a priori del argumento cosmológico de la existencia de
Dios.)
La otra posibilidad es que la verdad teológica puede derivarse mediante la razón
de un modo a posteriori, es decir, comenzando con verdades que nos han llegado desde
fuera de nosotros y a través de nuestros sentidos. Por ejemplo, simplemente observando
la existencia del mundo finito a nuestro alrededor, podemos inferir en último término la
existencia de una causa primera infinita, un Dios Creador. Esta es otra forma más
común del argumento cosmológico. O podemos observar que ciertos elementos del
mundo natural son de tal naturaleza que ellos podrían no haber llegado a existir por
azar, sino que deben haber sido diseñados por una mente inteligente, que muchos la
considerarían equivalente a Dios. Este ha sido llamado el argumento teleológico para la
existencia de Dios. De un modo más general, observando simplemente diversos rasgos
del universo físico —— su inmenso tamaño, sus intrincados detalles, su variedad y
belleza —— podemos inferir la naturaleza omnipotente y gloriosa de su Creador.
En los ejemplos recién dados, la razón comienza con ciertos aspectos de la
revelación general, y de allí infiere otras verdades acerca de Dios. Puede ser posible
también comenzar con las verdades de la revelación especial tal como se dan en la
Biblia, y a través del uso de inferencias por la razón (“buena y necesaria inferencia”)
derivar otras verdades no declaradas específicamente en la Escritura. Este principio
fue establecido en la Confesión de Fe de Westminster (I.vi) de la siguiente manera:
“Todo el consejo de Dios . . . es expresamente establecido en la Escritura, o por buena
y necesaria consecuencia puede ser deducido de la Escritura”. Thomas Campbell, en su
famoso “Declaración y Discurso” (párrafo 6) establecía que las “inferencias y
deducciones de premisas bíblicas, cuando son inferidas correctamente, pueden ser
realmente llamadas la doctrina de la santa palabra de Dios”. Aunque tales inferencias
pueden no llegar a ser condiciones para aceptar a la persona arrepentida en la iglesia,

“ellas sí pertenecen apropiadamente a la edificación posterior y progresiva de la
iglesia”. Por ejemplo, aunque el aborto no es específicamente mencionado en la Biblia,
podemos inferir que es erróneo en base al sexto mandamiento y a la enseñanza bíblica
concerniente al estatus de persona de los niños nonatos.
4. La tradición
Una cuarta fuente posible de la teología es la tradición, que literalmente significa
aquello que ha sido transmitido de generaciones previas. Esto puede entenderse de
diferentes maneras. En la Iglesia Católica Romana el término “tradición” se refiere
primariamente a las enseñanzas de los apóstoles que fueron transmitidas a otros en
forma oral más bien que en forma escrita. A este cuerpo de enseñanza se han agregado
pronunciamientos de la lglesia Católica a través del Papa o a través de concilios
ecuménicos formales. En el Catolicismo dicha tradición es considerada como una
autoridad equivalente a la de la Escritura misma, y es una fuente primaria para la
teología.
Aunque en desacuerdo con el enfoque Católico, cada denominación o comunidad
Protestante es heredera de sus propios credos, escritos, y prácticas formativos, los
cuales constituyen un cuerpo de tradiciones extraoficiales. Y aunque ellas no son
consideradas como autoridad normativa, dichas tradiciones todavía pueden funcionar
como una fuente de la teología muy influyente de una generación a otra.
En un sentido, todo el pensamiento teológico a lo largo de la historia cristiana, tal
como se nos ha transmitido a través del estudio de la historia de la iglesia y la historia
de la doctrina, puede considerarse como una base general de tradición que nos puede
ser útil para configurar nuestra teología en la actualidad.
B. La fuente normativa de la teología

Hemos explorado cuatro categorías de posibles fuentes de la teología: la
revelación, la experiencia, la razón, y la tradición. Como veremos, algunos aspectos de
ellas no representan fuentes legítimas, mientras que otras son válidas cuando se usan
apropiadamente. La principal pregunta, sin embargo, es si alguna de estas fuentes puede
ser considerada como la fuente normativa, es decir, la fuente cuyos datos son aceptados
como ciertos simplemente porque ellos provienen de esa fuente, y la fuente que sirve
como medida de la verdad o falsedad de los datos que provienen de cualquiera otra
fuente. Nuestra conclusión es que, debido a su naturaleza misma, como la Palabra
revelada e inspirada de Dios[1], la Biblia es esa fuente normativa.
¿Pero por qué la Biblia debería ser considerada la fuente normativa, en lugar de
alguna de las otras fuentes posibles de la teología? El siguiente es el procedimiento que
nos lleva a esta conclusión. Primero, si tenemos una fuente que proviene de Dios más

bien que del hombre, debemos escoger la primera como la norma. Los seres humanos
son criaturas finitas que se encuentran restringidas por el predicamento egocéntrico, y
por tanto, limitados para siempre en su conocimiento y sujetos a error. También somos
criaturas caídas, cuya necesidad de justificar nuestra incredulidad y excusar nuestro
andar pecaminoso nos expone a cambiar la verdad de Dios por la mentira (Romanos
1:25).
De modo que por ser seres humanos tanto finitos como caídos, no podemos confiar
en nosotros mismos para producir un conocimiento absolutamente cierto y autoritativo
de Dios y de su relación con el mundo. Entonces, debemos descartar de una sola vez la
experiencia, la razón, y la tradición en todas sus formas como normas legítimas de la
teología. La norma debe provenir de Dios, no de los recursos finitos de las criaturas.
De manera que la norma debe pertenecer a la categoría de la revelación, norma que
efectivamente poseemos.
Segundo, si dentro de la categoría de la revelación tenemos una fuente que es
objetiva más bien que subjetiva, debemos escoger la primera; es decir, debe ser una
forma de revelación que provenga de fuera de nosotros más bien que de dentro. La
razón es que cualquier cosa subjetiva es inherentemente ambigua con respecto a su
origen y significado, especialmente en un mundo caído. Nunca podemos estar seguros
que nuestros sentimientos, experiencias, o “voces” internas provienen de Dios, de
Satanás, o de nuestro propio subconciente; y nunca podemos estar seguros de
interpretarlos e incluso de recordarlos correctamente. La Biblia nos advierte contra
tales ambigüedades inherentes a todas las experiencias personales (Mateo 7:21-23;
Lucas 13:25-27), lo cual se aplica especialmente a experiencias subjetivas. Así que,
cualquiera cosa subjetiva, incluyendo la revelación general subjetiva (Romanos 2:15)
es descartada como fuente normativa de la teología. La norma debe ser algo
perteneciente a la categoría de revelación objetiva, si es que hay disponible tal norma.
Y la hay.
Tercero, si dentro de la categoría de revelación objetiva, tenemos una revelación
que es verbal (en forma de palabras) más bien que no verbal, debemos escoger la
primera como nuestra norma. Los adagios, “un cuadro vale más que mil palabras” y
“los hechos hablan más fuerte que las palabras” pueden tener una aplicación limitada,
pero simplemente no son ciertos cuando se trata de distinguir la verdad del error en la
construcción de teologías y cosmovisiones. La teología trata principalmente con
pensamientos y conceptos, y la comunicación verbal bien formulada siempre será más
precisa y definida que los eventos no verbales, como las acciones (p.ej., el juego de la
mímica ilustra la dificultad de comunicarse sin palabras).
De manera que aunque Dios ha realizado y todavía está realizando actos
poderosos en el mundo de la naturaleza y en el drama de la historia humana, estos actos

no pueden ser normativos para la teología. Incluso los grandes actos redentores de Dios
tienen que ser explicados en palabras. Incluso la verdad que tenemos a nuestra
disposición a través de la revelación general en el universo creado no puede ser una
norma final para nuestro pensamiento teológico si la revelación verbal está disponible,
y sí está disponible.
Cuarto, si en la categoría de la revelación verbal objetiva tenemos algo escrito
más bien que no escrito, esa debe ser entonces nuestra norma para la teología. La
revelación escrita (o cualquier cosa escrita bajo el poder de la inspiración divina)
prima sobre una revelación oral dada una vez debido a su finalidad y a su permanente
disponibilidad en un formato confiable. De modo que incluso la revelación verbal no
puede ser una norma para la teología a menos que haya sido registrada confiablemente a
través de la inspiración del Espíritu Santo. Esto descarta la tradición oral como la
norma.
Deberíamos notar, no obstante, que otros escritos sagrados además de la Biblia
pretenden ser revelaciones escritas objetivas provenientes de Dios (p.ej., el Corán, el
Libro de Mormón). ¿Son todos igualmente legítimos? Si no es así, ¿cómo
seleccionamos entre ellos? Aquí se hace necesario recurrir a la apologética cristiana
con el fin de establecer la validez exclusiva de la Biblia como la Palabra escrita de
Dios, lo cual efectivamente hace[2]. La Biblia, y sólo la Biblia, es nuestra única regla de
fe y práctica.
Quinto, y finalmente, la Biblia entera es nuestra norma para la teología, y no
solamente una parte de ella. El Antiguo Testamento, interpretado correctamente en
términos de distinciones pactuales, es tan normativo para la verdad de Dios como lo es
el Nuevo Testamento. Todas las partes de ambos testamentos son normativas, contrario
a la doctrina de la inspiración limitada o inerrancia limitada, lo que limitaría la
confiabilidad de la Escritura solamente a las así llamadas materias doctrinales o
didácticas.
Además, la Biblia entera, y no sólo la vida y enseñanzas de Jesús, debe ser
nuestra norma teológica. Nunca fue el propósito de Jesús ser simplemente fuente y
norma de la verdad, conocimiento, ética, o teología. El principal propósito de la
encarnación y obra de Cristo fue redimir a la humanidad del pecado a través de la
expiación y resurrección. Esto es contrario a una seria pero difundida falacia (la
“falacia cristológica”) que dice que el propósito primario de Cristo era ser una fuente
única de la verdad doctrinal.
Tal error conduce a un enfoque ético en la línea de “¿Qué haría Cristo en mi
lugar?” Y conduce a declaraciones seriamente erróneas como: “Si Cristo ha de ser
predicado verdaderamente, entonces cada doctrina y ordenanza de la fe debe depender
de él, su naturaleza, su carácter, y sus obras, para su significado”. O, “Si usted tiene una
teología, que sea Jesús. Si usted quiere que alguien lo guíe en su conducta hacia otros,
que sea Jesús”[3] . Para evitar tales errores no debemos pensar que las secciones
3
escritas en rojo de los evangelios tienen alguna significación única para la teología. La
Biblia entera es la Palabra inspirada y autoritativa de Dios.
Sin vacilar, entonces, concluimos que la Biblia cristiana en todas sus partes es la
única norma de la teología.
C. Fuentes secundarias válidas de la teología

¿Significa esto que cuando hacemos teología, debemos mantener nuestros ojos
sólo en la Biblia, como si todo lo que queremos decir acerca de Dios y su relación con
el mundo se debe encontrar allí y en ninguna otra parte? ¿Significa esto que no hay otras
fuentes legítimas para los datos teológicos? De ninguna manera. El verdadero
conocimiento de Dios se halla verdaderamente disponible por otros medios aparte de la
Biblia; muchos de aquellos que han sido previamente excluidos como norma aún son
válidos como fuentes suplementarias de datos que clarifican, expanden, o ilustran las
verdades encontradas en la Biblia. Dichas fuentes, sin embargo, deben ser confiables en
sí mismas, y sus datos siempre deben pasar la prueba de la consistencia con los datos
bíblicos.
Esto se aplica incluso a formas de revelación aparte de la Biblia. Sin duda, la
revelación general tanto objetiva como subjetiva, aunque no verbal, provee un
conocimiento genuino de Dios como Creador y Legislador (Romanos 1:18-32; 2:14-
15). Para aquellos que no tienen la oportunidad de conocer la revelación verbal
especial de Dios, la revelación general por sí misma es una guía adecuada para la
adoración y la ética. Sabemos esto porque Pablo nos dice que tales personas “no tienen
excusa” cuando rechazan dicho conocimiento de Dios (Romanos 1:20; ver 1:32; 2:15).
Sin embargo, la revelación general no verbal es inherentemente incompleta, puesto que
no provee ningún conocimiento acerca de Cristo y la redención. Además, carece
inherentemente de detalles, simplemente porque no es verbal. El conocimiento de Dios
que proviene a través de la revelación verbal especial es a tal punto más clara y
completa que ella sola puede ser la norma.
Aun así, la revelación general, especialmente como la conocemos en y a través del
universo creado, es una valiosa fuente secundaria de la teología. La Biblia nos habla
del poder, la sabiduría, y el amor de Dios; pero el universo que nos rodea nos
proporciona demostraciones y ejemplos concretos de ello cada día (Salmo 19:1;
Hechos 14:17). Cada detalle acerca del tamaño del universo, la abundancia de galaxias
y estrellas, la asombrosa variedad de la vida sobre la tierra, la complejidad de una
célula viva, y el intrincado orden del átomo “cuentan la gloria de Dios”. Mientras más
sabemos de estas cosas, más vívida en detalles surgirá nuestra teología.
¿Qué de la experiencia? ¿Puede funcionar incluso como fuente secundaria de la
teología? Aquí debemos ser mucho más cautelosos debido a las ambigüedades
inherentes a todas nuestras experiencias, especialmente aquellas que son subjetivas. Las
experiencias privadas que parecen tener algo que ver con Dios son típicamente
ambiguas en cuanto a su origen. Muchas sectas modernas tuvieron su origen en dichas
experiencias. Si le creemos a José Smith, la fundación del mormonismo fue precedido
por experiencias separadas en las que el Padre y el Hijo, de un brillo reluciente, y el
ángel Moroni, de un brillo similar, se le aparecieron y lo instruyeron sobre cómo
comenzar esa nueva religión. Sun Myung Moon fundó la Iglesia de la Unificación (”los
Moonies”) después que Jesús se le apareció y le dijo lo que tenía que hacer. Víctor
Paul Wierwille fundó la secta conocida como El Camino Internacional después de una
experiencia similar. Si estas experiencias sucedieron tal como se describen, entonces
ellas fueron sin duda el producto de Satanás (2 Corintios 11:14), y esos hombres fueron
engañados en cuanto a su origen.
Una ambigüedad similar se aplica al significado o interpretación de nuestras
propias experiencias. En Mateo 7:21-23 Jesús habla de aquellos que han manifestado
poderes milagrosos que llevan su nombre, y que han asumido que tales experiencias son
evidencia de que ellos se hallaban en una “relación correcta con Dios”. Jesús nos
muestra que tal interpretación de experiencias incuestionablemente “religiosas” no es
necesariamente correcta.
La regla general es esta: La verdad no se deriva de la experiencia, sino que la
experiencia es evaluada e interpretada apropiadamente por la verdad tal como la
conocemos por la Escritura. Así que es un error comenzar con alguna experiencia y
usarla como una medida verdadera y segura de Dios y su voluntad. No podemos
comenzar con alguna vaga “experiencia de mujeres” y concluir válidamente que las
distinciones entre los roles masculino y femenino son erradas. No podemos comenzar
con las experiencias de los “piadosos no inmersos” y concluir válidamente que el
bautismo no tiene un rol en la recepción de la salvación. No podemos comenzar con las
experiencias contemporáneas de hablar en lenguas y de sanidades milagrosas, y
concluir válidamente que el Espíritu Santo debe estar proveyendo dichos dones en la
actualidad.
El hecho es que la experiencia sigue a la creencia. Cualquier cosa que nos hemos
inclinado a creer como cierta, afectará por cierto la clase de experiencia que tengamos,
así como las interpretaciones que le demos. Russell Byrum (34) lo ha dicho bien:
La experiencia religiosa mahometana difiere grandemente de la budista, porque sus creencias difieren. De
la misma manera, las experiencias de católicos romanos y protestantes no son las mismas; y como
resultado de la variedad de creencias, la experiencia difiere entre calvinistas y arminianos, y entre unitarios
y trinitarios. Incluso entre aquellos que sostienen el mismo credo general, la experiencia varía de acuerdo a
su interpretación individual particular de su credo. Evidentemente, por lo tanto, la ley de la experiencia

cristiana es que tal experiencia es el resultado de la verdad cristiana, o la concepción individual de ella, y
no su causa; es el producto de la teología y no su fuente.
No obstante, la experiencia todavía puede funcionar de un modo limitado en la

construcción de nuestra teología. Si comenzamos con la Escritura y la usamos como un
medio para medir e interpretar la experiencia, entonces esta última puede en ocasiones
ser una fuente secundaria. Deberíamos recordar que la teología por definición es el
estudio de Dios y de todo lo demás en su relación con Dios. De manera que debemos
tener algún conocimiento o experiencia de toda clase de cosas que existen en el mundo.
Por ejemplo, en ocasiones la experiencia podría ayudarnos a clarificar nuestra
comprensión de enseñanzas bíblicas difíciles como las concernientes del rol de Satanás
y sus demonios en el mundo actual. Para ilustrarlo, alguien que en su vida pre-cristiana
fue un espiritista practicante (tal como Ben Alexander) puede usar su experiencia para
explicar e ilustrar la realidad y naturaleza de las prácticas ocultas condenadas por la
Biblia. También, aquellos que han estado involucrados en un ministerio de liberación,
son capaces de usar sus experiencias para clarificar la enseñanza bíblica acerca del rol
de Satanás y sus demonios en el mundo actual.
Más importante, sin embargo, es el hecho de que la experiencia funciona como una
fuente de la teología, no proveyendo respuestas a las preguntas de la vida, sino
simplemente ayudando a plantear las preguntas que la teología debe tratar. Esto se
aplica a todo tipo de experiencia, incluyendo la intuitiva, la mística, y la religiosa.
Especialmente se aplica a la categoría general de la “experiencia de vida”. El teólogo
cristiano debe estar conciente de lo que está sucediendo en el mundo: el desarrollo
científico, las tendencias culturales, los asuntos internacionales, la política y la
economía y, por cierto, el mundo de la religión. Como dice C. W. Christian (98-99),
“No hay ninguna dimensión de la experiencia moderna que pueda pasarse por alto y
ninguna pregunta que pueda ignorarse”. Un teólogo “debe procurar ser un entendido en
muchas áreas. Debe leer drama, poesía y literatura; debe saber en general lo que está
sucediendo en la biología, en la física, y en la astronomía; debe estar familiarizado con
la sociología y la sicología”. En otras palabras, debemos tener un conocimiento cabal
no sólo de la Palabra, sino también del mundo, y debemos usar la Palabra para
interpretar el mundo.
Finalmente, la razón humana, cuando se halla sometida apropiadamente al señorío
de Cristo, tiene un valioso rol como fuente secundaria de la teología. Es un serio error
desdeñar la razón y asumir que de alguna manera ella no es digna de Dios o inadecuada
para tratar con la verdad divina. La razón es un aspecto de la naturaleza misma de Dios
y es parte de nuestra naturaleza como seres creados a su imagen.
Sin embargo, se hace necesario hacer la siguiente distinción. Por una parte,
debemos rechazar el rol de la razón como una fuente a priori de datos teológicos. (El

argumento ontológico es por lo tanto rechazado como inválido.) Por otra parte,
sostenemos que la razón tiene un rol válido, e incluso necesario cuando se usa a
posteriori, vale decir, cuando se usa para derivar inferencias apropiadas a partir de los
datos proporcionados a través de la revelación general y especial. Por ejemplo,
podemos comenzar con información aprendida por la observación del mundo físico, e
inferir, válidamente, la existencia de su Diseñador y Creador (vía argumentos
cosmológico y teleológico). Además, comenzando con la enseñanza bíblica, la razón
nos capacita para inferir a partir de ella una serie de implicaciones y aplicaciones no
establecidas, pero válidas. Como se mencionó anteriormente, la reflexión racional
sobre el sexto mandamiento y sobre la enseñanza bíblica acerca del estatus de persona
de un nonato, nos lleva a inferir que el aborto es malo. También la reflexión sobre la
resurrección de Jesús el primer día de la semana como el comienzo de la Nueva
Creación, y sobre pasajes acerca de la adoración el primer día de la semana (Hechos
20:7; 1 Corintios 16:2), y sobre la frecuencia implícita de la Cena del Señor en 1
Corintios 11:20-34, conduce a la inferencia de que la Cena del Señor debería
celebrarse cada primer día de la semana. Para mencionar otro ejemplo, Hechos 5:29
nos muestra cómo limitar la aplicación de Romanos 13:1-2 y Efesios 5:22 y 6:1.
Finalmente, hay maneras en que la tradición puede y debería funcionar como una
fuente de la teología. Esto no se aplica a la tradición en el sentido católico, donde se le
atribuye autoridad normativa equivalente a la de la Biblia. Deberíamos también evitar
absorber sin una acción crítica la posición teológica de nuestra propia herencia
denominacional; deberíamos primero someterla a la normativa estándar de la enseñanza
bíblica. Aún así, el estudio de lo que otros han creído y enseñado puede ser un valioso
recurso en la construcción de nuestra propia teología.
Es especialmente importante tener un conocimiento funcional de la historia de la
doctrina. Esto puede ayudarnos a explicar los orígenes de las falsas doctrinas que
todavía persisten en la actualidad. Por ejemplo, un conocimiento de la historia del
bautismo revela que Huldreich Zwingli, el predecesor de Juan Calvino en la década del
1520, fue el primer pensador influyente en separar el bautismo de la salvación. El
conocimiento histórico también puede ayudarnos a evitar repetir errores que ya han
surgido y han sido refutados en el pasado. Por ejemplo, prácticamente todos los
conceptos falsos posibles acerca de la naturaleza divina y humana de Cristo fueron
propuestos, examinados, y condenados durante los primeros siglos de la iglesia.
En resumen, aunque la Escritura es nuestra única fuente normativa y primaria de la
teología, fuentes secundarias válidas no normativas incluyen algunos aspectos útiles
provenientes de la revelación no verbal, la experiencia, la razón, y la tradición.
IV. El método de la teología

Habiendo respondido a las preguntas relativas a las fuentes de la teología,
estamos ahora preparados para iniciar la verdadera tarea de la teología. Al considerar
la Biblia como nuestra fuente primaria y normativa, nuestra tarea se simplifica en
ciertos aspectos, puesto que ya no estamos buscando la verdad, sino simplemente
tratando de entenderla. Aun así, todavía es una tarea formidable, dada la naturaleza de
la Biblia. No es simplemente un ensayo doctrinal extenso y organizado. Es más bien una
colección de 66 unidades separadas, escritas en el transcurso de unos 1500 años, por
más de 40 personas distintas, en 3 idiomas, y empleando diversos géneros literarios.
Todas estas unidades están íntimamente relacionadas con las obras históricas de la
redención de Dios. Ellas se hallan entrelazadas con circunstancias históricas
específicas, entretejiendo juntas al mismo tiempo un cuadro trascendente del plan de
redención universal de Dios.
De manera que los datos que nos proporciona la Biblia parecen ser al principio
absolutamente abrumadores, además de muy complicados y oscuros. Esto plantea el
tema del método de la teología. Es decir, usando la razón analítica o instrumental,
¿cómo podemos entender y organizar esta masa de datos bíblicos? ¿Cuál es la mejor
manera de estudiarla y enseñarla?
Dicho estudio debe en realidad pasar progresivamente a través de varias etapas,
antes de alcanzar el nivel de teología. Lo más básico de todo es el estudio del canon de
la Biblia (¿cómo podemos estar seguros que estas 66 unidades, y no más, pertenecen a
la Biblia?) y el texto de la Biblia (¿cómo podemos estar seguros que tenemos el texto
original de estos escritos?). Luego viene la tarea de la apologética cristiana (¿cómo
podemos estar seguros que estos escritos, y sólo ellos, son verdaderamente la Palabra
inspirada de Dios?). A esto le sigue el estudio de los temas introductorios básicos
concernientes a cada escrito: ¿Quién lo escribió? ¿A quién? ¿Cuándo y por qué fue
escrito? ¿Cómo encaja en el panorama global de la historia redentora? Y a continuación
viene la exégesis bíblica, o la tarea de interpretar cada unidad bíblica versículo por
versículo en un esfuerzo por entender su significado.
Aquí es donde entra la teología. Al mismo tiempo que estudiamos la teología
versículo por versículo, debemos también estar tratando de construir un panorama
global de su contenido, o tratando de unir todo en una cosmovisión inclusiva y
coherente. Esto plantea la cuestión de cuál es la mejor manera de organizar el contenido
doctrinal de la Biblia como un todo. Hay tres enfoques básicos, todos los cuales son
posibles y tienen cierto valor.
El primer enfoque es arreglar los datos bíblicos período por período. Este es un
enfoque viable en vista del drama histórico subyacente de la revelación y la redención
reflejado en la Biblia. Dado el desarrollo histórico de este drama desde el Jardín de
Edén hasta la era apostólica, podemos trazar el progreso de la revelación de la verdad

de Dios a la humanidad período por período. Este método es desarrollado por Vos en
su libro Biblical Theology (Teología bíblica). Lo singular de su método es que “su
principio para organizar el material bíblico es histórico más bien que lógico”. Busca
“mostrar el crecimiento o desarrollo orgánico de las verdades de la Revelación
Especial, desde la Revelación Especial pre-redentora primitiva dada en Edén hasta el
cierre del canon del Nuevo Testamento” (5). Vos analiza la revelación antes de la caída
en el Edén y la revelación redentora en Edén después de la caída; luego analiza la
revelación en la era de Noé, en la era patriarcal, en la era mosaica, en la era profética,
y en la era de Jesús.
Dicho método tiene su valor al ayudarnos a entender el desarrollo histórico de los
propósitos de Dios y para entender cómo encaja cada libro específico de la Biblia en
esta historia. Sin embargo, no puede ser considerado como el paso final en el proceso
teológico.
Otro enfoque consiste en arreglar los datos bíblicos sección por sección, un
método que a menudo es llamado también teología bíblica. Esto puede hacerse
testamento por testamento, es decir, “Teología del Antiguo Testamento” y “Teología del
Nuevo Testamento”. En este caso el contenido de los respectivos testamentos puede
dividirse en secciones más pequeñas. Por ejemplo, A Theology of the New Testament
(Una teología del Nuevo Testamento), de George Ladd, se divide en seis partes: los
evangelios sinópticos, el cuarto evangelio, los Hechos, Pablo, las epístolas generales y
el libro de Apocalipsis. Dentro de estas secciones se discuten los temas principales.
Los estudios teológicos sección por sección pueden ser más restringidos en su
enfoque, p.ej., la teología de los profetas, la teología del Pentateuco, la teología
Paulina, la teología de Lucas, la teología de los Salmos.
Este método de teología es común tanto en círculos liberales como conservadores.
Es muy compatible con el enfoque liberal de la Biblia, puesto que el liberalismo como
tal rechaza el concepto ortodoxo de la inspiración de la Biblia, y por lo tanto rechaza la
idea de que la Biblia se deriva en último término de una mente divina, la cual le da su
unidad y consistencia de pensamiento. Como consecuencia, los teólogos liberales ven
contradicciones en la Biblia, y no pueden hablar con comodidad, por ejemplo, acerca
de “la doctrina bíblica de la expiación”, puesto que ellos generalmente ven una serie de
doctrinas diferentes que no son necesariamente consistentes entre ellas.
Los teólogos conservadores también usan este enfoque, y es realmente un método
valioso de teología. Pero a mi juicio, nunca puede representar el paso final en el
proceso teológico, específicamente debido al fenómeno de la unidad de la Biblia.
Como en último término, es el producto de una mente, la mente de Dios, la Biblia
simplemente debe estudiarse como un todo. Aunque es necesario estudiar la Biblia
versículo por versículo, y siendo extremadamente útil estudiarla período por período,
y sección por sección, no podemos darnos por satisfechos mientras no hayamos
descubierto lo que la Biblia entera dice acerca de un tema determinado.
Esto nos conduce al último método para organizar los datos de la Biblia, vale
decir, un estudio de toda la Biblia, tema por tema. A esto se le llama usualmente
teología sistemática. Aunque no exclusivamente, es el mejor y el más culminante de los
enfoques del estudio teológico. Esto es cierto por lo que Dios es. El es un Dios de
orden, racionalidad, y consistencia. La razón y la lógica son parte de su naturaleza, y
son características fundamentales de su pensamiento. La idea de que la lógica de los
pensamientos de Dios es inherentemente diferente de la de los seres humanos, se basa
en un falso entendimiento de Isaías 55:8-9. En este pasaje el contraste no es entre el
pensamiento divino y el pensamiento humano como tales, sino entre el pensamiento
divino y el pensamiento humano pecaminoso, como lo muestra el versículo 7.
La segunda razón de porqué la teología sistemática es el enfoque óptimo es por lo
que la Biblia es. Puesto que es la Palabra revelada e inspirada del Dios racional, la
Biblia debe participar de su racionalidad. Puesto que es inspirada por el Dios
omnisciente, debe también ser infalible, y así totalmente auto consistente y sin error, tal
como lo es la mente de Dios. Sin esta inerrancia total, el método sistemático se hace
mucho más difícil. El hecho, también, de que la Biblia es en su totalidad inspirada por
Dios, significa que en último término hay un solo autor y una sola mente detrás de todo;
de ahí que la Biblia sea una unidad coherente. Y esta unidad requiere un enfoque
sistemático de la teología.
La tercera razón por la que se prefiere el método tema por tema es por lo que el
hombre es. Puesto que hemos sido hechos a la imagen de Dios, somos seres racionales,
y es la naturaleza de nuestras mentes pensar de un modo ordenado. De manera que no
hay nada inusual o artificial en hacer un estudio de la Biblia tema por tema. A. H.
Strong bien ha dicho que la necesidad de la teología se basa en “el instinto organizador
de la mente humana. Este principio organizativo es una parte de nuestra constitución. La
mente no puede soportar la confusión”, sino que en forma natural busca “armonizar y
unificar su conocimiento”. Esto es cierto de todas las áreas de la investigación humana,
“pero es singularmente cierto respecto a nuestro conocimiento de Dios . . . La teología
es una necesidad racional. Si todos los sistemas teológicos existentes fueran destruidos
hoy, mañana surgirían otros nuevos” (15-16).
Aunque la teología sistemática se ha comprometido a explicar la doctrina bíblica
tema por tema, todavía debemos decidir el orden en que debemos arreglar y presentar
los temas. Se ha desarrollado un arreglo tradicional durante siglos, el que aún es usado
por la mayoría. El siguiente orden es típico:
Prolegómeno: Materias introductorias
Bibliología: La doctrina de la naturaleza de la Palabra de Dios (la Biblia)
Teología propia: La doctrina de las obras y naturaleza de Dios
Angeología: La doctrina de los ángeles, no caídos y caídos
Antropología: La doctrina del hombre, el pecado, y la muerte
Cristología: La doctrina de la persona y obra de Cristo
Pneumatología: La doctrina de la persona y obra del Espíritu Santo
Soteriología: La doctrina de la salvación personal
Eclesiología: La doctrina de la iglesia
Escatología: La doctrina de los tiempos finales y los estados eternos
Este arreglo es inclusivo y perfectamente razonable, puesto que presenta los datos en un
orden que es en general cronológico en términos de la historia universal.
Algunas veces, manteniendo los mismos temas, ellos son arreglados en un orden
ligeramente diferente, basado en un motivo organizador específico. Por ejemplo,
algunos han sugerido que el material puede arreglarse bajo tres encabezamientos
principales correspondientes a las tres personas de la Trinidad: las doctrinas de Dios el
Padre, las doctrinas de Dios el Hijo, y las doctrinas de Dios el Espíritu Santo. A mi
juicio, este método es menos que satisfactorio. El arreglo temático propuesto
generalmente es arbitrario y poco natural.
Este libro es definitivamente una obra de teología sistemática, y los datos bíblicos
son presentados tema por tema. Algunas veces cuando presento este material lo arreglo
bajo dos temas separados, pero relacionados, que mantienen la unidad de la Biblia de
principio a fin, y que al mismo tiempo reflejan la progresión histórica del plan de
redención. Estos temas son antigua creación/nueva creación y
vida/muerte/resurrección. Ambos temas surgen ocasionalmente en esta obra.
El tema antigua creación/nueva creación es sugerido por las referencias en el
Nuevo Testamento a la salvación como la nueva creación. El término “antigua
creación” se refiere a la obra creadora original de Dios en Génesis 1 y 2 y al universo
en su estado no caído; también se refiere al actual universo maldito por el pecado y la
muerte. El término “nueva creación” se refiere a todo lo que se relaciona con la obra
salvífica de Jesucristo, comenzando con la creación figurada de Israel como
preparación para la venida de Cristo. Se aplica más apropiadamente a la nueva
creación literal que comenzó con las obras de la expiación y la resurrección de Cristo,
que continúa en el evento de la salvación personal de un individuo (2 Corintios 5:17;
Gálatas 6:15; Efesios 2:10), y que será completada en la resurrección final y la
creación de un nuevo cielo y una nueva tierra (2 Pedro 3:13; Apocalipsis 21:1).
El tema vida /muerte /resurrección se halla entretejido a través de todo el tema de
la antigua creación/nueva creación. La antigua creación fue la obra del Dios viviente y
se caracterizaba por la vida: la vida angelical, la vida animal, y la vida humana. Con la

entrada del pecado, la maldición de la muerte —— física y espiritual —— fue
impuesta sobre toda la raza humana, siendo los pecadores impenitentes destinados a una
muerte eterna en el lago de fuego junto con los ángeles caídos. El remedio de Dios para
esta situación tiene lugar en términos de la resurrección, comenzando con la
resurrección de Jesucristo, continuando con la resurrección de los pecadores
espiritualmente muertos a una nueva vida espiritual en Cristo, y completándose en la
resurrección final de los santos a la gloria.
V. La importancia de la teología
En su libro No Place for Truth (Sin lugar para la verdad), David Wells lamenta
“la desaparición de la teología de la vida de la iglesia” (95). La incapacidad de
entender la importancia que ella tiene, ha conducido a un considerable descuido de la
teología entre los cristianos.
A. El descuido de la teología
Algunas razones de este descuido son culturales. Por ejemplo, la creciente
influencia del relativismo hace que la doctrina parezca menos significativa. Henry
Thiessen (23) dice que la razón del “gran prejuicio contra la doctrina” es “la duda en la
actualidad en cuanto a si podemos alcanzar alguna conclusión en este campo que pueda
considerarse cierta y final”. Cualquiera que cree que todo es relativo y que todo está
cambiando constantemente “sostiene que es inseguro formular y fijar conceptos acerca
de Dios y la verdad teológica. Si así lo hiciera hoy, mañana puede verse obligado a
cambiar sus opiniones”. Las falacias del relativismo ya han sido tratadas previamente.
Otra razón cultural que explica el descuido de la teología es el espíritu del anti-
intelectualismo, la desconfianza en la razón como tal. Hemos estado condicionados por
la televisión a preferir imágenes en vez de palabras, a ser entretenidos pasivamente en
rápidas dosis en vez de concentrarnos activamente sobre diversos temas mediante el
estudio continuo. Preferimos concentrarnos en lo experiencial y en lo místico en vez de
lo intelectual. Queremos “conocer a Cristo personalmente” en vez de preocuparnos de
temas doctrinales acerca de él. ¿El resultado? “Mencione la palabra ‘doctrina’ desde el
púlpito o en cualquier reunión de cristianos y se encontrará con bostezos, toses
nerviosas, y miradas de fastidio casi antes que se termine de pronunciar la palabra. Los
adjetivos con que la mayoría de las personas describen la ‘doctrina’ son: aburrida,
árida, horrible, monótona” (Greenlee, Basics, 15-16).
Algunas razones para descuidar la teología son, irónicamente, teológicas. Un
pobre concepto de la Escritura, por ejemplo, hace de la empresa teológica algo de
menor urgencia. Cuando uno niega la palabra revelación o inerrancia bíblica, es difícil

entusiasmarse con la sana doctrina. Como J. W. Montgomery dijo una vez, cuando la
teología ya no está segura de sus datos, se hace superficial y se diluye.
Contra esta tendencia, debemos entrenarnos nosotros mismos y a otros a no tenerle
temor a la teología. Ben Merold (5) dice, “Considero la doctrina como un esqueleto. Un
esqueleto es algo que asusta”. Pero eso no significa que deberíamos evitarla; la
solución es hacer un mejor trabajo, enseñando la doctrina de un modo claro y relevante.
“Recuerden que aunque un esqueleto sin carne asusta, un cuerpo sin esqueleto es flácido
e inútil”.
Otra razón teológica que explica el descuido de la teología es un malentendido del
concepto de la sola scriptura (“La Biblia sola es nuestra única regla de fe y práctica”).
De acuerdo a este razonamiento, si la Escritura es suficiente en sí misma, ¿por qué
necesitamos algo además de ella? Esta objeción superficial confunde el resultado de la
teología con la norma de la teología. Sola scriptura significa que la Biblia es nuestra
única norma de la verdad. Pero no se descartan las ayudas o instrumentos de apoyo
para el texto bíblico, cuando tales instrumentos se usan simplemente como medios para
entender y enseñar. En principio, no hay diferencia entre teología, por una parte, y
sermones, comentarios, lecciones de escuela dominical por otra. La teología es
simplemente otra manera de estudiar y enseñar el contenido de la Biblia. El problema
surge cuando sus resultados asumen una autoridad normativa, tal como sucede a menudo
con la Institutes (Institución) de Calvino entre los calvinistas.
Una objeción similar a la teología surge de un malentendido del lema común del
movimiento de Restauración, “No credo sino Cristo”. En un artículo con este título en
el Christian Standard, Stan Paragein dice:
La prueba de ortodoxia hoy no debería ser lo que un hombre piensa acerca de la creación del mundo, la
doctrina del pecado original, la resurrección de los muertos, la cooperación congregacional, la música
instrumental, los dones carismáticos, el oficio de anciano, o el milenio. Si seguimos el ejemplo de Jesús y los
apóstoles, sólo podemos preguntar lo que el hombre piensa de Cristo . . . “¡No qué, sino QUIEN!” (8).
Otro de tales comentarios de artículos en el Christian Standard incluye lo siguiente:

“Estamos comprometidos con Cristo, no con la doctrina”. La fe está en una persona
—— Jesucristo —— no en una serie de proposiciones”. Como lo expresó un futuro
predicador, “Lo único esencial es que Jesús es el Cristo, el Hijo del Dios viviente.
Todo lo demás es discutible”.
Contrario a esta idea, la única aplicación válida de este lema es que ningún
sistema teológico o declaración de fe de elaboración humana puede ser elevado al nivel
de una norma de la verdad o un requerimiento para la salvación. El lema, por cierto, no
tenía el propósito de excluir sistemas o compendios de fe —— incluso los credos ——
cuando ellos se usan solamente como instrumentos de enseñanza y medios de dar
testimonio de la verdad (ver Gresham, “Credos”, 1, 4, 8). Debemos también estar

concientes de la falacia cristológica cuando se trata de implementar este lema (ver
págs. 24-25).
Algunas objeciones a la teología son culturales, algunas prácticas, y otras son
simplemente pragmáticas. En esta última categoría, la excusa común de los
predicadores es que ellos simplemente quieren concentrarse en las personas, no en la
doctrina. David Wells cuenta de un estudiante de un curso requerido de teología, quien
se quejaba de tener que gastar tanto tiempo y dinero “en un curso de estudio tan
irrelevante para su deseo de ministrar a las personas en la iglesia” (Verdad, 4).
Christianity Today (10/24/94) dio a conocer una encuesta en la que se preguntó a
predicadores por los cinco beneficios más importantes que ellos esperaban de su
entrenamiento profesional. El conocimiento teológico ocupó el quinto lugar, superado
por habilidades relacionales, habilidades administrativas, habilidades comunicativas, y
espiritualidad. Los miembros de la iglesia a los que se les hizo la misma pregunta con
referencia a sus ministros también pusieron el conocimiento teológico en quinto lugar
(75).
Wells (Verdad, 95) se refiere al “pragmatismo vociferante” que sacrifica la
doctrina por causa de una adoración y predicación más atractiva culturalmente, en
interés del crecimiento numérico de la iglesia. Se ha citado a un evangelista diciendo,
“Nunca he sido fuerte en doctrina. Sólo he predicado ganar almas”. Greenlee cita a
Carl Henry diciendo que muchos evangélicos pueden estar muy ocupados en “ganar
almas” como para cultivar las raíces teológicas capaces de sostener las iglesias del
mañana (“Raíces”, 15). Parece ser que la actitud es: podemos ganar más personas y
tener una relación ecuménica más amplia, si nos “moderamos en la doctrina”.
Este enfoque comete la falacia de la falsa elección. ¿Tenemos que escoger entre la
doctrina y el crecimiento de la iglesia? ¡No! Algunas iglesias numéricamente grandes
son conocidas por su énfasis en la sana doctrina. Además, una iglesia que crece
numéricamente sin crecer doctrinalmente es inmadura y no agrada a Dios, y es
vulnerable a “todo viento de doctrina” y “estratagemas de hombres” (Efesios 4:14).
¿Tenemos que escoger entre enseñar doctrina y enseñar a las personas? No, esta es
otra elección falsa. Para empezar, todos los medios posibles que la iglesia usa para
ministrar a las necesidades de las personas (p.ej., evangelismo, consejería, edificación)
presuponen una base teológica sana. Tratar de ministrar a las necesidades de las
personas sin un conocimiento de la teología es como un futuro médico que quiere
saltarse la escuela de medicina e ir directamente al negocio de sanar personas. Además,
poner a las personas antes de la doctrina relega al más grande mandamiento a un
segundo lugar (Mateo 22:34-40). Pone el amor al prójimo por sobre el amor a Dios
mismo. No podemos amar a Dios sin amar su verdad con toda nuestra mente. Si lo
amamos a él, seremos celosos de mantener y proclamar el cuerpo total de la verdad que

él nos ha dado.
En último análisis, lo teológico y lo práctico no pueden separarse. El “Manifiesto
Trinitario,” editado por la Fundación Trinidad en 1978, habla de “la primacía de la
teoría”:
Es un error teórico fundamental de los hombres prácticos pensar que ellos pueden simplemente ser
prácticos, porque la práctica es siempre la práctica de alguna teoría. La relación entre teoría y práctica es
la relación entre causa y efecto. Si una persona cree una teoría correcta, su práctica tenderá a ser correcta
. . . Es un serio error teórico de los hombres prácticos pensar que ellos pueden ignorar las torres de marfil
de los filósofos y teólogos como irrelevantes para sus vidas. Cada acción que los hombres prácticos
realizan es regida por el pensamiento que ha ocurrido en la Academia, en un hogar en Basel, Suiza, o en
una carpa en Israel.
De manera que “el primer deber del cristiano es entender la teoría correcta ——
doctrina correcta —— y así implementar la práctica correcta. Este orden ——
primero la teoría, luego la práctica —— es tanto lógica como bíblica”.
B. La necesidad de la teología
En contraposición a este amplio descuido de la teología, afirmamos en su lugar su
necesidad. Ofrecemos aquí varias razones de porqué es importante e incluso necesario
estudiar la Biblia sistemáticamente.
Primero, la teología es una ayuda para una exégesis sana. La exégesis versículo
por versículo y la teología tema por tema permanecen en una relación dialéctica. Cada
una progresa con la ayuda de la otra. Así como la buena exégesis nos proporciona los
datos apropiados para la teología, así también el conocimiento teológico guía a la
exégesis y le da profundidad a los comentarios y a la predicación expositiva.
Tratar de hacer exégesis de un texto difícil sin estar consciente de la enseñanza
global de la Escritura sobre los temas involucrados, puede conducir a distorsiones y a
interpretaciones evidentemente falsas. Por ejemplo, tratar de entender la descripción de
Cristo como “el principio de la creación de Dios” (Apocalipsis 3:14) sin estar
consciente de la enseñanza general de la Escritura sobre la persona de Cristo podría
llevar a uno a decidir que Cristo fue simplemente la primera cosa creada (ver
Arrianismo, Testigos de Jehová). O bien, tratar de interpretar Hebreos 6:4-6 sin un
entendimiento sistemático más amplio de la apostasía, podría llevarnos a la falsa
conclusión de que aquellos que se alejan de Cristo nunca pueden volver a él.
Segundo, la teología es necesaria como una protección global contra el error, la
herejía, los cismas, y el surgimiento de sectas. Los falsos sistemas de pensamiento
generalmente comienzan con la incapacidad de entender todo lo que la Escritura dice
acerca de ciertos temas (ver párrafo previo). Thiessen (28) declara, “El hombre que no
posee un sistema organizado de pensamiento se halla a merced del que sí lo tiene”. En
las palabras de Bockmühl (45),
La falta de doctrina deja a la predicación de la iglesia . . . sin reexaminación, y por lo tanto, sin posible
corrección. Puesto que la carencia de teología implica también carencia de tradición y relación con los
padres de la iglesia, así también se pierde la corrección dada en el transcurso de la historia del cristianismo.
La iglesia debe rendirse al reinado del subjetivismo. Es probable que así caiga víctima de personalidades
individuales fuertes, y a la herejía y división.
Tercero, la teología provee un fundamento apropiado para una experiencia

cristiana válida. Como se observó previamente, la experiencia es moldeada por las
creencias, más que viceversa. La teología apropiada producirá una experiencia
apropiada válida. Las personas a menudo experimentan lo que ellas esperan
experimentar, en base a sus creencias previas. La sana doctrina sobre cosas tales como
el bautismo, el Espíritu Santo, y los demonios eliminará gran cantidad de errores
basados en experiencias, y pavimentarán el camino para una experiencia cristiana
genuina.
Cuarto, la teología provee el fundamento para el crecimiento espiritual y el
carácter. ¿Amortigua la teología la vida espiritual, como algunos sostienen? No, dice
Thiessen; eso es cierto “solamente si el tema es tratado como mera teoría. Si está
relacionado con la vida”, entonces la teología será “la guía para el pensamiento
inteligente . . . y un estímulo para la vida santa” (29). “Los cristianos más fuertes”, dice
Strong, “son aquellos que se han aferrado más firmemente a las grandes doctrinas del
cristianismo” (16).
Por ejemplo, mientras más conocemos acerca de Dios, mayor será nuestro
asombro y reverencia hacia él, y nuestra adoración se hará más significativa. Mientras
más sabemos acerca de Cristo, y especialmente el significado de su muerte, más
profundo será nuestro amor por él. La doctrina es nada menos que un alimento para el
alma, que nos nutre y fortalece interiormente (Hebreos 5:11—6:2). James Edwards
dice, “El involucramiento con la Escritura y las grandes doctrinas de la fe cristiana es
la mayor fuente de salud para los cristianos. Nada hace más saludable a una teología y
moralidad enferma que una teología y moralidad saludable. La espiritualidad florece
sobre la creencia correcta” (25).
Quinto, la teología es necesaria como la única base sana para la moralidad o
ética. Lo que es cierto determina lo que es correcto. El conocimiento de la verdad
precede a la acción correcta; la doctrina verdadera precede al actuar correcto; la
ortodoxia precede a la ortopraxis; el credo precede a la obra. Por ejemplo, lo que uno
cree acerca de la cuestión ética del aborto depende de la creencia que uno tenga acerca
de la naturaleza de la vida humana. También lo que uno cree acerca de la pena capital
depende de las creencias que uno tiene acerca de la naturaleza de Dios, el propósito de
Cristo, y el propósito del gobierno. O bien, lo que uno cree acerca de los derechos de
los animales depende de lo que uno cree acerca de la creación. En general, la
perspectiva global que una persona tiene de la ética depende de lo que ella cree acerca

de la naturaleza de Dios y la naturaleza de la Biblia. Como dice Thomas Beasley, “hace
una diferencia lo que tú crees, porque lo que tú crees determina cómo te comportas”
(12).
Finalmente, la teología es necesaria simplemente porque la Biblia nos manda
prestar atención a la doctrina. Gran parte del propio ministerio de Cristo fue dedicado a
la enseñanza; su gran comisión manda a sus seguidores a enseñar a los nuevos
cristianos “todas las cosas que os he mandado” (Mateo 28:20). Los primeros cristianos
“perseveraban en la doctrina de los apóstoles” (Hechos 2:42). Los líderes de la iglesia
eran exhortados a concentrarse en la enseñanza de la doctrina (1 Timoteo 3:2; 4:13-16;
5:17; 2 Timoteo 2:2). El propósito mismo de la Biblia necesita a la teología: “Toda la
Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para
instruir en justicia” (2 Timoteo 3:16).
No necesitamos demandar mayor justificación y motivación para el estudio que
sigue a continuación.
[1]Aceptamos esta conclusión como el resultado válido de la apologética cristiana, sin intentar establecer o resumir
aquí el procedimiento.
[2] Ver McDowell, Evidence (Evidencia), Craig, Fe; Gardner, Christianity (Cristianismo).
[3] Ver mi discusión sobre la falacia cristológica en GC, 163-191, especialmente 166-171, 175, 186-191.

1. La existencia de Dios
“¡E lesSeñor vive!” declara David en el Salmo 18:46. Que Dios es el Dios vivo,
un tema frecuente en la Biblia (GC, 388-389). Por ejemplo, “Mi alma
tiene sed de Dios, del Dios vivo” (Salmo 42:2). “Hemos fijado nuestra esperanza en el
Dios vivo” (1 Tesalonicenses 4:10), aquel que “tiene vida en sí mismo” (Juan 5:26).
Que Dios está vivo incluye más que el simple hecho de su existencia. Se refiere a su
existencia como Espíritu, como un ser personal dinámico y activo. Significa que él
existe para su pueblo, pronto para ir en su ayuda y actuar en su defensa, y bendecirlo
por causa de su nombre.
El énfasis bíblico sobre Dios como el Dios vivo reafirma el hecho de que él y
sólo él existe; todos los así llamados dioses de las naciones son simplemente ídolos,
objetos sin vida (Salmo 115:5-7; Jeremías 10:5; Habacuc 2:18-19). El Dios de la
Biblia es “el único Dios verdadero” (Juan 17:3), aquel que crea y aquel que redime.
“Porque tú eres grande y hacedor de maravillas; sólo tú eres Dios” (Salmo 86:10). Sus
poderosas obras son suficiente evidencia de su existencia (GC, 390-419).
En un sentido, la existencia de Dios es auto-evidente e intuitiva: la creación entera
declara su poder y gloria (Salmo 19:1; Romanos 1:20). Pero en otro sentido, podemos
comenzar con nuestra observación de la existencia y la naturaleza del mundo que nos
rodea, y entonces construir argumentos que prueben la existencia de Dios sólo mediante
el uso de la razón humana. Estos argumentos son llamados “pruebas teístas,” y serán
resumidos a continuación.
I. El argumento ontológico
El argumento ontológico (GC, 420-422) de la existencia de Dios es la única
prueba puramente demostrativa. Es estrictamente lógico, basándose en la ley de la no-
contradicción. Es una prueba a priori, lo cual significa que no depende de la
observación de ninguna realidad particular. Comienza solamente con el concepto de
Dios, definido de cierta manera. Dado este concepto particular, esta prueba argumenta
que una negación de la existencia de Dios es auto-contradictoria. El concepto mismo de
Dios implica su existencia.
La forma básica de este argumento fue establecida por Anselmo (c. 1033-1109).
Procede de la siguiente manera: (1) Dios es un ser acerca del cual nada más grande
puede concebirse, es decir, él es el ser más grande que se pueda concebir. (2) Dios
puede concebirse de diferentes maneras. Por ejemplo, podemos concebirlo como
existiendo solamente en la mente, solamente como una idea. Pero podemos también
concebirlo en la realidad, así como en nuestra mente. (3) Esto último obviamente es
más grande que lo primero, es decir, es más grande existir en la realidad que existir
solamente en la mente. (4) Por lo tanto, puesto que Dios es el más grande ser
concebible, él debe existir en la realidad así como en nuestra mente. De otra manera, él
no es el ser más grande concebible. Mediante un argumento similar, Anselmo ofreció
prueba no sólo de la existencia de Dios sino también de su existencia necesaria.
Otros desde Anselmo han defendido versiones del argumento ontológico,
destacándose Descartes (1596-1650) y filósofos del siglo veinte, como Charles
Hartshorne y Norman Malcolm.
En mi opinión, este argumento es incapaz de probar la existencia de Dios por
varias razones. Es muy significativo que Immanuel Kant (1724-1804), hace mucho
tiempo, sostuvo correctamente que era imposible argumentar simplemente a partir del
concepto de una cosa hasta su realidad. Podemos argumentar que el concepto de Dios
necesariamente implica el concepto de su existencia, incluso el concepto de su
existencia necesaria. Pero nos encontramos todavía en el ámbito de los conceptos. El
hecho de que haya una conexión necesaria entre ciertas ideas ello no requiere una
transición desde una idea hasta la realidad. La necesidad lógica no implica una
necesidad ontológica. Lo más que puede concluirse a partir del argumento ontológico es
que si Dios existe, él existe necesariamente. Pero si Dios existe, ello debe determinarse
sobre otras bases.
II. El argumento cosmológico

El argumento cosmológico (GC, 424-433) es un argumento de causalidad.
Comienza con una realidad observada, y por lo tanto es un tipo de prueba a posteriori.
Considera esta realidad observada como un efecto que requiere una explicación o una
causa. De manera que se argumenta en forma retrospectiva, de efecto a causa, no
deteniéndose hasta llegar a una causa primaria, original, última —— que es Dios.
La forma del argumento varía considerablemente, y la realidad observada varía de
versión a versión. Pero en cada caso el argumento cosmológico incluye tres premisas
básicas y una conclusión. La primera premisa es que algo existe como un efecto
observado. La realidad observada, que sirve así como el punto de partida para el
argumento, puede ser casi cualquier cosa. Aquí podemos considerar que la realidad es
el cosmos como un todo.
La segunda premisa es que cada efecto debe tener una causa que es suficiente para
explicarlo o traerlo a la existencia. La causa puede concebirse como una causa

originadora en una cadena causal temporal, tal como van cayendo una a una las piezas
de un dominó puestas en fila. El motivo puede concebirse como la causa primaria
sustentadora en una cadena simultánea de causas y efectos interrelacionados, tal como
una locomotora arrastrando un carro tras ella, el que a su vez arrastra otro carro tras él,
y así sucesivamente.
La clave de todo el argumento es la tercera premisa. No puede haber una regresión
infinita de causas, lo que conduce entonces a la conclusión de que el cosmos como
efecto debe tener una causa última o primaria, la que se entiende que es Dios. Si la
cadena causal es considerada como temporal, como en la ilustración del dominó, eso
significa que el universo debe haber tenido un comienzo, cuya causa es Dios.
La pregunta clave es si la tercera premisa (no hay regresión infinita) es válida, y
muchos así lo han sostenido. Una de las famosas “cinco maneras” de probar la
existencia de Dios de Tomás Aquino es el argumento de la contingencia. Decir que algo
es contingente significa que a ese algo le es posible no existir. Ahora bien, dice Tomás,
cualquier cosa que puede posiblemente no existir, en un momento no existió (de otra
manera sería eterna y necesaria, no contingente). Pero si todo fuera contingente,
entonces en algún momento absolutamente nada habría existido y, por lo tanto, nada
existiría ahora, puesto que de la nada proviene la nada. Por lo tanto, cierto ser no-
contingente, eterno y necesario, debe existir, el cual ha causado la existencia de todos
los seres contingentes. Todos llaman a este ser, Dios.
En los tiempos modernos William Craig ha ofrecido una prueba filosófica
adicional sosteniendo que una regresión infinita es imposible (God [Dios], 39-51).
Primero, dice él, hay diferentes clases de infinitos; y un infinito real no puede existir.
Pero una serie de eventos sin comienzo en el tiempo es un infinito real. Por lo tanto, una
serie de eventos sin comienzo en el tiempo no puede existir. Segundo, una serie de
eventos en el tiempo es una colección que se forma agregando un miembro después de
otro. Una colección que se forma agregando un miembro después de otro no puede ser
infinita en la realidad. Por lo tanto, la serie de eventos en el tiempo no puede ser
realmente infinita.
A estos argumentos filosóficos pueden agregarse dos argumentos científicos que
también muestran que una regresión infinita es imposible. Uno de los argumentos, el
principio científico llamado la segunda ley de la termodinámica, requiere que el
universo tenga un comienzo. Esta ley dice que los procesos que tienen lugar en sistema
cerrado tienden al equilibrio, es decir, se agotan. El universo es un inmenso sistema
cerrado, y eventualmente se agotará. Pero si el universo ha existido por siempre, ya se
habría agotado. De manera que el universo debe haber tenido un comienzo (Craig, God
[Dios], 63ss.).
El otro argumento científico opuesto a la regresión infinita es el fenómeno del
universo en expansión, que puede explicarse solamente por alguna clase de comienzo
abrupto mediante una violenta explosión, es decir, la teoría del Big Bang (ver Jastrow).
El concepto de “gran explosión” relativo al comienzo del universo, tal como se
entiende en la actualidad, es así un componente moderno significativo del argumento
cosmológico. “Si el universo surgió a partir de una gran explosión”, dice Hugh Ross,
“debe haber tenido un comienzo. Si tuvo un comienzo, debe tener un iniciador” (14).
A mi juicio, el argumento cosmológico es generalmente correcto, pero limitado. El
argumento efectivamente establece un comienzo para el cosmos, incluso un iniciador,
pero el argumento en sí mismo no requiere que ese iniciador sea el Dios de la Biblia.
La Primera Causa puede no necesariamente ser un solo ser; Platón pensaba que había
por lo menos dos. Además, el Primer Movedor no necesariamente es completamente
bueno; después de todo, ¿acaso no hay numerosas fallas y males en el mundo? Pero a
pesar de esta debilidad, el argumento cosmológico nos hace avanzar significativamente
en el camino hacia el establecimiento de la existencia de Dios.
III. El argumento teleológico

La siguiente prueba de la existencia de Dios es el argumento teleológico. Es
similar al argumento cosmológico en que es un argumento a posteriori, y un argumento de
causalidad. Pero hay una diferencia importante: mientras el argumento cosmológico
comienza con el simple hecho de la existencia de algo, la prueba teleológica comienza
con una cierta cualidad en las cosas existentes, es decir, un aparente diseño. El nombre
mismo del argumento proviene del griego telos, que significa “fin, meta, propósito”.
Ciertas cosas en el universo parecen estar diseñadas para un propósito o fin específico,
p.ej., las alas de los insectos parecen haber sido diseñadas para permitir el vuelo. Ellas
no se producen simplemente en forma accidental.
A partir de esta clase de observación, el argumento es formulado de la siguiente
manera. Premisa A: Cualquier cosa diseñada debe tener un diseñador. Premisa B:
Algunas cosas en el mundo natural han sido diseñadas, es decir, ellas son obviamente el
producto de un diseño inteligente. Conclusión: Por lo tanto existe un diseñador, a saber,
Dios. Se requiere esta conclusión dado el principio de la causa suficiente.
Una de las “cinco maneras de Tomás Aquino era el argumento teleológico, pero el
ejemplo tradicional mejor conocido es el de la “Teología Natural” de William Paley
(1802). Paley razonaba que si uno estaba cruzando una pradera y encontraba un reloj,
inmediatamente lo reconocería como algo que simplemente se encontraba allí por un
accidente de la naturaleza. Incluso si uno nunca hubiese visto tal objeto antes, podría
decir que había sido fabricado con un cierto propósito, es decir, que había tenido un
fabricante. De un modo no menos cierto, decía Paley, muchos de los fenómenos

naturales del universo dan evidencia de haber sido diseñados por un fabricante para
cumplir un fin específico.
Toda indicación de ingenio, toda manifestación de diseño que existía en ese reloj, existe en las obras de
la naturaleza; con la diferencia, por parte de la naturaleza, de ser más grande y numeroso, y en un grado
que excede toda medición. Quiero decir que el ingenio de la naturaleza sobrepasa el ingenio del arte, en la
complejidad, sutileza y curiosidad de su mecanismo; no obstante, en una multitud de casos, no es menos
evidentemente mecánico, no menos evidentemente ingenioso, no menos evidentemente acomodado a su fin,
o adecuado para su oficio, que las producciones más perfectas de la ingeniosidad humana (“Teología
Natural”, 390-391).
La mayoría de las declaraciones modernas de este argumento se benefician de los

avances de la ciencia moderna. Mientras mejor es nuestro entendimiento del mundo
natural, mayor es la evidencia de su diseño que él nos muestra. Ejemplos comunes son
la complejidad del ojo humano (Paley 332-333), las propiedades únicas del agua como
facilitador de la vida (Ramm, View [Perspectiva], 20-21), y el asombroso equipo de
sobrevivencia vital de muchas cosas vivas, p.ej., el escarabajo bombardero (Behe, 31-
36).
Una de las evidencias más notables del diseño inteligente es la asombrosa
complejidad de la célula viva. Este avance en el argumento teleológico fue posible en
la década de los 50 debido a la invención del microscopio electrónico, que es capaz de
magnificar objetos hasta un millón de veces y más. Previo a este descubrimiento, las
células no podían estudiarse con gran detalle. Era fácil (especialmente en el tiempo de
Darwin) asumir que las células eran simples masas semejantes a materia gelatinosa que
fácilmente pudieron haber evolucionado a partir de un caldo químico inorgánico. Pero
en la actualidad las células de criaturas vivas pueden verse y estudiarse hasta sus
moléculas más pequeñas —— ¡con asombrosos resultados!
La complejidad de una célula viva ha sido apropiadamente descrita por el ateo
Michael Denton en su libro Evolution: A Theory in Crisis [Evolución: Una teoría en
crisis]. Denton enfatiza la abundante evidencia del diseño en el ámbito orgánico,
especialmente a nivel celular y molecular. “Al sentido común realmente le parece
absurdo proponer que el azar pudo haber reunido recursos de tal complejidad e
ingeniosidad como para pretender representar la epítome misma de la perfección”
(326). La descripción que hace Denton de la complejidad del interior de una célula es
impresionante (328-329). El enfatiza la capacidad de la célula “para replicar su
estructura entera en cuestión de unas pocas horas”, la capacidad de su ADN para
almacenar información, su capacidad para sintetizar compuestos orgánicos, sus
“técnicas de ensamblaje totalmente automatizadas y perfectamente reguladas y
controladas”, y su miniaturización (329-337).
Estas y otras evidencias, dice él, muestran que Paley tenía razón (339-341). Hacia
donde miremos encontramos una “absoluta universalidad de la perfección” que reduce

la idea del azar. “¿Es realmente creíble que procesos fortuitos pudieron haber
construido una realidad cuyo más pequeño elemento —— una proteína o gen funcional
—— es de una complejidad más allá de nuestras propias capacidades creativas, una
realidad que es la antítesis misma del azar, y que excede a cualquier cosa producida
por la inteligencia del hombre?” (342). Tal idea, dice él, es “una afrenta a la razón”
(351).
La obra de Denton es aún más significativa cuando recordamos que él escribe
como un no-teísta, es decir, él mismo no cree en Dios. Incluso después de su
maravillosa defensa del diseño inteligente, él declara que ¡no sabe cómo explicarlo!
Un libro más reciente de la misma línea es el libro de Michael Behe, Darwin’s
Black Box [La caja negra de Darwin]. Una “caja negra” es cualquier aparato que
funciona en forma excelente pero que no puede ser abierto para entender cómo
funciona. La “caja negra” de Darwin era la célula biológica. Para él la célula era
compatible con la evolución porque él no podía “abrirla,” no teniendo así una idea de
su increíble complejidad. Pero la célula ya no es una “caja negra”; la ciencia moderna
ha revelado su irreductible complejidad y ha mostrado su incompatibilidad con
orígenes fortuitos. Para funcionar, la célula tiene que haber sido diseñada y creada
repentinamente, en su totalidad. De este modo, “la simplicidad que una vez se pensó
que era el fundamento de la vida, ha demostrado ser una ilusión; en vez de ello,
sistemas de tremenda e irreductible complejidad habitan en la célula. El resultante
reconocimiento de que la vida fue diseñada por una inteligencia” ha dejado pasmados a
muchos en el siglo veinte (252).
Lo significativo de esto es que esta conclusión del diseño inteligente no está
proviniendo de creencias religiosas, sino a partir del duro trabajo de bioquímicos. El
resultado de sus “esfuerzos para investigar la célula —— para investigar la vida a
nivel molecular —— es un grito a gran voz, penetrante y claro que dice: “¡diseño!” El
resultado es tan claro y tan significativo que debe estar ranqueado como uno de los más
grandes logros en la historia de la ciencia” (Behe, 193, 232-233).
De esta manera, una vez más, la ciencia moderna ha proporcionado información
que sirve para consolidar una prueba teísta tradicional. La evidencia corriente del
diseño inteligente hace mucho más cierta la existencia de un diseñador.
La evaluación global del argumento teleológico, no obstante, es el mismo que el
del argumento cosmológico. Es válido hasta el punto de mostrar la existencia de un
diseñador de este mundo natural, pero no requiere que identifiquemos a este diseñador
con el Dios de la Biblia.
IV. El argumento histórico

Incluso, como ya hemos visto, si los argumentos cosmológico y teleológico tienen
éxito en su punto principal de probar la existencia de un Dios Creador, todavía
necesitamos algo más para establecer su identidad como el Dios de Israel y el Dios de
nuestro Señor Jesucristo. Este “algo más” es la prueba histórica (Cottrell, Solid, cap. 7;
GC, 440-442).
En breve, esta prueba histórica se centra en la afirmación de que Jesús de Nazaret
fue resucitado de los muertos por el Dios de Israel, quien es también el Dios de la
Iglesia Cristiana. Este es un argumento histórico y no un argumento bíblico como tal,
porque su metodología deliberadamente excluye cualquier presuposición acerca de la
naturaleza inspirada de la Biblia. Por causa del argumento, esta prueba enfoca los
escritos bíblicos tal como un historiador enfocaría cualquier otro documento antiguo,
con el fin de evaluar sus pretensiones racionalmente, es decir, usando solamente los
cánones aceptados de investigación histórica. El argumento se mueve a través de dos
etapas: primero, ¿cuál es la prueba de la resurrección? y segundo, ¿qué prueba la
resurrección?
En la primera etapa el punto es establecer el hecho de que la resurrección de
Jesús realmente ocurrió. El factor clave de la prueba es el principio de la causa
suficiente. La afirmación es que hay ciertos hechos históricos cuya única causa
suficiente es la resurrección corporal de Jesucristo. Estos hechos son los siguientes: los
discípulos informan que la tumba de Jesús estaba vacía; los discípulos informan que
Jesús se les apareció corporalmente después de su muerte y sepultura; la fe
inquebrantable de los apóstoles; la conversión de Saulo de Tarso; el establecimiento y
crecimiento rápido de la iglesia cristiana; y la transición del sábado al domingo como
el día especial de la iglesia. Ninguna otra explicación histórica puede dar cuenta
satisfactoriamente de estos hechos indiscutibles; la resurrección verdaderamente debe
haber ocurrido.
Pero esta es solamente la primera mitad del argumento histórico. Bien, Jesús se
levantó de los muertos: ¿y qué prueba eso? Prueba básicamente la integridad de Jesús
como maestro, y la verdad y autoridad de su enseñanza. Esto incluye entre otras cosas
su aceptación implícita y explícita del testimonio que el Antiguo Testamento da de la
exclusiva realidad del Dios de Israel, como así también de su propia enseñanza acerca
de la realidad y naturaleza de Yahweh. El hecho de que la resurrección ocurrió en este
contexto histórico particular y en conexión con estas enseñanzas particulares establece
la validez de su concepto específico de Dios. De esta manera, el argumento histórico
suple aquello de lo que las pruebas cosmológicas y teleológicas carecen. Cuando se
toman en conjunto, estas tres pruebas establecen la probabilidad racional de que el
Dios de la Biblia verdaderamente existe.

2. Nuestro conocimiento de Dios
A lgunos pueden considerar presuntuoso que seres finitos pretendan ser capaces
de conocer al Dios infinito. Zofar, el naamatita amonestó a Job de esta manera:
“¿Descubrirás tú los secretos de Dios? ¿Llegarás tú a la perfección del Todopoderoso?
Es más alta que los cielos; ¿qué harás? Es más profunda que el Seol; ¿cómo la
conocerás?” (Job 11:7-8).
Hay cierta verdad en estas palabras. Por cuanto es infinito y transcendente, Dios
se hallaría para siempre más allá de nuestra capacidad para descubrirlo y conocerlo si
él decidiera permanecer oculto de nosotros (GC, 306-312). Pero ese nunca ha sido su
propósito; Dios quiere que nosotros lo conozcamos, y por eso él se ha revelado a Sí
mismo a nosotros. Aunque nunca tendremos un conocimiento completo de Dios[1],
podemos tener realmente un conocimiento verdadero de él gracias a su propia iniciativa
de gracia. Como dice Isaías 11:9, “Porque la tierra será llena del conocimiento del
Señor, como las aguas cubren el mar”.
El propósito de este capítulo es examinar el medio por el cual podemos tener un
verdadero conocimiento de Dios. El proceso comienza con el hecho de la revelación, a
través de la cual Dios da a conocer su persona, su verdad, y su voluntad a los seres
humanos. Continúa con el hecho de la inspiración, que es la influencia divina a través
de la cual Dios garantiza que aquellos que reciben la revelación especial la pueden
transmitir con exactitud al resto de nosotros. Y culmina el proceso con la producción de
una colección de documentos escritos que son absolutamente exactos y divinamente
autoritativos —— una colección que llamamos “La Biblia”.
El contenido de este capítulo es básicamente la sección de la teología sistemática
que algunas veces llamamos bibliología, o un estudio de lo que la Biblia enseña acerca
de sí misma. Se explorarán cuatro tópicos: la revelación, la inspiración, la inerrancia, y
la autoridad.
I. La revelación
Nuestro conocimiento de Dios comienza con la acción divina de la revelación. La
revelación como un acto o proceso es representada por muchos términos bíblicos,
incluyendo galah, “develar, descubrir, revelar, aparecer” (p.ej., Deuteronomio 29:29; 1
Samuel 3:21; Isaías 40:5); apokalypto, “descubrir, revelar, develar, traer a la luz”
(p.ej., Mateo 11:25, 27; 1 Corintios 2:10; Efesios 3:5); gnorizo, “hacer conocido,
revelar” (p.ej., Lucas 2:15; Efesios 1:9; 3:3); phaneroo, “revelar, manifestar, hacer
conocido” (p.ej., Romanos 1:19; 3:21; Tito 1:3); y propheteuo, “profetizar, proclamar
un mensaje de Dios” (p.ej., Mateo 11:13; 15:7; 1 Pedro 1:10). Los sustantivos
correspondientes relativos a la revelación como producto del acto, incluyen
apokalypsis, “revelación, descubrimiento” (p.ej., Romanos 16:25; Gálatas 2:2;
Apocalipsis 1:1); y propheteia, “profecía, mensaje de Dios” (p.ej., Mateo 13:14; 1
Pedro 1:20-21; Apocalipsis 1:3).[2]
Estos términos son importantes, pero la doctrina de la revelación se basa en algo
más que sólo estas y otras palabras relacionadas. La realidad de la revelación divina es
un tema que permea toda la Escritura. No hay un intento por justificarla o explicarla; el
hecho de que Dios se comunica con sus criaturas simplemente se asume y se presenta
como algo natural y esperado.
A. Formas de revelación
Dios se da a conocer a los seres humanos de variadas maneras, las cuales pueden
clasificarse en dos categorías principales: la revelación general y la revelación
especial. La primera es llamada revelación general por dos razones. Una razón es que
dada su naturaleza, esta revelación se halla disponible a toda la humanidad en general.
La otra razón es que ella es la fuente sólo de un conocimiento general acerca de Dios.
Esta revelación llega a los seres humanos de dos maneras. Primero, el mundo
creado que nos rodea testifica del poder y la gloria del Creador. “Los cielos cuentan la
gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos” (Salmo 19:1; ver vv. 2-
6). Pablo y Bernabé les declaran a los idólatras de Listra que ellos deberían haber
conocido al verdadero Dios, porque él “no se dejó a sí mismo sin testimonio, haciendo
bien, dándonos lluvias del cielo y tiempos fructíferos, llenando de sustento y alegría
nuestros corazones” (Hechos 14:17). En Romanos 1:19-20 Pablo declara que incluso
los paganos deben responder ante el verdadero Dios, “Porque lo que de Dios se conoce
les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterno
poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo
entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa” (ver GC,
324-329).
Además de la revelación que proviene de la creación que nos rodea hay también
un elemento de revelación general en el corazón de cada hombre. Romanos 2:14-15 nos
dice que incluso los gentiles que no tienen acceso a la revelación bíblica conocen la ley
de Dios y serán considerados responsables de ella. “Porque cuando los gentiles que no
tienen ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley, éstos, aunque no tengan ley, son ley
para sí mismos, mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones”. Esto significa
que en virtud del hecho de que somos creados a imagen de Dios, sabemos
instintivamente que ciertos actos son buenos y otros son malos. Este es el conocimiento
innato de la ley moral básica de Dios (Romanos 1:26-32). (Ver GC, 329-336.)
El resultado de esta revelación general es que todo adulto normal tiene un
conocimiento de Dios como Creador, Soberano y Legislador, y un verdadero
conocimiento de su voluntad básica para sus criaturas humanas. Negar a Dios y
despreciar su ley ante la revelación general es un caso de obstinación, una supresión de
la verdad conocida (Romanos 1:18-32).
La revelación general es un don maravilloso que los cristianos deberíamos honrar
y atesorar, pero tiene sus limitaciones. Es limitada en su forma porque no es verbal y,
por lo tanto, menos precisa que la revelación que nos llega en forma de palabras. Es
también limitada en su contenido. Nos habla del poder del Creador, pero no nos dice
que el Creador es una Trinidad —— tres personas en una misma naturaleza. Nos dice
que debemos responder ante Dios como nuestro Legislador y Juez, pero no nos informa
que él está dispuesto a manifestar su gracia a los pecadores. Aunque algunos piensan de
otra manera, no hay nada en la revelación general acerca de la salvación, acerca del
Salvador, y acerca de cómo puede ser salvo un pecador.
Finalmente, la revelación general es limitada en su efectividad. Y la razón es que
el pecado ciega nuestra visión y endurece nuestro corazón hacia ella, haciéndonos
suprimir su claro mensaje (Romanos 1:18-25). Como pecadores, no podemos confiar en
ser objetivos en el ejercicio de nuestra intuición moral que se deriva de la ley escrita
en nuestros corazones. La revelación general tiene también una efectividad limitada
porque el pecado ha corrompido el mundo natural, haciendo que éste envíe señales
contradictorias (Romanos 8:18-23). La presencia de males naturales en el mundo, como
tornados y virus asesinos, parece nulificar el testimonio positivo que ahí se encuentra.
Pero incluso aparte de estos factores, la revelación general es limitada en su
efectividad porque no nos provee el conocimiento de Dios como Redentor ni el
conocimiento de la redención misma, siendo así incapaz de guiar a los pecadores a la
salvación. Esto significa que aquellos que no tienen acceso a la revelación especial de
la gracia de Dios, tal como se encuentra en el evangelio, no pueden ser salvos.[3] Este es
el punto importante que Pablo trata en Romanos 1:18-32; 2:14-15; 3:9-20.[4] Esta es la
razón por la que la obra misionera es tan imperativa.
Existe también una razón importante de porqué Dios va más allá de la revelación
general y nos provee una segunda clase de revelación, a saber, la revelación especial.
Esta es una revelación que no está a disposición de todas las personas en todas las
épocas de la misma manera, sino que es dada más bien en casos específicos, y en
tiempos y lugares específicos, a personas específicas. Nos proporciona también el
conocimiento más específico acerca de Dios y acerca de la condición humana que el

que conocemos solamente a través de la revelación general. Nos provee,
especialmente, de todo lo que necesitamos saber acerca de la salvación de nuestros
pecados.
La revelación especial es comunicada de muchas maneras (Hebreos 1:1-3;
Números 12:6-8). Aquí distinguiremos tres formas principales: los actos poderosos de
Dios en la historia, las palabras dichas por Dios, y la presencia personal de Dios en el
mundo.
Primero, Dios se revela a sí mismo (no verbalmente) en obras o actos o eventos.
Estos incluyen aquellas ocasiones en que Dios intervino milagrosamente en la historia
con el propósito de realizar una obra específica o cumplir un propósito específico.
Algunas veces esta intervención no resulta en un evento real sino que se manifiesta en la
forma de un sueño o visión traída a la mente de una persona aparte de sus sentidos.
Ordinariamente dichos eventos visualizados mentalmente son simbólicos, p.ej., el
sueño de Nabucodonosor acerca la estatua derribada por una piedra (Daniel 2:25-35),
la visión de Pedro acerca de unos animales en un lienzo (Hechos 10:10-11), y
probablemente muchas de las escenas mostradas al Apóstol Juan y registradas en el
libro de Apocalipsis. El único propósito de tales sueños y visiones es revelar.
Otros eventos reveladores especiales ocurren en la historia abierta a la
observación a través de los sentidos de aquellos presentes en el momento del evento.
Algunos de ellos tienen únicamente el propósito de revelar, p.ej., el Urim y Tumim
(Éxodo 28:30; Levítico 8:8; Números 27:21) y guiar mediante el azar (Jonás 1:7;
Hechos 1:24-26); otros tienen el propósito primario de redimir (o incluso el propósito
de juicio) y sólo son secundarios como revelación (p.ej., los eventos del Exodo, la
cruz). Algunos de estos actos poderosos de Dios en la historia tienen un valor
primordial como evidencia, es decir, los milagros tales como las diez plagas enviadas
sobre Egipto y la resurrección de Lázaro. Dichos milagros son llamados a menudo
señales (p.ej., Hechos 2:22; 2 Corintios 12:12; Hebreos 2:4), es decir, señales o
evidencias de la verdad de la palabra profética de Dios. Estas señales proveen así una
clase especializada de revelación (ver GRu, 323-340).
Todos estos actos reveladores, mentales o históricos, son efectivos hasta cierto
punto, pero son incompletos sin una explicación acompañante dada en forma de
palabras. Por ejemplo, Daniel tuvo que interpretar el sueño de Nabucodonosor (Daniel
2:36-45), Dios tuvo que interpretar la visión de Pedro (Hechos 10:13-16), e incluso la
cruz debe ser interpretada a través de las palabras del evangelio.
Esto nos lleva a la segunda forma de revelación especial, a saber, Dios algunas
veces se revela a sí mismo en palabras: Dios ha hablado; Dios habla verbalmente en
un lenguaje humano. Algunas veces estas palabras llegan solamente a la mente, como en
los sueños proféticos (Números 12:6) o en instrucciones dadas en los sueños (p.ej.,
Mateo 1:20; 2:13, 19-20). Algunas veces las palabras son expresadas oralmente, en voz
alta, para que cualquier persona presente en la ocasión pueda escucharlas. Algunas
veces esta revelación hablada se manifiesta indirectamente, a través de ángeles (Lucas
1:13-20, 26-38; 2:8-14) o profetas (Números 23:4-24:25; 2 Samuel 12:7-12; Isaías
37:21-35). Algunas veces Dios mismo puede hablar directamente, como en el caso de
la zarza ardiente (Éxodo 3:4-4:17), en la entrega de los diez mandamientos (Éxodo
20:1-21; Deuteronomio 4:10-13; 5:4-27) y en el bautismo de Jesús (Mateo 3:17).
Algunas veces las palabras son pronunciadas oralmente, y otras veces en forma escrita,
ya sea por Dios mismo (Éxodo 31:18; Deuteronomio 5:22; Daniel 5:24-28) o más
comúnmente por profetas y apóstoles (Jeremías 36:4; 1 Corintios 14:37).
La tercera manera en que Dios manifiesta su revelación especial es a través de su
presencia personal visible, lo cual ha ocurrido de dos maneras. Primero que todo, la
presencia de Dios puede asumir la forma de una teofanía, en la que él se manifiesta a sí
mismo directamente a través de fenómenos visibles, adoptando la forma de una criatura.
Esto puede involucrar una forma humana temporal, como cuando Dios caminaba en el
Jardín de Edén con Adán y Eva (Génesis 3:8) o cuando cenó y conversó con Abraham
(Génesis 18:1-33). O puede involucrar una forma de semejanza humana permanente,
como en la aparición de Dios en la esfera angelical, sentado sobre un trono (Éxodo
24:9-10; Apocalipsis 4:5). Algunas veces una teofanía puede adoptar una forma no
humana, como el caso de una columna de fuego (Éxodo 13:21-22; 18:18-20), de una
nube (Éxodo 40:34-38; Mateo 17:5), o de una paloma (Marcos 3:16).
La segunda forma de la presencia visible de Dios es la encarnación, el acto único
mediante el cual el Logos (Dios el Hijo) se hizo presente en este mundo y como la
persona de Jesús de Nazaret (Juan 1:1, 14). Esto es diferente a una teofanía en que
Jesús era una persona humana real, no simplemente un cuerpo o forma humana. La
encarnación sin duda es una forma de revelación (Mateo 11:27; Juan 1:18; 18:37;
Hebreos 1:1-3), y es por cierto la forma más elevada y más clara. Kenneth Kantzer (76)
ha dicho correctamente, “El modo culminante de la revelación en toda la Escritura . . .
es la persona de Jesucristo. Jesucristo difiere de otros modos en que él no es tanto un
modo de comunicación divina, como el ser divino mismo, que se comunica con el
hombre directamente y a través de la encarnación en la raza humana”. Él revela a Dios
tanto en obras como en palabras. Cuando él actúa, es Dios actuando; “y cuando él
habla, él es, a su vez, Dios hablando con autoridad e infalibilidad divinas”.
Debemos ser cautos, sin embargo, con respecto a dos puntos importantes relativos
a la encarnación como revelación. Primero, el principal propósito de la encarnación fue
la redención, no la revelación. Jesús vino a redimir pecadores; la revelación
acompañante fue secundaria a esta obra principal. Interpretar a Jesús primeramente
como un revelador de Dios conduce al serio error de la falacia cristológica, tal como

se discutió en el capítulo introductorio (ver GC, 371-381). Segundo, aunque Jesús es la
más alta forma de revelación, él no es la única revelación, ni la encarnación como tal
es la revelación final. Dios se revela a sí mismo de muchas maneras, desde Génesis 1
hasta Apocalipsis 22. Otra revelación de Dios es tan autoritativa como la manifestada
por el Cristo encarnado. En resumen, no deberíamos limitar la obra de Jesús a la
revelación, y no deberíamos limitar la revelación a Jesús.
B. Lo crucial de la revelación verbal

De todas las formas de revelación, la más crucial para nuestro conocimiento de
Dios es la revelación verbal. Pero aquí enfrentamos uno de los puntos más serios que
separan la teología conservadora de la teología liberal. Mientras la primera afirma la
revelación verbal, es característico de la segunda negarla. Como señala Leon Morris,
En épocas recientes muchos eruditos han atacado la idea entera de una revelación verbal o proposicional.
Ellos prefieren pensar que Dios se revela a sí mismo en las obras poderosas registradas en la Biblia, no
considerando de importancia primaria las palabras con que estas obras son registradas. . . .La revelación
se encuentra en las obras mismas, y no en el registro (Revelación, 43-44).
Un buen ejemplo de este concepto es el libro de John Baillie, The Idea of

Revelation in Recent Thought [La idea de la revelación en el pensamiento actual].
Baillie dice que la revelación no comunica información, conocimiento, proposición, o
verdad (23, 33, 49). Dios sí habla, por supuesto, pero él “habla” a través de eventos
(51). “Toda revelación es dada, no en forma de conocimiento comunicado directamente,
sino a través de eventos que ocurren en la experiencia histórica de la humanidad” (62).
La principal razón para negar la revelación verbal es la presuposición de que la
trascendencia de Dios —— la diferencia cualitativa entre el Creador y sus criaturas
—— hace imposible que él exprese la verdad divina en un lenguaje humano finito. Lo
finito no puede contener lo infinito; la historia relativa no puede contener la verdad
absoluta. Dios no puede reducir sus pensamientos al lenguaje humano, así como
Einstein no les podría haber explicado su teoría de la relatividad a las hormigas,
incluso, si él pudiera, ¿cómo podría la mente del hombre condicionada por la cultura
esperar entender la verdad acerca del Dios trascendente?
Esta objeción, sin embargo, pasa por alto una de las principales implicaciones de
la trascendencia de Dios. En vez de ser una barrera para la comunicación con la
humanidad, su trascendencia e infinidad son precisamente los atributos divinos que la
hacen posible. En su infinita sabiduría Dios sabe cómo cruzar la brecha
Creador /criatura mediante una comunicación significativa. El lenguaje de la revelación
no es para Dios el balbuceo débil y finito del hombre; es el lenguaje que proviene del
mismo Dios infinito y omnisciente. Y nosotros somos capaces de entenderlo porque,
aunque somos finitos, Dios nos ha hecho a su propia imagen; hemos sido diseñados con

el propósito mismo de recibir la palabra hablada de Dios.
La revelación verbal no es solamente posible; es en realidad necesaria,
especialmente ahora que la humanidad ha pecado y necesita redención. Es cierto que la
redención es llevada a cabo mediante actos poderosos de Dios en la historia, pero
¿cómo podríamos entender su significación aparte de la revelación verbal? Para que
estas obras de redención sean accesibles para nosotros, la palabra hablada de Dios
debe explicarlas y decirnos cómo responder a ellas.
En efecto, que Dios se ha revelado a nosotros en palabras humanas es una de las
enseñanzas más claras en la Biblia. Ya desde los comienzos Dios es descrito hablando
con Adán y Eva (Génesis 1:28-30; 2:16-17; 3:9-19). El le habló a Noé (Génesis
6:13ss), a Abraham (Génesis 12:1ss), a Moisés (Éxodo 3:4ss), a Samuel (1 Samuel
3:10ss), y a muchos otros profetas. Los mensajes comunicados por los profetas a otras
personas son descritos como palabras provenientes de Dios; “así dice el Señor” es su
proclamación (p.ej., Isaías 10:24; Jeremías 8:4; Amós 1:3, 6, 9, 11, 13). Isaías
comienza su profecía de la siguiente manera: “Oíd, cielos, y escucha tú, tierra; porque
habla el Señor. . . .Oíd la palabra del Señor” (1:2, 10). David dijo, “El Espíritu del
Señor ha hablado por mí, y su palabra ha estado en mi lengua” (2 Samuel 23:2).
El concepto mismo de “profeta” implica revelación verbal. El griego prophetes
viene de phemi, “hablar,” y pro, “antes”; un profeta es básicamente un portavoz, uno
que habla por otro. Un profeta de Dios es uno que entrega el mensaje de Dios a otros,
casi siempre en forma de palabras.
El testimonio que el Nuevo Testamento da de la revelación verbal es claro: Dios
ha hablado (Hebreos 1:1-2). Puesto que Jesús mismo era Dios encarnado, cada palabra
que él habló mientras estuvo en la tierra fue revelación divina. Después de regresar al
Padre, él continuó hablando a través del Espíritu Santo y a través de sus apóstoles y
profetas designados (Juan 16:13-15; Efesios 3:5). Romanos 3:2 describe el Antiguo
Testamento como “las palabras mismas de Dios” (NVI). El término mismo “Escritura”
(graphe) significa “escrito,” siendo tomado de grapho, “escribir”. El hecho de que este
término se aplica a la comunicación divina (2 Timoteo 3:16) implica su naturaleza
verbal, puesto que lo que queda escrito debe adoptar la forma de palabras.
Dado que la revelación se manifiesta a menudo a través de palabras, ella puede
realmente adoptar una forma escrita. Aquellos que niegan la revelación verbal no están
de acuerdo; ellos no ven la Biblia como una revelación literal, sino que a lo más la
consideran como un testimonio de los eventos a través de los cuales Dios se ha
revelado a sí mismo. Pero cuando vemos que la revelación efectivamente nos llega a
través de las palabras, es claro que puede ser llevada a la escritura (como en la Biblia)
sin comprometer su naturaleza como revelación.

II. La inspiración
Nuestro conocimiento de Dios, y en realidad de toda la estructura de la teología,
tiene su fundamento en la revelación que Dios libremente nos ha concedido,
especialmente aquella que ha llegado a nosotros en forma de palabras. Pero esta no es
toda la historia; nuestro conocimiento de Dios depende también de algo llamado
“inspiración”. De ahí que la revelación y la inspiración casi siempre son consideradas
en conjunto.
A. ¿Qué es inspiración?
Cuando Dios usa un portavoz o profeta para entregar un mensaje a otras personas,
dicho proceso tiene lugar en dos etapas distintas. Primero, Dios pone de alguna manera
el mensaje en la mente del profeta. Este es el acto de revelación. Segundo, el profeta
entrega este mismo mensaje revelado a otros, ya sea en forma oral o escrita. De modo
que el contenido de la revelación dada a nosotros en la Biblia se origina en Dios, pero
es mediada para nosotros por otros seres humanos.
Esto plantea la cuestión de la exactitud del mensaje mediado. Podemos por cierto
confiar en que Dios ha revelado correctamente el mensaje a los profetas en la primera
etapa, pero ¿cómo podemos confiar en que el profeta nos ha transmitido en forma exacta
el mensaje? Lo que es más importante, ¿cómo puede Dios mismo confiar en que los
profetas recordarán todo lo que Dios les ha dicho y preservarán todo con exactitud y no
cometerán errores al transmitir su mensaje a otros? Después de todo, aunque Dios es
infinito en su conocimiento y poder, y es infalible en todo lo que dice, los seres
humanos son finitos y limitados, y se hallan expuestos a lapsus de memoria y a errores.
¿Cómo puede Dios estar seguro que sus palabras son mediadas con exactitud?
La respuesta se encuentra en lo que se ha llamado comúnmente inspiración.
Usualmente decimos que la Biblia es inspirada, o dada por inspiración de Dios. Esto es
algo bastante distinto de la revelación. Mientras la revelación es la acción de Dios en
la primera etapa de la comunicación de su mensaje a través de los portavoces, la
inspiración es su acción en la segunda etapa. En esta segunda etapa, cuando el portavoz
se encuentra en la etapa de transmitir el mensaje (sea oral o escrito), Dios está
ejerciendo un poder o influencia sobre esa persona de tal manera que garantiza que lo
que ella dice será lo que Dios quiere que diga. Esta influencia es lo que llamamos
inspiración.
En este punto se puede ofrecer una definición formal de inspiración: inspiración
es la influencia sobrenatural ejercida por el Espíritu Santo sobre los profetas y
apóstoles que los capacitó para comunicar sin error u omisión las verdades recibidas a
través de la revelación o de otra manera, que Dios estimó necesarias para nuestra

salvación y servicio.
Debemos notar que no todo lo que los escritores de la Biblia nos comunican puede
llamarse revelación (ver las palabras “o de otra manera” en la definición). Grandes
porciones de la Biblia han sido reveladas por Dios y no podrían haber sido conocidas
de otra manera. Pero algunas partes de la Biblia consisten en datos no revelados por
Dios, aunque sí conocidos por los escritores mediante algunos otros medios, tales como
documentos disponibles, experiencia personal, o investigación personal.
Por ejemplo, Josué 10:13 relata algo “escrito en el libro de Jaser” (ver 2 Samuel
1:18). Lucas dice que él escribió su evangelio después de “haber investigado todas las
cosas cuidadosamente desde el principio” (Lucas 1:2). Puesto que él acompañó a Pablo
en algunos de sus viajes misioneros, muchos de los eventos que Lucas registra en el
libro de Hechos fueron cosas que él experimentó personalmente (ver Hechos 20:6-7,
13-15). En sus escritos, el apóstol Pablo incluía a veces referencias y saludos a sus
amigos personales (ver Romanos 16:1-23).
El hecho de que esta clase de datos se encuentran incluidos en la Biblia, nos lleva
a preguntar una vez más, ¿cómo podemos confiar en que este material es cierto y
confiable? La respuesta nuevamente es la inspiración. Realmente no importa si el
material bíblico les llegó a los escritores mediante la revelación, la experiencia, o
algún otro medio; todo lo que importa es que cuando ellos pusieron ese material por
escrito, estaban escribiendo bajo la influencia divina del Espíritu Santo. Esto es lo que
garantiza que su mensaje fuera exactamente lo que Dios quería, y es la base de nuestra
aceptación de ese mensaje como exacto y confiable.
En resumen, algunas partes de la Biblia son reveladas y otras no, pero todo ello es
inspirado. Debido a la inspiración, cada palabra de los escritos originales de la Biblia
es de origen divino, y por lo tanto tiene el “sello de aprobación de Dios”.
B. La enseñanza bíblica acerca de la inspiración

Algunas veces la revelación y la inspiración ocurren juntas, como cuando un
profeta comunica un mensaje de Dios en el momento mismo que es revelado. De manera
que algunas veces los datos sobre la inspiración no pueden distinguirse claramente de
la revelación, en cuyo caso podemos decir que la referencia bíblica es al origen divino
de la Escritura. Tales referencias son numerosas. No obstante todo lo que deba decirse
acerca del hecho y el modo de su autoría humana, la Biblia habla en forma natural y
frecuente de su autoría divina. Dios es el origen máximo de la Escritura, y es en último
término el responsable de su contenido.
Al establecer esta enseñanza bíblica comenzaremos con el testimonio que el
Nuevo Testamento da del Antiguo. El Nuevo Testamento cita más de cincuenta veces el
texto del Antiguo Testamento, y se refiere a Dios como su autor. Algunas de estas
referencias se encuentran en las palabras registradas de Jesús. En una ocasión él se
refiere a cierta enseñanza de la ley de Moisés (Éxodo 20:12; 21:17; Levítico 20:9) y la
llama “la Palabra de Dios” (Mateo 15:6; Marcos 7:13). Aún cuando Moisés lo dijo
(Marcos 7:10), debido a la revelación y la inspiración, Dios también lo dijo (Mateo
15:4); de manera que es la Palabra de Dios.
Cuando tentado por el diablo para convertir las piedras en pan, Jesús cita las
palabras de Deuteronomio 8:3 así: “Escrito está: No sólo de pan vivirá el hombre,
sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mateo 4:4). ¿Dónde ha de
encontrarse esta palabra si no es en la Escritura? Esta es la única inferencia razonable
de la declaración de Jesús.
Citando el Salmo 110:1, Jesús declara que David dijo esto “en el Espíritu Santo”,
o mientras se hallaba bajo la influencia del Espíritu Santo.
En Mateo 19:4-5. Como parte de su respuesta a una pregunta acerca del divorcio,
Jesús cita Génesis 2:24 y lo atribuye a Dios. “El que los creó desde el principio” es
aquel que dijo estas palabras. Esto es significativo porque en el texto de Génesis estas
palabras no son atribuidas a Dios; ellas simplemente son una parte de la narración. De
modo que incluso las palabras del narrador (es decir, Moisés) son de origen divino,
debido a la inspiración.
En Juan 5:32-39 Jesús iguala el testimonio del Antiguo Testamento con el
testimonio de Dios. El dice, “Otro es el que da testimonio de mí, y sé que el testimonio
que él da de mí es verdadero” (v. 32). Este testimonio no procede del hombre (v. 34),
sino de “el Padre que me envió” (v. 37). Entonces, después de referirse a “Su Palabra”
y “las escrituras” (vss. 38, 39), Jesús dice, “Ellas [las Escrituras] son las que dan
testimonio de mí” (v. 39). De manera que el testimonio de las Escrituras es el
testimonio de Dios.
De la misma manera, el apóstol Pablo confirma la inspiración de los escritos del
Antiguo Testamento. En Romanos 3:2 él los llama “las palabras mismas de Dios” (NVI)
(Ver Romanos 9:6, NVI). En Romanos 9:17 y Gálatas 3:8 él dice que la Escritura le
habló a Faraón y que la Escritura le habló a Abraham. Estrictamente hablando, la
Escritura no le habló a ninguno de estos hombres; Dios les habló a ellos, y sus palabras
están registradas en la Escritura. Esto muestra que en la mente de Pablo la Escritura
está tan fuertemente considerada como la Palabra de Dios que puede ser personificada
y usada intercambiablemente con Dios.
La más grande enseñanza de Pablo acerca del origen divino de la Biblia es 2
Timoteo 3:16, “Toda la Escritura [graphe] es inspirada por Dios, y útil para enseñar,
para redarguir, para corregir, para instruir en justicia”. Algunos sostienen que esto
debería traducirse por “toda escritura inspirada” (p.ej., Sagrada Biblia traducida por
Sr. Felix Torres Amat), creando así una distinción entre escritura inspirada y escritura
no inspirada. La presencia de la palabra “y” que liga “inspirada” y “útil,”contradice
esta afirmación. A menos que ambos adjetivos sean parte del predicado, la palabra “y”
no tiene una función útil en la oración.
La razón principal para mantener la traducción “toda la Escritura” es la
comparación con los “escritos sagrados” (hiera grammata) en el versículo 15 que
representa indudablemente al Antiguo Testamento como un todo. ¿Es la graphe en el
versículo 16 equivalente a, menos que, o más que los hiera grammata del versículo
15? Difícilmente puede ser algo menos; “Escritura” en el versículo 16 debe por lo
menos ser equivalente a las “sagradas escrituras” del versículo 15. Por cierto, Pablo no
diría que solamente algunos de los escritos sagrados son inspirados. En efecto, es
probable que graphe en el versículo 16 tenga el propósito de incluir más que los
escritos del Antiguo Testamento; también los escritos del Nuevo Testamento. En otras
palabras, no sólo son los escritos sagrados conocidos de Timoteo en su niñez los
inspirados; la Biblia como un todo es inspirada. [5]
¿Qué es exactamente lo que este versículo está diciendo acerca de la Biblia? ¿Qué
significa la palabra “inspirada”? En realidad esta es una pobre traducción de la palabra
griega en el versículo 16, que es theopneustos. Esta palabra literalmente significa
“respirada por Dios” La razón por la que esto no calza literalmente con la palabra
inspirada es que esta palabra española significa “inspirar”, mientras que theopneustos
o “respirada por Dios” significa “expirar”. De modo que aunque todos seguiremos sin
duda hablando de la Biblia como “inspirada”, deberíamos recordar que lo que
queremos decir con ella es que la Biblia es “respirada por Dios” o exhalada por Dios.
[6]
En vista del significado literal de este término, se reconoce usualmente que 2

Timoteo 3:16 está haciendo una de las afirmaciones bíblicas más profundas con
respecto a la naturaleza de la Biblia como un todo. Decir que “toda la Escritura es
inspirada por Dios” significa que cuando los autores humanos de la Biblia se hallaban
en pleno proceso de escribir su mensaje, ya sea revelado o de otra manera, el Espíritu
Santo estaba cuidando sus mentes y sus manos para que el resultado fuese como si su
mensaje hubiese salido de la mano y corazón mismo de Dios. Cuando ellos estaban
poniendo sus palabras por escrito sobre pergaminos originales, el Espíritu tenía tal
control del proceso que todo lo que ellos estaban escribiendo era tan exacto y confiable
como si hubiese sido exhalado de la boca misma de Dios.
De modo similar, el Apóstol Pedro testifica del origen divino del Antiguo
Testamento. Hechos 1:16 registra sus palabras, que “se cumpliese la Escritura en que el
Espíritu Santo habló antes por boca de David” (ver Hechos 4:25). También, lo que
“Dios dice” en Joel 2:28-32 fue dicho “por el profeta Joel” (Hechos 2:16-17). Los
sufrimientos de Jesús es “lo que [Dios] de antemano había anunciado por medio de

todos los profetas” (Hechos 3:18). En realidad, los profetas hablaban de estas cosas a
través de “el Espíritu de Cristo que estaba en ellos” (1 Pedro 1:11).
Otras de las afirmaciones enfáticas de Pedro sobre la inspiración es 2 Pedro 1:20-
21, que dice que “ninguna profecía de la Escritura es de interpretación privada, porque
nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios
hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo”. Las palabras “interpretación
privada” se interpretan algunas veces erróneamente con referencia a cómo los lectores
de la Biblia la interpretan o hacen una exégesis de ella. Este no es, sin embargo, el
significado de Pedro. Él está refiriéndose en realidad a la manera en que los escritores
de la Biblia obtuvieron su material. La NVI clarifica el significado: “Ninguna profecía
de la Escritura surgió de la propia interpretación del profeta”. En otras palabras, las
profecías de Isaías no son sólo su propia interpretación de las cosas, ni David ni Amós
decidieron simplemente por sí mismos escribir parte de la Biblia. Más bien, el Espíritu
Santo estaba en control del proceso de escritura: Pedro dice literalmente que “los
profetas hablaron de parte de Dios siendo impulsados por el Espíritu Santo”.
En este pasaje Pedro se refiere a cada “profecía de la Escritura” y a “la palabra
profética” (v. 19). El se está refiriendo por cierto a las profecías predictivas del
Antiguo Testamento acerca de Jesús, pero es probable que su intención sea incluir todo
el Antiguo Testamento en estas oraciones. En un sentido real toda Escritura es
“profética”, puesto que “profetizar” básicamente significa “hablar en beneficio de otro,
proclamar o declarar un mensaje por alguien más” —— en este caso, por Dios. De
manera que toda “profecía de la Escritura” puede significar “cada declaración de la
Escritura” inclusivamente. Gottlob Schrenk (755) dice que es “imposible” tomar
graphe aquí “de cualquiera otra manera” que no sea la de la totalidad unificada de la
Escritura”.
Otro testimonio que el Nuevo Testamento da del Antiguo Testamento incluye la
referencia de Mateo a “lo dicho por el Señor por medio del profeta” (1:22; ver 2:15,
17), y la referencia de Zacarías a la manera en que Dios “habló por boca de sus santos
profetas que fueron desde el principio” (Lucas 1:70). La carta a los Hebreos atribuye
profecías del Antiguo Testamento al Espíritu Santo (3:7; 10:15; ver 1:5-13; 4: 4, 7;
7:21; 8:8).
Nos centramos ahora en el testimonio del NT de su propia inspiración,[7]
comenzando con las promesas de Cristo a sus apóstoles.[8] Con respecto a la
predicación de ellos en circunstancias difíciles, Jesús hizo esta promesa, “no os
preocupéis por cómo o qué hablaréis; porque en aquella hora os será dado lo que
habéis de hablar, Porque no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu de vuestro
Padre que habla en vosotros” (Mateo 10:19-20; ver Marcos 13:11; Lucas 12:11-12).
Respecto a la enseñanza general de los apóstoles, Jesús prometió que el Espíritu Santo

“les enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que yo os he dicho” (Juan 14:26).
Aquí la primera promesa se refiere a una nueva revelación; la segunda significa que
ellos tendrían memorias infalibles de lo que Jesús ya les había enseñado. En Juan 16:13
Jesús específicamente les promete a los apóstoles (no a los cristianos en general) que
“cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad”. Jesús declara que
esta verdad llegará en último término proveniente de él mismo a través del Espíritu
(ver 16:12-15).
El Apóstol Pablo afirma el origen divino de los mensajes dados a través de “sus
santos apóstoles y profetas por el Espíritu” (Efesios 3:5; ver 2:20; 4:11). Esto incluye
todos los escritos del Nuevo Testamento. En 1 Corintios 2:7-12 Pablo se refiere a los
misterios divinos revelados “a nosotros (apóstoles y profetas) “a través del Espíritu”.
En el versículo 12 él habla de revelación: “Y nosotros no hemos recibido el espíritu
del mundo, sino el Espíritu que proviene de Dios, para que sepamos lo que Dios nos ha
concedido”. Entonces en el versículo 13 él afirma la inspiración de los apóstoles y
profetas cuando ellos entregan estos mensajes revelados a otros: “Esto es precisamente
de lo que hablamos, no con las palabras que enseña la sabiduría humana sino con las
que enseña el Espíritu, de modo que expresamos verdades espirituales en términos
espirituales”.
Incluso cuando él escribió sus cartas neotestamentarias, Pablo estaba consciente
del origen divino de su enseñanza. “Lo que os escribo son mandamientos de Dios”, dice
él (1 Corintios 14:37; ver 2 Corintios 13:3). En 1 Tesalonicenses 2:13 el declara que
su mensaje oral a los tesalonicenses no había sido simplemente la palabra de un
hombre, sino “la Palabra de Dios”, Entonces en 2 Tesalonicenses 2:15 él declara que
sus palabras escritas son tan autoritativas como sus palabras habladas. Ver Gálaltas
1:11-12; Efesios 3:1-5; 1 Timoteo 2:7; 4:1.
Algunos usan 1 Corintios 7:10-12 con la intención de debilitar la autoridad de los
escritos de Pablo. Aquí él contrasta las instrucciones del Señor (“no yo, sino el Señor”,
es decir, Jesús) con sus propias instrucciones (“Yo digo, no el Señor”). Pero este no es
un contraste entre grados de autoridad, sino más bien entre lo que Cristo enseñó en
persona durante su ministerio terrenal (p.ej., Mat. 19:3-9), y lo que él ahora está
enseñando de un modo suplementario a través de la obra del Espíritu Santo en su siervo
Pablo (ver v. 40). Ambos son de igual autoridad.
Lo mismo se aplica al contraste entre el “mandamiento” del Señor y la “opinión”
de Pablo en 1 Corintios 7:25, 40. La traducción “opinión” es demasiado débil y lleva a
un malentendido. Una mejor traducción es “emito un juicio,” es decir, emito un juicio
como uno escogido por el Señor mismo para entregar una enseñanza cierta y
autoritativa (ver 1 Timoteo 2:7). El punto es que Jesús no entregó una enseñanza sobre
este tema mientras estuvo en la tierra, pero lo está haciendo ahora a través de su apóstol

inspirado.
Con todo, el Nuevo Testamento pone los escritos apostólicos al mismo nivel con
los escritos del Antiguo Testamento. En 2 Pedro 3:2 las enseñanzas de los apóstoles son
tan obligatorias para la iglesia como las enseñanzas de los profetas del Antiguo
Testamento, las que Pedro ya ha atribuido al Espíritu Santo (2 Pedro 1:20-21). Ver
también 1 Pedro 1:10-12. En 2 Pedro 3:15-16 las cartas de Pablo son comparadas con
“el resto de las Escrituras”, implicando que los escritos de Pablo son Escritura. En 1
Timoteo 5:18, después de decir “la Escritura dice”, Pablo presenta dos citas; una de
Deuteronomio 25:4, la otra de Lucas 10:7 o Mateo 10:10.
C. El alcance de la inspiración
Hemos dicho previamente que aunque no toda la Biblia es revelada, toda ella es
inspirada; y esta inspiración divina es la fuente máxima de la autoridad de la Biblia.
Pero algunas veces se han hecho intentos por limitar el alcance de la inspiración misma.
Por ejemplo, algunos han dicho que la inspiración se aplica a los mensajeros, pero no a
su mensaje; el efecto sería que el mensaje de alguna manera tendría fallas. Pero de
acuerdo a la propia enseñanza de la Biblia, la inspiración se aplica tanto a los
mensajeros como al mensaje. En 2 Pedro 1:20-21 los profetas mismos son aquellos a
quienes el Espíritu Santo dirige su influencia divina. Pero esto sólo es un medio para
lograr un fin, siendo el fin la inspiración de sus escritos, de los que se declara que son
inspirados por Dios (2 Timoteo 3:16).
Otro intento de limitar la inspiración es la idea de que ella se aplica solamente a
los pensamientos de los profetas y apóstoles, y no a las palabras que ellos usaron para
comunicar dichos pensamientos. Sin embargo, esto no es consistente con la enseñanza
bíblica. En 2 Timoteo 3:16, la inspiración se aplica a la “Escritura”, es decir, el
producto escrito. ¿Qué es lo que está escrito? No sólo pensamientos, sino palabras.
Gálatas 3:16 indica que incluso la forma de una palabra (singular en vez de plural) es
significativa. Jesús dice que incluso una letra y una tilde son importantes (Mateo 5:18).
En 1 Corintios 2:13 Pablo incluye específicamente las palabras de los mensajeros de
Dios dentro de la esfera de lo que es “enseñado por el Espíritu”. Sicológicamente es
difícil, si no imposible, separar los pensamientos de las palabras.
Puesto que se aplica a las palabras mismas de la Escritura, podemos decir que la
inspiración es verbal. Este es, sin embargo un punto muy importante: la inspiración
verbal no implica que cada palabra de la Biblia es dictada por el Espíritu Santo[9];
significa solamente que éste cuida y aprueba cada palabra. De manera que la
inspiración verbal permite la variedad al informar sobre el mismo evento (como en los
Evangelios) o al establecer el mismo pensamiento, y permite a los escritores usar sus
propios vocabularios y estilos de escribir.
En último análisis, es irrelevante si la inspiración no es verbal, puesto que su
propósito mismo es asegurar la exactitud del mensaje de la verdad comunicado
verbalmente.
Un tercer intento por limitar el alcance de la inspiración es decir que ella se
aplica a las partes didácticas o teológicas de la Biblia, pero no a sus detalles
históricos y geográficos. Esta limitación también debe rechazarse; la inspiración se
aplica a todas las partes de la Biblia y a toda clase de escrito que ella incluye, llámense
históricos, geográficos, científicos, o personales. Puesto que el Espíritu Santo guió a
los escritores, entonces todo lo que ellos escribieron debe tener la aprobación del
Espíritu. La inspiración es por lo tanto llamada plenaria, es decir, completa e
inclusiva. Como dice 2 Timoteo 3:16, toda la Escritura es inspirada por Dios.
Esta afirmación de una inspiración verbal y plenaria de la Biblia se aplica
directamente sólo al texto original tal como se escribió la primera vez. Las copias y
traducciones son inspiradas en un sentido real pero indirecto, en tanto ellas representen
con exactitud el contenido del texto original.
D. El modo de la inspiración
Algunas veces este concepto conservador de la inspiración es llamado
despectivamente “el concepto del dictado”, como si los escritores humanos hubiesen
sido simples máquinas que el Espíritu usó como grabadoras. Pero tal etiqueta es
errónea e irresponsable. Sin duda el Espíritu Santo fue el agente divino en la
inspiración: ver 2 Samuel 23:2; Juan 16:12-15; 2 Pedro 1:21. Pero el modo o método
exacto de la inspiración —— cómo operó el Espíritu para influir en los escritores ——
no es explicado en la Escritura. Sin duda varió desde el dictado hasta la supervisión
general. El dictado fue apropiado donde se hizo necesaria la revelación de información
totalmente desconocida o nueva. La supervisión general fue suficiente para impedir el
error u omisión donde la información ya le era conocida personalmente al escritor
(p.ej., Lucas 1:1-4; Romanos 1:1-15). En ambos casos, es el hecho de la inspiración,
no el modo, lo que importa. Nuestro interés no se centra en la naturaleza del proceso
sino en la naturaleza del producto.
Cualquiera sea el modo de participación del Espíritu, la inspiración de la Biblia
no descarta la participación genuina y consciente de los escritores humanos. Sus
personalidades naturales permanecían totalmente operativas incluso cuando se hallaban
bajo la influencia divina. No eran instrumentos pasivos o mecánicos, ni tampoco se
hallaban en un estado místico o en trance. Ellos hablaron y escribieron usando sus
propios vocabularios y estilos, expresando a menudo sus propios pensamientos. De esta
manera, el Espíritu y los escritores humanos trabajaron juntos, con el Espíritu
determinando finalmente las palabras que habían de quedar registradas. Una ilustración
al respecto sería una persona que está aprendiendo a manejar en un auto con controles
duales. Al estudiante se le da plena libertad mientras se dirige a donde se supone que
debe ir, pero el instructor puede tomar el control del proceso si hay algún problema
inminente.
E. El resultado de la inspiración
¿Cuál es el resultado de la inspiración? ¿Qué clase de libro es la Biblia
inspirada? Ella es la propia Palabra de Dios. Dios estuvo en completo control de su
producción; lo que fue escrito fue lo que él quería que fuese escrito. Así que es
completamente apropiado llamar a la Biblia la Palabra de Dios.
Pablo sabía perfectamente la diferencia entre la mera palabra del hombre y la
palabra de Dios. A los tesalonicenses él les dijo, “Por lo cual también nosotros sin
cesar damos gracias a Dios, de que cuando recibisteis la palabra de Dios que oísteis de
nosotros, la recibisteis no como palabra de hombre, sino según es en verdad, la palabra
de Dios” (1 Tesalonicenses 2:13). De modo que Pablo sabía que su propio mensaje era
la Palabra de Dios, así como sabía que el Antiguo Testamento era “las palabras mismas
de Dios” (Romanos 3:2, NVI). Jeremías sabía que su escrito eran las palabras de Dios
(Jeremías 36:2). Jesús se refiere a ciertos textos del Antiguo Testamento como la
Palabra de Dios (Mateo 15:6).
Que la Biblia es inspirada significa que es la Palabra de Dios; que es la Palabra
de Dios significa que ella es completamente cierta y confiable, y completamente
autoritativa.
III. La inerrancia
Decir que la Biblia es totalmente cierta y confiable en el sentido más completo,
equivale a decir que ella es inerrante. Que la Biblia es o no inerrante es un tema que ha
sido vigorosamente debatido por los evangélicos durante algunas décadas pasadas. En
el proceso, el concepto de inerrancia a menudo se ha malentendido y distorsionado
seriamente. Por esta razón se hace necesario explicar exactamente lo que hay en juego
en este tema.
A. El significado de inerrancia
Cuando una persona defiende la inerrancia y otra la niega, ¿sobre qué están
exactamente argumentando? Primero, debemos explicar lo que la inerrancia no es. Para
empezar, la cuestión no es la terminología. Lo que está en juego no es ninguna palabra
en particular (tal como “inerrancia”), sino el concepto de la verdad y confiabilidad
absoluta de la Biblia. Hubo un tiempo cuando el término “inspirado” llegó a expresar

en sí mismo este significado, como ocurrió también con la palabra “infalible”. Pero los
críticos han re-evaluado y devaluado de tal manera estos términos que ahora es
necesario usar el término más específico de “inerrancia” para afirmar lo que estos
términos significaron una vez inequívocamente. En todo caso, no estamos argumentando
desde el término hacia el concepto. El concepto es el punto básico, y el concepto es lo
que se encuentra en la Biblia aún cuando el término mismo no se encuentra en ella.
Segundo, no es una cuestión de copias y traducciones. Aquellos que argumentan
responsablemente a favor de la inerrancia no están diciendo que una traducción
particular es inerrante (p.ej., la RVR60, o la NVI). La inerrancia, tal como la inspiración,
se aplica solamente al texto original de la Biblia, tal como fue producida al principio
por los autores mismos.
Tercero, la inerrancia no es una cuestión de precisión científica en el uso del
lenguaje. Decir que la Biblia es inerrante no significa que ella requiere alguna norma
artificial “celestial” de gramática o precisión numérica. La inerrancia permite que el
lenguaje sea usado de una manera corriente. Es consistente con conceptos como tiempos
aproximados, números redondos, parafraseos y libertad gramatical.
Cuarto, no es una cuestión de literalismo al interpretar la Escritura. Argumentar a
favor de la inerrancia no es argumentar que cada palabra, cada declaración, cada
profecía en la Biblia debe ser tomada en su sentido más literal. La inerrancia toma
totalmente en cuenta el simbolismo en la profecía, las parábolas y el uso figurativo de
las palabras.
Aquí, sin embargo, debería hacerse una distinción. Hay una diferencia entre
literalismo lingüístico, que la inerrancia no requiere, y literalismo histórico, que la
inerrancia sí requiere. Es decir, aunque la inerrancia no significa que debemos
interpretar todas las palabras de la Escritura en su sentido más literal, significa que sí
que debemos aceptar como real la existencia literal de todos los personajes y eventos
históricos descritos en la Biblia (p.ej., Adán y Eva, la Caída). Así que el problema no
es la naturaleza del lenguaje de la Biblia, sino la historicidad de personas y eventos que
se establecen deliberadamente en ella.
Quinto, la inerrancia no es una teoría particular del modo de inspiración. La
inerrancia no requiere un dictado mecánico o un tipo de inspiración mística. Conectar
ambos aspectos, como los críticos lo hacen a menudo, es injustificado e irresponsable.
La inerrancia depende únicamente del hecho de la inspiración, no de algún modo de
inspiración.
Sexto, no es una cuestión de la historia de la iglesia. Sea que la iglesia a través
del tiempo haya apoyado o no la inerrancia es algo que no viene al caso. Lo que
Agustín, Lutero, Calvino, o Campbell dijeron acerca del tema no es decisivo. La
cuestión crucial es lo que la Biblia afirma de sí misma.
Finalmente, la inerrancia no es una cuestión de comunión cristiana. Aunque la
inerrancia bíblica es importante, es un error decir que aquellos que la niegan no son
cristianos o no tienen una fe sincera y salvadora en Jesucristo.
¿Cuál es, entonces, el punto de la inerrancia? Es simplemente lo siguiente: ¿hay
errores en la Biblia que pueden trazarse al texto original mismo? Cuando los escritores
bíblicos escribieron originalmente los libros de la Biblia, ¿hicieron ellos algunas
afirmaciones que no son ciertas? ¿Tuvieron la intención de afirmar algo como cierto
que en realidad es falso?
Aquellos que niegan la inerrancia están diciendo que, en efecto, la Biblia en su
texto original contiene errores en algunas de sus afirmaciones. Afirmar la inerrancia es
afirmar que todo lo que la Biblia declara como cierto es cierto. Ella no comete errores,
no hace declaraciones falsas o engañosas. Como lo expresa una declaración de fe,
Toda la Escritura, tal como fue escrita por primera vez por los autores mismos, fue producida bajo la
inspiración directa del Espíritu Santo. La Escritura es por lo tanto la Palabra de Dios en forma escrita, y es
infalible e inerrante en su totalidad cuando se la considera según el significado original de sus autores. De
manera que ella es la única y suficiente regla de fe y práctica.
Los términos “infalible” e “inerrante” van juntos, pero no son sinónimos.

“Infalible” definido apropiadamente significa “incapaz de error, incapaz de errar,
mentir, o cometer errores”.[10] Es un término mucho más fuerte que “inerrante”, que
simplemente significa “ausencia de error, que no contiene realmente ningún error”. Una
declaración o documento puede ser inerrante sin ser infalible, pero nunca puede ser
infalible sin ser inerrante. La Biblia es inerrante porque es infalible, y es infalible
porque es la Palabra inspirada de Dios.
B. La base bíblica de la inerrancia

Nuestra meta en este libro es ofrecer una presentación sistemática de lo que la
Biblia enseña, incluyendo lo que enseña acerca de sí misma. Un elemento importante en
el auto testimonio de la Biblia es su afirmación de ser completa y totalmente cierta, es
decir, inerrante. De manera que la propia enseñanza de la Biblia sobre el tema nos
impulsa a afirmar su inerrancia.[11]
Podemos comenzar estableciendo simplemente que la inerrancia es una
implicación razonable del hecho y propósito de la inspiración. Debido a la inspiración,
el Espíritu Santo es el autor máximo de toda la Escritura, haciendo a Dios en último
término el responsable de su texto. Dada la omniciencia y fidelidad de Dios, no
podemos escapar a la conclusión de que su Palabra —— la Escritura — debe ser
inerrante.
Esto lo podemos establecer de un modo más formal y detallado presentando los
datos bíblicos en la forma de un silogismo. Premisa mayor: todas las palabras

inspiradas por Dios son ciertas en el sentido de que no tienen errores. Premisa menor:
todas las palabras de la Escritura son inspiradas por Dios. Conclusión: todas las
palabras de la Escritura son ciertas en el sentido de que no tienen errores.
Dicho silogismo necesariamente produce una conclusión cierta, pero solamente
cuando sus premisas son ciertas. Aquí es donde la enseñanza bíblica sobre la inerrancia
se hace más prominente. No sólo afirma directamente la conclusión (como veremos en
breve), también afirma clara e inequívocamente la verdad de las premisas,
estableciendo así el fundamento para la conclusión necesaria de que la Biblia es
inerrante.
La premisa mayor, de que todas las palabras inspiradas por Dios son ciertas y sin
errores, se infiere primero que todo de la enseñanza bíblica acerca de la naturaleza de
Dios. Dios “no puede mentir” (Tito 1:2); de manera que no pueden haber errores
deliberados en sus palabras. Además, Dios “sabe todas las cosas” (1 Juan 3:20), es
decir, él es omniciente; de modo que no puede haber errores accidentales en sus
palabras. Por lo tanto, cada palabra que él habla debe ser cierta.
Esta premisa no sólo se infiere de la naturaleza de Dios; se afirma también
específicamente en la enseñanza bíblica. El Salmo 12:6 dice, “Las palabras del Señor
son puras”. Ellas son tan puras “como la plata refinada, siete veces purificada en el
crisol”, o hasta que están perfectamente limpias de toda impureza (ver Salmo 19:7-10).
Proverbios 30:5 declara, “Toda palabra de Dios es limpia” (ver Salmo 18:30). La
palabra hebrea para “intachable” significa “probar, refinar, purificar”. En otras
palabras, cuando es desafiada o puesta a prueba, “cada palabra de Dios prueba ser
cierta”. Esto es reafirmado por las palabras de la oración de Jesús al Padre, “Tu
palabra es verdad” (Juan 17:17). En Romanos 3:4 Pablo declara: “Sea Dios veraz, y
todo hombre mentiroso; como está escrito: Para que seas justificado en tus palabras, y
venzas cuando eres juzgado”. “Justificado” significa ser declarado justo; de manera que
Pablo está diciendo que cada vez que Dios habla, se demuestra que él es veraz y que
sus palabras son ciertas.
La premisa menor del silogismo, de que cada palabra de la Escritura es inspirada
por Dios, es de la misma manera una inferencia de otra enseñanza bíblica, a saber, su
enseñanza acerca de la revelación e inspiración tal como se explicó anteriormente. El
propósito mismo de la participación del Espíritu Santo en la enseñanza de los apóstoles
y profetas es guiarlos a toda verdad y garantizar su exactitud en todas las cosas (Juan
14:26; 16:13). Si la inspiración no resulta en inerrancia, entonces no tiene propósito; si
hay errores en la Escritura, entonces la inspiración es irrelevante e inútil.
En resumen, cualquier concepto de la inspiración que no resulta en inerrancia no
es la inspiración que enseña la Biblia. Como E. J. Young ha dicho: “No hay tal cosa
como una inspiración que no lleve con ella el correlativo de la infalibilidad. Una Biblia
falible —— y estamos hablando por supuesto de la original —— es una Biblia no
inspirada. Una Biblia inspirada es una Biblia infalible” (Word, [Palabra] 109).
La premisa de que cada palabra de la Escritura es inspirada por Dios no es
simplemente una inferencia de otra enseñanza bíblica; también es declarada
específicamente en la Biblia. Pablo enseña inequívocamente que toda la Escritura es
theopneustos, que literalmente significa “respirada por Dios, expirada por Dios” (2
Timoteo 3:16). Además, todas las referencias a la Biblia como la palabra o palabras de
Dios están afirmando esta premisa. La referencia de Jesús a “tu palabra” en Juan 17:17
incluye por lo menos Escritura; ver Romanos 3:2, donde la frase “las palabras mismas
de Dios” (NVI) se refieren al Antiguo Testamento. Ver Jeremías 36:2; Mateo 15:6;
Hebreos 5:12.
Estas dos premisas, ambas inferidas de otra enseñanza bíblica, y ambas enseñadas
específicamente por la Biblia, llevan necesariamente a la conclusión de que cada
palabra de la Escritura es cierta en el sentido de que cada una de ella está libre de
error. Por la naturaleza misma de la lógica, esta conclusión es una inferencia necesaria
de las premisas. Si aceptamos ambas premisas, entonces debemos aceptar la
conclusión.
¿Es la inerrancia, entonces, “simplemente una inferencia”? ¡NO! La Escritura
también la enseña específicamente, nada menos que por boca del mismo Señor
Jesucristo: “La Escritura no puede ser quebrantada” (Juan 10:35). La palabra para
“quebrantada” es lyo, que significa “romper, soltar, destruir, disolver”. Que la Escritura
no puede ser quebrantada significa que no puede ser ni destruida ni refutada, que no se
le puede encontrar fallas, ni cosas que no sean ciertas. La declaración de Jesús ocurre
en el contexto de una disputa con los líderes judíos con respecto a su naturaleza divina.
En apoyo de su propia deidad, Jesús cita una declaración algo oscura del Salmo 82:6.
Luego, con el fin de reforzar la verdad y autoridad de este texto específico, declara que
la Escritura como tal no puede ser quebrantada. En otras palabras, la apelación a la
Escritura es final, puesto que la Escritura no puede ser quebrantada. Si la Escritura
puede ser citada —— cualquier Escritura, el argumento es final, porque la Escritura no
puede ser desafiada, desaprobada o negada.
Deberíamos notar que la declaración de Jesús es una afirmación acerca de la
naturaleza de la palabra escrita [Escritura] como un todo. Es un argumento deductivo.
Uno no tiene que examinar cada declaración individual de la Biblia para establecer su
verdad o falsedad. La implicación es esta: simplemente porque está en la Escritura,
sabemos que ella no puede ser quebrantada.
La misma conclusión, que la Biblia no puede ser quebrantada (es decir, es
inerrante), puede también establecerse inductivamente examinando los registros del
Evangelio para ver de qué manera Jesús se refiere a las Escrituras judías, es decir, al
Antiguo Testamento (ver Cottrell, Solid [Solido], cap. 1, 9-17). La manera en que él (y
los escritores del Nuevo Testamento en general) usa el Antiguo Testamento, muestra que
él aceptó sin reservas la historicidad de sus eventos y personajes. Todo es aceptado
como cierto, como sucedido o existido tal como se describe. El trata también las
profecías como inerrantes, como cumplidas necesariamente (Mateo 26:54; Lucas 22:37;
24:44). Afirma de la misma manera la infalibilidad de su enseñanza ética (ver Mateo
4:4, 7, 10; 5:17-19; Lucas 10:26; 18:20). Incluso en Mateo 5:21-48 no está corrigiendo
ni reemplazando la enseñanza ética como tal, contrariamente a la afirmación común;
más bien, él está corrigiendo falsas interpretaciones y aplicaciones farisaicas de ciertas
enseñanzas del Antiguo Testamento.
Para quienes objetan el concepto de inerrancia bíblica diciendo que ella es una
“simple inferencia” o el resultado de una “simple lógica humana”, tenemos dos
comentarios que hacer. Primero, no hay nada malo con la lógica humana, puesto que
ella ha sido modelada según la lógica de Dios mismo, en cuya imagen hemos sido
hechos. Menospreciar la lógica es ponernos a nosotros por encima de la mente misma
de Dios. El hecho es que el mismo Jesús usó la misma forma de silogismo que estamos
usando aquí —— premisa mayor, premisa menor, y conclusión —— en su argumento
contra los líderes judíos en Juan 10:35. Esta es la fuerza de su argumento: Ninguna
Escritura puede ser quebrantada (premisa mayor); el Salmo 82:6 es Escritura (premisa
menor); por lo tanto, el Salmo 82:6 no puede ser quebrantado (conclusión). El uso
implícito que Jesús hace del razonamiento silogístico muestra la inutilidad de
cuestionar la validez de dicha lógica, especialmente la manera en que se aplica a la
naturaleza de la Escritura.
Segundo, nuevamente enfatizamos el hecho de que el concepto de inerrancia no es
solamente la conclusión de un silogismo válido, sino que también Jesús lo afirma
específicamente en su declaración de Juan 10:35.
C. Negaciones y objeciones
La doctrina de la inerrancia, tal como se ha descrito previamente, ha sido la
doctrina y la creencia tradicional de la iglesia desde sus comienzos. Es el testimonio
consistente de la historia. Los oponentes a la inerrancia han intentado algunas veces
desacreditarla diciendo que es un “nuevo concepto” que no existía antes del siglo
diecisiete, y tal vez no hasta el movimiento “fundamentalista” moderno a comienzos del
siglo veinte. Los críticos dentro del Movimiento de Restauración afirman a menudo que
los primeros líderes de la Restauración, especialmente Alexander Campbell, no
sostenían tal concepto.
Todas estas afirmaciones, sin embargo, demuestran ser completamente falsas
cuando se examinan sin prejuicios los hechos de la historia.[12]Por ejemplo, Clemente
de Roma, el más antiguo escritor cristiano, dijo que las Escrituras “fueron dadas por el
Espíritu Santo,” de manera que “nada incorrecto o falsificado se encuentra escrito en
ellas” (“A los Corintios”, 45 [Apostolic Fathers (Padres Apostólicos), 53]). Agustín
declaró que los autores de los libros de la Escritura “estaban completamente libres de
error” (“Letters” [Cartas], 82:3), Martín Lutero afirmó a menudo la inerrancia, p.ej.,
“Las Escrituras no pueden errar”; “Las Escrituras nunca han errado”; Es imposible que
la Escritura se contradiga a sí misma”.[13]Aunque Alexander Campbell distinguía dos
clases de inspiración, él sostenía inequívocamente que ambas clases entregaban un
producto inerrante. Incluso en las secciones históricas de la Escritura, los escritores
fueron “impedidos de cometer errores” (“Response” [Respuesta], 499). Ellos
recibieron “tal supervisión del Espíritu de sabiduría y conocimiento que fueron
excluidos de la posibilidad de error en las materias de hecho que registraron”. Los
apóstoles escribieron “sin la posibilidad de error” (Millenial Harbinger, 1846:15).
[14]
El erudito liberal de Harvard Kirsopp lo ha expresado de la siguiente manera (61):
Un error cometido a menudo por personas educadas que resultan tener poco conocimiento de teología
histórica, supone que el fundamentalismo es una forma nueva y extraña de pensamiento. No es nada de
eso; es la sobreviviencia parcial e iletrada de la teología que una vez fue universalmente sostenida por
todos los cristianos. ¿Cuántos eran, por ejemplo, en las iglesias cristianas en el siglo dieciocho los que
dudaban de la inspiración infalible de toda la Escritura? Unos pocos, tal vez, pero muy pocos. No, el
fundamentalismo puede estar equivocado, y creo que lo está. Pero somos nosotros [liberales] quienes nos
hemos separado de la tradición, no el fundamentalismo; y lamento la suerte de cualquiera que trate de
argumentar con un fundamentalista sobre la base de autoridad. La Biblia y el corpus theologicum de la
iglesia se halla del lado del fundamentalismo.
El rechazo moderno a la inerrancia comenzó seriamente en la segunda mitad del

siglo diecinueve, especialmente después de la publicación del Origin of the Species
[Origen de las Especies] de Darwin (McDonald, 196-203). Dicho rechazo era parte de
la esencia tanto del liberalismo clásico (a fines del siglo diecinueve y comienzos del
veinte) como de la neoortodoxia (a comienzos y mediados del siglo veinte). Alrededor
de 1960 comenzó una nueva ola de rechazo, esta vez dentro del evangelicalismo mismo,
incluyendo las ramas conservadoras del Movimiento de Restauración.
Las objeciones típicas a la inerrancia incluyen: “La Escritura no afirma nada de sí
misma”, y “Este es un nuevo concepto creado por la ortodoxia protestante (siglo
diecisiete) o el fundamentalismo (siglo veinte)”. Estas objeciones han sido tratadas
previamente.
Otra objeción es la siguiente: “La inerrancia requiere un concepto de un dictado
mecánico de inspiración, ignorando así el lado humano de la Escritura”. Aunque
difundida frecuentemente, esta objeción carece totalmente de fundamento. Hemos visto
que la inspiración no se limita a un solo modo, y afirmamos aquí que la inerrancia de
los escritos bíblicos no depende de ningún modo o mecanismo particular de
inspiración. El Espíritu Santo no tiene que “poseer” a los escritores o convertirlos en
máquinas con el fin de garantizar la exactitud y veracidad de sus mensajes.
Un problema importante con esta objeción es que asume que la inerrancia y la
naturaleza humana de los escritores son incompatibles. Es decir, si los autores humanos
tuvieron realmente un rol importante en el proceso de registrar por escrito la Escritura,
debe haber necesariamente errores en ella. Esta es, sin embargo, una monstruosa
falacia. Su más obvia refutación es Jesucristo, quien tenía una naturaleza completamente
humana, pero no fue culpable ni de pecado ni de error.
Esta objeción básicamente confunde la posibilidad del error con la necesidad del
error. Asume falsamente que cualquier cosa que por naturaleza es humana, debe
necesariamente errar, que lo humano exige imperfección.[15]Pero esto no es así.
Podemos conceder la posibilidad de error por parte de hombres falibles sin asumir su
necesidad. En efecto, la posibilidad de error es la razón misma de la inspiración. Si los
errores no fueran posibles, la inspiración no habría sido necesaria. Pero si los errores
fueran inevitables, entonces la inspiración habría sido inútil. El propósito mismo de la
participación del Espíritu Santo fue evitar que los hombres que podrían cometer
errores no lo hicieran.
Otra objeción común a la inerrancia es la siguiente: “Todo el asunto es
irrelevante, puesto que los autógrafos originales no se han preservado”. La inerrancia
supuestamente se aplica sólo a los manuscritos originales, pero estos manuscritos
originales ya no existen. Las únicas Biblias que tenemos son copias y traducciones
falibles, pero ellas, no obstante, parecen cumplir su propósito bastante bien. ¿Por qué,
entonces, argumentar sobre originales supuestamente inerrantes que ni siquiera existen?
El problema básico de esta objeción es que confunde los manuscritos originales
de la Biblia con su texto original. Aunque no tenemos los manuscritos originales, el
hecho es que no los necesitamos para conocer el contenido y la naturaleza del texto que
fue escrito sobre ellos. Gracias a la ciencia de la crítica textual, con relativamente
pocas excepciones identificables, tenemos efectivamente el texto original del Antiguo
Testamento y del Nuevo Testamento, y de esta manera sabemos lo que el texto original
de la Biblia afirma de sí mismo, p.ej., en 2 Timoteo 3:16 y Juan 10:35. No necesitamos
tener los manuscritos originales en nuestras manos con el fin de saber que estas
afirmaciones aparecían en ellos. Así que no necesitamos estos manuscritos con el fin de
sacar conclusiones acerca de la naturaleza de la Biblia. Esto se aplica también a “las
Biblias que tenemos en nuestras manos”, puesto que las afirmaciones en el texto
original (determinadas por la crítica textual y confirmadas por la apologética cristiana)
se aplican también a copias y traducciones siempre que ellas sean equivalentes a este
texto original.
D. La importancia de la inerrancia
¿Por qué es importante defender la doctrina tradicional de la inerrancia bíblica?
Una de las principales razones es que ella es crucial para toda la empresa teológica. Si
negamos la inerrancia, renunciamos a nuestro punto de referencia para la verdad y la
sana doctrina. Cuando aceptamos la Biblia como inerrante, ella permanece ante
nosotros como una norma objetiva de la verdad. Los únicos requerimientos para una
sana doctrina son una buena crítica textual, una correcta traducción, y una apropiada
exégesis. Pero si la Biblia no es inerrante, entonces se introducen requerimientos más
básicos: uno debe decidir qué declaraciones bíblicas son ciertas y por lo tanto
autoritativas para la doctrina, y cuáles se encuentran tenidas de errores y por lo tanto
inútiles para la doctrina.
Una ilustración práctica de este problema es presentada por Donald McGavran
(10-11). Él cuenta una experiencia que tuvo siendo misionero en India, como maestro
de una clase de hombres en la escuela dominical. Los hombres
. . . eran en su mayoría trabajadores en la imprenta de la misión, con un grado de educación entre
séptimo y octavo grado. Mi predecesor . . . había sido un ferviente liberal, un graduado de Chicago Divinity
School. El había enseñado esta clase bíblica por los últimos siete años.
Un momento decisivo en mi peregrinar teológico tuvo lugar un domingo en la mañana cuando le
pregunté a la clase de unos quince a veinte hombres, “Cuando ustedes leen un pasaje bíblico como el que
estamos estudiando esta mañana, ¿cuál es la primera pregunta que ustedes se hacen? Uno de los
trabajadores más inteligentes de la imprenta de la misión contestó inmediatamente, “¿Qué hay en este
pasaje que no podemos creer?” Lo que él quería decir era, por supuesto, que cuando leemos el pasaje
acerca de Jesús caminando sobre las aguas, sabemos instantáneamente que él no pudo haber hecho eso.
En consecuencia, debemos entender el pasaje como un relato exagerado o tal vez poético de lo que
sucedió.
Nunca antes me había confrontado tan directamente con lo que la posición liberal significa para
cristianos comunes y corrientes en múltiples casos. Quedé impactado, y desde ese momento comencé a
sentir que no podía ser la verdad. A pesar de todas las dificultades, empecé a encaminarme hacia una
convicción respecto a la Biblia como una revelación infalible. Era la Palabra de Dios. Enteramente
confiable. Era la regla de fe y práctica de todo verdadero creyente.
El problema es claro. Si uno niega la inerrancia, está diciendo que hay errores en
la Biblia —— en alguna parte. ¿Pero cómo sabe uno dónde? No existe una manera
global de responder a esta pregunta. Cualquier criterio que uno use para hacer tal
decisión será un criterio subjetivo. Uno terminará creyendo lo que quiere creer, y
rechazará lo que no quiere creer. Los resultados de dicho subjetivismo serán el
relativismo doctrinal y la fe mística y, para algunos, el agnosticismo.
La inerrancia es importante porque es, en último término, la piedra angular de la
autoridad bíblica. Una piedra angular es la piedra más alta de un arco, la que sostiene a
las otras en su lugar. Si la piedra angular es removida, el arco colapsa. La inerrancia es
como una piedra angular, puesto que sin ella, la estructura entera de la autoridad bíblica
se hace problemática. La historia y la experiencia han mostrado que una vez que la
inerrancia se deja a un lado, la autoridad bíblica continúa erosionándose porque no hay

un punto lógico para detener esa erosión. Negar la inerrancia es como un agujero en una
represa. El agujero va haciéndose cada vez más grande a medida que las presiones de
la incredulidad se hacen cada vez más fuertes, hasta que finalmente toda la represa
colapsa.
Si la Biblia no fuera más importante que cualquier otro libro, entonces realmente
no importaría si es inerrante o no. La necesidad de exactitud en cualquier tipo de
comunicación se halla directamente relacionada con su importancia. Las postales de
vacaciones podrían contener errores de hecho, y afectaría muy poco. Si un mapa de
caminos contiene errores, puede ser algo inconveniente pero no fatal. Por otra parte, los
errores en las prescripciones médicas o en las comunicaciones militares podrían ser
cuestiones de vida o muerte. Y el mensaje bíblico es obviamente la comunicación más
importante de todas, puesto que es una cuestión de vida eterna o muerte eterna. Es un
mensaje de tal importancia que Dios no lo ha confiado a memorias y entendimientos
falibles. Él personalmente se ha asegurado que dicho mensaje llegue hasta nosotros sin
errores.
IV. La autoridad de la Biblia

Cuando hablamos de la autoridad de la Biblia, ¿qué queremos decir exactamente?
La autoridad como tal incluye los siguientes tres elementos. (1) Es el derecho de
establecer normas de verdad y conducta, es decir, “¡Esto es verdad! ¡Esto es correcto!”
(2) Es el derecho a demandar que otros se conformen sus mentes, corazones, y vidas a
estas normas, es decir, decir “¡Créelo! ¡Hazlo!” (3) Es el derecho a demandar dicha
conformidad por vía de pena de castigo de los transgresores, es decir,“¡O si no!”
La autoridad en su sentido más completo es un concepto personal. Las personas
tienen autoridad; los objetos no. Aquellos que están en autoridad generalmente ejercen
e implementan su autoridad a través de palabras. Las palabras no son objetos
impersonales; son extensiones de las personas que las pronuncian. Ellas están
íntimamente relacionadas con las personas. La sumisión a la autoridad puede medirse
por el grado con que uno respeta y acepta la palabra de aquel que ejerce la autoridad.
La autoridad puede ser delegada o mediada. Puede ser delegada cuando se
designa a alguien que tome decisiones en el nombre del que tiene autoridad, o puede ser
mediada cuando se designa a alguien que comunique las palabras de la autoridad. La
autoridad mediada es idéntica a la autoridad original.
En último término, toda autoridad se encuentra en, y proviene de, el Dios trinitario
de la Biblia —— Padre, Hijo, y Espíritu Santo. Se basa en último término en su
naturaleza misma como el Soberano infinito, eterno, omnipotente, y omniciente; y se
basa prácticamente en su obra de creación (Salmos 24:1-2; 100:3). La autoridad de

Jesucristo se basa también en su obra victoriosa de redención que lo establece como
Señor y Rey (Mateo 28:18-20). En último análisis sólo Dios tiene el derecho de decir
lo que es verdad y lo que es correcto.
Dios decide implementar su autoridad a través de sus palabras. Al hacerlo así, él
puede hablar directamente, o puede mediar su autoridad a través de portavoces
escogidos, es decir, sus profetas y apóstoles. Aquí es donde la autoridad de la Biblia
entra en escena. Dios ejerce su propia autoridad sobre nosotros a través de sus propias
palabras mediadas a través de los apóstoles y profetas inspirados; estas palabras
autoritativas de Dios nos han sido dadas en la forma de una Biblia inerrante.
Debemos recordar que la autoridad mediada es igual en todo sentido a la
autoridad original misma. De modo que la autoridad de la Biblia es en todo sentido
idéntica a la autoridad impoluta, impecable, y absoluta de Dios. No hay adulteración de
autoridad en la Escritura, porque es Dios mismo quien está hablando a través de sus
portavoces (ver 2 Pedro 1:20-21). La palabra escrita es un vehículo de la autoridad
divina: “Está escrito . . . ” Todo lo que podemos decir acerca de la autoridad de Dios o
de Jesucristo lo podemos también decir acerca de la autoridad de la Biblia. Es la razón
por la que no vacilamos en decir que la Biblia es nuestra única regla o norma de
autoridad para la fe y la práctica.
Algunos tratan de separar la autoridad de la Biblia de la autoridad de Dios o de
Jesucristo, declarando que la autoridad no se encuentra en un libro sino en una persona.
Este es un ejemplo: “El Nuevo Testamento que aceptamos como nuestra norma, no nos
pide aceptarlo como nuestra autoridad final. Habla de Jesucristo. Lo proclama como la
autoridad. Jesús es Señor” (Norris, 1). Estamos de acuerdo, por supuesto, que la
autoridad pertenece solamente a Dios, incluyendo al Hijo de Dios; pero no podemos
separar su autoridad de su Palabra (ver Lucas 6:46-49). De manera que la Biblia,
siendo “las palabras mismas de Dios” (Romanos 3:2, NVI), lleva consigo todo el peso
de la autoridad de Dios. La supuesta distinción entre la autoridad personal de Dios o de
Cristo y la autoridad de la Biblia es una falsa elección. No hay una distinción entre
ellas. La única manera de negar esto es negar que la Biblia es verdaderamente la
Palabra de Dios.
[1] - Esto es cierto porque Dios es incomprensible (GC, 312-319).
[2]- Para una lista completa de palabras griegas relacionadas con la revelación, ver Ramm, Revelation [Revelación],
162-163.
[3]- Algunos evangélicos tratan de argumentar a favor de la disponibilidad del conocimiento salvador a través de la
revelación general sola. Ver Wideness [Anchura], Pinnock, Name [Nombre], Sanders. Del otro lado, ver Jesus
[Jesús], Ronald Nash, Destiny [Destino], Erickson. Ver mi análisis al respecto en GC, 340-353.
[4] - Ver mi análisis de estos textos en Romans [Romanos], 1:131-170, 199-205, 233-245.
[5] - Ver 1 Timoteo 5:18 y 2 Pedro 3:16 para otras referencias a los escritos del Nuevo Testamento como “Escritura”.

[6]- La razón para no cambiar la palabra española es que el término que literalmente significa “inspirado” es el término
expirado, que generalmente asociamos con morir. No nos importa simplemente decir que “toda la escritura es dada
por la expiración de Dios,” o que la Biblia es “expirada”. Así que nos quedamos con el término inspiración.
[7] - No deberíamos olvidar que “toda la Escritura” en 2 Timoteo 3:16 incluye probablemente también el Nuevo
Testamento, así como el Antiguo Testamento.
[8]-Estos son buenos ejemplos de textos que se refieren tanto a la revelación como a la inspiración ocurriendo
simultáneamente.
[9] - Algunas partes de la Biblia son dictadas, sin embargo, destacándose sus profecías predictivas, p.ej., Isaías 7:14;
9:6. En efecto, el concepto mismo de revelación verbal implica dictado; pero no debería confundirse la revelación
verbal con la inspiración verbal, la cual se aplica incluso a palabras que no son reveladas o dictadas.
[10]- Recientemente algunos han tratado de distorsionar el término “infalible” redefiniéndolo como “cierto de cumplir
su propósito, competente para cumplir todo lo que Dios se propuso con ello”. Esta puede ser una connotación del
término, pero no es la única, ni incluso la más básica.
[11]- Por supuesto, no la afirmamos simplemente porque la Biblia misma la enseña; eso sería argumentar en círculos.
La afirmamos, (1) porque la Biblia misma lo declara, y (2) porque la apologética cristiana muestra que hay suficiente
evidencia para probar que esta afirmación es cierta.
[12] - Ver el excelente análisis de los datos históricos en Authority [Autoridad], de Woodbridge. Ver también mi
estudio, “Inerrancia,” 70-79.
[13]- Para estas y otras citas de Lutero, ver Cottrell, “Inerrancia”, 79-81. ¿Cómo, entonces, podía decir Lutero que
Santiago contradice a Pablo? ¡Porque él excluía a Santiago del canon de la Escritura!
[14] - Para estas y otras referencias a A. Campbell, ver Cottrell, “Inerrancia,” 84-89.
[15] - Esta objeción asume que “errar es humano” implica “ser humano es errar”. Cae así en la falacia común de la
falsa conversión de una proposición A: “Toda P es Q; por lo tanto, toda Q es P”

3. La naturaleza del Dios creador
H ayBiblia
muchos dioses falsos, pero un único Dios vivo y verdadero, el Dios de la
(1 Corintios 8:4-6). Sabemos mucho acerca de él por la revelación
general presente en el mundo natural, pero la mayor parte de nuestro conocimiento de
Dios proviene de la Escritura. Ella nos proporciona los detalles de su naturaleza, de
sus obras y de su voluntad.
En este capítulo nos centraremos en la naturaleza de Dios. ¿Quién es Dios?
¿Cómo es él? ¿Cuáles son sus atributos o características? (GC, 34-43). Hacer esta
pregunta es lo mismo que preguntar acerca de la esencia de Dios, porque no hay
distinción entre su esencia y sus atributos. Dios es sus atributos. No podemos despojar
a Dios de todos sus atributos y terminar con alguna substancia neutral sin atributos. En
efecto, no podemos remover ni siquiera uno de los atributos divinos y aún estar
hablando acerca del verdadero Dios. Por ejemplo, un “dios” que no es omnipotente y
no es un “dios” de gracia no es en absoluto Dios.
Algunas veces se hace una distinción entre los atributos incomunicables y los
atributos comunicables de Dios. Los primeros son aquellos que pertenecen
exclusivamente a Dios y en ningún sentido a las criaturas (p.ej., auto existencia,
infinidad). Los últimos son aquellos que el Creador ha compartido, o comunicado, en
un grado finito con sus criaturas morales (p.ej., amor, sabiduría). En este contexto la
palabra “comunicar” no se refiere a impartir información acerca del atributo, sino a
impartir el atributo mismo.
Al presentar y explicar los numerosos atributos divinos, los he agrupado en cuatro
categorías. Primero, aquellos que describen la naturaleza de Dios, tal como él existe en
sí mismo, sin referencia necesaria a alguna acción o relación externa en conexión con
sus criaturas. Estos son llamados sus atributos no relacionales. Segundo, aquellos que
llegan a manifestarse primariamente en sus relaciones con sus criaturas como tales,
tanto personales (ángeles, seres humanos) como no personales. Tercero, aquellos
atributos morales de Dios que llegan a manifestarse solamente en relación con sus
criaturas personales o morales, aparte de la presencia del pecado. Cuarto, aquellos
atributos que se manifiestan sólo en respuesta al pecado.
I. Atributos no relacionales de Dios

Los atributos no relacionales de Dios algunas veces son llamados sus atributos
absolutos, primarios, internos, o pasivos. Son primarios en el sentido de que explican
la esencia de Dios tal como existe en sí mismo. Es decir, su manifestación y significado
no depende de la existencia de seres creados, o de las interrelaciones de Dios con seres
creados. Esto no significa, sin embargo, que estos atributos pueden ser entendidos
aparte de una comparación con las criaturas. Por ejemplo, conocemos el significado de
infinidad e inmutabilidad en parte a nuestra familiaridad con lo finito y mutable.
Además, aunque estos atributos se aplican primariamente a Dios-en-sí-mismo, ellos
también, de maneras significativas, juegan un rol en las relaciones de Dios con el
mundo. Así que concedemos que esta categorización es hasta cierto punto arbitraria.
A. Dios es espíritu
En sí mismo, en su absoluta esencia, Dios es espíritu, dice Jesús (Juan 4:24; ver
GC, 222-240). Para nuestro entendimiento la espiritualidad de Dios significa algo
positivo y algo negativo. Positivamente la espiritualidad es asociada con vida. Las
palabras bíblicas para espíritu pueden significar también “aliento,” el aliento de vida.
Dios es descrito en la escritura como “el Dios vivo” unas 30 veces (p.ej., Salmo 42:2;
Isaías 37:4; Mateo 16:16; Hebreos 3:12), como aquel que “tiene vida en sí mismo”
(Juan 5:26). Esto en contraste tanto con todos los dioses falsos, que son cosas sin vida
(Deuteronomio 4:28; Salmo 115:3-7; Jeremías 10:5, 14), como con criaturas vivas,
cuya vida es un don de Dios (Ver GC, cap. 8).
El otro aspecto positivo de la espiritualidad de Dios es el hecho de que él es
personal. Esto es probablemente lo más significativo que podemos decir acerca de la
esencia del espíritu: los seres espirituales son personas. Los espíritus angélicos y
humanos son personas; la idea misma de espíritu implica personalidad. De manera que
pensar en Dios como algo impersonal o algo menos que personal es una negación de la
afirmación de Jesús de que Dios es espíritu.
La personalidad implica cuatro cosas, todas las cuales se aplican al Dios
personal. Primero, como persona Dios tiene conciencia racional; él es un ser pensante.
Así que podemos hablar de su mente, su conocimiento, su entendimiento, su lógica.
Segundo, como persona Dios tiene auto conciencia, o conciencia de su propia
existencia conciente e identidad. Su mismo nombre es “YO SOY” (Éxodo 3:14).
Tercero, la personalidad de Dios involucra auto determinación, o libre albedrio. Esto
significa que todo lo que Dios hace es determinado libremente por él mismo y no
impuesto sobre él por nada fuera de él mismo. Finalmente, la personalidad involucra
relaciones con otras personas. Esto por cierto indica relaciones fuera de sí mismo,
tanto con ángeles como con seres humanos, pero incluso si otros seres personales nunca
hubiesen sido creados, este aspecto de la personalidad habría sido expresado dentro de
la naturaleza divina misma, puesto que el Dios trinitario es en realidad tres personas en
eterna interrelación.
La espiritualidad de Dios también puede describirse en términos negativos, es
decir, como espíritu él es inmaterial e invisible. El primero significa que su esencia es
enteramente diferente de cualquier cosa física. El no posee ninguna de las limitaciones
inherentes a la materia, y nunca debería pensarse que él tiene un cuerpo físico (contra el
mormonismo). Las referencias bíblicas a las partes corporales de Dios (p.ej., rostro,
ojos, oídos, pies) son antropomorfismos. Esto significa que se habla de Dios
figuradamente en términos humanos con el fin de hacer concretas sus acciones y
actitudes en nuestras mentes.
Como espíritu, Dios es también invisible (1 Timoteo 1:17; Colosenses 1:15). Esto
significa que su verdadera esencia no puede ser vista por los ojos de los seres creados
(1 Timoteo 6:16). Dios se muestra a los ángeles con apariencia humana a través de un
tipo de teofanía permanente (Apocalipsis 4), y él se ha aparecido y se aparecerá
nuevamente a los seres humanos en forma visible (p.ej., Éxodo 24:9-11; Apocalipsis
22:3-4). Pero estas son manifestaciones deliberadas de Dios, no su verdadera esencia
(GC, 229-233).
La espiritualidad de Dios es un buen ejemplo de lo afirmado previamente, es
decir, aunque es un atributo de Dios tal como él existe en sí mismo y no en relación a
las criaturas, todavía es algo que nosotros podemos entender adecuadamente sólo en
conexión con los seres creados. Esto es cierto especialmente de sus aspectos negativos.
B. Dios es auto existente

El segundo atributo no relacional de Dios es su auto existencia (GC, 245-250). A
esto se le llama también su aseidad, de la expresión latina a se, que significa “desde sí
mismo o de sí mismo”. Literalmente significa que Dios deriva su existencia de sí mismo
y no de alguna fuente externa. Su ser no se deriva de ninguna otra cosa y no depende de
ninguna cosa; él simplemente existe. Es auto suficiente, inmortal, indestructible, e
independiente. No puede morir, no puede desaparecer; no puede auto destruirse. Todo
esto en claro contraste con todos los seres creados, quienes por el hecho mismo de su
creación deben su existencia a algo fuera de sí mismos, a saber, el Dios Creador. De
manera que todo ser creado es contingente, mientras que la existencia de Dios es
necesaria.
La enseñanza bíblica acerca de la auto existencia de Dios comienza con su nombre
auto revelado en Éxodo 3:14: “YO SOY EL QUE SOY”. Aquí Dios nos declara el
hecho más básico acerca de sí mismo, que él es el que es. El verbo “ser” sirve muy
apropiadamente como su nombre. En el Nuevo Testamento Dios es descrito como
“incorruptible” (Romanos 1:23); “el único inmortal” (1 Timoteo 6:16). “Él tiene vida
en sí mismo” (Juan 5:26). Él no depende de manos humanas, como si necesitara algo
(Hechos 17:24-25).
La importancia crítica de la auto existencia de Dios se expresa en Isaías 43:12-13,
“Y yo soy Dios. Desde los tiempos antiguos, Yo soy. No hay quien pueda librar de mi
mano, lo que yo hago nadie puede desbaratarlo”. Aquí vemos la total libertad de Dios
para actuar como él quiere. Porque él no está limitado por ningún poder o ser fuera de
sí mismo, él es libre de llevar a cabo sus propósitos sin fallar. Aquellos que confían en
él no confían en vano, y aquellos que intentan neciamente oponerse a él serán
aplastados.
C. Dios es uno
En el corazón mismo de la enseñanza bíblica acerca de Dios se halla su unicidad
o unidad. “¡Oye, Israel! ¡El Señor nuestro Dios, el Señor uno es!” (Deuteronomio 6:4).
Esto es cierto en dos sentidos. Primero, él es uno en el sentido de que él es un ser
indivisible, no compuesto de partes. Esta es la unidad de la simplicidad (GC, 37-40).
El es simple en oposición a compuesto. A diferencia de la materia creada, su esencia no
es compuesta de un montón de partes pequeñas (átomos) unidas en un todo divisible. El
no puede ser diseccionado o dividido, como si su amor fuera una característica
localizada en una parte de su ser, y su ira localizada en otra. Todos los atributos de
Dios se aplican igualmente a todo su ser. Tampoco puede ser dividido en el sentido de
que de alguna manera una parte de su ser puede ser “cortado” y separado espacialmente
del resto, como en el caso de aquellos que han adoptado la idea pagana de que el alma
humana es una pequeña “parte” de Dios.
Debemos evitar, al mismo tiempo, otra idea pagana, es decir, el concepto
filosófico de la absoluta simplicidad de Dios. Esta es la idea de que Dios es uno en un
sentido totalmente indiferenciado. Algunos cristianos han aceptado incondicionalmente
esta idea y han concluido erróneamente que no hay verdaderas distinciones entre los
diversos atributos de Dios. Como ellos lo ven, en nuestras mentes, estos atributos
pueden diferir, pero en la naturaleza de Dios todo es una esencia única, indivisible, e
indistinguible. Su justicia es su bondad; su misericordia es su omnipotencia; su
sabiduría es su soberanía; su amor es su ira. Esto a menudo conduce a la fusión de
todos los atributos de Dios en un solo atributo principal, usualmente su amor.
Pero este es un falso concepto de Dios. La unidad de la simplicidad descarta
divisiones dentro de la naturaleza de Dios, pero no distinciones. En efecto, como
veremos más adelante, hay ocasiones cuando ciertos atributos de Dios permanecen en
oposición práctica unos con otros. Específicamente, la entrada del pecado en la
creación de Dios causa que su santidad y su amor existan en tensión dentro de él mismo.
Además, como veremos en la siguiente sección principal, la unidad de la simplicidad
no descarta distinciones entre las tres personas de la Trinidad.
El otro sentido en el que Dios es uno es la verdad básica de que no hay sino un
solo Dios; a esto se le llama la unidad de la singularidad (GC, 390-419). Este es sin
duda el punto principal de Deuteronomio 6:4, cuyas palabras son reflejadas por Pablo:
“hay un solo Dios” (1 Corintios 8:4); él es “el único Dios” (1 Timoteo 1:17). No hay
absolutamente nadie más en la categoría de deidad, sea igual o inferior a él. Esta es la
base del primer mandamiento: “Yo soy el Señor tu Dios. Yo te saqué de Egipto, del país
donde eras esclavo. No tengas otros dioses además de mí” (Éxodo 20:2-3). “Yo soy el
Señor, y no hay otro; fuera de mí no hay ningún Dios” (Isaías 45:5; ver Deuteronomio
32:39; Isaías 43:10-11; 44:6, 8; Joel 2:27). La aplicación práctica es establecida por
Jesús en Mateo 4:10, “Adora al Señor tu Dios y sírvele solamente a él”. Es el
propósito, deber, y privilegio de toda criatura honrar al Creador y adorarlo y
glorificarlo como el único verdadero Dios. Esta debería ser precisamente nuestra única
meta en la vida.
D. Dios es tres: la trinidad

Dios es uno, pero él es también tres. Él es uno y tres al mismo tiempo. Esta es la
doctrina de la Trinidad (GRe, cap. 3). No hay un término bíblico que en realidad
signifique “trinidad”; p.ej., esta no es la connotación de la palabra “Deidad” de la
RVR60 ni de los términos griegos que representa. Lo que sí encontramos en la
Escritura, sin embargo, es el concepto de la Trinidad.
¿Cuál es exactamente este concepto? La doctrina cristiana clásica se resume
generalmente de la siguiente manera: Dios es tres personas que comparten una misma
esencia o substancia. Los cristianos han estado explicando la trinidad en términos de
tres personas desde Tertuliano, a principios del siglo tercero. Aunque algunos difieren,
es mejor entender “persona” como un centro de conciencia pensante y determinante.
Que Dios es tres personas significa que dentro de la naturaleza divina única hay tres
centros individuales de conciencia. Cada una de las personas está completamente
consciente de sí misma como distinta de las otras dos y como existente en una relación
interpersonal eterna con las otras dos. A estas tres personas las llamamos el Padre, el
Hijo, y el Espíritu Santo.
Aunque ellas son tres, estas personas son, sin embargo, un solo Dios. Ya hemos
explicado que Dios posee la unidad de la simplicidad en que él consiste de una esencia
indivisible. Lo que sea que el concepto de la Trinidad significa, no significa que la
esencia de Dios de alguna manera se halla dividida en tres unidades distintas. También
Dios posee la unidad de la singularidad, que significa que no existe ningún otro Dios
aparte del único Dios verdadero; esto es monoteísmo. Lo que sea que el concepto de la
Trinidad significa, no significa que hay tres Dioses separados; eso sería treísmo.
Dentro del concepto de la Trinidad, que Dios es uno significa que tres centros de
conciencia comparten una y la misma esencia o ser o substancia divina. Note: esto no es
solamente decir que ellos comparten la misma clase de esencia (lo cual así es), sino
que también comparten la misma esencia específica. Algunos piensan que es impropio
hablar de la “esencia” de Dios; pero el hecho mismo de que Dios existe significa que él
es un ser y por lo tanto tiene una clase de esencia o substancia. Decir que el Padre, el
Hijo, y el Espíritu Santo son uno en esencia significa que la totalidad de la substancia
divina, el todo de “lo que sea que Dios es”, pertenece a cada uno de ellos. La principal
implicación de esto es que cada uno es igualmente divino. En cualquier sentido que sea,
el Padre es divino, como así también lo son el Hijo y el Espíritu Santo. Todos los
atributos de la divinidad pertenecen igualmente a cada uno de los tres. No puede ser de
otra manera puesto que ellos comparten la misma esencia.
¿En qué se basa la doctrina de la Trinidad? No es revelada en la revelación
general, sino solamente en la revelación especial de la Biblia. Dentro de la Biblia, no
se deriva del Antiguo Testamento, sino del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento
tiene algunas indicaciones de la Trinidad, tales como el plural “Hagamos al hombre”
en Génesis 1:26 (ver 3:22;11:7), los fenómenos del ángel de Jehová, el incidente con
respecto a Abraham y Sodoma en Génesis 18:1-19, 21, y la forma plural de la palabra
del Antiguo Testamento para “Dios” (Elohim). Pero solamente en el Nuevo Testamento
la doctrina de la Trinidad llega a ser efectivamente una conclusión ineludible.
El hecho específico que hace imposible que evitemos la doctrina de la trinidad es
la enseñanza del Nuevo Testamento acerca de la deidad de Cristo. Si la Escritura no
describiera a Jesús como distinto del Padre y a la vez sin embargo como el mismo Dios
encarnado, puede que nunca hubiese surgido la pregunta acerca de la Trinidad. Lo
mismo es cierto en menor grado de la descripción que hace la Biblia del Espíritu Santo
como una persona divina. (Este dato será examinado más adelante.)
Además de la enseñanza de la deidad de Jesús y del Espíritu Santo, hay varios
pasajes que ligan a las tres personas en una especie de fórmula que enfatiza su igualdad
esencial. La fórmula bautismal en Mateo 28:19 es la más conocida y la más influyente
de ellas: “Por lo tanto, vayan y hagan discípulos de todas las naciones, bautizándolos en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Otra es la bendición en 2
Corintios 13:14: “Que la gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión
del Espíritu Santo sea con todos ustedes”. Otra es la referencia a la triple fuente de
dones espirituales en 1 Corintios 12:4-6: “Ahora bien, hay diversos dones, pero el
mismo Espíritu. Hay diversas maneras de servir, pero un mismo Señor. Hay diversas
funciones, pero es un mismo Dios el que hace todas las cosas en todos”.[1]Ver también 1
Pedro 1:2, que dice que los santos son escogidos “según la previsión de Dios el Padre,
mediante la obra santificadora del Espíritu, para obedecer a Jesucristo y ser redimidos
por su sangre”. Todos estos pasajes muestran que los cristianos están relacionados

redentoramente no simplemente con una deidad abstracta, sino con las tres personas que
son el único Dios vivo y verdadero.
Otros textos trinitarios son Romanos 15:30; 1 Corintios 6:11; 2 Corintios 1:20-22;
Gálatas 4:6; Efesios 2:18; 3:14-17; 5:18-20; 1 Tesalonicenses 5:18-19; 2
Tesalonicenses 2:13; 1 Juan 4:13-14; Judas 20-21; Apocalipsis 1:4-5.
Es obvio que la mayor parte de nuestro conocimiento de la Trinidad se basa en la
revelación de Dios al mundo, especialmente en conexión con la obra de redención. ¿Por
qué entonces estamos tratando este tema bajo el título de los atributos no relacionales
de Dios? ¿Es la naturaleza trina de Dios algo que se manifiesta cuando él se relaciona
con el mundo, o es un aspecto real de Dios-en-sí-mismo? En realidad ambos aspectos
son ciertos, como lo han afirmado los cristianos por un largo tiempo.
Esto se puede apreciar en la distinción común entre Trinidad ontológica y
Trinidad económica. La así llamada Trinidad económica involucra las diversas
relaciones y obras de las diferentes personas de la Trinidad en conexión con el mundo.
Por ejemplo, Dios el Padre conoce y escoge de antemano (Romanos 8:29; 1 Pedro 1:1-
2). El Padre también envía al Hijo y al Espíritu; él nunca es el enviado (Juan 5:37;
14:26; 20:21). Por otra parte, solamente Dios el Hijo llegó a encarnarse, vivió entre
nosotros como un ser humano, murió en la cruz, fue resucitado de los muertos, y está
sentado a la diestra del Padre como nuestro único Sumo Sacerdote y mediador. A su
vez, Dios el Espíritu es responsable por la obra regeneradora y santificadora (1 Pedro
1:1-2), comenzando en el día de Pentecostés (Hechos 2:38). El Espíritu es también el
agente de la inspiración (2 Pedro 1:21), incluyendo el hablar en lenguas (Hechos 2: 4).
Pero además de las distintas obras redentoras a través de las cuales las tres
personas divinas se relacionan con el mundo, la naturaleza trina de Dios también existe
en la esencia divina en y por sí misma totalmente aparte de tales relaciones. Esta es la
Trinidad ontológica. Esta naturaleza trina intradivina es la base de las relaciones
satisfactorias y de amor entre las tres personas desde toda la eternidad.
¿Conocemos detalles acerca de las relaciones que existen al interior de la
Trinidad ontológica? ¿Cuánto de lo que se nos dice acerca de las relaciones de las tres
personas con el mundo puede proyectarse retrospectivamente a Dios-en-sí-mismo? La
teología trinitaria tradicional concluye que la relación Padre-Hijo es parte de la esencia
divina eterna, y de esta manera habla de la filiación eterna de Cristo. Que Jesús es el
“Hijo unigénito” (Juan 3:16) ha llevado a la noción de que el Padre engendra
eternamente al Hijo (aunque nadie realmente sabe qué significaría esto). Que el Espíritu
Santo procede del Padre” (Juan 15:26) —— y tal vez también del Hijo —— ha sido
también considerado como una relación eterna misteriosa. Esto ha llevado a la
conclusión adicional de que el Hijo es eternamente subordinado al Padre, y el Espíritu
es eternamente subordinado al Padre (y tal vez al Hijo).
A mi juicio, todas estas maneras de hablar deberían aplicarse a la Trinidad
económica solamente. En otras palabras, el Logos (la segunda persona de la Trinidad)
no es eternamente engendrado y no es eternamente el Hijo, sino que es engendrado y
llega a ser el Hijo en la encarnación. El Espíritu “procede” del Padre y del Hijo cuando
él es enviado en Pentecostés (Hechos 2:33). Las relaciones de subordinación se aplican
solamente a los roles de las tres personas en su obra de redención. El Logos, aunque
eternamente igual con el Padre en esencia y autoridad, asume voluntaria y singularmente
un rol subordinado en su oficio de Redentor. Así es como explicamos pasajes como
Juan 4:34; 14:28; y 1 Corintios 11:3.
Debemos estar atentos contra los rechazos herejes de la doctrina de la Trinidad.
Algunos niegan la unicidad de Dios y afirman el politeísmo. Esto es común entre las
religiones paganas, y es cierto del mormonismo y el armstrongnismo original. Otros
niegan la naturaleza trina de Dios diciendo que hay sólo una persona verdaderamente
divina. Un ejemplo es el arrianismo del siglo cuarto, que enseñaba que Jesús no es
verdaderamente Dios, sino un ser creado. Los Testigos de Jehová son arrianos
modernos. Otra negación de la naturaleza trina de Dios es cualquier forma de
unitarianismo, que dice que hay solamente una persona divina. Un tipo de unitarianismo
es el llamado modalismo, que dice que en su naturaleza interna no hay distinciones al
interior de Dios. Solamente en sus relaciones externas con sus criaturas Dios asume
efectivamente diferentes modos o roles con el fin de darse a conocer y cumplir sus
propósitos entre los hombres. Estos modos son sucesivos, no simultáneos. Por ejemplo,
en tiempos del Antiguo Testamento la única persona divina se reveló como Padre; luego
él se encarnó como el Hijo; ahora él se relaciona con sus criaturas como el Espíritu. Un
ejemplo moderno de modalismo es el “Movimiento Unicidad” entre ciertos cuerpos
Pentecostales, también conocido como pentecostales “Jesús Solo”.[2]
La doctrina de la Trinidad está llena de misterio. Que Dios es uno y tres al mismo
tiempo se halla más allá de nuestra capacidad para entenderla completamente. Sin
embargo, nunca debemos pensar que esta doctrina es absurda o contradictoria. Eso
sería cierto solamente si pensamos que Dios es uno y tres en el mismo sentido: Pero
este no es el caso. El es uno en un sentido, es decir, una misma esencia; y él es tres en
otro sentido, es decir, tres personas.
E. Dios es infinito
Otro atributo de Dios-en-sí-mismo es el de infinidad (Ver GC, cap. 6). Decir que
Dios es infinito significa que él es no finito, ilimitado, libre. Esto no quiere decir en el
sentido físico o matemático, como si Dios fuera infinitamente grande o como si él se
extendiera infinitamente en el espacio. Significa básicamente que Dios no está sujeto a
las limitaciones inherentes de los seres creados. Los seres finitos, por ejemplo, están
por naturaleza sujetos a ciertas restricciones de tiempo y espacio; él Dios infinito no.
Los seres finitos son capaces de inconsistencias, errores, e imperfecciones morales; el
Dios infinito no. Los seres finitos son limitados en su conocimiento y poder; no así el
Dios infinito.
Como estos ejemplos ilustran, la infinidad es un atributo que califica otros
atributos de Dios. Dios es santo, y su santidad es infinita; Dios es amor, y su amor es
infinito. Del mismo modo, podemos hablar de su infinita sabiduría, su infinita
misericordia, y su infinita gloria.
Esto no significa que la infinidad de Dios es absoluta. Dos clases de límites se
aplican a él. Primero, aunque Dios no está limitado por nada fuera de él mismo, sí se
halla limitado por su propia naturaleza, en el sentido de que él no puede hacer nada
que sea inconsistente con sus atributos. Por ejemplo, puesto que es un Dios de amor, él
no puede hacer nada que contradiga el amor. La segunda clase de limitación es la auto
limitación, que existe no por naturaleza sino por la propia elección libre de Dios. Por
ejemplo, cuando hace una promesa, Dios se limita a sí mismo al comprometerse a
cumplir esa promesa.
La idea de un Dios infinito no se encuentra fuera de las enseñanzas bíblicas. Todos
los dioses falsos son dioses finitos. Un ejemplo moderno es el dios de la filosofía del
proceso, quien es descrito como estando en un proceso de madurez y desarrollo junto
con el mundo mientras es influido por éste. Algunos encuentran consolador el concepto
de un Dios finito, pues les ayuda a explicar la existencia de lo que ellos consideran
fallas en la creación. Si Dios mismo es imperfecto, ¿cómo podemos esperar que su
mundo sea perfecto? Pero una explicación tan fácil de los males del mundo es un precio
muy alto a pagar por la pérdida de la infinidad de Dios. ¿Cómo podemos confiar en un
Dios finito para la salvación? ¿Cómo podemos considerarlo un objeto digno de
adoración? Pero no tenemos que pagar ese precio, porque el verdadero Dios, el Dios
de la Biblia, es realmente infinito.
F. Dios es eterno
Un aspecto de la infinidad de Dios es que él es ilimitado con respecto al tiempo:
él es eterno (ver GC, 250-264). El es “el Dios eterno” (Isaías 40:28), “el Dios eterno”
(Romanos 16:26), el Rey eterno e inmortal (1 Timoteo 1:17). Como Dios eterno, él
trasciende las limitaciones del tiempo en dos sentidos: cuantitativamente y
cualitativamente.
El modo primario y más obvio en que Dios es eterno es que por su misma
naturaleza él no tiene principio ni fin; él siempre ha existido en el pasado eterno y
siempre existirá en el futuro eterno. Es decir, la eternidad de Dios involucra una
duración cuantitativa sin fin. Este es simplemente un corolario de su auto existencia;
puesto que su naturaleza misma es existir, él siempre ha existido y siempre continuará
existiendo.
Algunos son resistentes a aplicar esta clase de eternidad a Dios porque parece
involucrar lo que podemos llamar “tiempo eterno”, o duración eterna en una línea del
tiempo. Ellos dicen que el tiempo en el sentido de una duración de momentos sucesivos
que involucra el pasado, el presente, y el futuro es parte del orden creado y, por lo
tanto, no se aplica a Dios mismo. Rechazan así un concepto cuantitativo de la eternidad
divina.
No concuerdo con este enfoque de Dios y el tiempo, básicamente porque la Biblia
frecuentemente describe la eternidad de Dios en términos de una duración cuantitativa
sin fin. El ha existido “Desde el principio” (Salmo 93:2), y el que “vive para siempre”
(Isaías 57:15; ver Apocalipsis 4:9-10; 10:6; 15:7). El es “por los siglos de los siglos”
(Salmo 41:13). “Desde antes que nacieran los montes y crearas la tierra y el mundo,
desde los tiempos antiguos y hasta los tiempos postreros, tú eres Dios” (Salmo 90:2;
ver Salmo 102:25-27). Dios es “aquel que es y que era y que ha de venir” (Apocalipsis
1:4, 8; 4:8). Él es el primero y el último, el Alfa y la Omega, el principio y el fin
(Isaías 44:6; Apocalipsis 1:8; 21:6). Por eso es que “para el Señor un día es como mil
años, y mil años como un día” (2 Pedro 3:8; ver Salmo 90:4). Esto no significa que
todos los momentos de tiempo son lo mismo o simultáneos para Dios. Simplemente
significa que para quien es eterno, un período finito de tiempo no es más significativo
que cualquier otro período finito.
La segunda manera en que Dios es eterno es que su relación con el tiempo es
cualitativamente diferente de la de los seres creados. Todas las criaturas existen en un
“ahora” siempre cambiante, y la conciencia inmediata de criaturas racionales (ángeles y
seres humanos) se halla ligada a este momento presente. Podemos recordar algo del
pasado y hacer predicciones acerca del futuro, pero estamos obligados por el flujo del
tiempo en el sentido de que nuestra conciencia está encerrada en el presente. Esto no es
cierto de Dios, sin embargo. De un modo significativo él se halla fuera del flujo del
tiempo y no se encuentra restringido por sus limitaciones.
Digo “de un modo significativo” porque no creo que Dios esté fuera del flujo del
tiempo en todo sentido. Ya he sugerido que Dios existe en una duración eterna de
momentos sucesivos, que significa que en algún sentido el paso del tiempo es parte de
la naturaleza divina en sí misma, totalmente aparte de la creación. Al decir esto estoy
rechazando un aspecto del teísmo clásico, e incluso de gran parte de la teología
cristiana conocida como la intemporalidad de Dios, o la eterna simultaneidad de la
naturaleza y las obras divinas. Esta es la idea de que para Dios no hay sucesión de
momentos o incluso conciencia de una sucesión de momentos. De acuerdo con este
concepto, el ser de Dios, todos sus actos y todo su conocimiento, coexisten como un

eterno ahora, en un presente único y simultáneo. No hay pasado ni futuro, antes o
después para Dios. Aunque sus actos aparecen en un continuo histórico desde nuestra
perspectiva, para Dios mismo todos sus actos, así como el contenido de su conciencia,
están congelados en una simultaneidad única, invariable, y eterna.
A mi juicio esta idea de la eternidad de Dios es un concepto extremo basado en la
filosofía pagana en vez de la enseñanza bíblica. Todo lo que la Biblia nos dice acerca
de Dios indica que él no experimenta el paso del tiempo en una sucesión eterna de
momentos. Él existe y actúa en el momento presente. Desde la propia perspectiva de
Dios algunos de sus actos (tal como la creación) se hallan en un inalterable pasado,
mientras que otros (tal como el juicio final) son todavía futuros, e incluso Dios espera
que llegue ese tiempo.
¿Qué queremos, entonces, significar realmente cuando decimos que Dios es eterno
en un sentido cualitativo? ¿En qué sentido está Dios fuera del flujo del tiempo, y por lo
tanto no obligado por sus limitaciones? La enseñanza bíblica muestra que esto es cierto
en el sentido de que su conciencia (su conocimiento) no está atada al tiempo. Aunque él
existe y actúa en el presente continuo (no en un presente eterno único), y aunque él está
consciente de existir y actuar en este presente permanente, en su conciencia él
permanece por sobre el flujo del tiempo y ve el pasado y el futuro de sus criaturas en
forma tan clara y ciertamente como si ellas estuvieran presentes.
Tal vez nunca entendamos cómo puede ser cierto esto. No debemos negarlo, sin
embargo, simplemente porque no podemos entenderlo. ¿Suponemos que podemos
entender todo acerca del Dios infinito? Algunas veces, como en este caso, debemos
afirmar que algo es cierto simplemente porque la Biblia lo afirma. En este caso, el
hecho de que el conocimiento de Dios trasciende el tiempo se enseña en Isaías 40—48.
Una y otra vez la afirmación de Dios de ser el único verdadero Dios se basa aquí en su
exclusiva habilidad de conocer todo el panorama de la historia de una sola vez, de
verlo de principio a fin en uno y el mismo momento. Ver Isaías 41:21-26; 42:8-9; 44:6-
8; 46:9-11; 48:3-7.
En resumen, Dios es eterno en el sentido de que su existencia no tiene comienzo ni
fin, y en el sentido de que su conciencia trasciende el momento presente del tiempo y
abraza toda la historia de las criaturas en un solo acto de conocer.
G. Dios es justo
El tema de la justicia de Dios se encuentra a través de toda la Biblia (GRe, cap.
4). “El Señor, que es justo” (Salmo 129:4); “El Señor es justo en todos sus caminos”
(Salmo 145:17). “Justo es el Señor, y ama la justicia” (Salmo 11:7); “El cielo proclama
la justicia divina” (Salmo 50:6). Jesús es “el Justo” (Hechos 3:14), y él mismo ora a su
“Padre justo” (Juan 17:25).
En la terminología bíblica “justicia” y “rectitud” son sinónimos. Esto puede ser
confuso para aquellos que usan el idioma español, puesto que estas dos palabras
españolas tienen connotaciones bastantes diferentes. Tendemos a igualar rectitud con
santidad, y justicia con un trato justo ante la ley. Pero en la Escritura los sustantivos
relevantes en hebreo y griego pueden traducirse como “rectitud” o como “justicia” y los
adjetivos como “recto” o “justo”.
Considerado como un atributo de Dios, ¿qué es la justicia divina? Un enfoque
tradicional común es que la justicia (o rectitud) de Dios es ese aspecto estricto de su
naturaleza moral que demanda obediencia a su ley y que requiere que él juzgue
imparcialmente a las personas de acuerdo con su respuesta a la ley. Puesto que todos
han desobedecido la ley, su justicia requiere que él los castigue. De esta manera la
justicia es considerada principalmente como algo negativo y punitivo.
Un concepto más reciente, especialmente popular en círculos liberales, es que la
justicia es en realidad un aspecto positivo y salvífico de la naturaleza de Dios. Se la
iguala con la fidelidad de Dios hacia sus relaciones pactuales con su pueblo, siendo el
énfasis principal, no las demandas de su ley, sino el cumplimiento de sus promesas. De
modo que la principal expresión de la justicia de Dios es la salvación y liberación de
su pueblo de la servidumbre y la opresión.
Cuando examinamos la manera en que la Biblia usa los términos para
rectitud/justicia, vemos que ambos conceptos están equivocados en su exclusividad e
incapacidad para expresar el significado preciso de los términos bíblicos. Este
significado preciso puede establecerse de la siguiente manera: rectitud como tal es
conformidad a la norma o estándar apropiado. Un objeto (tal como una pesa, Levítico
19:36) o una persona es llamada recta si se conforma a la norma relevante. Para los
seres humanos la norma apropiada es la voluntad o ley de Dios; de manera que una
persona es llamada recta si ella es inocente ante la ley, si su vida se conforma a la
norma de la ley de Dios.[3]
El concepto de justicia como conformidad a una norma no desaparece cuando los
términos bíblicos son usados para Dios. En efecto, significa exactamente eso. Que Dios
es justo significa que todas sus acciones se conforman perfectamente al estándar o
norma apropiado. ¿Qué es esta norma? No es externa a él mismo, sino consistente con
su propia naturaleza eternamente perfecta. Así que la justicia divina es aquella
consistencia o constancia en Dios por la cual todas sus acciones son fieles a la norma
eternamente perfecta de su propia naturaleza. Todo lo que Dios hace, automáticamente
estará de acuerdo con sus propias perfecciones.
Una palabra clave es consistencia: que Dios es justo significa que él es siempre
consistente consigo mismo; él es siempre fiel a sí mismo o en perfecta armonía consigo
mismo. Otra palabra clave es fidelidad: que él es justo significa que él es siempre fiel a
sí mismo y a sus propios propósitos (Deuteronomio 32:4; Salmo 143:1). Él no es
inconstante en lo que decide hacer como si de alguna manera su voluntad estuviera
separada de su naturaleza. Una implicación de esto es que Dios siempre será fiel a su
palabra, es decir, a sus propósitos, promesas, y advertencias anunciadas. De modo que
es cierto que el Dios justo siempre será fiel a sus relaciones pactuales, tanto para
bendecir como para castigar de acuerdo con sus términos del pacto.
Así que podemos ver que ninguno de los dos aspectos de la justicia de Dios,
explicados anteriormente, puede permanecer solo. Ambos son implicaciones de la
justicia divina. Dios como justo debe ser fiel a su naturaleza. Debido a que él es por
naturaleza santo, debe castigar el pecado; debido a que por naturaleza es amoroso, él
debe salvar pecadores. ¡Debido a que él es justo, debe hacer ambas cosas!
Debemos notar, sin embargo, que el castigo del pecado no proviene de la justicia
de Dios como tal; proviene de su ira santa. Pero él debe aplicar su ira y retribución
santa porque él es justo (ver Deuteronomio 32:1-43; Salmo 7:11; 9:3-6; 11:4-7; 97:1-6;
Isaías 10:21-23; 41:1-2). Del mismo modo, la salvación del pecado no proviene de la
justicia de Dios como tal; proviene de su gracia de amor. Pero él debe proveer esta
gracia amorosa, simplemente porque él es justo. Ver Salmo 24:3-5; 31:1; 36:10; 40:9-
10; 51:14; 71:2; 82:3-4; Isaías 1:27; 30:18; 41:10; 45:21-25; 51:5-6.
Para nosotros como criaturas es muy importante saber que Dios es justo cuando se
nos pide confiar en él. Dado que él es justo, es decir, porque él actúa con perfecta
consistencia, especialmente en cumplir su palabra, podemos confiar en él; podemos
descansar y poner toda nuestra confianza en él. Tenemos así la seguridad de que
cualquier cosa que él haga estará bien.
H. Dios es inmutable
El último atributo no relacional de Dios es la inmutabilidad (GRe, cap. 8). Decir
que Dios es inmutable es decir que Dios no cambia ni puede cambiar. Esto es lo que
esperaríamos de un ser que es auto existente y eterno. Él es el gran ”YO SOY” (tiempo
presente, Éxodo 3:14), aquel cuya identidad permanece eternamente la misma. Los
cielos y la tierra “perecerán, pero tú permaneces: Todos ellos se desgastarán como
vestido. Y como ropa los cambiarás, y los dejarás de lado. Pero tú eres siempre el
mismo, y tus años no tienen fin” (Salmo 102:25-27). “Yo, el Señor, no cambio”
(Malaquías 3:6). Hebreos 13:8 dice de Dios el Hijo: “Jesucristo es el mismo ayer y
hoy y por los siglos”.
Algunos no incluyen la inmutabilidad en su concepto de Dios. Por ejemplo, la
filosofía del proceso postula una deidad que está en proceso de desarrollo y
crecimiento junto con el mundo. Por otra parte, algunos van demasiado lejos en la
dirección opuesta y piensan que Dios es absolutamente inmutable en todos los sentidos
posibles. Esto es cierto del teísmo clásico, un concepto que ha sido adoptado por
muchos cristianos.
El teísmo clásico presupone que cualquier movimiento o cambio en Dios tendría
que ser hacia la perfección; y puesto que Dios por naturaleza ya es perfecto, ningún
cambio o movimiento es necesario o, incluso, posible. Este concepto excluye cualquier
cambio en el conocimiento de Dios y en sus estados emocionales, resultando en la idea
de que Dios no siente emociones de ninguna clase, como enojo, dolor, sufrimiento, o
gozo. En otras palabras, Dios es impasible (literalmente, incapaz de sufrir).
Este concepto va de la mano con el concepto extremo de la eternidad de Dios
discutido anteriormente, es decir, el concepto de un Dios completamente atemporal. Si
para Dios todo es un “presente congelado” eternamente, entonces no sólo su ser, sino
también su conocimiento e incluso sus acciones, son en efecto eternamente los mismos.
De esta manera, Dios es visto como estático, inmóvil, rígido, impasible, apático, y no
reactivo.
Muchos, al igual que yo, creen correctamente que este concepto eterno es
contrario al cuadro que presenta la Biblia acerca de Dios como un ser vivo y de amor
que entra en esta historia mundial para manifestar su misericordia y juicio. En vez de
interpretar la inmutabilidad en un sentido absoluto, deberíamos decir que Dios es
inmutable en ciertos sentidos importantes, pero no en otros. En resumen, él es inmutable
en su esencia y carácter, pero puede cambiar en sus estados de conciencia y en sus
actividades.
La mayoría estaría de acuerdo en que Dios es inmutable en su esencia y carácter.
Él es eternamente permanente (Salmo 102:25-27), incorruptible (Romanos 1:23), e
inmortal (1 Timoteo 6:16). Como lo resume Packer, “El no envejece. Su vida no
mengua o se reduce. No obtiene nuevos poderes, ni pierde aquellos que tuvo una vez.
No madura ni se desarrolla. No se hace más fuerte o más débil o más sabio con el
transcurso del tiempo” (69). El siempre ha sido y siempre será santo, amoroso, y veraz.
Es inmutable en sus propósitos y en sus compromisos; siempre será fiel a su palabra y a
sus promesas. De manera que el punto crucial de la inmutabilidad de Dios es su
fidelidad (Salmo 33:4; 119:90; Lamentaciones 3:23; Hebreos 10:23). Él es nuestra
Roca (Deuteronomio 32:4; Salmo 18:2; 62:2; Isaías 26:4).
Pero si tomamos seriamente la enseñanza bíblica, debemos decir que
efectivamente ocurren cambios en la conciencia y actividades de Dios. Con respecto a
sus estados de conciencia, Dios experimenta la sucesión de momentos que tienen lugar
en su propia historia y en la nuestra; él actúa, se actúa sobre él, y él reacciona. Dios
experimenta diferentes sentimientos o emociones en respuesta a eventos en la historia
de sus criaturas de libre albedrio. Experimenta especialmente el sufrimiento, en
respuesta a nuestro pecado y en los eventos de su encarnación, particularmente en la
cruz. Dios el Padre sufrió al ver lo que el Hijo tendría que soportar, y Dios el Hijo
sufrió al soportarlo.
También ocurren cambios en las actividades de Dios. Esto simplemente significa
que las acciones de Dios en nuestro mundo están orientadas en el tiempo, y que él no
las está llevando a cabo todas en el mismo momento eterno (contra el concepto de
simultaneidad). Por ejemplo, por un período de tiempo Dios se involucró en la obra de
la creación, pero en un punto particular él cesó esta actividad (Génesis 2:3) y comenzó
otra distinta. Su obra de revelación con Moisés comenzó y terminó mucho antes que
comenzara y terminara la misma obra con Jeremías: hay obras que Dios ni siquiera ha
comenzado todavía (p.ej., el juicio final). Dios varía sus obras de acuerdo a sus
propósitos y de acuerdo al “cumplimiento del tiempo”.
Todos estos aspectos acerca de la inmutabilidad de Dios se hallan ejemplificados
en la encarnación. Cuando el Logos se hizo carne (Juan 1:14), la esencia y carácter de
Dios no cambió. El Logos divino, al llegar a ser Jesús de Nazaret, no sufrió
alteraciones en su naturaleza, no renunció a ninguno de sus atributos divinos, ni “se
despojó a sí mismo de su deidad”. Pero Dios el Logos sí experimentó otras clases de
cambios en la encarnación. Comenzó a experimentar por experiencia propia lo que
significa vivir como un ser humano. Realizó poderosos milagros en puntos específicos
en el tiempo. Experimentó las emociones causadas por el rechazo, tanto de los hombres
(Isaías 53:3) como de Dios (Mateo 27:46). Experimentó todos los sufrimientos del
Calvario, y todo el gozo del triunfo sobre el pecado, Satanás, la muerte, y el infierno.
II. Atributos manifestados en las relaciones de Dios con las

criaturas como tales
Examinaremos ahora los atributos relacionales de Dios. La mayoría de ellos se
encuentran presentes dentro de Dios-en-sí-mismo, incluso aparte de sus relaciones con
sus criaturas, pero todos se manifiestan mayormente a través de dichas relaciones.
Estos atributos se manifiestan en las relaciones de Dios con los seres creados en
general, sean animados o inanimados, personales o impersonales, pecaminosos o no.
Ellos se manifiestan especialmente en conexión con las obras de la creación y la
providencia de Dios, las que serán discutidas en el próximo capítulo.
A. Dios es trascendente
La palabra “trascendente” viene del término latino que significa “pasar por sobre,
ir más allá”. Describe una relación entre dos entidades, una de las cuales “trasciende”
o va más allá de la otra. En teología, describe la relación más básica entre Dios y sus
criaturas. Dios como Creador trasciende a todos los seres creados en el sentido de que

él es distinto de ellos en la esencia misma de su ser. Dios se halla “más allá” del
universo y de cada entidad creada.
Este “más allá” de Dios es un concepto ontológico, no espacial; es decir, la
trascendencia de Dios no significa que él se encuentra de alguna manera espacial “allá
arriba” o “fuera” de su creación, como si teóricamente pudiéramos viajar hacia el
borde extremo del universo, dar un paso más allá de él, y encontrar a Dios. La idea,
más bien, tiene que ver con la esencia de su ser, que no sólo es espíritu sino espíritu no
creado. El hecho de que sólo Dios es no creado lo hace cualitativamente diferente de
toda la realidad creada, tanto espiritual como material. Su esencia es diferente no sólo
de la materia física creada sino también de los espíritus creados (humanos y angélicos).
Hay una brecha ontológica entre Dios y sus criaturas. Dios es trascendente (GC, cap.
5).
Esta distinción entre el Creador y sus criaturas es la más básica de todas las
distinciones. Como el Dios incorruptible e inmortal (Romanos 1:23; 1 Timoteo 6:16),
sólo él es digno de adoración. La necedad y el pecado, en su extensión y profundidad,
adoran y sirven a alguna criatura más bien que al Creador (Romanos 1:25). Debido a
esta distinción ontológica entre Dios y las criaturas, no existe ningún sentido en el que
algún ser humano pueda alguna vez ser considerado como divino o pueda alguna vez
llegar a ser divino, compartiendo la esencia misma de Dios.[4]
El término bíblico para “trascendente” es “santo”, que en lenguaje original
significa “ser separado, distinto, apartado”. Se usa con respecto a Dios de dos maneras.
Primero, Dios está separado del pecado y de las criaturas pecaminosas; esta es su
santidad ética. Segundo, Dios está separado de la creación como tal; esta es su santidad
ontológica, la cual se ve en Isaias 6:3, “Santo, Santo, Santo, es el Señor de los
ejércitos, toda la tierra está llena de su gloria” (ver Apocalipsis 4:8). De la misma
manera, Moisés declaró, “¿Quién, Señor, se te compara entre los dioses? ¿Quién se te
compara en grandeza y santidad? Tú, hacedor de maravillas, nos impresionas con tus
portentos” (Éxodo 15:11). Él es “el santo de Jacob” (Isaias 29:23). Ver Apocalipsis
15:4. Este último sentido es lo que estamos llamando trascendencia; en este libro
estamos usando la palabra “santo” solamente en el sentido ético.
B. Dios es soberano
Un segundo atributo relacional es la soberanía divina (GRu, cap. 7), que tiene que
ver con la manera en que Dios gobierna su creación. La soberanía de Dios puede
resumirse concisamente como señorío absoluto. Es equivalente a reinado o dominio:
Dios tiene absoluto dominio sobre todas las cosas; él es el Dios de dioses, Rey de
reyes, y Señor de señores (Deuteronomio 10:17; 1 Timoteo 6:15-16; Apocalipsis
19:16). Él es “el Señor Altísimo, por encima de toda la tierra” (Salmo 97:9), el “gran
rey de toda la tierra” (Salmo 47:2). Él gobierna sobre toda carne (Jeremías 32:27),
sobre toda la humanidad (Daniel 4:25, 32), y sobre todas las naciones (Salmo 22:28).
“Dios reina sobre las naciones; Dios está sentado en su santo trono” (Salmo 47:8).
Un término bíblico específicamente equivalente a soberanía es “reino”, cuyo
significado básico es “reinado, señorío, gobierno, dominio”. La soberanía de Dios se
entiende natural y apropiadamente en términos de reinado. “¡El Señor reina!” (1
Crónicas 16:31; Salmos 93:1-2; 96:10; 97:1; 99:1; Isaías 52:7). “El Señor ha
establecido su trono en el cielo; su reinado domina sobre todos” (Salmo 103:19).
Soberanía es lo mismo que señorío. Básicamente el término “señor” significa
dueño o propietario. El propietario de algo tiene el derecho inherente de controlar y
usar sus posesiones como lo estime conveniente. Decir que Dios es el Señor soberano
sobre todas las cosas significa que él es dueño de todas las cosas, lo cual le da el
derecho de hacer lo que él quiera con todo. Moisés dice: “Al Señor tu Dios le
pertenecen los cielos y lo más alto de los cielos, la tierra y todo lo que hay en ella”
(Deuteronomio 10:14). El Salmo 24:1 declara “Del Señor es la tierra y todo cuanto hay
en ella, el mundo y cuantos lo habitan”. “Toda la tierra me pertenece”, dice el SEÑOR
(Éxodo 19:5). “¡Mío es todo cuanto hay bajo los cielos!” (Job 41:11). Esto incluye
todas las personas como así también todas las cosas.
Los derechos soberanos de posesión de Dios se basan en el hecho de que sólo él
es el Creador; todo lo demás es su creación, y por lo tanto, su posesión, incluyendo la
raza humana entera (Salmos 24:1-2; 89:11; 95:5). El hecho de la creación es el
fundamento de la soberanía divina.
Existe un serio desacuerdo en el mundo cristiano en cuanto al significado exacto
de la soberanía divina. Algunos, especialmente calvinistas, igualan soberanía con
causalidad, puede ser soberano si él es la causa y el único y máximo originador de
todo lo que sucede, incluyendo tanto los eventos en el mundo natural como las
decisiones humanas. Puesto que Dios debe ser la causa última incluso de las decisiones
humanas, no existe un verdadero libre albedrio. Según este concepto, si una criatura
fuera verdaderamente libre, en el sentido de ser capaz de originar una acción, entonces
Dios no sería el originador de todas las cosas y, por lo tanto, no sería soberano. Dios
quedaría en la posición de tener que reaccionar a algo fuera de él mismo. Pero un Dios
soberano siempre debe actuar, y nunca reaccionar. Nada acerca de Dios —— su
conocimiento, sus decisiones, sus actos —— puede estar condicionado a algo fuera de
él mismo. De manera que todo lo que sucede es parte del plan original de Dios, su
decreto eterno, que abarca completamente todo, y es eficaz. La historia de la creación
es simplemente la promulgación soberana de este plan o decreto de Dios (ver GRu,
cap. 5).
En mi opinión, igualar soberanía divina con omnicausalidad es arbitrario y
antibíblico. En lugar de causalidad, la palabra clave para soberanía es control. Dios es
soberano en el sentido de que Dios está en control de cada evento que tiene lugar entre
las criaturas, sea que él lo cause (que es a menudo el caso), o simplemente permita que
ocurra (en vez de impedirlo, lo cual podría hacer si quisiera). En ambos casos Dios
está “a cargo”; él ejerce el control completo sobre su creación; él es soberano.
C. Dios es omnipotente
Decir que Dios es omnipotente (GC, 292-305) es simplemente decir que él es
todopoderoso, que es infinito o ilimitado en su poder. Este atributo de Dios se enfatiza
abundantemente en la Biblia. “Dios es exaltado por su poder” (Job 36:22). “Que tú, oh
Dios, eres poderoso” (Salmo 62:11); “pero el Señor, en las alturas, se muestra
poderoso” (Salmo 93:4). “Enaltécete, Señor, con tu poder, y con salmos celebraremos
tus proezas” (Salmo 21:13). Un nombre para Dios en el Antiguo Testamento es
Shaddai, que es traducido “el Todopoderoso” (p.ej., Génesis 49:25; Números 24:4; Job
40:2; Salmo 91:1). Nueve veces aparece como El Shaddai, “el Dios todopoderoso” o
“Dios Todopoderoso” (p.ej., Génesis 17:1; 35:11; Éxodo 6:3; Ezequiel 10:5). El
equivalente en el Nuevo Testamento es pantokrator, “el Señor Todopoderoso” (2
Corintios 6:18; Apocalipsis 1:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14; 19:6, 15; 21:22).
Omnipotente significa básicamente que Dios tiene una reserva ilimitada de poder
mediante el cual él es capaz de hacer cualquier cosa que él quiera hacer, incluso si él
decide no hacerlo. Como dijo Jesús, “Mas para Dios todo es posible” (Mateo 19:26;
ver Génesis 18:14; Lucas 1:37). Dios declara, “Yo soy el Señor, Dios de toda la
humanidad. ¿Hay algo imposible para mí? (Jeremías 32:27; ver Números 11:23).
Después de ser corregido acabadamente por Dios, “Job respondió entonces al Señor.
Le dijo: Yo sé bien que tú lo puedes todo, que no es posible frustrar ninguno de tus
planes” (Job 42:1-2). “Nuestro Dios está en los cielos y puede hacer lo que le parezca”
(Salmo 115:3; ver Salmo 135:6).
Sostenemos que el poder del Dios omnipotente es ilimitado, pero hay una
calificación: Omnipotencia no quiere decir que Dios puede hacer cualquier cosa
concebible, puesto que hay algunas cosas que la misma Biblia dice que Dios no puede
hacer. Por ejemplo, él “no puede mentir” (Tito 1:2; ver 1 Samuel 15:29; Hebreos 6:18);
él “no puede ser tentado por el mal” (Santiago 1:13). Pero ¿es la “incapacidad” de
Dios de hacer tales cosas una expresión de debilidad? ¡Jamás! En efecto, lo opuesto es
cierto: la capacidad de hacer estas cosas sería una expresión de debilidad. Estos son
actos negativos, no positivos; hacerlos implicaría falta de poder. Que él no pueda
hacerlos es en realidad una afirmación de su poder.
Otra manera de considerar las cosas que Dios no puede hacer es señalar que ellas
son contrarias a la naturaleza misma de Dios y, obviamente, la omnipotencia no incluye
el requerimiento de que Dios debe ser capaz de contradecir su propia naturaleza. Dios
no puede pecar o aniquilarse a sí mismo puesto que sería contrario a su misma
naturaleza. Este es el punto clave también con respecto a los pseudo problemas, como
el que plantea si Dios puede hacer un cuadrado redondo o si puede hacer una roca tan
grande que él no pueda moverla: Tales problemas involucran contradicciones[5] lógicas
y son contrarios a la naturaleza de Dios como un ser racional.
Hemos incluido la omnipotencia innata de Dios en la categoría de atributos
racionales porque se manifiesta en sus relaciones con el mundo. Se manifestó primero
en el poderoso acto mismo de creación: “¡Ah, SEÑOR mi Dios! Tú, con tu gran fuerza y
brazo poderoso, has hecho los cielos y la tierra. Para ti no hay nada imposible”
(Jeremías 32:17). El “eterno poder” de Dios “se percibe claramente a través de lo que
él creó” (Romanos 1:20). La omnipotencia de Dios también se nos manifiesta cada día
en su permanente preservación y cuidado providencial de la creación. Él “sostiene
todas las cosas con su palabra poderosa” (Hebreos 1:3). Finalmente, él nos ha
mostrado su poder al desarrollar su plan de salvación, desde su preparación a través de
Israel, pasando por su cumplimiento en Jesucristo, hasta su aplicación a través de la
iglesia.
D. Dios es sabio
Tener poder, incluso un poder absoluto, no es necesariamente una virtud si uno no
sabe cómo usarlo con buenos propósitos. Para hacerlo, uno debe tener sabiduría.
Sabiduría es la habilidad de escoger el mejor fin posible, y luego escoger el mejor
medio posible para lograr ese fin. Es decir, es la habilidad de tomar decisiones
correctas cuando se juzga entre dos cursos de acción diferentes.
La Biblia enseña que Dios es todo sabio (GRu, 285-289). El es “el único sabio
Dios” (Romanos 16:27); “Suyos son la sabiduría y el poder” (Daniel 2:20). “¡Qué
profundas son las riquezas de la sabiduría y del conocimiento de Dios! ¿Qué
indescifrables sus juicios e impenetrables sus caminos!” (Romanos 11:33). “Dios es
poderoso, y todo lo entiende” (Job 36:5; ver Isaías 40:14; Romanos 11:34).
La sabiduría de Dios se manifiesta en su obra de creación. “¡Oh SEÑOR, cuán
admirables son tus obras! ¡Todas ellas las hiciste con sabiduría! (Salmo 104:24). “Con
sabiduría afirmó el S EÑOR la tierra, con inteligencia estableció los cielos” (Proverbios
3:19; ver 8:27-31). “Dios hizo la tierra con su poder, afirmó el mundo con su
sabiduría” (Jeremías 10:12).
La sabiduría de Dios también se puede apreciar en sus obras de providencia,
especialmente en su capacidad para usar las fuerzas de la naturaleza y las decisiones
libres de los seres humanos con el fin de llevar a acabo sus propósitos. Esto le permite
sacar buenos resultados de malas circunstancias, y hacernos esta promesa: “Ahora bien,
sabemos que Dios dispone todas las cosas para el bien de quienes lo aman, los que han
sido llamados de acuerdo con su propósito” (Romanos 8:28). Esto nos da completa
confianza en la sabiduría de Dios. Indica que a Dios ni lo frustra ni lo estorba ninguna
contingencia, sea ésta de naturaleza corrompida por el pecado o proveniente de
corazones y manos inicuas de hombres. Incluso el dolor y el sufrimiento pueden ser
encausados para propósitos buenos por el Soberano todo sabio.
La sabiduría de Dios se manifiesta supremamente en sus obras de redención.
Jesucristo y su cruz son “el poder de Dios y la sabiduría de Dios” (1 Corintios 1:24;
ver 2:7-9). El evangelio proclamado por la iglesia demuestra “la sabiduría de Dios, en
toda su diversidad” (Efesios 3:10).
Si realmente creemos que Dios es sabio, confiaremos en sus propósitos en la
creación; creeremos que un mundo con criaturas de libre albedrio es el mejor mundo
posible, aunque tales criaturas tienen la posibilidad de pecar. Si creemos que Dios es
sabio, no intentaremos criticar o juzgar lo que el hace que suceda o permite que suceda,
especialmente en vista de Romanos 8:28. Solamente alguien más sabio que Dios tiene
el derecho de juzgar su providencia.
La única respuesta sabia a una providencia toda sabia es la confianza total en el
Dios que hace que todas las cosas resulten para bien. Es su sabiduría, incluso más que
su poder, lo que engendra dicha confianza. Si Dios fuera solamente omnipotente,
tendríamos más razón para temerle que para poner nuestra confianza en él. Pero él es
tan poderoso como sabio (Daniel 2:20). Packer dice, “la sabiduría sin poder sería
patética, poco confiable; el poder sin sabiduría sería simplemente aterrador; pero en
Dios se unen una sabiduría sin límites y un poder sin fin, lo cual hace a Dios totalmente
digno de nuestra más completa confianza” (81).
E. Dios es bueno
Una oración infantil comienza con las palabras, “Dios es grande, Dios es bueno”.
La Escritura testifica que la bondad es parte de la naturaleza misma de Dios (GRu,
289-295; GRe, 322-323). Cuando Moisés hizo su atrevida petición de ver la gloria de
Dios, Dios contestó, “Voy a darte pruebas de mi bondad” (Éxodo 33:18-19; ver Marcos
10:18). “Bueno y justo es el SEÑOR” (Salmo 25:8). “Porque el SEÑOR es bueno” (Salmo
100:5; Nahúm 1:7). “Tú eres bueno, y haces el bien,” declara el Salmo 119:68.
¿Qué significa decir que “Dios es bueno”? Primero, significa que él satisface las
normas de excelencia; él es absolutamente perfecto en todo sentido. Significa, también,
que él es moralmente bueno. Tercero, significa que él es deseable, el objeto apropiado
de deseo (“Prueben y vean que el SEÑOR es bueno”, Salmo 34:8). Pero por sobre todo,
que Dios es bueno significa que su actitud básica hacia su creación es una de
benevolencia, bondad, y buena voluntad. El es bondadoso y amistoso hacia sus
criaturas; quiere y desea bendecirlos y hacerles bien. El es bueno con nosotros. Tiene
un espíritu generoso, un espíritu de dar, compartir, y bendecir, un espíritu de afecto y
buena voluntad. El cuida del bienestar de sus criaturas.
La bondad de Dios (benevolencia) se manifiesta no sólo hacia los seres humanos
sino también hacia toda la creación. El provee las lluvias, “Por su bondad, hace que
vengan las nubes” (Job 37:13; 38:25-27). “El SEÑOR es bueno con todos; él se
compadece de toda su creación . . . Los ojos de todos se posan en ti, y a su tiempo les
das su alimento. Abres la mano y sacias con tus favores a todo ser viviente” (Salmo
145:9, 15-16). Dios cuida de las aves y de las flores, dice Jesús (Mateo 6:26, 28;
10:29).
Aunque todo el universo disfruta de la generosidad de Dios, la mayor parte de su
bondad y cuidado se derrama sobre la humanidad, Cuando dicha bondad se dirige a los
seres humanos es llamado amor. En su amor el Padre envía la luz del sol y la lluvia
tanto sobre hombres buenos como malos (Mateo 5:43-45). “No ha dejado de dar
testimonio de sí mismo haciendo el bien, dándoles lluvias del cielo y estaciones
fructíferas, proporcionándoles comida y alegría de corazón” (Hechos 14:17). El “nos
provee todo en abundancia para que lo disfrutemos” (1 Timoteo 6:17). Aunque la
promesa de Romanos 8:28 es un despliegue especial de la bondad de Dios, su
expresión máxima se ve en todo lo que él ha hecho para salvarnos de nuestros pecados.
En este contexto su bondad asume las formas más específicas de misericordia,
paciencia, y gracia. “¡El apaga la sed del sediento, y sacia con lo mejor al hambriento!”
(Salmo 107:9). “Cuán grande es tu bondad, que atesoras para los que te temen” (Salmo
31:19).
Sin esta confianza en la bondad de Dios, sería muy difícil amarlo y confiar en él.
Si Dios no fuera bueno, sus actitudes y acciones hacia nosotros se caracterizarían ya
sea por la crueldad o por la indiferencia. Un gobernante así, soberano y omnipotente,
sería insoportable. Por esta razón, si tuvieran que escoger, la mayoría de las personas
optarían por tener más bien un Dios bueno que un Dios omnipotente. Pero no tenemos
que escoger; nuestro Dios es todopoderoso e infinitamente bueno.
F. Dios es omnisciente
Decir que Dios es omnisciente quiere decir que él es infinito en su conocimiento
(GC, 273-292; GRu, 280-283). “El Señor es un Dios que todo lo sabe” (1 Samuel 2:3,
NVI). Su conocimiento no tiene límites. Él sabe todo lo que hay que saber, y siempre está
consciente de todo lo que sabe. Su conocimiento es total y perfecto; “él sabe todas las
cosas” (1 Juan 3:20). “Grande es el Señor nuestro, y de mucho poder; y su
entendimiento es infinito” (Salmo 147:5). “Y no hay cosa creada que no sea manifiesta
en su presencia; antes bien todas las cosas están desnudas y abiertas a los ojos de aquel
a quien tenemos que dar cuenta” (Hebreos 4:13). “¡Qué profundas son las riquezas de la
sabiduría y del conocimiento de Dios!” (Romanos 11:33, NVI).
La Escritura nos asegura que Dios conoce cada detalle acerca del mundo que ha
creado. El sigue los movimientos de todas las estrellas y las aves (Salmo 147:4; Mateo
10:29). Tiene total conocimiento de todas las necesidades y acciones de cada ser
humano, incluyendo el número de cabellos en sus cabezas (Mateo 10:30). “Porque sus
ojos están sobre los caminos del hombre, y ve todos sus pasos” (Job 34:21). “El SEÑOR
observa desde el cielo y ve a toda la humanidad; él contempla desde su trono a todos
los habitantes de la tierra” (Salmo 33:13-14, NVI). “Los ojos del SEÑOR están en todo
lugar, vigilando a los buenos y a los malos” (Proverbios 15:3). Ver Salmo 139:1-18.
El conocimiento de Dios es tan completo que incluso conoce el más profundo
contenido de nuestros corazones. “Mayor que nuestro corazón es Dios, y él sabe todas
las cosas” (1 Juan 3:20). “Yo, el SEÑOR, sondeo el corazón y examino los pensamientos,
para darle a cada uno según sus acciones” (Jeremías 17:10, NVI). “Porque Jehová no
mira lo que mira el hombre; pues el hombre mira lo que está delante de sus ojos, pero
Jehová mira el corazón” (1 Samuel 16:7).
De modo que debemos decir que Dios tiene un conocimiento íntimo de cada
detalle en el universo entero, grande y pequeño. Él mantiene una constante vigilancia
sobre cada evento que ocurre; el monitorea el cosmos.
Tal vez el aspecto más asombroso de la omnisciencia de Dios es su conocimiento
anticipado (o presciencia) de toda la historia futura de su creación, incluyendo las
decisiones del libre albedrio de los seres humanos. Su perfecto conocimiento del
pasado no es difícil de entender, puesto que él ya lo ha observado todo y no olvida
nada. ¿Pero puede Dios realmente saber cada detalle del futuro, incluyendo todos los
eventos contingentes y las decisiones libres? La respuesta es sí. Aunque no podemos
entender cómo es posible, debemos afirmar que es cierto porque la Biblia así lo
enseña.
Dios nos dice que la marca segura de la deidad es la habilidad de declarar lo que
va a suceder, anunciar lo que viene (Isaías 41:21-23). Esto es exactamente lo que Dios
ha hecho: “Porque yo soy Dios, y no hay otro Dios, y nada hay semejante a mí, que
anuncio lo por venir desde el principio, y desde la antigüedad lo que aún no era hecho”
(Isaías 46:9-10) . Ver también Isaías 42:8-9; 44:7-8; 45:20-21; 48:3-7; Salmo 139:4,
16. En estos tres textos Dios declara su exclusiva posesión del conocimiento del futuro.
El Nuevo Testamento específicamente afirma que el conocimiento de Dios es un
factor crucial en la predestinación: “Porque a los que antes conoció, también los
predestinó” (Romanos 8:29). Los santos son escogidos “según la presciencia de Dios
Padre” (1 Pedro 1:2). La muerte de Jesús también involucró una combinación de
conocimiento anticipado y predestinación (Hechos 2:23). Ver Romanos 11:2; Gálatas
3:8.
Podemos entender cómo Dios puede conocer anticipadamente eventos futuros que
él mismo ha determinado que sucedan, pero la enseñanza bíblica acerca del
conocimiento (incluidas muchas profecías predictivas) también incluye el conocimiento
que Dios tiene de las elecciones contingentes futuras de seres de libre albedrio. ¿Cómo
es posible este conocimiento anticipado? La respuesta se halla en el aspecto cualitativo
de la eternidad de Dios, como se ha descrito anteriormente. El Dios infinito no está
limitado por el tiempo en el sentido de que su conciencia trasciende el momento
presente y abarca la totalidad de la historia —— pasado, presente, y futuro —— en un
acto único de conocer.
En un movimiento conocido como “teología abierta”, un creciente número de
teólogos conservadores ha comenzado a rechazar la realidad del conocimiento
anticipado de Dios.[6]Una razón es que tal conocimiento parece descartar el libre
albedrio. Si Dios realmente sabe lo que va a suceder antes que suceda, entonces
sucederá con certeza (de otra manera Dios se equivocaría), y la libertad y contingencia
del futuro parecen así quedar destruidas.
Es cierto que el conocimiento anticipado significa que los eventos futuros son de
alguna manera ciertos. Pero la pregunta es, ¿qué los hace ciertos? ¿El conocimiento
anticipado mismo? No, el conocimiento anticipado no hace que las cosas sucedan o las
hace ciertas; solamente significa que ellas son ciertas. Lo que las hace ciertas son los
actos mismos escogidos libremente por sus sujetos, tal como los ve Dios desde su
perspectiva de la eternidad. Certeza no es lo mismo que necesidad.
Una pregunta final es cómo puede la presciencia de Dios concordar con ciertos
textos del Antiguo Testamento que parecen sugerir que Dios cambia de opinión o “se
arrepiente” acerca de ciertas cosas que él ha hecho o planea hacer (ver GRe, 496-501).
Por ejemplo, “Y se arrepintió Jehová de haber hecho al hombre” (Génesis 6:6); “Se
arrepintió Jehová de esto” (Amós 7:3, 6; ver Éxodo 32:14; Jeremías 26:13, 19). ¿Cómo
es esto consistente con la presciencia, o incluso con la inmutabilidad?
Hay aquí en juego más de 20 textos del Antiguo Testamento donde Dios es el
sujeto del verbo hebreo nacham. La clave es considerar que esta palabra tiene otros
significados aparte de “arrepentirse” (que es el término común en The King James
Versión en inglés). La Biblia de las Américas incluye también la traducción “se
arrepintió,” “se apiadó”, “le pesó”, “desistió” y “sentió pesar”. La NVI dice a veces
“se arrepintió” pero también “se compadeció” y “se calmó y desistió” según la cita. El
punto principal es que nacham no necesariamente implica un cambio de opinión basado
en la ignorancia. Algunas veces connota la presencia de sentimientos fuertes,
especialmente pesar (Génesis 6:6-7; 1 Samuel 15:11, 35; 2 Samuel 24:16; 1 Crónicas
21:15) y compasión (Jueces 2:18).
Más a menudo, sin embargo, el “desistir” de Dios se basa en el hecho de que su
anunciada intención con respecto a cierto curso de acción es condicional, dependiendo
de la respuesta humana al anuncio —— un principio claramente establecido en
Jeremías 18:7-10. Este puede ser el caso incluso cuando la condición no ha sido
establecida específicamente, como en Jonás 3:9-10; 4:2. Esta es también la explicación
obvia en otros pasajes: ver Éxodo 32:14; Salmo 106:45; Jeremías 26:3, 13, 19; 42:10;
Joel 2:13-14; Amós 7:3, 6. En tales casos Dios sabe anticipadamente si las condiciones
establecidas o implicadas serán cumplidas (tales como oraciones fervientes), pero aún
él debe anunciar su (tentativo) curso de acción con el fin de establecer el escenario
para la respuesta humana.
Concluimos, así, que la presciencia de Dios no es desvirtuado por los textos
nacham, y que su omnisciencia permanece absoluta.
G. Dios es omnipresente
Decir que Dios es omnipresente quiere decir que él es infinito con respecto al
espacio; él no está limitado por el espacio (GC, 264-273). El espacio mismo es un
producto de la creación; todos los seres creados están sujetos a limitaciones espaciales.
Incluso los ángeles existen en su propio espacio o dimensión “espiritual” y por eso
están limitados. Una limitación importante para cualquier criatura es que puede estar
solamente en un solo lugar a la vez. Pero Dios, el Creador no creado no es un ser
espacial. Su esencia es cualitativamente diferente del espacio y de los seres espaciales.
Todas las características del espacio como lo conocemos —— extensión, ubicación, y
distancia —— no se aplican a él.
El punto principal de la libertad de las limitaciones espaciales de Dios es que él
no se halla confinado sólo a un lugar a la vez. Él se halla, más bien, universalmente
presente en todo el espacio en todo tiempo; él es omnipresente, o presente en todas
partes. La dimensión divina intersecta cada punto del espacio; se interconecta con la
dimensión material en todas partes. Esto no es lo mismo que decir que Dios está
presente en todo el espacio. Él está presente ante todo espacio, o tal vez deberíamos
decir que todo espacio está inmediatamente presente ante él. Él puede manifestar una
presencia visible (o teofanía) en cualquier lugar específico que él escoja, o en un
millón de diferentes lugares al mismo tiempo; pero esta presencia visible no debería
ser igualada con la esencia divina.
La omnipresencia es la razón por la que Dios se halla presente ante nosotros y
puede ser adorado por nosotros en cualquier lugar y en muchos lugares sobre la tierra
al mismo tiempo. Él realmente no “habita” en ningún edificio ni en ninguna montaña (1
Reyes 8:27; Juan 4:20-24; Hechos 7:48-50; 17:24). También, la omnipresencia explica
porqué es inútil tratar de huir de Dios, o esconderse de Dios. No hay manera de “huir
de la presencia del SEÑOR,” como intentó hacerlo Jonás (Jonás 1:3; ver Salmo 139:7-
10).
Jeremías 23:23-24 dice: “¿Soy yo Dios de cerca solamente, dice Jehová, y no
Dios desde muy lejos? ¿Se ocultará alguno, dice Jehová, en escondrijos que yo no lo
vea? ¿No lleno yo, dice Jehová, el cielo y la tierra?” No importa el lugar donde se
encuentre una persona, ya sea en el sitio más remoto de la tierra, o en una lejana
galaxia, todavía Dios permanece muy cerca y al mismo tiempo muy lejos. El “lejos” se
enfatiza para que nadie pueda pensar en escapar de la presencia de Dios; el “cerca” se
enfatiza para que todos puedan saber que a Dios se le puede hallar si se le busca. En
realidad, Dios está tan cerca como el punto más cercano del espacio, porque cada punto
del espacio es un punto de contacto entre nosotros y Dios (Hechos 17:27-28).
H. Dios es inmanente
Inmanencia es el atributo de Dios que describe su presencia y actividad dentro
del mundo creado (GC, 269-273; GRu, 295-298). Algunas veces la inmanencia se
contrasta con la trascendencia, como si fueran opuestas. Pero este es un serio error
basado en la falsa idea de que la trascendencia es un concepto espacial, es decir, que
Dios ocupa cierta clase de espacio fuera de los bordes de nuestro universo y está así
espacialmente distante de nosotros. Pero la trascendencia no se trata de distancia; se
trata de diferencia. No significa que Dios está separado espacialmente del mundo, sino
que su esencia es cualitativamente diferente de él. Su trascendencia de ninguna manera
excluye su inmanencia o presencia dentro del mundo. En efecto, su infinita esencia es lo
que hace posible su omnipresencia y su inmanencia.
La inmanencia es similar a la omnipresencia; ellas difieren simplemente en
énfasis. Mientras que la omnipresencia pone énfasis en la omni, o en la universalidad
de la presencia de Dios, la inmanencia enfatiza la presencia misma. La omnipresencia
significa que Dios está presente en todas partes y no simplemente en algunos lugares; la
inmanencia significa que Dios está presente en y ante su creación y no fuera o ausente
de ella. Esto no significa que Dios esté totalmente contenido en el mundo como si fuera
finito, ni tampoco significa que él sea identificado con el mundo como en algunos
conceptos panteístas. Simplemente significa que Dios está presente, que está cerca o
ante sus criaturas, que ellas están en su presencia todo el tiempo. Ver nuevamente
Hechos 17:27-28; Jeremías 23:23-24.
La inmanencia de Dios es una maravilla. Aunque él es el Rey soberano del
universo, sin embargo él está con nosotros, entre nosotros, obrando en medio nuestro, a
nuestro lado, dando atención personal e íntima a cada detalle de su creación y de
nuestras vidas. La obra entera de la providencia (tratada en el próximo capítulo)
magnifica la cercanía de Dios. Él se halla presente en su providencia general al
preservar y supervisar todo lo que él ha hecho. Se halla presente en su providencia
especial al extender su mano para maldecir o para bendecir. Él se halla presente en sus
milagros al mostrar su gran poder.
La inmanencia de Dios es ejemplarizada especialmente en su disponibilidad para
oír y contestar nuestras oraciones: “Los ojos de Jehová están sobre los justos, y atentos
sus oídos al clamor de ellos” (Salmo 34:15). “Cercano está Jehová a todos los que le
invocan, a todos los que le invocan de veras” (Salmo 145:18). El está cerca de
nosotros en toda nuestra adoración (Mateo 18:20), y su Espíritu habita dentro de los
mismos corazones y cuerpos de los creyentes (1 Corintios 6:19). Santiago 4:8 promete:
“Acercaos a Dios, y él se acercará a vosotros”. Esta es su inmanencia.
I. Dios es glorioso
La palabra que mejor resume la grandeza colectiva de Dios es gloria (GC, 446-
452). Él es el “Rey de gloria,” el “Dios de gloria,” y el “Señor de gloria” (Salmo 24:7-
10; Hechos 7:2; 1 Corintios 2:8). “Porque la gloria de Jehová es grande” dice el Salmo
138:5. “Porque sólo su nombre es enaltecido. Su gloria es sobre tierra y cielos” (Salmo
148:13).
La palabra principal en el Antiguo Testamento para gloria (kabod) en su forma
adjetiva significa literalmente “grande, pesado, de peso”. Se usa a menudo en sentido
figurado para expresar algo significativo, importante, digno de notar, o impresionante.
En este sentido figurativo se refiere a Dios y se traduce usualmente como “glorioso” o
“gloria”. De manera que la gloria de Dios es de infinita significación, la totalidad de
sus perfecciones, la plenitud de su deidad comprimida en un solo concepto.
Pero hay otra connotación que hace de la gloria de Dios algo especial. Dios es
infinitamente grande y perfecto; esto sigue siendo cierto sea o no que se despliegue o
manifieste su grandeza de alguna forma. Sin embargo, él sí ha escogido manifestar su
grandeza, desplegando la majestad de sus perfecciones de maneras visibles. En efecto,
más específicamente, la gloria de Dios es su grandeza manifestada y desplegada para
que todos la vean. “La gloria es la excelencia desplegada”, dice Pentecost (Gloria, 8).
La propia presencia visible de Dios manifiesta su gloria; fue “la gloria de Jehová”
la que apareció en la nube que guió a Israel y habitó en el templo (Éxodo 16:7, 10;
40:34-35; 1 Reyes 8:10-11). Su gloria es declarada por las maravillosas obras de su
creación (Salmo 19:1). El Logos encarnado, Jesús de Nazaret, manifestó su gloria (Juan
1:14). La gloria divina es desplegada en la gracia salvadora de Dios (Efesios 1:6). La
gloria de Dios iluminará el cielo (Apocalipsis 21:23). Dondequiera que Dios está y
siempre que Dios obra, su gloria está presente. “Santo, Santo, Santo, Jehová de los
ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria” (Isaías 6:3).

III. Atributos manifestados en las relaciones de Dios con
las criaturas de libre albedrio
Ciertos atributos de Dios se manifiestan no tanto en su relación con la creación
como tal, sino específicamente en sus relaciones con las criaturas humanas. Los dos
atributos básicos en esta categoría son el amor y la santidad, que se expresan en sus
relaciones con seres humanos como tales. Ambos son tratados en esta sección. Otros
atributos relacionados se expresan solamente cuando se introduce el pecado en la
escena humana; ellos serán tratados en la siguiente sección.
A. Dios es santo
Un atributo de Dios que se manifiesta en relación con sus criaturas de libre
albedrio es la santidad (GRe, 245-275). Anteriormente explicamos que la idea básica
de la santidad es el ser separado o apartado de otras cosas. Hemos explicado que Dios
es ontológicamente santo, es decir, apartado o distinto de toda esencia creada. Esta es
su trascendencia. Ahora estamos enfocándonos en su santidad ética, su separación de
todo lo pecaminoso o moralmente malo. Así es como estamos usando aquí la palabra
“santidad”.
La santidad de Dios es básicamente su perfecta excelencia moral, que tiene un
aspecto tanto positivo como negativo. El aspecto positivo es lo que Dios es, lo que
Dios es en pro; el aspecto negativo es lo que Dios no es, lo que él está en contra.
Positivamente, “Dios es santo” significa que él es perfección y pureza moral
absoluta, que él es incondicionalmente recto en su esencia y sus funciones. La Biblia
afirma claramente esta santidad divina: “Habéis, pues, de serme santos, porque yo
Jehová soy santo” (Levítico 20:26; 1 Pedro 1:15-16). “Te mostrarás recto para con el
hombre íntegro. Limpio te mostrarás para con el limpio” (Salmo 18:25-26). “Bueno y
recto es el Señor” (Salmo 25:8; ver 92:15). Hablando del Cristo resucitado, Juan dice
“Él es puro” (1 Juan 3:3).
Esta santidad positiva no es simplemente la rectitud moral personal del propio
Dios, sino también su celo por la rectitud moral en sus criaturas. Esto lo lleva tanto a
demandar santidad en nosotros como a deleitarse en ella (ver Salmo 24:3-4; 33:5).
La santidad incluye también un lado negativo, que es la perfecta libertad de Dios
de todo pecado, su absoluta oposición a él, su total odio hacia él. No hay indicación
alguna de mal moral en su naturaleza, voluntad, pensamientos, u obras. Como dice la
Escritura, “Lejos esté de Dios la impiedad, y del Omnipotente la iniquidad. . . . Sí, por
cierto, Dios no hará injusticia, y el Omnipotente no pervertirá el derecho” (Job 34:10-
12). “Porque tú no eres un Dios que se complace en la maldad; el malo no habitará
junto a ti” (Salmo 5:4). “Muy limpio eres de ojos para ver el mal, ni puedes ver el
agravio” (Habacuc 1:13).
Este lado negativo de la santidad de Dios no es simplemente la ausencia de
pecado en su naturaleza, sino su determinante actitud contra él, una actitud de aversión y
odio. Tal como él tiene celo por lo recto, así es su celo contra todo lo que es malo. El
Salmista le dice al divino Mesías, “has amado la justicia y aborrecido la maldad”
(Salmo 45:7). El SEÑOR odia “toda cosa abominable” de los pecadores (Deuteronomio
12:31). Aquellos pecados específicos odiados y detestados por Dios incluyen idolatría
(Deuteronomio 16:22; Jeremías 44:4), ocultismo (Deuteronomio 18:9-14), ojos altivos,
lengua mentirosa, manos que derraman sangre inocente, corazones que maquinan el mal,
pies que corren a hacer el mal (Proverbios 6:16-18), mentiras, injusticia (Zacarías
8:17), y divorcio (Malaquías 2:16).
La santidad de Dios en estos dos aspectos se manifiesta hacia sus criaturas de
libre albedrio en la forma de ley, que se refiere a cualquiera de los preceptos y
mandamientos que el Dios Creador ha impuesto sobre nosotros como criaturas. Es
decir, es la voluntad preceptiva de Dios (Salmo 40:8). Dios nos da su ley simplemente
porque él es un Dios santo que tiene un celo infinito por lo bueno y lo malo. Los
mandatos de la ley son en su mayor parte el espejo o la transcripción de su propia
voluntad; ellos son la santidad de Dios en forma imperativa y verbalizada. Además, las
penas y maldiciones prescritas por la ley reflejan el odio santo de Dios hacia el
pecado (ver Deuteronomio 28:15; Gálatas 3:10). Ser santo como Dios es santo (1
Pedro 1:15-16) es amar su ley y odiar el pecado proscrito por ella (Salmo 1:2; 119:47,
97, 126-127).
Como un atributo de Dios, la santidad es revelada a sus criaturas incluso donde no
hay pecado presente (p.ej., Génesis 2:15-17). Pero cuando el pecado entra en la arena
de la creación, la santidad divina se manifiesta en toda su majestuosa gloria,
especialmente en la forma de celo e ira, lo cual será tratado en la próxima sección
principal.
B. Dios es amor
El otro lado de la naturaleza moral de Dios es el amor (GRe, 323-351). Así es
como la bondad de Dios se expresa hacia sus criaturas de libre albedrio: “Dios es
amor” (1 Juan 4:8, 16). A esto Brunner llama “la declaración más osada . . . en el
lenguaje humano” (Dogmática I, 185). Tal vez por eso que es un aspecto de Dios
específicamente enunciado solamente en la revelación especial de la Biblia.
La Biblia efectivamente declara el amor infinito de Dios. “De tu misericordia, oh
Jehová, está llena la tierra,” dice el Salmo 119:64. Su amor es dirigido hacia el mundo
entero de seres humanos (Juan 3:16; ver 1 Juan 2:2; 4:10). En tiempos del Antiguo
Testamento él amó a Israel con un amor especial (Deuteronomio 10:15; Jeremías 31:3;
Miqueas 7:18-20), y en tiempos del Nuevo Testamento este amor especial es dirigido
hacia la iglesia (Efesios 5:25-30; Colosenses 3:12; 1 Juan 3:1; 4:19).
Para entender la naturaleza del amor de Dios debemos notar la variedad de
términos bíblicos que lo representan. La principal palabra en el Nuevo Testamento es
ágape (verbo, agapao), aunque phileo se usa dos veces (Juan 5:20; 16:27). El primer
término se refiere a una genuina preocupación por el bienestar de otros; el segundo se
refiere al afecto que uno tiene por un amigo. La principal palabra en el Antiguo
Testamento es ‘ahab y sus términos afines; su significado es similar a ágape. Otras
palabras en el Antiguo Testamento son chesed, que significa un afecto genuino de
misericordia; chashaq, “desear, amar, encariñarse con”; chapets, “favorecer, deleitarse
en”; y ratsah, “deleitarse en, complacerse en”.
Es importante notar que para representar el amor de Dios se usa más de una
palabra bíblica, porque algunas veces se establece una definición limitada y
distorsionada de ella, basada en el significado de una sola palabra, generalmente
ágape. El término ágape es entendido correctamente como el cuidado y preocupación
desinteresados por la felicidad y bienestar de otro, y esto es por cierto el corazón del
amor de Dios. Pero nuestro entendimiento global de la naturaleza amorosa de Dios
debe basarse en el cuadro bíblico total, no solamente en una sola palabra.
¿Cómo, entonces, definiremos el amor de Dios? Ofrezco esta definición: El amor
de Dios es su afecto generoso y preocupación desinteresada que lo lleva a procurar
activamente la felicidad y el bienestar de sus criaturas que llevan su propia imagen.
Esta definición incluye cuatro elementos básicos. El primer elemento es en realidad la
esencia de ágape, que es interés. Dios está genuinamente interesado en nosotros y le
importamos; él está interesado en nuestro bienestar. El sincera y desinteresadamente
quiere bendecirnos. Él no nos ignorará ni será indiferente hacia nosotros.
El segundo elemento es abnegación. Él desea darse a sí mismo de cualquier
manera necesaria para lograr la felicidad de sus criaturas. El comparte su poder y
bondad con nosotros en la abundancia del mundo creado; él se comparte a sí mismo con
nosotros en comunión y comunicación. En su acto culminante de entrega, él se dio a sí
mismo a nosotros en la encarnación del Logos como Jesús el Cristo, quien se entregó a
la muerte en nuestro favor.
El tercer elemento del amor de Dios es acción. El amor divino no permanece
interno a Dios; él lo exterioriza actuando en beneficio de aquellos a quienes él ama. Su
amor se encarna en sus bendiciones providenciales (Mateo 5:43-48), en su disciplina
(Proverbios 3:11-12; Hebreos 12:5-6) y en la cruz (Juan 3:16; 15:13).
El cuarto aspecto del amor divino es afecto, un elemento a menudo omitido por
aquellos que excluyen todo sentimiento de Dios o quienes olvidan que el amor de Dios
es más amplio que ágape. Varias de las palabras mencionadas anteriormente incluyen
sentimientos de afecto y deleite.
Para describir la relación de Dios con su pueblo, la Escritura usa a menudo
analogías que encarnan un tierno afecto: las relaciones entre padre e hijo (Oseas 11:1,
4; Romanos 8:15), madre e hijo (Isaías 49:15; 66:13), esposo y esposa (Oseas 3:1;
Efesios 5:25) y pastor y rebaño (Ezequiel 34:11-22; Isaías 40:11; Juan 10:11). Estas
analogías nos enseñan por cierto que el amor de Dios es cálido y tierno y
profundamente personal. Ver también Isaías 30:18; Jeremías 31:20; Oseas 11:8; Mateo
23:37.
El amor de Dios es infinitamente rico y profundo, un hecho que se aprecia en la
ilimitada abundancia de sus dones de creación y providencia (Hechos 14:17; 1 Timoteo
6:17; Santiago 1:17). Sin embargo, su asombrosa profundidad se hace aún más
prominente en la manera que responde a la presencia del pecado entre sus criaturas
humanas. Cuando el pecado entra en el cuadro, su amor se despliega en la forma de
misericordia, paciencia y gracia. Estos atributos de amor serán tratados en la siguiente
sección principal.
C. Santidad y amor
Es crucial que tengamos un apropiado entendimiento de la relación entre el amor
de Dios y la santidad de Dios. La tentación es hacer de uno de ellos el atributo
primario o inclusivo, dejando al otro simplemente como una de sus muchas
expresiones. El enfoque más común es tomar “Dios es amor” como la descripción
inclusiva total de la naturaleza de Dios, siendo cada uno de los demás atributos,
incluyendo la santidad, simplemente una de las maneras en que funciona el amor de
Dios. Lo mismo se hace algunas veces con la santidad de Dios, pero menos
frecuentemente.
Ninguno de estos dos enfoques es correcto. La santidad de Dios y el amor de Dios
son dos atributos distintos e igualmente fundamentales de Dios, no siendo uno la
expresión del otro. El amor y la santidad son dos lados igualmente fundamentales de la
naturaleza de Dios, “el que puede salvar y perder” (Santiago 4:12). “Mira, pues, la
bondad y severidad de Dios” (Romanos 11:22). Aunque cada lado es templado por el
otro, cada uno puede ser expresado independientemente del otro. La incapacidad de
entender este punto lleva a la confusión en el área de la ética, donde cuestiones serias
como la guerra, la pena capital y la justicia social se deciden erróneamente sobre la
falsa presuposición de un Dios que sólo es amor. También lleva a la confusión en el
área de la Cristología, donde se interpreta la cruz como una influencia moral sobre los
pecadores en vez de un sacrificio propiciatorio necesario para aplacar la ira de Dios.
El hecho es que nuestro entendimiento de la esencia misma de la fe cristiana
depende de un apropiado entendimiento de la igualdad fundamental de la santidad y el
amor. Si el pecado nunca se hubiese introducido en la creación de Dios, estos dos
atributos habrían coexistido lado a lado en perfecta armonía dentro de Dios. Pero una
vez que el pecado entra en el cuadro, la santidad y el amor de Dios se hallan en un
estado de tensión y oposición. Debido a que Dios es amor, él desea conceder
misericordia, gracia y perdón a los pecadores. Pero debido a que es santo, él debe
manifestar su ira sobre ellos mediante un castigo retributivo. Tanto el amor como la
santidad son su naturaleza, y la justicia de Dios requiere que él sea consistente en todos
los aspectos de su naturaleza. Así, tanto la gracia como la ira son requerimientos de su
naturaleza. ¿Pero cómo puede Dios cumplir los requerimientos tanto del amor como de
la santidad hacia los pecadores al mismo tiempo? La solución de Dios para este dilema
es la encarnación y la crucifixión de Jesús, pilares centrales de la fe cristiana.
IV. Atributos manifestados en las relaciones de Dios con

los pecadores
La última categoría de atributos divinos incluye aquellos que conocemos
especialmente en relación a la manera en que Dios se relaciona con sus criaturas de
libre albedrio que han pecado. Todos ellos son simplemente manifestaciones derivadas
de los dos lados básicos de su naturaleza moral, a saber, la santidad y el amor. Debido
a que Dios es santo, él es celoso y se aíra en presencia del pecado; debido que él es
amor, es misericordioso, paciente, y lleno de gracia hacia los pecadores.
A. Dios es celoso
Cuando la santidad de Dios es desafiada por el pecado, ella brota en forma de
celo (GC, 409-416). En el segundo mandamiento, Yahweh declara: “Porque yo soy
Jehová tu Dios, fuerte, celoso” (Éxodo 20:5). “Porque no te has de inclinar a ningún
otro dios, pues Jehová, cuyo nombre es Celoso, Dios celoso es” (Éxodo 34:14).
Las palabras para celo, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo
Testamento, se refieren a un intenso sentimiento de celo o ardor, un fervor de espíritu,
celos, incluso un enojo celoso. Pero no debemos pensar en los celos de Dios como
fastidio o envidia trivial dirigido hacia alguna otra deidad cuyos legítimos adoradores
él codicia. Más bien, cuando se atribuye celos a Dios, el trasfondo siempre parece ser
su relación con su pueblo entendida figuradamente como una relación matrimonial.
Como un esposo, Dios es celoso, con un “celo santo” (2 Corintios 11:2) tanto por el
bienestar de su esposa como por su permanente y exclusiva devoción hacia él. ¿Y cuál
es la mayor amenaza para ambos? ¡La idolatría! De manera que las referencias a Dios
como un Dios celoso aparecen más a menudo en un contexto que condena la idolatría.
Esta conexión se puede ver en Éxodo 20:5 y Éxodo 34:14, citados anteriormente. Ver

también Deuteronomio 6:14-15: “No andaréis en pos de dioses ajenos, de los dioses de
los pueblos que están en vuestros contornos; porque el Dios celoso, Jehová tu Dios, en
medio de ti está” (Ver Deuteronomio 4:22-24; 29:17-20). En Deuteronomio 32:21 el
SEÑOR declara, “Ellos me movieron a celos con lo que no es Dios; me provocaron a ira
con sus ídolos”. Ver Josué 24:19-20; Salmo 78:58; 1 Corintios 10:22.
Los falsos dioses provocan los celos de Dios porque ellos son rivales de su
exclusiva pretensión de Deidad y de su exclusivo derecho a la devoción de sus
criaturas. Aquí es donde entra el concepto de la relación matrimonial. Aquellos que son
desviados por los falsos dioses están siendo infieles a su legítima esposa; los
adoradores de ídolos son culpables de adulterio o prostitución espiritual. Ver Números
25:1-2; Jeremías 5:7; Ezequiel 16:17; 23:25-27. Así como cualquier esposo se
ofendería e indignaría por la infidelidad de su esposa, el Dios santo es provocado a
celos cuando su pueblo se va tras otros dioses. El corazón de este atributo se aprecia en
Isaías 42:8: “Yo Jehová; este es mi nombre; y a otro no daré mi gloria, ni mi alabanza a
esculturas”. Como el único Dios verdadero, él declara: “Me mostraré celoso por mi
santo nombre” (Ezequiel 39:25).
B. Dios se aíra
La ira de Dios no es un tema placentero de tratar; pero es una parte esencial de la
naturaleza de Dios, y su estudio es crucial para un apropiado entendimiento del pecado
y la salvación. En su esencia la ira de Dios no es diferente de su santidad, sino
simplemente aquello en que se transforma la santidad cuando es confrontada por el
pecado (GRe, 275-319).
El testimonio bíblico acerca de la ira de Dios es abrumador. Dios anuncia su ira
hacia las naciones rebeldes: “Luego [Dios] hablará a ellos en su furor, y los turbará
con su ira” (Salmo 2:5). Usando la figura de un lagar, Dios declara, “los pisé con mi
ira, y los hollé con mi furor; y su sangre salpicó mis vestidos, y manché todas mis
ropas. Porque el día de la venganza está en mi corazón” (Isaías 63:3-4). La rebelde
Israel no escapó de la ira de Dios: “Por esta causa se encendió el furor de Jehová
contra su pueblo, y extendió contra él su mano, y le hirió” (Isaías 5:25). “Porque fuego
se ha encendido en mi ira, y arderá hasta las profundidades del Seol; devorará la tierra
y sus frutos, y abrasará los fundamentos de los montes” (Deuteronomio 32:22). Ninguno
de los enemigos de Dios escapará: “Porque la ira de Dios se revela desde el cielo
contra toda impiedad e injusticia de los hombres” (Romanos 1:18).
Leon Morris dice que sólo el Antiguo Testamento tiene más de veinte palabras que
expresan este concepto en más de 580 pasajes (Preaching [Predicación], 131). Algunas
de estas palabras en el Antiguo Testamento tienen la connotación de un fuego ardiente y
quemante. Por ejemplo: “Porque temí a causa del furor y de la ira [chemah] con que
Jehová estaba enojado contra vosotros para destruiros” (Deuteronomio 9:19). “Y lo
oyó Jehová y ardió su ira [charon], y se encendió en ellos fuego de Jehová” (Números
11:1). La palabra más común en el Antiguo Testamento para la ira de Dios es ‘ap, que
se refiere a la nariz o aletas de la nariz; la forma verbal significa “bufar, estar enojado”.
El Salmo 18:8 dice que cuando Dios estaba enojado, “Por la nariz echaba humo, por la
boca fuego consumidor; ¡lanzaba carbones encendidos!” (NVI).
El Nuevo Testamento usa dos términos básicos para la ira de Dios. Uno es orge
(Juan 3:36); Romanos 1:18; Apocalipsis 6:16-17); el otro es thymos (Romanos 2:8;
Apocalipsis 14:10, 19). Sí existe una diferencia entre ellos, el primero se refiere a un
estado constante y establecido de indignación controlada, como un fuego volcánico que
está constantemente bullendo bajo la superficie; y el segundo se refiere más a una
intensa explosión de ira, como un volcán cuando erupciona. De modo que la ira de Dios
es una constante e intensa indignación contra el pecado, pero que en ocasiones explota
en actos de juicio consumidor. “Porque nuestro Dios es fuego consumidor” (Hebreos
12:29).
Es importante ver detrás de manifestaciones de la ira divina y reconocer que el
fuego consumidor de la ira es un aspecto constante de la naturaleza de Dios, una parte
de su esencia misma. Porque él es santo, es imposible para Dios no airarse en
presencia del pecado. La ira es la reacción natural e inevitable y eterna del Dios
santísimo contra todo lo que es perverso. La santidad de Dios siempre se enciende con
solo pensar en el pecado, pero esto no es obvio ni es observado sino hasta que llega
realmente a existir. Es en ese punto cuando la santidad de Dios es develada como un
“fuego consumidor” que por su misma naturaleza debe envolver y destruir el mal
transgresor, tal como un horno caliente vaporiza instantáneamente las gotas de agua que
caen sobre él. La naturaleza santa de Dios es como un horno mantenido constantemente
a 282 grados Celsius, y los pecados son como pedacitos de papel que se convierten
espontáneamente en llamas cuando se los echa en dicho horno.
Ser objeto de la ira de Dios se describe en la Biblia como una horrible
experiencia: “¡Horrenda cosa es caer en las manos del Dios vivo!” (Hebreos 10:31).
Aquellos que se hallan bajo la ira de Dios son llamados sus enemigos (Romanos 5:10;
Colosenses 1:21; Santiago 4:4). “He aquí yo estoy contra ti”, les dice a aquellos bajo
su ira (Jeremías 50:31; Ezequiel 21:3). “Pero el rostro del Señor está contra los que
hacen el mal” (1 Pedro 3:12).
Algunas veces oímos decir que Dios odia el pecado pero ama al pecador. Eso no
es cierto. El odio de Dios se dirige contra la persona que peca y no simplemente contra
el pecado mismo. “Aborreces a todos los que hacen iniquidad. . . . Al hombre
sanguinario y engañador abominará Jehová” (Salmo 5:5-6). “Al malo y al que ama la
violencia, su alma los aborrece” (Salmo 11:5). Ver también Levítico 20:23;

Deuteronomio 25:16; Salmo 78:59; Proverbios 6:19; 11:20; 16:5; 17:15; Jeremías 12:8;
Oseas 9:15; Malaquías 1:3; Romanos 9:13. No podemos ignorar la fuerza de estos
pasajes.
Básicamente la ira de Dios es retribución, un castigo merecido por el pecado. Es
una justa pena judicial infligida por Dios el Juez justo sobre el pecador no arrepentido.
Es la maldición prescrita por la ley; en el día del juicio Cristo dirá: “Apartaos de mí,
malditos” (Mateo 25:41). Es la venganza divina que retribuye al transgresor con el
justo pago por su pecado: “Mía es la venganza y la retribución,” declara el SEÑOR
(Deuteronomio 32:35; ver Hebreos 10:30). “Jehová es Dios celoso y vengador; Jehová
es vengador y lleno de indignación; se venga de sus adversarios, y guarda enojo para
sus enemigos” (Nahúm 1:2). Las numerosas referencias bíblicas a la ira de Dios como
venganza no deja duda alguna de que ella es una forma de retribución santa sobre
aquellos que la merecen.
Es crucial entender que la ira es una expresión de la santidad de Dios, no una
expresión de su amor. Esto último es una idea extremadamente común. La teoría es que
no es el pecado lo que provoca el enojo de Dios; él se aíra solamente cuando los
pecadores rehúsan responder a su amor y gracia. De esta manera, la ira es descrita
como “amor herido” (GRe, 280). En efecto, la ira de Dios es representada a menudo
como nada más que como una de las muchas formas del amor de Dios. Como lo dice
claramente un influyente erudito: “La ira de Dios surge de su amor y misericordia”.
Cuando los pecadores rechazan la misericordia de Dios, “el amor se convierte en ira”.
[7]
La conclusión lógica es que el castigo eterno en el infierno mismo es una expresión
del amor de Dios: “En efecto, el infierno bien puede ser visto como el acto final del
amor de Dios” (Gresham, Goodness [Bondad], 12).
¡NO! Tal conexión entre amor e ira debe ser repudiada enfáticamente. El amor
herido efectivamente responde al pecado (ver los siguientes tres atributos), pero no en
términos de ira. El abrumador testimonio de la Escritura es que el pecado invoca la ira
de Dios porque es rebelión contra su ley y por lo tanto contra su propia santidad (p.ej.,
Isaías 5:24-25; ver GRe, 282-285). En vista de todo lo que la Escritura dice acerca de
la ira de Dios como odio abrasador (hacia el pecado y el pecador), encuentro
simplemente increíble, incluso monstruoso, que la venganza y retribución sean llamadas
una expresión de su amor. La ira no es una forma de amor; es una expresión de
santidad.
C. Dios es misericordioso
“Mira, pues, la bondad y la severidad de Dios” (Romanos 11:22). Estos son los
dos lados de su naturaleza moral. Su severidad se expresa hacia sus criaturas de libre
albedrio como santidad, que además se dirige hacia los pecadores como celos e ira. Su
bondad se expresa hacia sus criaturas de libre albedrio como amor. Pero ahora la
pregunta es: ¿Cómo se manifiesta el amor hacia los pecadores? Aquí veremos que
confrontado por el pecado, el amor se transforma en tres atributos relacionados:
misericordia, paciencia, y gracia.
Primero, Dios es misericordioso (GRe, 351-356). Él es “rico en misericordia, por
su gran amor con que nos amó” (Éxodo 2:4). La misericordia debe entenderse a la luz
del sufrimiento y miseria causados por el pecado. Es el amor de Dios dirigido hacia la
humanidad en su dolor, sufrimiento, necesidad, miseria y aflicción causados por el
pecado. Involucra un sentimiento de interés sensible que es básicamente lo mismo que
compasión, más un deseo de aliviar la aflicción del que sufre. Algunas veces una
persona acarrea esta aflicción sobre sí misma debido a su pecado personal; más a
menudo es el resultado acumulado de los pecados de otros, incluyendo el de Adán.
Pero en lo que respecta a la misericordia, no importa si el sufrimiento es merecido o
no. En su misericordia Dios quiere remover el sufrimiento independientemente de su
causa.
En el corazón mismo de su naturaleza Dios es “compasivo y lleno de gracia”
(Éxodo 34:6). “Porque Dios misericordioso es Jehová tu Dios” (Deuteronomio 4:31);
“Sus misericordias son muchas” (2 Samuel 24:14). El es “Padre de misericordias y
Dios de toda consolación” (2 Corintios 1:3). Dios es movido a compasión en vista de
nuestras necesidades físicas (Mateo 14:14; 15:32; 20:34; Marcos 1:41). “Tendrá
misericordia del pobre y del menesteroso” (Salmo 72:13). Pero más significativamente
él está lleno de misericordia en vista de nuestras necesidades espirituales, nuestra
condición perdida y pecaminosa. La principal necesidad del pecador es la salvación; y
dado que él es misericordioso, Dios quiere satisfacer esta necesidad, y ha hecho todo
lo que puede para hacerlo. Dios nos ha salvado no por nuestras obras “sino por su
misericordia” (Tito 3:5). “Según su grande misericordia” él “nos hizo renacer para una
esperanza viva” (1 Pedro 1:3; ver Efesios 2:4-6). “La misericordia triunfa sobre el
juicio” (Santiago 2:13) para los que están en Cristo.
D. Dios es paciente
Otra forma especializada que adopta el amor frente al pecado es la paciencia o
longanimidad (GRe, 357-361), que pertenece a lo más profundo de la naturaleza de
Dios. La expresión del Antiguo Testamento para esto significa literalmente “largo de
nariz”. Como se notó anteriormente, ‘ap, que significa “nariz, narices”, es una palabra
hebrea para ira. Así, la expresión “largo de nariz” significa “largo de ira” o “lento para
la ira”. La palabra neotestamentaria makrothymia es similar en significado; su adjetivo
significa “largo de pasión, que soporta, paciente”. “¡Jehová! ¡Jehová! fuerte,
misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad” (Éxodo
34:6).
La paciencia de Dios ilustra muy bien la tensión entre las dos ideas de su
naturaleza frente al pecado, es decir, la tensión entre el amor por una parte y la santidad
e ira por otra. Esto es cierto porque la esencia misma de la paciencia divina es el
retraso y restricción en la ejecución de la ira. Su ira es real y merecida, pero por su
gran amor (1 Corintios 13:4) él la retiene por un tiempo o reduce su intensidad o
incluso la deja sin efecto totalmente. “Por amor de mi nombre diferiré mi ira, y para
alabanza mía la reprimiré para no destruirte”, dice Dios de su pueblo escogido (Isaías
48:9). Si Dios nos diera lo que merecemos tan pronto comenzamos a merecerlo, todos
ya habríamos perecido hace mucho tiempo. Es su gran paciencia la que mantiene el
castigo “suspendido” hasta que de algún modo quede sin efecto o sea aplicado
finalmente.
Pablo explica en Romanos 9:22-23 cómo Dios “soportó con mucha paciencia” a
la idólatra nación de Israel, aunque ellos realmente merecían su ira, a fin de que la
salvación para todas las naciones pudiera ser llevada a cabo a través de ellos. Pablo se
pone a sí mismo como ejemplo de la paciencia divina (1 Timoteo 1:16). La parábola
del siervo despiadado enseña acerca de la naturaleza de la paciencia como la
postergación de la ira. Cada deudor pide paciencia (Mateo 18:26, 29), o la
postergación del tiempo en que la deuda debe ser pagada. El señor en la parábola
(representando a Dios) fue un paso más allá y perdonó totalmente la deuda.
¿Cuál es el propósito de la paciencia de Dios? ¿Por qué posterga él la ejecución
de su ira? Debido a su amor, él no quisiera aplicarla en absoluto su ira; de esta manera
él la posterga para permitirle a la parte culpable tiempo para arrepentirse y ser
perdonada y evitar así totalmente su ira. “El Señor no retarda su promesa”, respecto a
la venida del día del juicio, “sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que
ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento” (2 Pedro 3:9). Ver
Nehemías 9:30; Romanos 2:4-5; 1 Pedro 3:20.
Dios, sin embargo, no retardará la ejecución de su ira para siempre. Llegará un
momento en que su paciencia se agotará y ya no habrá oportunidad de arrepentirse
(Salmo 7.12-13; Jeremías 44:22; Oseas 1:6). La muerte de una persona, o la segunda
venida de Cristo, marca el fin de la paciencia de Dios para siempre, y el tiempo
concedido para arrepentirse llegará a su fin. Para el clamor como el del rico en el
Hades —— “¡Ten misericordia de mí!” (Lucas 16:24) —— será demasiado tarde.
E. Dios es lleno de gracia

Teológicamente el término “gracia” tiene tres connotaciones básicas. Puede
referirse al don de la salvación, aquello que es dado; puede referirse al sistema de
salvación, la manera en que el don es recibido; o puede referirse a ese atributo de la
naturaleza de Dios que todo lo hace posible. Aquí estamos analizando esto último,
gracia en el sentido de su generoso atributo (GRe, 361-399). La gracia es la expresión
más extrema del amor de Dios cuando se enfrenta al pecado. Gracia es la disposición y
deseo de Dios de perdonar y aceptar al pecador a pesar de su pecado, de darle al
pecador exactamente lo opuesto a lo que merece.
Para entender esto, y para captar su impacto total, debemos recordar lo que
significa el pecado para el Dios santo —— aquello que va contra todo lo que él es, que
viola su buena y justa voluntad, lo que él odia con un odio santo, y que hace a su misma
naturaleza consumirse en odio. Sin embargo, a pesar de todo eso, en su infinito amor él
todavía está dispuesto a recibir a los pecadores rebeldes que se vuelven a él. Él no está
simplemente queriendo recibirlos, sino que desea amorosamente recibirlos y los
busca. Esa es su gracia.
No podemos basar nuestro entendimiento de la gracia de Dios únicamente en los
términos bíblicos que pueden traducirse por “gracia”. A menudo, especialmente en el
Antiguo Testamento, estos términos tienen el mismo significado genérico de “don,
favor,” y no se refieren a la salvación como tal. Por ejemplo, la oración “Ten
compasión de mí” usualmente significa no más que “Concédeme este favor; contesta mi
oración” (2 Samuel 12:22; Salmo 4:1; 67:1). Este es el significado más probable de la
declaración bien conocida de Dios en Éxodo 33:19, “Tendré misericordia del que
tendré misericordia”, es decir: “Yo decidiré qué oraciones y peticiones serán
contestadas”.
El significado básico de la palabra para gracia en el Nuevo Testamento, charis, es
“un don que trae gozo”. Puede referirse a cualquier clase de don, incluyendo los dones
de Dios de la creación, sus bendiciones providenciales, los dones del
Espíritu, y la ayuda divina en general. Algunas veces, sin embargo, se refiere al don de
la salvación, que es nuestro enfoque aquí. Cuando el término “gracia” se refiere a la
gracia salvadora, ella refleja ese aspecto de la naturaleza de Dios que lo hace desear la
salvación de los pecadores e ir hasta donde sea necesario para hacer posible esta
salvación. Esto se puede apreciar de la manera más distintiva en la disposición de Dios
para perdonar los pecados. Ver Éxodo 34:6,7; Números 14:17-20; Nehemías 9:17;
Miqueas 7:18-20; Romanos 3:24-26. Como dice el Salmo 103:8-12:
Misericordioso y clemente es Jehová; lento para la ira, y grande en
misericordia. No contenderá para siempre, ni para siempre guardará el enojo.
No ha hecho con nosotros conforme a nuestras iniquidades, ni nos ha pagado
conforme a nuestros pecados. Porque como la altura de los cielos sobre la
tierra, engrandeció su misericordia sobre los que le temen. Cuanto está lejos el
oriente del occidente, hizo alejar de nosotros nuestras rebeliones.

Al definir la esencia de la gracia de Dios, podemos decir que ella incluye tres
cosas. Primero, gracia significa dar. Decir que Dios es un Dios de gracia significa que
es su naturaleza dar de sí mismo y de su abundancia para sus criaturas. Aquí yace la
diferencia básica entre los dos lados de la naturaleza de Dios. Gracia es una forma de
amor; y mientras que la santidad demanda, el amor da. En el contexto del pecado, el
amor llega a ser gracia que da salvación. “Mas la dádiva de Dios es vida eterna en
Cristo Jesús Señor nuestro” (Romanos 6:23; ver Romanos 8:32). Dado que la salvación
llega a nosotros mediante la gracia, debe ser un don, porque la esencia misma de la
gracia es dar.
Segundo, gracia significa perdonar. Ser perdonados por alguien a quien uno ha
ofendido es el don más grande que esa persona puede darnos. Cuando el ofendido es el
Dios Santo, y cuando la ofensa es pecado contra su santa ley, entonces su perdón es el
don más grande imaginable. Y esto es exactamente lo que el Dios de gracia quiere
concederle a cada pecador. El deseo de perdonar a aquellos que han pecado contra él
yace en el corazón de Dios y en el corazón de la gracia: “Porque tú, Señor, eres bueno y
perdonador” (Salmo 86:5). Cada vez que la Biblia habla de perdón, ella está hablando
de la gracia.
Tercero, gracia significa “el favor concedido cuando la ira es merecida” (frase
que la debo a Ranny Grady). La definición de gracia salvadora como “favor
inmerecido” es demasiado débil, excepto tal vez en referencia a dones que no tienen
que ver con la salvación. Cuando la salvación es el tema, el don de la vida eterna no es
simplemente inmerecido; es lo opuesto mismo a lo que merecemos. Que Dios es gracia
significa que él por naturaleza está dispuesto a darnos lo opuesto mismo a lo que
merecemos, lo opuesto mismo a lo que su propia santidad demanda. Como lo expresa
Packer, “la gracia de Dios es amor libremente manifestado hacia pecadores culpables,
contrario a sus méritos y en realidad desafiando sus deméritos” (120).
En resumen, la gracia de Dios es su disposición y deseo infinitos de concederles a
los pecadores el don del perdón, aun cuando ellos merecen su ira, y aun cuando el costo
para él es la cruz.
[1] En los escritos de Pablo, Jesús es usualmente llamado “Señor,” y el Padre es generalmente llamado “Dios”.
[2]- Para refutaciones del modalismo en el Movimiento Unidad, ver Dios, de Brumback; y Unidad, de Boyd. Ver
también GRe, 143-145.
[3]- Nadie se ha conformado completamente a la ley; de este modo, en un sentido absoluto “no hay nadie justo, ni
siquiera uno” (Romanos 3:10). Pero en un sentido relativo muchos son llamados justos en la Escritura Ver GRe, 201-
209.
[4]- Como cristianos llegamos a ser participantes de la naturaleza divina (2 Pedro 1:4) solamente en un sentido ético o
moral, es decir, en nuestro carácter. Llegamos a ser éticamente santos, como Dios es éticamente santo (1 Pedro 1:15-
16).
[5] - P.ej., si Dios crea una roca, él ya la ha “movido” de la nada a la realidad. Sería así una contradicción decir que él

no puede moverla.
[6]-
Ver Pinnock y otros, Openness [Apertura]; Boyd, God [Dios]. Para una crítica ver Geisler, God [Dios]; Ware,
Glory [Gloria].
[7]- Stälin, 425. Cuando estaba haciendo una investigación para mi libro sobre Dios el Redentor, quedé impactado al
descubrir lo prevalente de esta idea, incluso entre conservadores. Ver GRe, 306-311 para otros ejemplos.

4. Las obras del Dios creador
L asprincipales:
obras de Dios pueden ser consideradas bajo tres encabezamientos
la obra de creación, la obra de providencia y la obra de redención.
En este capítulo trataremos las dos primeras; la tercera será tratada más adelante en el
contexto de la Cristología.
Tanto la creación como la providencia tienen que ver con la relación de Dios al
mundo en su rol como Creador (en distinción a su rol como Redentor). La creación se
refiere al acto inicial mediante el cual Dios trajo el universo a la existencia. Se refiere
al origen de la materia básica de la cual todo ha sido hecho. La providencia se refiere a
las relaciones inmanentes de Dios y a su involucramiento con el universo después del
acto inicial de creación. Incluye la manera en que Dios sostiene todas las cosas en su
existencia misma, cómo supervisa todos los eventos de la naturaleza y la historia, y
cómo interviene en ambas con el fin de cumplir sus propósitos.
I. La obra de creación
Tratamos primero con la creación, que es la obra primaria de Dios. Es primaria
en el sentido de que es su primera obra con respecto a sus criaturas, y también en el
sentido de que es fundacional para todo lo que ocurre posteriormente. Es el punto de
partida para nuestro entendimiento de todo lo que se relaciona con Dios y el hombre.
Gilkey ha dicho correctamente (4),
La idea de que Dios es el Creador de todas las cosas es el fundamento indispensable sobre el que se
basan las otras creencias de la fe cristiana. Sostiene lo que los creyentes creen acerca de la posición de
Dios en el ámbito global de la realidad. Él es el Creador de todo. Sobre esta afirmación depende
lógicamente todo lo que los cristianos dicen acerca de su Dios, acerca del mundo en que viven, y acerca de
su propia historia, destino y esperanza.
“A menos que conozcamos a Dios como el Creador de todas las cosas, no

conocemos al verdadero Dios” (Pohle, 8).
A. La definición de creación
El pensamiento cristiano tradicional concuerda en general en cuanto a cómo
debería definirse la creación (GC, 95-133). La siguiente definición por C. C. Crawford
es típica: “Creación es el acto libre de Dios mediante el cual en el principio él hizo, sin
el uso de materiales existentes, todo el universo visible e invisible” (I:47). Esta
definición comprende tres ideas básicas: (1) Dios creó el universo de la nada, o ex nihilo;
(2) la creación fue un acto libre; (3) la creación abarca todo el ámbito tanto espiritual
como material.
1. La creación ex nihilo
Desde el principio, la teología cristiana ha entendido el origen de todas las cosas
en términos de una creación ex nihilo. Nihil es la palabra latina para “nada”, y ex nihilo
significa literalmente “de la nada”. Algunos han tratado de objetivizar la “nada” y
transformarla en un “algo”. Ellos sugieren que realmente hubo una especie de caos
original de materia preexistente, y que Dios simplemente la puso bajo su control. Tal
idea es completamente falsa. “De la nada” significa “no de algo”. Significa que antes de
la creación no existía nada excepto Dios, y después de la creación existió también el
universo; universo que no era Dios sino algo absolutamente distinto del ser y existencia
misma de Dios.
Algunos filósofos paganos piensan en el nihil como una nada absoluta, un estado
donde ni siquiera Dios existe. Entendiéndolo así, ellos típicamente niegan que tal
creación pudo haber existido alguna vez, en base al dicho, “De la nada, nada proviene”.
Pero esto también es un falso entendimiento de nihil. La “nada” de la creación ex nihilo
significa que no había nada en existencia fuera de Dios previo al acto de creación.
Ex nihilo significa exactamente lo que dice la definición: “sin el uso de materiales
preexistentes”, no de algo que ya había en existencia. La alternativa sería que Dios de
alguna manera sí usó un material preexistente, tal como su propia esencia. En este
escenario Dios es descrito como la única entidad existente previo a la creación; pero
luego a través de algún acto de emanación o generación él produce el universo a partir
de su propia esencia. Este concepto es sostenido por algunas formas de panteísmo. Pero
tal idea es completamente descartada por la creación ex nihilo. La materia creada en
ningún sentido se deriva del propio ser de Dios.
Otro escenario identifica el material preexistente con alguna clase de masa
ontológica que ha coexistido junto con Dios. En este caso se concibe a Dios tomando de
alguna manera el control de esta masa y moldeándola hasta convertirla en el cosmos
actualmente existente. Pero esta teoría de los orígenes es desvirtuada de igual manera
por la creación ex nihilo. El universo —— incluyendo tanto su contenido espiritual como
material —— no fue generado a partir de la propia esencia de Dios ni formado a partir
de una masa de materia eternamente existente. Fue creado de la nada, sin el uso de
material preexistente de alguna clase.
Gran parte de la teología “cristiana” moderna niega la creación ex nihilo en su
verdadero significado. Un enfoque común sostiene que la creación como tal no se
refiere al origen real del mundo; que el universo haya tenido incluso un comienzo es

considerado irrelevante. (Esto, por supuesto es una aceptación tácita de materiales
preexistentes.) El verdadero significado de la creación, se nos dice, es que el mundo
permanece en una relación específica con Dios, una relación de dependencia. En las
palabras de Houston, “De manera que la creación no es principalmente una cuestión de
orígenes, sino de dependencia de Dios” (163). La idea de la creación ex nihilo, según este
concepto, simplemente significa que el mundo y la humanidad son absolutamente
dependientes de Dios en todo.
Tal interpretación de la creación ex nihilo es rechazada aquí como falsa, y porque
plantea una falsa elección. La creación ex nihilo involucra tanto origen como
dependencia. Por cierto, el hecho de la creación involucra que el hombre y el universo
dependen absolutamente de Dios. Pero esto no es algo contrario o incompatible con la
creación como el origen del universo. En efecto, lo cierto es justamente lo contrario.
Precisamente porque la creación es el origen absoluto de todas las cosas es que el
universo y el hombre son absolutamente dependientes de Dios. Lo primero es lo que
hace cierto lo segundo. Afirmar la dependencia sin el origen es plantear un efecto sin
una causa.
¿Cuál es la base bíblica para el concepto de la creación ex nihilo? La expresión
misma no se encuentra en la Biblia; pero el concepto se halla presente, partiendo con
Génesis 1:1-2, que dice, “En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra
estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el
Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas”. Tres cosas debieran notarse al
respecto. Primero, la frase “en el principio” no es calificada. Se refiere a el principio
—— ¡punto! —— de todas las cosas.
Segundo, la palabra hebrea traducida “creado” es bara’, y su uso en este contexto
sugiere que la creación es ex nihilo. Bara’ no tiene inherentemente este significado, pero es
la palabra hebrea más cercana a él. En la forma gramatical (la forma qal) en que
aparece aquí, se usa frecuentemente para un acto extraordinario que inicia algo nuevo.
Cuando se combina con “en el principio,” puede significar solamente ex nihilo.[1]
Lo tercero que hay que notar acerca de Génesis 1:1-2 es que el v. 2 habla de traer
orden a partir de materia “desordenada y vacía”. Si el v. 1 no significa origen ex nihilo,
entonces el versículo 2 es redundante, puesto que la materia desordenada y vacía ya
habría estado en existencia previamente al acto descrito en el versículo 1. Estaría
diciendo que Dios hizo materia informe de materia informe. Tiene mucho más sentido
considerar el v. 1 con referencia a la creación absoluta (“exnihilación”) del universo como
un todo, y considerar el versículo 2 específicamente con referencia a la tierra informe,
después de la exnihilación inicial.
La creación ex nihilo puede inferirse también de Juan 1:1-3: “En el principio era el
Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. Este era en el principio con Dios.
Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho”.
Es obvio que Juan está reflejando conscientemente el lenguaje de Génesis 1:1. Aunque
el v. 3 está refiriéndose a la creación, no usa ktizo, la palabra usual para “crear”. En su
lugar usa ginomai, que significa “llegar a existir”. Cuando se usa en relación a eventos es
traducido como “suceder” o “pasar”. Usado aquí en referencia a la creación original, es
la palabra más apropiada para expresar la idea de creación ex nihilo. La traducción “llegó
a existir” (ver NVI) es la precisa; la traducción “hizo”, que se encuentra en algunas
versiones, no es suficientemente enfática.
Un punto más importante, sin embargo, es lo que se dice acerca de la naturaleza
divina del Logos (la Palabra), que llegó a ser Jesucristo (Juan 1:14). El punto de Juan
es exaltar al Logos poniéndolo singularmente en la categoría de deidad. Una indicación
de su deidad es que él comparte la preexistencia eterna con Dios: él estaba en el
principio mismo con Dios (vv. 1-2). Pero si el “llegar a existir” de “todas las cosas” en
el versículo 3 no se refiere a la creación ex nihilo, entonces “todas las cosas” deben haber
sido hechas de alguna clase de material que también era preexistente con Dios y el
Logos. Pero esto negaría todo el punto del pasaje, es decir, la preexistencia única del
Logos como una indicación de su deidad. De manera que la creación ex nihilo debe ser el
punto del versículo 3.
Otro texto que afirma la creación de la nada es Romanos 4:17, que describe a
Dios como “el cual da vida a los muertos, y llama las cosas que no son como si fueran”.
Aquí las dos obras maestras en el repertorio de la omnipotencia yacen lado a lado:
trayendo vida a la existencia a partir de su opuesto, la muerte; y trayendo el ser a la
existencia a partir de su opuesto, el no ser o la no existencia. La segunda parte de la
declaración dice literalmente que a las cosas que no son, Dios las llama cosas que son.
En este contexto se refiere específicamente a la descendencia de Abraham, pero es en
efecto una declaración general que tiene otras aplicaciones legítimas también,
especialmente en relación a la exnihilación original de todas las cosas.
En Hebreos 11:3 leemos que “entendemos haber sido constituido el universo por
la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se veía”. El punto
es que las cosas que vemos a nuestro alrededor no fueron hechas a partir de otras cosas;
ellas llegaron a existir (ginomai nuevamente) como resultado de la palabra de Dios o
llamado de Dios (Romanos 4:17). Ver Salmo 33:6, 9.
El punto es que la creación fue un acto de origen divino, un punto de partida
absoluto cuando Dios trajo a la existencia sin el uso de materiales preexistentes todo el
universo creado. Esto es creación ex nihilo. Es un concepto absolutamente único de los
comienzos, que se encuentra solamente en la Biblia. Algunos mitos paganos de la
creación se los presenta algunas veces enseñando una creación de la nada, pero un
cuidadoso examen muestra que siempre se halla involucrado alguna clase de material
preexistente. La enseñanza bíblica es única al respecto.
2. La creación como un acto libre
El segundo elemento incluido en la mayoría de las definiciones de la creación es
que es un acto libre de Dios. Esto descarta dos conceptos extremos del origen del
cosmos. El hecho de la creación en y de sí misma descarta un extremo, es decir, un
origen al azar para el universo. La cuestión aquí es si en algún sentido el extremo
opuesto podría ser cierto, vale decir, si Dios creó el mundo por necesidad, presión o
compulsión. La doctrina tradicional de la creación niega correctamente esto. Que la
creación fue un acto libre de Dios significa que Dios escogió libremente crear. Él no
tuvo que hacerlo; él lo hizo simplemente porque quiso hacerlo.
La idea de la creación como un acto necesario se encuentra algunas veces en
cosmologías paganas (aunque no es una verdadera creación, por supuesto). Pero incluso
dentro de la cristiandad, la teología popular a menudo describe a Dios como
necesitando crear por una razón u otra. Algunas veces él es descrito como un ser
solitario que necesita compañía, o que necesita expresar su amor y bondad.
Dicho pensamiento es falso, sin embargo; carece totalmente de apoyo bíblico.
Dios no tiene carencias o presiones internas que lo insten a crear. La soledad y el amor
no son problemas para Dios-en-sí-mismo porque él es tripersonal (es decir, trinitario).
No debemos concebir a Dios en su existencia previa a la creación como una persona
sola, solitaria, en majestuoso aislamiento. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (como
conocemos ahora a estas personas) existían juntas en una relación completamente
satisfactoria de amor mutuo.
La creación fue la elección libremente deseada de Dios. En efecto, cualquier cosa
que Dios hace, lo hace porque él quiere y no porque él tiene que hacerlo: “Nuestro
Dios está en los cielos; todo lo que quiso ha hecho” (Salmo 115:3). Él “que hace todas
las cosas según el designio de su voluntad” (Efesios 1:11). Esta libertad de escoger es
aplicada especialmente a la creación en Apocalipsis 4:11, “Señor, digno eres de recibir
la gloria y la honra y el poder; porque tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad
existen y fueron creadas”.
Puesto que la creación es un acto del libre albedrio de Dios, es apropiado
preguntar acerca del propósito que Dios tuvo para decidir crear. Cuando Dios decidió
crear, ¿qué es lo que él deseaba o planeaba lograr mediante este acto? En general hay
dos enfoques respecto a esta pregunta. Uno dice que Dios creó por causa de la criatura;
el otro dice que Dios creó por causa de él mismo. En realidad, ambas respuestas son
ciertas; la creación tiene un doble propósito. Brevemente, Dios creó primariamente por
causa de su gloria, y secundariamente por causa de su bondad.
Respecto a esta última causa, una razón obvia por la que Dios creó el mundo fue

derramar las bendiciones de su bondad y amor sobre criaturas racionales que pudieran
recibirlas, disfrutarlas y reconocerlas con profunda gratitud. El universo físico como tal
fue creado y preparado como un hogar para la humanidad, como un dominio para que
ella lo sometiera y gobernara (Génesis 1:28-30). La naturaleza es el siervo diseñado
para el hombre. Hablando de la abundancia de este mundo, Pablo dice que Dios, “nos
da todas las cosas en abundancia para que las disfrutemos” (1 Timoteo 6:17). Santiago
habla de las cosas buenas y los dones perfectos que Dios nos concede (Santiago 1:17).
La bondad de Dios en la naturaleza satisface nuestros corazones con alimento y alegría
(Hechos 14:17).
Aunque podemos acertadamente considerar los tesoros de la naturaleza como
“regalos” que Dios nos concede, como culminación de su generosa bondad, Dios nos
concede su propia “presencia”; es decir, él se da a sí mismo a nosotros en comunión. Es
la razón por la que él ha hecho a las criaturas a su propia imagen, seres personales que
pueden conocerlo y responder a él en una relación yo-tú. De manera que las
bendiciones de la naturaleza no están para ser disfrutadas simplemente como un fin en
sí mismas. Debemos disfrutarlas específicamente como dones del amor de Dios. En
otras palabras, hemos sido diseñados en último término para disfrutar del Dador
mismo. Incluso aparte de, o en ausencia de las cosas de este mundo, debemos disfrutar
de Dios simplemente por él mismo; debemos regocijarnos en nuestro conocimiento de
Dios y en nuestra relación con él. Como dice el salmista, su único deseo es “que esté yo
en la casa de Jehová todos los días de mi vida, para contemplar la hermosura de
Jehová”, (Salmo 27:4). Ver Habacuc 3:17-19.
Aunque la bondad del amor de Dios fue una motivación básica para su obra de
creación, hubo incluso un propósito más básico. La creación fue motivada no sólo por
causa de la criatura, sino también por causa del Creador mismo. Dios creó,
principalmente, por causa de su propia gloria, tanto para poder manifestar su gloria en
la creación como para ser glorificado por ella.
Todo lo que Dios hace, en último análisis, lo hace por causa de su gloria. “Por
mí, por amor de mí mismo lo haré . . . y mi honra no la daré a otro” (Isaías 48:11). “Y
pondré mi gloria entre las naciones” (Ezequiel 39:21). Él creó a Israel para su gloria
(Isaías 43:7), y él finalmente nos trae a la salvación “para alabanza de su gloria”
(Efesios 1:12, 14). No debería ser, entonces, una sorpresa que todo comenzara por
causa de su gloria. “Señor, digno eres de recibir la gloria y la honra y el poder; porque
tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas” (Apocalipsis
4:11). “Porque de él, y por él, y para él, son todas las cosas. A él sea la gloria por los
siglos. Amén” (Romanos 11:36).
La existencia misma del universo declara la gloria de Dios, junto con su inmensa
extensión e intrincada belleza (Salmo 19:1-6). Pero Dios no sólo despliega su gloria a

través de sus criaturas en general; él también recibe la gloria de aquellos que están
hechos a su imagen cuando le adoran, le sirven, y reconocen que únicamente él es digno
de adoración.
El doble propósito de la creación se puede apreciar en la enseñanza de Jesús de
que el summum bonum del hombre (el bien más alto, el propósito primario) es “buscar
primeramente el reino de Dios y su justicia,” con el resultado de que “todas estas cosas
[bendiciones físicas] os serán añadidas” (Mateo 6:33). El “reino” de Dios en su
sentido básico es su reinado, su dominio, su señorío, su gloria. Esto es lo que debemos
buscar primero, como nuestra meta más alta. De manera que nuestro propósito primario
para existir es ver que el reinado y la gloria de Dios sean exaltados a través de nuestras
obras y palabras rectas. Cuando lo hacemos, Jesús promete que disfrutaremos de todas
las cosas que bendicen nuestros cuerpos (alimento, bebida, ropa, vv. 25-32). También,
Romanos 1:21 sugiere que los dos deberes por los cuales cada ser humano es
responsable son “honrarlo como Dios” (propósito primario) y “darle gracias”
(propósito secundario). La primera pregunta del Catecismo de Westminster dice, “¿Cuál
es el fin principal del hombre?” La respuesta es: “Glorificar a Dios y gozar de él para
siempre”.
3. Universos visibles e invisibles
Primero, la creación fue de la nada; segundo, la creación tuvo el propósito de
mostrar la bondad y la gloria de Dios; y tercero, la creación incluye tanto los universos
visibles como los invisibles. Este último punto es tomado de Colosenses 1:16: “Porque
en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra,
visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades;
todo fue creado por medio de él y para él”. Este pasaje simplemente está afirmando la
inclusividad de la creación. Cualquier cosa que existe además de Dios pertenece a la
categoría de seres creados. Esto incluye el universo visible, el mundo físico de nuestra
propia existencia, y el universo invisible, principalmente el mundo espiritual de los
ángeles.
El universo físico entero, orgánico e inorgánico, llegó a la existencia por medio
de la creación ex nihilo de Dios. “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”
(Génesis 1:1). “Los cielos” se refiere a “los cielos arriba” en el sentido del cosmos, o
todo lo que existe en el espacio además de la tierra misma. La inmensidad de todo ello
es sobrecogedora. Que Dios simplemente haya pronunciado su existencia se halla más
allá de nuestra comprensión. “Por la palabra de Jehova fueron hechos los cielos, y todo
el ejército de ellos por el aliento de su boca. . . . Tema a Jehová toda la tierra; teman
delante de él todos los habitantes del mundo. Porque él dijo, y fue hecho; el mandó, y
existió” (Salmo 33:6-9).

El universo invisible es el mundo de las realidades espirituales en distinción a las
realidades físicas. Esto incluye las almas o espíritus de los seres humanos, que se
hallan en casa dentro del universo físico, pero que no están hechos del material físico
del universo. Incluye principalmente todo el mundo de los ángeles, tanto buenos como
caídos. Nunca debemos olvidar que este universo invisible es también parte de la
creación de Dios. Sólo porque los espíritus humanos y los espíritus angélicos son
espíritu, no significa que somos metafísicamente equivalentes a Dios, que también es
espíritu. Los ángeles y los espíritus humanos son espíritus creados, finitos, sujetos a las
limitaciones de espacio y tiempo. Sólo Dios es un espíritu infinito no creado, y ocupa
así una categoría metafísica distinta por si solo. Es importante recordar esto para no
atribuir características divinas (tal como omnisciencia y omnipresencia) a los ángeles,
y especialmente a Satanás y a los otros ángeles caídos.
B. El testimonio bíblico de la creación

En una obra de esta extensión es imposible citar todas las referencias bíblicas a la
creación. Cuando escribí mi libro Dios el Creador, reuní todos los pasajes sobre la
creación; se ocuparon más de ocho páginas de textos bíblicos (GC, 134-142). La
verdadera masa de datos muestra claramente que la doctrina de la creación no es
simplemente un aspecto incidental de la enseñanza de Dios; en realidad, es uno de los
principales temas de la Escritura. Aquí citaré sólo unos pocos textos representativos.
Algunos pasajes se refieren al acto o hecho de la creación como tal, que reflejan
mayormente Génesis 1:1. “Porque en seis días hizo Jehová los cielos y la tierra”
(Éxodo 20:11; ver 31:17). “Tú solo eres Jehová; tú hiciste los cielos, y los cielos de
los cielos, con todo su ejército, la tierra y todo lo que está en ella” (Nehemías 9:6). “Yo
hice la tierra, y creé sobre ella al hombre. Yo, mis manos, extendieron los cielos, y a
todo su ejército mandé” (Isaías 45:12). “Todo procede de Dios” (1 Corintios 11:12).
“Fueron hechos por la palabra de Dios los cielos, y también la tierra, que proviene del
agua y por el agua subsiste” (2 Pedro 3:5). Algunos textos se refieren específicamente
a la creación de la humanidad (p.ej., Génesis 1:27; 5:1-2; Job 33:4, 6; Salmo 100:3;
Mateo 19:4).
Algunos pasajes agregan detalles específicos acerca de la creación además del
simple hecho de que ocurrió. Primero, Dios creó por el mandato de su palabra. Todas
las cosas deberían alabar su nombre, “porque él mandó, y fueron creados” (Salmo
148:5; ver Salmo 33:6, 9; Hebreos 11:3; 2 Pedro 3:5). Segundo, Dios creó mediante su
sabiduría. “¡Cuán innumerables son tus obras, oh Jehová! Hiciste todas ellas con
sabiduría” (Salmo 104:24; ver Proverbios 3:19; 8:22-31). Tercero, la creación es la
obra del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Génesis 1:2 describe al Espíritu trayendo
orden a la masa informe: “El Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas”. El
Nuevo Testamento atribuye la creación al Logos eternamente preexistente, Dios el Hijo
(Juan 1:3; 1 Corintios 8:6; Colosenses 1:16; Hebreos 1:2). Cuarto, la creación es un
hecho que aceptamos por fe. No tenemos un registro testimonial; sabemos que sucedió
solamente porque el Creador nos lo ha dicho, y nosotros le creemos. “Por la fe
entendemos haber sido constituido el universo por la palabra de Dios” (Hebreos 11:3).
La Biblia habla a menudo no solamente del hecho de la creación; también habla
muchas veces de Dios de una manera que llama la atención a su rol como Creador.
Algunas veces se hace referencia a él simplemente como el Creador (Eclesiastés 12:1;
Romanos 1:25; 1 Pedro 4:19); a menudo es llamado el “hacedor” (p.ej., Salmos 95:6;
115:15; Isaías 44:24; Jeremías 10:16). Algunas veces cuando Dios habla o se habla de
él, se incluye el hecho de que él es el Creador del cielo y de la tierra simplemente para
enfatizar su poder, su confiabilidad o su autoridad. Por ejemplo: “Mi socorro viene de
Jehová que hizo los cielos y la tierra” (Salmo 121:2). “Y ya te has olvidado de Jehová
tu Hacedor, que extendió los cielos y fundó la tierra” (Isaías 51:13). “Temo a Jehová,
Dios de los cielos, que hizo el mar y la tierra” (Jonás 1:9). “Os anunciamos que de
estas vanidades os convirtáis al Dios vivo, que hizo el cielo y la tierra, el mar, y todo
lo que en ellos hay” (Hechos 14:15). “Adorad a aquel que hizo el cielo y la tierra, el
mar y las fuentes de las aguas” (Apocalipsis 14:7).
C. Implicaciones de la creación
La obra de creación de Dios es el cimiento fundamental de la cosmovisión
cristiana. Muchas de las verdades que damos por concedido durante toda nuestra vida
dependen del hecho de que vivimos en un mundo creado por Dios. Aquí señalaremos
algunas de ellas. (GC, ch. 4)
1. La creación y la verdad
Ya hemos indicado en el capítulo introductorio que el hecho de la creación ex nihilo
es la presuposición de la existencia de la verdad absoluta de cualquier clase. Todos los
seres creados se hallan limitados por el predicamento egocéntrico y por lo tanto son
incapaces de descubrir la verdad absoluta por sí solos. Solamente el Dios Creador
trascendente y omnisciente tiene un absoluto conocimiento de todas las cosas, y puede,
por lo tanto, ser una fuente de verdad cierta. De esta manera, el hecho de la creación es
un golpe mortal al relativismo y el fundamento de la verdad y la sana doctrina.
2. La creación y la naturaleza
Algunas cosmovisiones monistas (p.ej., Hinduismo) consideran irreal o una
ilusión el material del mundo y cualquier cosa hecha de material físico; algunas
cosmologías dualistas (p.ej., el Gnosticismo) consideran mala la materia como tal.

Incluso algunos cristianos a través de los siglos han sido escépticos acerca de la
bondad y valor de la materia física. Tales conceptos se consideran falsos en virtud de la
creación. El hecho de que Dios creó todas las cosas en este mundo natural y las calificó
como “muy buenas” (Génesis 1:31) asegura lo bueno de la materia. La materia no es
mala; no es algo opuesto a Dios, sino que es parte del propósito de Dios. “Porque todo
lo que Dios creó es bueno, y nada es de desecharse, si se toma con acción de gracias”
(1 Timoteo 4:4).
Por ejemplo, no hay maldad en el cuerpo humano ni en sus apetitos naturales (ver
Hechos 14:17; 1 Timoteo 6:17), aunque como cualquier cosa material, puede ser
utilizado para mal. Los elementos negativos de la vida corporal, como el sufrimiento y
la muerte, son consecuencias del pecado; no son inherentes en la naturaleza humana
como tal. Salvación no es un deshacerse del cuerpo, sino la redención del cuerpo
(Romanos 8:23).
Aunque la creación declara el mundo material como real y bueno, también declara
que no es absoluto ni lo máximo; no es divino ni sagrado. Contrario a la mayoría del
panteísmo, las fuerzas de la naturaleza son naturales, no sobrenaturales. Por ser creado,
el mundo es finito o limitado; es contingente. No existe por sí solo; debe su existencia a
Dios y es completamente dependiente de él.
Un resultado de estimar que el mundo es creado y contingente en lugar de ser
divino y sagrado es el desarrollo de la ciencia moderna. Mientras se le atribuye a la
naturaleza un aura de divinidad, hay reticencia para indagar en sus misterios o violar su
presencia sagrada con investigación ordinaria. La naturaleza inspira mucho asombro
para que se desarrolle la ciencia. Pero la doctrina de la creación le quita lo mítico, lo
divino y lo sagrado a la naturaleza. Le rebaja al mundo a un nivel tal que uno puede
acercarse y verla como finita y contingente—y objeto apropiado para estudio científico.
“Es un hecho de la historia, dice Blaikie, “que solamente cuando el cristianismo del
tiempo medieval, profundamente influenciado por padrones griegos de pensamiento, se
soltó en la libertad de la distinción hebrea/cristiana entre Creador y creación, entre
Dios y naturaleza, que la ciencia moderna nació” (52).
3. La creación y el hombre
Puesto que una discusión completa de la doctrina bíblica del hombre será tratada
pronto, aquí sólo resumiremos la importancia de nuestro entendimiento de nosotros
mismos.
Primero, la doctrina de la creación significa que un ser humano es totalmente una
criatura. Contrario a muchos conceptos paganos, el ser total del hombre —— cuerpo y
espíritu —— es creado y, por eso, bueno pero finito. El espíritu humano en ningún
sentido es divino o inherentemente inmortal; no es “una pequeña parte de Dios”.

Segundo, la doctrina de la creación significa que la existencia humana tiene
significado y propósito. Preguntas tales como “¿Quién soy? y ¿Por qué estoy aquí?”
tienen respuestas. Y la razón es que la creación como tal, como un acto libre de Dios,
tiene un propósito. Como vimos anteriormente, Dios creó todas las cosas por causa de
su bondad y gloria. Y aquí yace el propósito de la existencia humana, es decir, recibir
la bondad de Dios y darle a él la gloria. Pero si no somos parte del mundo que fue
creado deliberadamente por Dios, la existencia humana no tiene propósito.
Tercero, si los seres humanos individualmente tienen un propósito, entonces
también lo tiene la historia humana como un todo. Debido a la creación hay significado
en la totalidad de las cosas; toda la historia cósmica es definida en términos del
propósito creativo de Dios. La historia se dirige a alguna parte; fue creada con una
meta. Esa meta es el establecimiento universal del reino de Dios (es decir, reinado).
Toda la historia se está moviendo hacia el día en que Dios llevará a cabo el
reconocimiento universal de su señorío (Isaías 45:23; Filipenses 2:10-11).
4. La creación y la adoración
Otra implicación es que el hecho de la creación es el fundamento mismo de
nuestra adoración a Dios. La creación misma hace a Dios digno de adoración. Cuando
consideramos lo asombroso de la creación de la nada, ¿qué otra respuesta posible
podríamos dar? “Por la palabra de Jehová fueron hechos los cielos . . . Tema a Jehová
toda la tierra; teman delante de él todos los habitantes del mundo. Porque él dijo, y fue
hecho; él mandó, y existió” (Salmo 33:6-9). “Venid, adoremos y postrémonos;
arrodillémonos delante de Jehová nuestro hacedor” (Salmo 95:6). “SEÑOR digno eres de
recibir la gloria y la honra y el poder; porque tú creaste todas las cosas” (Apocalipsis
4:11; ver 14:7). Pablo dice que solamente los necios adoran y sirven a las criaturas en
vez de al Creador (Romanos 1:22-25).
5. La creación y la ética
La pregunta ética básica es: “¿Qué debo hacer?” Puede dividirse en dos
problemas más específicos, la cuestión del conocimiento ético (el “qué”) y la cuestión
de la obligación ética (el “debo”). La clave para responder ambas preguntas es la
realidad de la creación de todas las cosas ex nihilo.
El conocimiento ético es simplemente la lista de los mandamientos o las normas
apropiadas por los cuales deberíamos vivir. ¿Existen tales normas? ¿Hay reglas éticas
o valores que trascienden los tiempos y las culturas y se aplican a todos los pueblos en
todas las épocas? Aquellos que no dan lugar a un Dios Creador trascendente en su
cosmovisión deben responder, no; sin un Creador trascendente todas las normas son
necesariamente inmanentes y relativas. En último término cada persona tendrá su propio

código ético personal, y la sociedad operará de acuerdo al principio de “la ley del más
fuerte”. Pero este enfoque del conocimiento ético es falso debido al hecho de la
creación. Así como el Dios Creador trascendente es la fuente de la verdad absoluta, así
también es la fuente de normas éticas absolutas.
La otra pregunta ética es el problema de la obligación o deber. ¿Por qué, para
empezar, existe tal cosa como el deber? ¿En qué se basa la obligación? ¿Tiene alguien
la autoridad para exigir que otros obedezcan ciertas reglas? Nuevamente, si no hay un
Dios Creador, la respuesta es no. Sin un creador, no hay verdadera obligación. El
principio de “la ley del más fuerte” permite solamente una obligación hipotética; es
decir, “Si tú no quieres que yo te hiera, entonces ‘debes’ hacer lo que yo te digo”. Pero
en un universo creado, el Creador es el Señor legítimo y Dueño de todas las cosas,
incluyendo a los seres humanos. Esto es lo que le da derecho o autoridad para hacer las
reglas y exigir la obediencia a ellas. De modo que la creación es la base del deber
asumido por la ética.
Un último punto acerca de la relación entre la creación y la ética es el hecho de
que la creación en vez de la redención es el fundamento de la ética. Las reglas básicas
de lo correcto e incorrecto se derivan de la naturaleza y voluntad de Dios en su rol
como Creador, no de su obra como Redentor y las circunstancias de la redención. Esto
significa que es un serio error (una parte de la falacia cristológica) pensar que
Jesucristo en su rol de Redentor es la verdadera base de la obligación ética y la fuente
primaria de las normas éticas. La redención tiene un profundo efecto sobre la ética,
especialmente en las áreas de motivación y capacidad de obediencia, pero los temas
fundacionales de la norma y la obligación se basan en la creación. (Ver GC, 166-191.)
D. La primacía de la creación
Algunas veces una piedad genuina pero errada conduce a cristianos sinceros a una
distorsión cristológica, no solamente de su ética, sino de su teología y cosmovisión
globales. En sus esfuerzos por exaltar a Jesucristo, tratan erróneamente de “hacerlo
central” en cada aspecto de la vida. Escuchamos que “Jesús es todo,” p.ej., en doctrina,
en ética, en adoración, en música cristiana, en la piedad diaria. Como alguien ha dicho,
“Jesús es la clave para el entendimiento del cosmos” (Jenkins, 35-36). Otro escritor, en
un artículo llamado “Haciendo a Jesús central”, dice: “Todo concepto, práctica y obra
espiritual debe encontrar su significado y valor esencial en Jesucristo”. También, “cada
doctrina y ordenanza de la fe deben depender de él, su naturaleza, carácter y obras, para
su significado” (Cook, 35-36).
Reitero nuevamente, este es un serio error; el error de pretender que Jesús llene
ciertos roles que nunca fue su intención llenar, y de ignorar los factores que tenían el
propósito de ser verdaderamente centrales en ciertos aspectos de nuestras vidas.
Especialmente ignora la significación de la creación y de nuestra relación con Dios el
Creador (GC, 171-191).
En respuesta a la pregunta, “¿Qué debería ser central en nuestras vidas?” hay
diferentes respuestas, dependiendo del área de la vida que se esté considerando. Es
decir, ¿central de qué manera? Si queremos decir esencialmente central, la respuesta es
que Dios el Creador, no Jesús, es central. Es decir, podemos explicar nuestra naturaleza
esencial como seres humanos solamente a la luz de la creación. En su más profundo
nivel, la esencia de nuestra existencia se halla enraizada en la creación, y nuestra
relación primaria es con Dios como Creador. En respuesta a la pregunta, “¿Quién soy?”
debemos comenzar con la conciencia de que somos criaturas de Dios.
La relación-creación es así el punto de referencia primario para los hechos
básicos de nuestra existencia. Por ejemplo, la voluntad de Dios (como en ética) nos
llega como la voluntad del Creador. Como acabamos de ver, la ética se fundamenta en
la creación, no en la redención. Por eso es que los mandamientos básicos de Dios (tales
como los relacionados con el matrimonio y el divorcio) se aplican a todas las personas,
no sólo a los cristianos. También, puesto que la relación esencial del hombre con Dios
es con Dios como Creador, esta es la relación universal Dios-hombre, la que es
compartida por todos los seres humanos. Este es el único sentido en que podemos
hablar de “la hermandad del hombre”. Todos los seres humanos están relacionados con
Dios el Creador en que todos lo conocen a él y su voluntad a través de la revelación
general, y todos han pecado contra él. Pero no todos están relacionados con Dios como
Redentor; esta es una relación adquirida.
La pregunta acerca de la centralidad debe hacerse y contestarse de otra manera. Si
queremos decir lo que es epistemológicamente central, entonces la respuesta es que la
Biblia, no Jesús, es central. Aquellos que piensan que tal declaración destrona a Jesús
y eleva la Biblia a la posición de un ídolo, simplemente no entienden el rol de la
epistemología y la diferencia entre forma y contenido. La pregunta epistemológica trata
de cómo obtenemos el conocimiento acerca de nuestro tema de estudio, y es básico en
cualquier campo de investigación. Pero esto es solamente una cuestión formal y no está
compitiendo con el contenido aprendido a través de él. Cuando decimos que la Biblia
es epistemológicamente central queremos decir que ella y sólo ella es la fuente de
nuestro verdadero conocimiento acerca de aquel que es central en nuestras vidas. Este
es el significado del lema tradicional, “La Biblia y sólo la Biblia es nuestra única regla
de fe y práctica”. Fe en la Biblia como la fuente de la verdad acerca del Creador y
acerca de Cristo no contradice nuestra fe en Cristo como la fuente de nuestra salvación.
Esto nos lleva al último modo de responder a la pregunta acerca de la centralidad,
a saber, ¿qué es existencialmente central en nuestras vidas? Cuando se hace la pregunta
de esta manera, la respuesta apropiada es Jesucristo. Él es (o debería ser) el punto de

referencia práctico en torno al cual organizamos nuestras vidas. En nuestra vida día a
día, Cristo es el centro de nuestra conciencia. Nuestra relación más fuertemente sentida
con Dios es la que tenemos con Cristo nuestro Señor y Salvador. Él es aquel de quien
conocemos más y a quien sentimos más cercanos. Puesto que él es quien nos ha salvado
de nuestros pecados, le debemos a él más de lo que le debemos a cualquier otra
persona. Él es usualmente central en nuestra adoración. Queremos que nuestras vidas se
centren en Cristo y honren a Cristo. Nuestro nombre mismo es cristiano. En resumen,
todo nuestro servicio conciente a Dios es en el nombre de Jesucristo (Colosenses 3:17).
Así es como debería ser.[2]
II. La obra de la providencia

Por “providencia” queremos decir la actividad continua de Dios de preservar y
gobernar el universo mediante su conocimiento, poder, sabiduría, y bondad, para el
cumplimiento total de sus propósitos en la creación. ¿Cómo difiere la providencia de la
obra de creación? Como se explicó anteriormente, esta última trata del origen del
universo, de aquella actividad única mediante la cual en el principio Dios trajo el
universo a la existencia. La providencia, por otra parte, trata de la historia continua del
universo, y de la actividad multiforme y permanente de Dios en él.
Surgen naturalmente ciertas preguntas acerca de esta historia. ¿Por qué las cosas
suceden como suceden? ¿Quién o qué inicia o determina las acciones y eventos que
ocurren día a día? ¿Existe un poder distinto al hombre, o más grande que él, que fija su
destino y moldea el resultado general e incluso específico de las cosas? ¿Hasta qué
punto está Dios involucrado, si es que lo está? Podemos distinguir tres causas o fuerzas,
o principios posibles de acción, que son responsables de cualquier cosa que sucede en
el mundo. Cualquiera de ellos puede ser considerado como la única causa de lo que
sucede; o dos de ellos, o los tres, pueden ser considerados operando juntos en
combinaciones particulares. La primera posibilidad es Dios, cuya naturaleza es
interpretada variadamente de acuerdo a la religión o cosmovisión que uno tenga. La
segunda es una ley impersonal, otro concepto con un amplio rango de interpretaciones,
desde las leyes ordinarias de la naturaleza hasta alguna fuerza cósmica misteriosa. La
tercera es la categoría de criaturas de libre albedrio, incluyendo tanto ángeles como
seres humanos; por razones de brevedad, nos referiremos a esta categoría como el
hombre.
A. Tres conceptos principales de Dios y la historia

Nuestra primera tarea es comparar y contrastar tres enfoques principales sobre el
tema de la providencia. El problema principal es cómo se relaciona Dios con el mundo

continúa. Desde esta perspectiva, entonces, serán presentados nuestros tres conceptos.
Ellos son los siguientes: (1) Dios no tiene que ver con nada de lo que sucede; (2) Dios
tiene que ver con todo lo que sucede; (3) Dios tiene algo que ver con todo lo que
sucede pero no de la misma manera.
1. Dios no tiene nada que ver con nada
La primera explicación de la historia continua bien puede ser llamada la
perspectiva secular, puesto que ella omite totalmente al Dios trascendente como uno de
los factores causales. Este es el concepto de todos los ateos, quienes niegan, en primer
lugar, la existencia de Dios, y de todos los deístas, quienes creen en un Creador pero
niegan su participación en eventos posteriores a la creación. La ley y el hombre son los
que quedan, y ambas fuerzas son completamente inmanentes, es decir, totalmente
contenidas dentro del mundo. En cada variación del concepto secular la ley es un
factor; la única pregunta es la extensión del involucramiento del hombre.
Algunos dicen que el único factor causativo es una ley impersonal sola; una clase
de ley que determina todo, incluyendo pensamientos y acciones humanas. (Esta es una
forma secular de determinismo; ver GRu, 50-66.) Para algunos, esta es una ley
metafísica cósmica que incluye todo tal como el destino o karma. Se expresa en la jerga
popular en dichos tales como “Lo que será, será” y “Cuando tu tiempo llegue, te irás”.
Para otros, todo está determinado por las leyes de la naturaleza, tanto sicológicas como
físicas. Para los deterministas sicológicos (conductistas), todas las cosas relacionadas
con seres humanos son el producto no sólo de las leyes de la herencia, sino también de
factores ambientales. Para otros, las leyes físicas de la naturaleza sola son suficientes
para explicar todas las cosas. Entre ellos están los mecanicistas, que dicen que las
leyes de la naturaleza operan como una máquina, de acuerdo a estrictos modelos
predecibles. Incluso los pensamientos y decisiones de una persona están
predeterminados por dichas leyes: “El cerebro secreta pensamientos como el hígado
secreta bilis”. Otros que atribuyen todo a las leyes físicas de la naturaleza no ven estas
leyes como encerradas en un único curso de acción, sino que ellas permiten más bien la
posibilidad de resultados variables, dependiendo de cómo dos o más secuencias
causales independientes pueden colisionar. De manera que hay cierto elemento fortuito
o azar en la manera que suceden las cosas, especialmente a micro niveles, tales como
las combinaciones genéticas.
Todas estas variaciones son similares en que ellas postulan solamente una causa
principal para todas las cosas, es decir, cierta forma de ley impersonal. No solamente
Dios es excluido; también la participación humana es descartada. De manera que no hay
tal cosa como libre albedrio.
La otra versión importante del concepto secular permite la participación humana,

diciendo que todo es causado por las dos fuerzas inmanentes operando juntas: la ley y
el hombre. Por ejemplo, los evolucionistas a menudo ven la ley de la naturaleza
operando sola a través de etapas pre-humanas de evolución. Pero con el desarrollo del
cerebro humano, el hombre es ahora capaz de asumir el control del proceso y agregar
sus propias decisiones al patrón de eventos continuos (p.ej., a través de la ingeniería
genética). El humanismo secular a menudo adopta esta forma. Otra combinación de ley
y hombre postula la existencia de una energía metafísica cósmica que puede ser
encausada y dirigida por individuos astutos para sus propios propósitos. Esta es la
cosmología fundamental de la brujería y el ocultismo en general, como es ilustrado por
“la Fuerza” en la mitología de la Guerra de las Galaxias y por la máxima del
Movimiento de la Nueva Era: “Crea tu propia realidad”.
En general, en estas últimas formas de la perspectiva secular, el hombre en su
orgullo pecaminoso tiende a verse a sí mismo como el que tiene la última palabra en
cuanto a su propia vida y destino: “Soy el señor de mi destino; soy el capitán de mi
alma”. (Ver GRu, 40-49.)
Lo que todos estos conceptos tienen en común es la exclusión del Dios personal
como un factor en los eventos que tienen lugar en la historia del mundo y en la vida de
los seres humanos. Dios no tiene que ver con nada de lo que sucede; el mundo es
totalmente independiente de Dios.
2. Dios tiene todo que ver con todo
Una segunda explicación de la historia continua del mundo va al otro extremo;
dice que cada detalle de cada evento en todo sentido depende totalmente de un ser
divino personal. Dios tiene todo que ver con todo lo que sucede; él es el único factor
causativo verdadero en el universo. “Ley” y “libre albedrio” son sólo nombres que
damos a ciertas maneras en que Dios obra. Esto es llamado determinismo teísta (GRu,
66-86). Dicho punto de vista se encuentra tanto fuera como dentro de la cristiandad,
siendo el calvinismo la principal versión de este último, que será el enfoque principal
aquí.
Para el calvinismo la palabra clave es causalidad: Dios es la causa última de
todo (GRu, 168-187). Se hace una distinción entre causas primarias y secundarias, o
causas últimas y próximas, o causas finales e inmediatas; pero al final todo regresa a
Dios. Como se observó anteriormente, esta omnicausalidad es central en el concepto
calvinista de la soberanía divina.
La piedra angular de este concepto de la providencia es el decreto eterno de
Dios. Este decreto es el acto por el cual Dios, en la eternidad pasada, para cumplir su
propósito y para su propia gloria, predestinó “todo lo que sucede”. Esta es la doctrina
calvinista de la predestinación. El decreto es llamado eterno porque fue hecho antes de

la creación y existencia de cualquier cosa fuera de Dios. Es de esta manera, un diseño
detallado o un programa computacional para todo lo que sucedería. Por medio del
decreto todo está predestinado; la historia, o la providencia, es simplemente la
ejecución del decreto que fue fijado en la eternidad.
Este decreto es también global: “todo lo que sucede” no deja excepciones. De
manera que todos los eventos naturales y todas las decisiones humanas están
programados. Es también eficaz, lo que significa que todo lo incluido en el decreto
sucederá con seguridad por el poder infalible que el decreto tiene como tal.
Efectivamente, la palabra misma incluye muchos agentes causales, tales como las leyes
naturales; pero ellas son sólo causas secundarias o instrumentos que Dios está usando, y
el decreto ya ha ordenado el efecto específico que estas causas producirán.
Una característica final del decreto es que es incondicional o absoluto. Es decir,
nada en el decreto ha sido condicionado por algo fuera de Dios; ninguna parte del
decreto es responsable o una reacción a algo fuera de Dios mismo. Por ejemplo, Dios
no preordena nada en base a su conocimiento anticipado de los actos del libre albedrio
de las criaturas. Lo que Dios decreta de ninguna manera puede depender de, o ser
condicionado por, la criatura; de otra manera Dios no sería soberano. Como soberano,
Dios debe siempre actuar y no reaccionar (GRu, 217-228). Esta es la razón por la que
el calvinista debe rechazar la idea de predestinación condicional para la salvación
sobre la base de una fe prevista (Romanos 8:29). Dios, por supuesto, responde a la fe
de un penitente así como responde o contesta la oración. Pero ni la fe ni la oración son
originadas por la criatura; ambas son predeterminadas por el decreto eterno.
Un resultado de dicho decreto es que ninguna criatura tiene una voluntad
verdaderamente libre en ningún sentido significativo (GRu, 175-179). Se afirma la
existencia del libre albedrio, pero es redefinida para hacerla compatible con la
soberanía determinista. La libertad significativa es el poder de escoger entre
alternativas opuestas, la capacidad de escoger hacer algo o no hacerlo. Pero el
calvinismo reemplaza este concepto de la libertad por la idea de que el libre albedrio
es la capacidad de escoger de acuerdo con el propio carácter interno, motivos y deseo
de una persona. En otras palabras, una persona siente dentro de ella un cierto deseo, o
motivo, o inclinación de escoger un cierto curso de acción en una situación dada, para
luego proceder a escoger de acuerdo con sus propios deseos. Esto suena como
verdadera libertad hasta que nos damos cuenta que Dios realmente ha predestinado
todos los motivos y deseos. A fin de cuentas, Dios predetermina las elecciones que
cada persona hará, simplemente predeterminando qué deseos y motivos estarán
presentes en el corazón de la persona en cualquier momento dado. Dichas elecciones
son “libres” solamente en el sentido de que la persona siente que está haciendo una
elección voluntaria, aunque todo acerca de la situación ha sido predeterminado y está

siendo causado por Dios.
De acuerdo al calvinismo, entonces, la providencia de Dios es simplemente su
constante causalidad de lo que él eternamente ha decretado que sucederá. Es como una
gigantesca producción cinematográfica con cada acción y palabra determinadas por el
guión. Tal concepto de la providencia es el origen de la idea de que “Dios tiene un
propósito para todo”, idea que lleva a algunos a culpar a Dios por cada circunstancia
mala que sucede, y a agonizar con la pregunta: “¿Por qué Dios me está haciendo esto?”
3. Dios tiene algo que ver con todo
Ninguno de los conceptos extremos sobre la providencia que acabamos de ver
tiene apoyo en la Escritura. El resto de este capítulo presentará lo que yo creo que es el
concepto bíblico de porqué las cosas suceden como suceden. La Biblia deja en claro
que Dios efectivamente tiene algo que ver con eventos en el mundo creado. De hecho,
él tiene algo que ver con todo lo que sucede. Pero él no tiene todo que ver con todo, es
decir, la naturaleza de su involucramiento no es la misma de evento en evento. Dios
opera en el mundo en más de una manera.
La pregunta clave que tenemos que hacer es: ¿Qué clase de mundo creó Dios? Él,
por cierto, pudo haber creado alguna otra clase de mundo si así lo hubiese deseado,
incluso la clase de mundo visualizado por los calvinistas. Pero de hecho él no creó un
mundo en el que él maneja todos los hilos del títere o presiona todos los botones del
control remoto. En lugar de eso, el mundo que él creó está gobernado por una
providencia divina que tiene las siguientes características: independencia relativa, auto
limitación divina, control soberano y condicionalidad.
Primero, Dios creó un mundo con independencia relativa. Es decir, las criaturas
son independientes de Dios, pero no totalmente. Dios hizo el mundo con dos fuerzas
distintas de “paquetes de energía” auto contenidas que poseen un poder inherente para
iniciar acciones y hacer que las cosas ocurran. Una es impersonal, la otra personal.
La fuerza causal impersonal es la ley natural, o las leyes físicas de la naturaleza
tal como la gravedad, el electromagnetismo, la reacción química, el instinto animal, y
las leyes del movimiento. Estas leyes naturales son fuerzas auto contenidas que son
parte de la esencia misma de la materia como la creó Dios. La materia ha sido diseñada
por el Creador para operar en ciertas maneras constantes, uniformes, y predecibles, sin
necesidad de la participación constante de un panel de control divino. Estas leyes
operan de manera que lo hacen debido al modo en que los átomos han sido puestos por
Dios en la creación inicial; ellos fueron puestos en movimiento por el acto mismo de la
creación.
La fuerza causal personal es el libre albedrio, presente en los seres humanos y en
los ángeles. La esencia inherente de la parte espiritual de nuestro ser incluye la

capacidad de evaluar situaciones donde deben tomarse decisiones, y para iniciar cursos
específicos de acción de acuerdo con nuestras propias decisiones personales y no
forzadas. Somos libres de actuar sin que nuestros actos hayan sido predeterminados por
Dios y sin una constante participación de un aparato divino de control remoto. Tenemos
una voluntad verdaderamente libre, o el poder de escoger entre opciones y opuestos,
con la capacidad de concretar más de una sola alternativa. Habiendo sido hechos a
imagen de Dios, tenemos así la capacidad de crear ex nihilo, es decir, tenemos el poder
de crear eventos (no materia).
Debemos recordar, sin embargo, que la independencia tanto de la ley natural
como de los seres de libre albedrio no significa autonomía absoluta. Es una
independencia sólo relativa, calificada, y limitada. El Creador omnipotente y soberano
mantiene el control sobre el mundo y sobre estas dos fuerzas, con la capacidad y la
opción de intervenir en cualquier momento que él desee y contrarrestar estas fuerzas si
esa es su voluntad. Cómo hace él esto, lo explicaremos más abajo.
La segunda característica de la providencia de Dios es la auto limitación divina.
Como un acto libre, la creación no fue algo que Dios tuvo que hacer. Pero cuando él
decidió crear, se limitó a sí mismo de la misma manera en que los seres humanos se
limitan a sí mismos cuando ellos deciden tener una mascota, comprar un auto, comprar
una casa, casarse o tener hijos. Cuando hacemos tales decisiones, aceptamos ciertas
responsabilidades y nos comprometemos a actuar de ciertas maneras. Dichas
decisiones, sin embargo, son auto limitantes, puesto que no estamos bajo obligación de
hacer ninguna de ellas. Así fue la decisión de crear por parte de Dios; aunque fue un
acto libre, cuando él creó el universo, trajo a la existencia algo de lo cual es
responsable y con lo cual debe relacionarse.
La decisión divina de conceder una independencia relativa a las leyes naturales
creadas y a los seres de libre albedrio sólo intensifica la auto limitación. Cuando Dios
hizo dicho mundo, él se comprometió a honrar su propia decisión. En un sentido real, él
hizo con el hombre el compromiso o pacto de permitirle ser lo que estaba destinado a
ser. Él debe ahora respetar la integridad de su propia decisión, lo que significa que
debe también respetar la integridad de la creación tal como fue creada. Él debe permitir
que sus criaturas operen de acuerdo a la independencia relativa que él mismo les
concedió, incluso si eso significa que en ocasiones el hombre use su libertad para
escoger el mal.
Algunos pueden pensar que la sugerencia misma de una “limitación divina” es un
ataque contra la soberanía de Dios, pero eso no es cierto por dos razones. Primero, no
disminuye la soberanía de Dios porque es una auto limitación libremente escogida.
Antes que Dios hiciera este mundo particular, él conocía todas las otras opciones
posibles y pudo haber escogido cualquiera de ellas. Él sabía todas las cosas posibles

que podrían suceder en esta clase de mundo. Pero este es el mundo que él hizo, y él lo
hizo voluntariamente, aceptando libremente todas las limitaciones involucradas. Esto
realmente no es una violación de la soberanía de Dios sino más bien una expresión de
ella.
La segunda razón por la que dicha auto limitación no viola la soberanía de Dios es
que él se reserva el derecho y tiene el poder de intervenir en el curso de la naturaleza y
en los procesos de toma de decisiones de los hombres si sus propósitos así lo
requieren. La mayoría de las veces él no interviene, pero algunas veces lo hace. De este
modo Dios todavía tiene la última palabra en todo; él todavía es soberano.
Esta capacidad de intervenir o no es la esencia de la tercera característica de la
providencia de Dios, a saber, el control soberano. Mientras el calvinista interpreta la
soberanía en términos de causalidad total, en la perspectiva bíblica la palabra clave es
control. Algunos piensan que control es lo mismo que causalidad, como si significara
algo semejante a sentarse ante un panel de control y presionar todos los botones, y de
esa manera hacer que realmente ocurran los eventos. Pero ese no es el sentido en el que
estamos usando esta palabra. Decir que Dios tiene un control soberano sobre su
universo significa que él está en control de todo lo que sucede, aunque él no es la causa
de todo.
Que Dios ejerce un control soberano en su providencia significa que su mano está
realmente en todo lo que sucede, en una de dos maneras, es decir, cualquiera cosa que
sucede es, o causada o permitida por Dios. No negamos, por supuesto, que Dios causa
directamente muchas de las cosas que suceden, de acuerdo con sus propósitos. A través
de toda la historia de la humanidad hasta Jesucristo, él causó todo lo necesario para
llevar a cabo su plan de redención. Él hace que las cosas sucedan para llevar a cabo
sus juicios temporales sobre sus enemigos; él causa las bendiciones que se derraman
sobre su pueblo, especialmente en respuesta a la oración.
La otra manera en que Dios ejerce su control soberano es permitiendo cualquier
cosa que él no causa.[3]En su omnisciencia Dios conoce todo lo que ha sucedido, está
sucediendo, y está a punto de suceder. En su presciencia él ve la historia
desarrollándose de acuerdo a las operaciones de la ley natural y el libre albedrio. Al
monitorear de esta manera el cosmos, él mantiene su dedo sobre la tecla “borrar”, por
así decirlo, con el fin o de permitir que algo particular suceda, o de intervenir e
impedir que suceda, como si él estuviera presionando “borrar”. Tal intervención con el
fin de impedir que algo suceda es otro ejemplo de la manera en que Dios actúa
causalmente en la historia del universo. De esta manera, diciendo “suceda” o “no
suceda”, es decir, ya sea permitiendo o impidiendo, Dios tiene la última palabra acerca
de todo.
Esta es la razón por la que decimos que Dios tiene algo que ver con todo lo que
sucede, pero no de la misma manera. Él causa algunos eventos; los otros él los permite.
Otra manera de decir esto es que “todo lo que sucede es la voluntad de Dios”, pero no
en el mismo sentido de ese término (GRu, cap. 8). Algunas cosas suceden de acuerdo a
la voluntad deliberada de Dios; estas son las cosas que Dios causa. Su voluntad
intencional fue crear (Apocalipsis 4:11); su voluntad intencional es llevar a cabo la
redención a través de Jesucristo (Lucas 22:42; Hechos 2:23; 4:28; Hebreos 10:7). La
voluntad intencional de Dios es llevada a cabo a través de su intervención providencial
en la historia (Isaías 46:10-11; Jeremías 23:20; Romanos 8:28).
Cualquiera cosa que sucede que no es causada por Dios en términos de su
voluntad intencional es sin embargo la voluntad de Dios en el sentido de su voluntad
permisiva. Esto incluye la mayoría de las cosas que tienen lugar a través de la
independencia relativa de la ley natural y el libre albedrio. Todas estas cosas, incluso
los pecados, son la voluntad de Dios en el sentido de que él permite que sucedan. Este
es el sentido de epitrepo en 1 Corintios 16:7, “Espero estar con vosotros algún tiempo, si
el Señor lo permite”; y Hebreos 6:3, “Y esto haremos, si Dios en verdad lo permite”; la
palabra eao tiene el mismo sentido en Hechos 14:16: “En las edades pasadas él ha
dejado a todas las gentes andar en sus propios caminos”; y en Hechos 16:7: “Y cuando
llegaron a Misia, intentaron ir a Bitinia, pero el Espíritu no se lo permitió”. Una
palabra similar es thelo, como en Hechos 18:21: “Pero otra vez volveré a vosotros, si
Dios quiere”; y 1 Corintios 4:19: “Pero iré pronto a vosotros, si Dios quiere”. El uso
de thelo en el sentido de la voluntad permisiva de Dios se ve especialmente en Santiago
4:13-15. Siempre que ustedes hagan planes, dice Santiago, no deberían simplemente
decir: “Lo haremos”. Más bien, “deberían decir: ‘Si el Señor quiere, viviremos y
haremos esto o aquello’” (v. 15).
La naturaleza condicional de la voluntad permisiva de Dios (el elemento “si”)
enfatiza simplemente la capacidad soberana para intervenir con el fin de impedir que
ocurra cualquier plan contingente.
En el ejercicio de su control soberano a través de la causalidad por una parte, y ya
sea a través del permiso o la prevención por la otra, Dios está manifestando sus
grandes atributos de omnisciencia (especialmente la presciencia) y omnipotencia. Él
lleva a cabo su voluntad intencional en conjunto con su conocimiento anticipado de las
decisiones humanas (Hechos 2:23). También, a través de su absolutao presciencia de
cada plan de los corazones de los hombres y a través de su prerrogativa absoluta y
poder ya sea para permitir o impedir la realización de ese plan, Dios mantiene su
completo y soberano control sobre el universo.
La cuarta y final característica de la providencia de Dios es la condicionalidad.
La idea calvinista de que todo lo que Dios hace debe ser incondicional, es decir, que
Dios no puede reaccionar o responder a nada fuera de él mismo y ser soberano al
mismo tiempo, es una presuposición injustificada. Contrario a esta presunción,
afirmamos aquí que Dios está constantemente respondiendo y reaccionando a sus
criaturas, especialmente al hombre, sin la más mínima amenaza a su soberanía. En
efecto, la mayoría de las obras de Dios en este mundo son su reacción o respuesta a
actos humanos conocidos anticipadamente. Esta es la manera en que la Biblia lo
describe. Virtualmente cada acción importante de Dios registrada en la Biblia después
de Génesis 3:1 es una respuesta al pecado humano. El pacto con Abraham, el
establecimiento de Israel, la encarnación de Jesús, la muerte y resurrección de Cristo,
el establecimiento de la iglesia, la Biblia misma —— es todo parte de la reacción
divina al pecado del hombre.
Un arreglo donde Dios reaccionara a las decisiones del hombre sería una
violación de la soberanía solamente si Dios fuera obligado a ello, solamente si fuera
una necesidad impuesta sobre Dios desde fuera. Pero este no es el caso. Fue la decisión
soberana de Dios crear un universo habitado por criaturas de libre albedrio cuyas
decisiones determinarían en gran medida el curso de las propias acciones de Dios. Es
arbitrario y falso decir que dicha situación niega la soberanía divina cuando la
situación misma es el resultado de su soberanía.
De esta manera, en respuesta a la pregunta, “¿Por qué suceden las cosas como
suceden?” podemos decir que hay en realidad tres factores causales en operación en el
mundo: Dios, seres de libre albedrio, y la ley natural. Así que es un error culpar a Dios
por cada cosa desagradable o trágica que ocurre. Él puede causar algunas de ellas,
como castigo o disciplina; pero la mayoría se debe a decisiones humanas pecaminosas,
tanto propias como de otros (incluido Adán). Es también un error pensar que todo
sucede con un propósito, especialmente un propósito divino. Muchas cosas suceden
debido al pecado humano, negligencia, ignorancia, y estupidez. Podemos aprender
lecciones de todas ellas, pero eso no significa que Dios las causa simplemente para
enseñarnos ciertas lecciones. De la misma manera Dios puede traer buenos resultados
incluso a partir de cosas malas que él, en primer lugar, no causa (Romanos 8:28).
B. Cuatro clases de eventos

Al enfocar ahora específicamente la actividad de Dios en el mundo actual,
distinguiremos y discutiremos cuatro tipos principales de eventos: eventos de
providencia general, eventos de providencia especial, eventos milagrosos, y eventos
espirituales.
1. Providencia general
La providencia general (GRu, cap. 3) es lo que llamamos la manera regular y
uniforme con que Dios actúa con respecto a la naturaleza y a la historia humana. Esta es

la regla, las otras tres clases de eventos son excepciones. Incluso cuando Dios no está
implementando su voluntad causal o intencional en el curso de la historia para cumplir
sus propósitos especiales (p.ej., redención, juicio), él está constantemente obrando para
llevar a cabo sus propósitos generales de compartir su bondad y desplegar su gloria.
Como testificó Jesús, “Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo” (Juan 5:17).
Como explicaremos más adelante, la providencia general es mayormente el
dominio de la voluntad permisiva de Dios más bien que su voluntad intencional. El
mero permiso, sin embargo, es un concepto demasiado limitado para representar
adecuadamente toda la actividad de Dios en la providencia general. Por otra parte, la
causalidad, que se aplica a la voluntad intencional de Dios, es demasiado fuerte. De
manera que mi sugerencia es que la obra de la providencia general de Dios puede
caracterizarse mejor como participación. Dios participa activamente en los eventos
ordinarios del mundo actual de tres maneras: preservación, permiso, y presencia.
Primero, Dios preserva constantemente en existencia todas las cosas que él ha
creado tanto en el ámbito invisible como en el visible. Esta obra comenzó tan pronto
como se completó la creación. “En él vivimos, y nos movemos, y somos” (Hechos
17:28). Hablando específicamente de Dios el Hijo, Colosenses 1:17 dice que, “y todas
las cosas en él subsisten”. También, el Hijo “sustenta todas las cosas con la palabra de
su poder” (Hebreos 1:3). Esto significa que el poder preservador de Dios no permite
que el universo regrese a una no existencia, el nihil o la nada de la cual fue creada.
Nada que haya llegado a existir de la nada puede revertirse a la nada; nada que haya
sido exnihilado puede ser annihilado (aniquilado).. Y esto es exactamente lo que
sucedería, si Dios no estuviera sosteniendo activamente todo en existencia por la
constante operación de su poder preservador.
En vista de esto, la palabra clave para todas las criaturas es dependencia, en
contraste la aseidad o auto existencia de Dios. Dependemos constante y completamente
del poder de Dios para nuestra existencia misma; dependemos de su fidelidad a sus
propios propósitos en la creación. Dios ha decretado que sus criaturas continúen en
existencia (Salmo 148:5-6), y él cumplirá esa promesa. Esto nos libera del temor a la
no existencia; él no nos volverá al abismo de la nada.
El segundo aspecto de la participación providencial general de Dios en el mundo
es el permiso. Esto significa que a todos los eventos que tienen lugar en virtud de las
leyes naturales sin intervenciones ni influencias, y de las elecciones de libre albedrio
sin influencias, se permite que ocurran mediante la voluntad permisiva de Dios. El
verdadero permiso de cualquier cosa presupone un conocimiento de su ocurrencia
inminente. Así, la voluntad permisiva de Dios requiere que él esté monitoreando y
supervisando continuamente el cosmos por medio de su omnisciencia, incluyendo su
presciencia. Que Dios tiene esta clase de conocimiento completo y detallado, la Biblia

lo enseña claramente. El mismo Dios que extiende las galaxias (Job 38:31-32) y cuenta
y nombra las estrellas (Salmo 147:4) también conoce el número de cabellos en nuestras
cabezas (Mateo 10:30). “Conozco a todas las aves de los montes”, dice él (Salmo
50:11), y él registra la muerte de cada una (Mateo 10:29).
El conocimiento íntimo de toda la creación es complementado por la omnipotencia
divina, mediante la cual Dios es capaz de intervenir en el curso normal de las cosas
para sus propósitos especiales, p.ej., impedir un evento inminente o redirigir la ley
natural a través de su providencia especial. Pero en ausencia de tal intervención, el
curso de la historia procede de acuerdo al permiso de Dios y bajo su providencia
general.
El tercer aspecto de la providencia general es la presencia de Dios en el mundo.
Cuando pensamos en términos generales en la presencia universal de Dios, lo llamamos
su omnipresencia. Cuando pensamos en la manera en que él está presente en, y dentro
de cada punto específico del espacio, lo llamamos su inmanencia. Este último concepto
es más aplicable aquí. La Escritura indica que Dios está presente en el mundo de tal
manera que él observa y se interesa activamente en los eventos que tienen lugar en
todas partes. De esta manera él participa en todo lo que está sucediendo.
Esto es cierto de las decisiones humanas y de los eventos. Dios está presente ante
nosotros y con nosotros en cada situación, no sólo como el que juzgará al final toda
obra, sino como quien está profundamente interesado en nuestras vidas aquí y ahora. Él
se entristece cuando los pecadores lo rechazan (Mateo 23:37), y se regocija cuando un
pecador se arrepiente (Lucas 15:10[4]). El simpatiza con un cristiano cuando es tentado
(Hebreos 4:15), y se entristece cuando un cristiano peca (Efesios 4:30), pero se
complace cuando le obedecemos (1 Tesalonicenses 4:1).
La Biblia destaca abundantemente la presencia de Dios en los eventos del mundo
natural. A él se lo describe íntimamente involucrado en todo lo que sucede. Nos
quedamos con la impresión que él ama el mundo de la naturaleza y cuida de ella con
una ternura e interés que podríamos observar en un jardinero que cuida sus preciadas
rosas. Él cuida incluso territorios donde no habita gente, enviando lluvias para que
broten las semillas (Job 38:25-27). Él observa el nacimiento de animales (Job 39:1), y
ningún pajarillo muere “sin vuestro Padre” (Mateo 10:29; ver Salmo 104:29). Dios
mismo se retrata “recorriendo los rincones del abismo”, como si disfrutara observando
las criaturas marinas que él puso allí (Job 38:16; Salmo 104:25-26). El Salmo 104 es
una maravillosa descripción de la íntima presencia de Dios en el mundo. Él hace de la
luz su vestidura (v. 2). Él usa las nubes como carros y anda sobre las alas del viento (v.
3). Él alimenta y da de beber a sus animales, e incluso riega sus árboles (vv. 11, 14,
16, 27). En verdad, “Sea la gloria de Jehová para siempre; alégrese Jehová en sus
obras” (v. 31).

Dios es tan cercano a los eventos de la naturaleza que constantemente es descrito
como su causa primaria. Los movimientos de los cuerpos celestiales y su relación con
la tierra son la obra de Dios (Job 38:31-33; Salmo 104:19). Él controla la luz y la
oscuridad (Job 38:12, 19-20; Salmo 104:20), y “hace salir su sol” (Mateo 5:45). Él
genera terremotos y volcanes (Salmo 104:32). Él es el pastor universal que atiende las
necesidades de cuervos, asnos monteses, búfalos, avestruces, caballos, gavilanes, y
águilas (Job 38:39-41; 39:5-27). Él alimenta y provee para los animales (Salmo
104:10-11, 14, 21, 27-28; Salmo 147:8-9; Lucas 12:24). En relación al clima, él
provee para la evaporación (Job 36:27-28; Salmo 135:6-7), la formación y
movimiento de las nubes (Job 36:29; 37:11-12; Salmo 147:8), el trueno y el relámpago
((Job 36:30, 32; 37:2-5; Salmo 29:3-9), la lluvia (Job 38:25-28, 34, 37; Mateo 5:45), y
hielo y nieve (Job 37:6, 10; 38:22-23, 29-30; Salmo 147:15-18). “El fuego y el granizo,
la nieve y el vapor, el viento de tempestad que ejecuta su palabra” (Salmo 148:8).
Todos estos eventos naturales son descritos como la obra de Dios. ¿Pero cómo
puede ser así, si ellos ocurren sólo de acuerdo a su voluntad permisiva? La respuesta es
doble. Primero, estas son obras de Dios en virtud de la creación. Dios es quien creó el
ámbito total de la naturaleza, diseñando la estructura atómica básica de su materia,
arreglándola en su orden actual, y dotándola de sus diversas leyes y propiedades que
producen los eventos descritos previamente. Cuando la nieve y el hielo caen y el viento
sopla, ellos están cumpliendo el mandato de la creación (Salmo 148:8). Cuando los
animales actúan de acuerdo a sus maravillosos instintos, ellos están llevando a cabo las
órdenes establecidas para ellos desde el principio (Job 39—41). Segundo, los eventos
de la naturaleza son obras de Dios en virtud de su participación providencial íntima en
ellos como fueron descritos previamente en términos de preservación, permiso, y
presencia. El mundo es su jardín. Él lo plantó (creación), y amorosamente lo cuida
mientras crece (providencia). Él lo sostiene en el hueco de su mano.
2. Providencia especial
En la siguiente categoría de eventos nos movemos más allá de la voluntad
permisiva de Dios, a su voluntad intencional. Estos son materias de la providencia
especial (GRu, caps. 4 y 5), que son cosas que suceden no por las leyes naturales sin
intervención ni por el libre albedrio sin influencias, sino más bien como resultado de la
intervención de Dios en estos procesos. Ellos difieren de los milagros y eventos
espirituales en que no involucran ninguna clase de violación o anulación de la ley
natural y el libre albedrio. En la providencia especial, Dios manipula la ley natural e
influye en las elecciones del libre albedrio, pero no las suspende ni las niega. De esta
manera él causa resultados que no habrían ocurrido sin dicha intervención, pero que se
encuentran todavía dentro de las posibilidades de la ley natural misma y que no violan

la integridad del libre albedrio.
Esta intervención especial es necesaria para que Dios pueda llevar a cabo sus
propósitos especiales, que involucran cosas tales como castigar a sus enemigos,
bendecir y disciplinar a su pueblo, responder las oraciones y especialmente preparar la
venida del Redentor a través de la larga y turbulenta historia de Israel. Gran parte de la
historia registrada en el Antiguo Testamento es el registro de la intervención
providencial especial de Dios en relación a este último propósito.
¿Qué clases de eventos ocurren como resultado de la providencia especial? En
último análisis el propósito de dicha intervención es influir en las decisiones humanas,
y la Biblia establece una y otra vez que muchos eventos en la historia humana han sido
causados por Dios como resultado de dicha influencia. En términos generales él es
quien “quita reyes y pone reyes” (Daniel 2:21), “que pone sobre él al que le place”
(Daniel 5:21). “La suerte se hecha en el regazo; mas de Jehová es la decisión de ella”
(Proverbios 16:33). Más específicamente, Dios ejerció un control general sobre la
nación de Israel y las naciones que interactuaban con ella. “Pues ha arrojado Jehová
delante de vosotros grandes y fuertes naciones” (Josué 23:9). Por ejemplo: “Jehová ha
entregado a vuestros enemigos los moabitas en vuestras manos” (Jueces 3:28); “Yo
entregaré en tus manos a los filisteos” (1 Samuel 23:4). Por otra parte, “Jehová
entregará también al ejército de Israel en manos de los filisteos” (1 Samuel 28:19).
Dios usó a los ejércitos asirios como un hacha o garrote para castigar a Israel (Isaías
10:5, 15; ver 7:17-20); hizo lo mismo con Babilonia (Jeremías 5:15-19; 51:20). “Yo
levanto a los caldeos [babilonios]”, dice él (Habacuc 1:6).
¿Cómo controla Dios las naciones? Solamente influyendo en las decisiones de los
individuos. Él hace esto en términos generales controlando la vida y la muerte: “Jehová
mata, y él da vida” (1 Samuel 2:6; ver 2 Samuel 12:15, 18; Job 34:14-15; Santiago
4:15). Él establece reyes e influye en sus decisiones (Job 34:24; Salmo 75:7). “Como
los repartimientos de las aguas, así está el corazón del rey en la mano de Jehová; a
todo lo que quiere lo inclina” (Proverbios 21:1). Él excita el corazón de reyes y castiga
a Israel (1 Crónicas 5:26; 2 Crónicas 21:16) y los bendice (Esdras 1:1; 6:22; 7:27).
Dios ha influido incluso en las decisiones pecaminosas de algunos, como en el
endurecimiento del corazón del faraón (Éxodo 10:1, 20), en el corazón de Sehón
(Deuteronomio 2:30), y en los corazones de los reyes cananeos (Josué 11:20). Dios usó
los pecados de los hermanos de José para enviarlo a Egipto: “Vosotros pensasteis mal
contra mí, mas Dios lo encaminó a bien” (Génesis 50:20; ver 45:5-9). Y él usó los
pecados de Judas para entregar a Jesús a su muerte redentora (Hechos 2:23; 4:27-28).
Esta es sólo una breve muestra de las numerosas referencias bíblicas que hablan
de Dios como el que ha causado eventos significativos en la historia de la redención
que involucran decisiones humanas específicas. La pregunta ahora es ésta: ¿Cómo lleva

a cabo Dios esto y aún mantiene el libre albedrio de las personas que realizan estos
eventos? La solución calvinista es eliminar el libre albedrio significativa y hacer a
Dios la única y última causa de todas las cosas a través de su decreto eficaz. Debemos
rechazar esta solución como inconsistente con el libre albedrio, pero al mismo tiempo
debemos ofrecer una solución que haga justicia a la clara enseñanza de que Dios está en
control de las decisiones y eventos humanos. Lo que sigue es un breve intento de hacer
esto.[5]
Básicamente Dios opera a través de la providencia especial para influir en las
decisiones humanas de dos maneras. La manera más obvia es mediante una sutil
alteración de los procesos de la naturaleza. Bajo la providencia general estos procesos
operan de acuerdo a patrones fijos (leyes naturales) sin la interferencia directa de Dios.
Pero el Creador inmanente mantiene una presencia íntima en, y control sobre estos
procesos, y es capaz de intervenir y alterarlos si él así lo quiere. Esto es exactamente lo
que sucede en la providencia especial. A diferencia de los milagros, que violan o pasan
por alto las leyes naturales, la providencia especial permanece dentro de los límites o
posibilidades de tales leyes, pero produce, sin embargo, un resultado que no habría
sucedido a través de la providencia general sola.
Por ejemplo, Dios puede castigar o recompensar o corregir a través de su
manipulación del clima. Para sus propósitos, él puede invocar un gran viento (Jonás
1:4) o invocar una sequía (Amós 4:7; Hageo 1:11). Ordenando una fuerte nevada o
lluvia, “hace retirarse a todo hombre, para que los hombres todos reconozcan su obra”
(Job 37:7). Las nubes “van de un lado a otro, por toda la faz de la tierra, dispuestas a
cumplir sus mandatos. Por su bondad, hace que vengan las nubes, ya sea para castigar o
para bendecir” (Job 37:12-13). “Dios gobierna a las naciones” (Job 36:31, NVI).
Otro ejemplo es el control que Dios ejerce sobre los procesos naturales del
cuerpo en relación a la enfermedad y la sanidad. Manipulando el sistema humano
inmune y haciendo proliferar ciertos microorganismos, Dios puede hacer que se desate
una plaga, llevando a la enfermedad y la muerte (2 Crónicas 21:14-19; Amós 4:10).
Induciendo un desequilibrio químico en el cerebro Dios puede causar una conducta
irracional (Daniel 4:25). Dios azotó al hijo de David con una enfermedad que produjo
su muerte (2 Samuel 12:14-18). Por otra parte, Dios puede fortalecer la capacidad del
cuerpo para luchar contra la enfermedad y sanarse (Isaías 38:1-5; Santiago 5:14-16).
Otro ejemplo de la sutil alteración de los procesos naturales es su control de los
movimientos musculares en el cuerpo. Manipulando los impulsos de los dedos y los
músculos de la muñeca, él puede determinar cómo caen los dados; de ahí, “La suerte se
echa en el regazo; mas de Jehová es la decisión de ella” (Proverbios 16:33; ver Jonás
1:7; Hechos 1:26). De la misma manera Dios puede controlar el vuelo de una flecha (1
Reyes 22:34).

Un ejemplo final del uso de la ley natural para llevar a cabo los propósitos de la
providencia es el control de Dios sobre el reino animal. Dios produjo plagas de
langostas y orugas para castigar a su pueblo (Deuteronomio 28:38-39; Joel 1—2 [ver
especialmente 2:25]; Amós 4:9). ¿Cómo pudo Dios llevar a cabo esto dentro de los
límites de la ley natural? Posiblemente concediendo a las especies un éxito
reproductivo extraordinario, o causando un desequilibrio en la cadena alimenticia en su
favor. Controlando las señales enviadas por el cerebro, Dios pudo arreglar que un
carnero quedara trabado en un zarzal en el momento preciso (Génesis 22:13), o que un
león o un oso aparecieran justo en el momento preciso (1 Reyes 13:26; 2 Reyes 2:24).
El propósito de tal manipulación deliberada de los procesos naturales es producir
ciertos efectos entre los seres humanos, algunas veces para bendecir o para castigar, y
algunas veces con el fin de influir en los individuos para tomar ciertas decisiones
deseadas por Dios. Que dicha manipulación de las leyes naturales no viola el libre
albedrio se muestra por la enseñanza bíblica de que algunas veces el resultado deseado
no se produjo. Amós le informa a Israel que el Señor envió sobre ellos hambre, sequía,
y diversas plagas para inducirlos al arrepentimiento, “mas no os volvisteis a mí, dice
Jehová” (Amós 4:6-11). De la misma manera Dios envió sequía y hambre sobre los
israelitas después de la cautividad para cambiar sus prioridades, pero ellos no
respondieron (Hageo 1:1-11).
La segunda manera en que Dios opera a través de la providencia especial es
dirigiendo la planificación de ciertos pensamientos y estados mentales en las mentes de
los individuos. Por ejemplo, Dios puede infundir dentro de los corazones de las
personas una actitud favorable hacia otros (Génesis 39:21; Éxodo 12:36), o una actitud
de temor (Éxodo 23:27; Deuteronomio 2:25). Además, creo que debemos conceder que
Dios puede hacer que surjan ciertas memorias o que ciertos pensamientos se hagan
presentes en la conciencia de una persona. Generalmente pensamos que Satanás hace
esto mismo como medio de tentación (p.ej., Juan 13:2). Si esto es posible para Satanás,
ciertamente es posible para Dios. Una vez que estos pensamientos o memorias se hacen
presentes en la mente, ellos llegan a ser ocasión para tomar decisiones de una u otra
clase. Estas decisiones las tomamos nosotros, pero los pensamientos pueden influir
sobre ellas.
Un posible ejemplo al respecto son los hermanos de José cuando planearon
matarlo. Puede ser que Dios haya infundido en el corazón de Rubén el pensamiento del
amor de su padre por José, y de cómo su muerte le traería un gran dolor al anciano. En
cualquier caso, algo hizo que él dijera, “No lo matemos” (Génesis 37:21). De la misma
manera Dios puede haber puesto en la mente de Judá la idea de vender a José a los
comerciantes que “casualmente” pasaban por allí en esos momentos (Génesis 37:26-
27).

Es posible que Dios haya endurecido el corazón de Faraón de modo similar. A
través de la intervención divina, ciertos pensamientos pueden haber llenado su mente,
p.ej., la gran pérdida de mano de obra que significaría perder a los israelitas, o el
hazmerreír en que él se transformaría si otras naciones llegaran a saber que un grupo de
esclavos lo había vencido. Dios puede haberse asegurado que el faraón pensara en
estas cosas justo en el momento apropiado, es decir, cuando ya estaba cediendo y a
punto de dejar ir al pueblo.
Estamos sugiriendo, entonces, que Dios cumple sus propósitos en gran medida a
través de dicha intervención providencial especial en el mundo natural y en los
procesos del pensamiento humano. Sin embargo, debemos ser cautos en dos aspectos.
Primero, cuando Dios hace estas cosas, él no está violando ni la ley natural ni el libre
albedrio. Aun cuando Dios inserta pensamientos en nuestra conciencia, él no está
causando con ello que alguien tome una decisión determinada; a lo más, él está
procurando influir en una decisión. Como se señaló antes, algunas veces no se logra la
decisión deseada (Amós 4:6-11; Hageo 1:1-11). De esta manera se preserva el libre
albedrio.
Segundo, cuando leemos el abundante material bíblico acerca de la intervención
de Dios que causa que sucedan ciertas cosas en la historia de Israel, debemos resistir la
tentación de generalizar a partir de estos casos y asumir que esta es la manera en que
Dios opera en cada decisión de cada voluntad humana. Estos casos muestran lo que
Dios puede hacer y ha hecho cuando sus propósitos lo requieren, pero no tenemos razón
para pensar que el gobierna el mundo de esta manera como regla general. Por ejemplo,
Dios puede cambiar el corazón del rey cuando lo desea (Proverbios 21:1), pero él no
hace eso en cada decisión de cada rey. Él lo hace con el fin de llevar a cabo sus
propósitos especiales; pero para la mayor parte del mundo y la mayor parte del tiempo,
prevalece la providencia general.
Esta discusión de la providencia general muestra cómo Dios realmente “gobierna
sobre las naciones” (Salmo 22:28), cómo él es “excelso sobre toda la tierra” (Salmo
97:9). “Jehová estableció en los cielos su trono, y su reino domina sobre todos“ (Salmo
103:19).
3. Eventos milagrosos
El tercer modo importante en que Dios se relaciona con el mundo actual es el
milagro (GRu, cap. 6). En la providencia general Dios mantiene el control permisivo
sobre la naturaleza y la historia sin intervenir en sus procesos naturales y en el libre
albedrio. En la providencia especial él efectivamente interviene reencausando los
medios naturales que ya están disponibles en el mundo. Pero los milagros son un paso
más allá de la providencia especial, en el sentido de que Dios, a través de este medio,

anula o pasa por alto o incluso viola las leyes naturales, produciendo directamente
ciertos efectos sin ninguna causa o medio natural.
Como un acto de Dios, el milagro tiene tres características principales. Primero,
es visible, es decir, el efecto que produce es observado por nuestros sentidos, tal como
un cuerpo sanado, un hacha flotando o una docena de canastos llenos de panes y peces.
Esto distingue a los milagros de la siguiente categoría de eventos, en los que la causa
no es menos sobrenatural, pero cuyo resultado es de tal naturaleza que se halla oculto a
nuestra vista.
Segundo, los milagros son contrarios a la ley natural. Ellos sobrepasan, anulan o
pasan por alto las leyes naturales. Las dejan de lado; las interrumpen. En otras
palabras, algo sucede en un milagro que no puede ser explicado sólo por la ley natural.
Aunque el resultado como tal es generalmente bastante natural, p.ej., un cuerpo sanado,
alimento comestible, fuego ardiendo sobre un altar, la causa de cualquier resultado
milagroso puede ser solamente sobrenatural, como cuando dicho resultado (p.ej., vino)
es producido instantáneamente en vez de un proceso normalmente largo.
La tercera característica de un milagro es que sirve como señal (evidencia,
prueba, confirmación) de la verdad revelada que lo acompaña (p.ej., Hebreos 2:3-4).
En realidad, uno de los términos bíblicos para milagro es la palabra “señal”. La razón
por la que los milagros pueden funcionar como señales es justamente porque son obras
visibles de Dios contrarios a la ley natural. Como tales, ellos producen maravillas (que
es otro nombre común para milagro), y señalan más allá del mundo natural, señalan su
origen sobrenatural. El propósito de señal que tienen los milagros se encuentra bien
resumido en las palabras con que Jesús anunció su inminente sanidad del paralítico,
“para que sepáis” (Marcos 2:10; ver GRu, 232-236).
Los eventos milagrosos son reales, pero no son ni arbitrarios ni frecuentes.
Ocurren solamente en conexión con las obras redentoras de Dios y la revelación que
acompaña tales obras. De esta manera, a diferencia de la providencia general, los
milagros no serán observados por todos. Como la providencia especial, ellos son el
resultado de la voluntad intencional de Dios, pero no son tan abundantes como las
operaciones de la providencia especial.
4. Eventos espirituales sobrenaturales
La cuarta y última manera en que Dios opera en el mundo es a través de eventos
espirituales. Al igual que los milagros, estos actos se hallan fuera de la esfera de la ley
natural, pero a diferencia de ellos los eventos espirituales son invisibles y ocultos, no
detectables por los sentidos humanos. Esta es la razón por la que yo los llamo
“espirituales”.
En muchos sentidos estas son las obras más importantes y poderosas de Dios en el

mundo, sin las cuales ninguna de las otras obras importa. Y la razón es que estos
eventos espirituales tienen que ver principalmente con las grandes obras redentoras de
Dios y la salvación de los pecadores. Ellas incluyen las obras salvíficas de Dios
llevadas a cabo para nosotros a través de Jesucristo, especialmente la encarnación, la
expiación y la derrota de Satanás y la muerte a través de la resurrección. Ellas también
incluyen las obras salvíficas aplicadas directamente a nosotros, especialmente el
perdón de nuestros pecados, nuestra regeneración a través del Espíritu Santo y la
morada del Espíritu Santo que nos concede el poder para una vida santa. Podemos
también incluir en esta categoría las obras divinas de la revelación e inspiración
operadas en los corazones y mentes de los apóstoles y profetas, como ya hemos
explicado. Las obras salvíficas de Dios son llamadas más apropiadamente obras de
redención que obras de providencia; ellas serán tratadas en detalle en capítulos
posteriores.
Con esto concluye nuestra discusión de la doctrina bíblica de Dios: su naturaleza y
sus obras de creación y providencia. ¡No es sorprendente, entonces, que lo alabemos
con cánticos como “Cuán grande es él” y “Poderoso”!
[1]- Eduard J. Young expresó este juicio en la sala de clases en el Seminario Teológico de Westminster. Ver su libro,
Studies (Estudios), 6-7.
[2]- No confundamos centralidad con exclusividad. Sólo porque Cristo es central en nuestra vida diaria, no significa
que él debería ser el objeto exclusivo de nuestra adoración y devoción. Por ejemplo, deberíamos también cantar
himnos que alaban a Dios como Creador, y deberíamos estar concientes del rol del Espíritu Santo en nuestras vidas.
[3]- Este permiso es físico, no moral. En otras palabras, Dios puede permitir que tenga lugar un asesinato, pero él no le
ha concedido a nadie el permiso ético o moral para asesinar.
[4]- Este texto no dice que los ángeles se regocijan; dice que hay gozo en presencia de los ángeles. Dios mismo está
en presencia de los ángeles.
[5] - Para más detalles, ver GRu, cap. 5; ver también Cottrell, “Soberanía”, 97-119.

5. La creación invisible: los ángeles
D ecreación
la naturaleza y las obras del Creador nos volvemos ahora a la naturaleza de la
misma, comenzando con una breve mirada a lo que la Biblia enseña
acerca de la creación invisible (Colosenses 1:16), es decir, los ángeles.[1]
Algunos niegan totalmente la existencia de un mundo invisible (espiritual,
sobrenatural). Aceptando la filosofía del naturalismo, ellos creen solamente en la
realidad de un mundo visible (físico, natural). Sin embargo, considerando la historia de
la humanidad como un todo, este es definitivamente el concepto minoritario; un número
abrumador asume la realidad de un mundo espiritual de alguna clase. Algunos creen en
Dios, pero no en espíritus creados; un ejemplo son los antiguos saduceos, quienes
decían que “no hay resurrección, ni ángel, ni espíritu” (Hechos 23:8). Otros creen en
seres espirituales de alguna clase, pero no en un Dios Creador. Tal es el caso de los
animistas y espiritistas, así como muchos de los que hoy tienen un concepto semi-
religioso de la existencia de seres espirituales ingenuamente llamados “ángeles”. Estos
últimos, sin embargo, han recibido más la influencia del ocultismo y el pensamiento de
la Nueva Era que de la Biblia.
De acuerdo a la Biblia, efectivamente existe toda una categoría de seres llamados
(entre otras cosas) ángeles, entidades distintas tanto de Dios como de los seres
humanos. El propósito de este capítulo es tratar su naturaleza, número, clases y función.
I. La naturaleza de los ángeles

Lo primero que debemos notar acerca de los ángeles es que algunos son no caídos
y santos, los que permanecen tal como fueron creados originalmente; y otros son caídos
y pecaminosos. Estos últimos son el diablo y otros espíritus malos o demonios. La
realidad, el origen y la función de los ángeles caídos se tratará en un capítulo posterior;
este capítulo trata principalmente de los ángeles buenos. Sin embargo, la mayor parte
de lo que decimos acerca de la naturaleza de los ángeles se aplica a ambas categorías.
A. Los ángeles son seres creados

Debemos, primeramente, enfatizar que los ángeles son criaturas, las que
constituyen la parte principal de la creación “invisible” de Colosenses 1:16.[2]El Salmo
148:1-4 exhorta a los ángeles y a otras criaturas de la siguiente manera: “Alábenlo,

todos sus ángeles, alábenlo, todos sus ejércitos”(NVI). Entonces el versículo 5 agrega,
“Alaben el nombre de Jehová; porque él mandó, y fueron creados”.
Este es el sentido en que los ángeles (incluso los ángeles caídos) son llamados
“los hijos de Dios” (Job 1:6; 2:1; 38:7) e “hijos de los poderosos” (Salmos 29:1;
89:6). Ellos son hijos en el sentido de que Dios los trajo a la existencia por la misma
clase de acto creativo mediante el cual el hizo el universo visible.[3]Puesto que los
ángeles no se reproducen como los seres humanos (Mateo 22:30), cada ángel individual
fue probablemente creado ex nihilo. El tiempo en que ellos fueron creados no se nos ha
revelado. Podemos inferir confiadamente que tanto la creación como la caída de los
ángeles tuvo lugar alrededor de Génesis 3:1. Algunos infieren que los ángeles deben
haber sido creados hacia el fin del día sexto, puesto que Dios descansó de toda su obra
de creación después de ese día (Génesis 2:1-3). Otros infieren que deben haber sido
creados antes que comenzara la obra de la creación del universo visible (Génesis 1:1),
puesto que Job 38:7 dice que “se regocijaban todos los hijos de Dios” cuando la tierra
fue fundada.
Puesto que son seres creados, los ángeles son finitos en todo aspecto; en ningún
sentido ellos comparten la infinidad de Dios. Son seres limitados con respecto al
espacio, al tiempo, al conocimiento y al poder. Su conocimiento y poder es superior al
de los seres humanos, pero no son ni omniscientes ni omnipotentes. Pueden estar en un
solo lugar a la vez, y no conocen el futuro.
Una indicación importante del hecho de que los ángeles son seres creados es que
bajo ninguna circunstancia deben ser puestos ellos al mismo nivel que Dios. Es un error
adorarlos en cualquier sentido (Apocalipsis 19:10; 22:8-9). Además, es importante
recordar que Satanás, un ángel creado y caído, no es un ser divino malo independiente
de Dios y un eterno antagonista de Dios en una especie de universo dualista. Como
cualquiera otra criatura, Satanás es un ser finito y se halla bajo el completo gobierno
soberano de Dios.
B. Los ángeles son seres espirituales

Como parte del universo invisible los ángeles no están constituidos de materia
física (ver Lucas 24:39; Efesios 6:12) sino que son entidades espirituales, “espíritus
ministradores” (Hebreos 1:14).[4]La substancia espiritual es verdadera substancia, pero
metafísicamente diferente de la materia física. Tiene propiedades diferentes, p.ej., es
invisible al ojo humano (Colosenses 1:16). Pero aunque los ángeles son normalmente
invisibles, pueden adoptar una forma humana (Marcos 16:5; Lucas 1:11, 26; 2:8-15;
Hebreos 13:2); el ojo humano puede recibir la capacidad de verlos como son (Números
22:31; 2 Reyes 6:14-17).
Dado que son espíritus, los ángeles son seres personales capaces de interacción
personal con Dios (Job 1, 2) como con el hombre (Marcos 16:5-7; Lucas 1:26-38;
Apocalipsis 22:8-9). Como personas, poseen mentes (Efesios 3:10; 1 Pedro 1:12; Judas
9), y son seres morales con un conocimiento del bien y del mal, y un libre albedrio para
escoger entre ellos. Teniendo la capacidad de pecar, algunos ángeles así lo hicieron
(Juan 8:44; 2 Pedro 2:4; 1 Juan 3:8), pero el resto permaneció santo (Deuteronomio
33:2; Salmo 89:5-7; Marcos 8:30; Apocalipsis 14:10). Se asume generalmente que a
los ángeles caídos no se les dio la oportunidad de arrepentirse, y que los ángeles santos
ya no son capaces de pecar. De esta manera cada grupo ha sido confirmado en su estado
de bendición o de condenación.
¿Han sido creados los ángeles a imagen de Dios? La Biblia no lo dice
específicamente, y algunos son reticentes a afirmarlo.[5]En mi opinión, sin embargo,
parece que los ángeles comparten con los seres humanos las mismas características que
constituyen la imagen de Dios en estos últimos; de esta manera, es razonable inferir que
ellos también son portadores de la imagen de Dios.
C. Los ángeles son seres poderosos

Aunque no son omnipotentes, los ángeles definitivamente poseen gran poder
cuando actúan en el universo físico (Mateo 28:2 [ver Marcos 16:3-4]; Hechos 5:19;
12:7). Se hace referencia a ellos como a principados, autoridades, poderes y señoríos
(Efesios 1:21). Son “poderosos en fortaleza” (Salmo 103:20) y “mayores en fuerza y en
potencia” que los seres humanos (2 Pedro 2:11). Incluso los ángeles caídos son capaces
de hacer milagros (2 Tesalonicenses 2:9; Apocalipsis 13:13-14).
D. Los ángeles son seres inmortales

Como seres creados, los ángeles tuvieron un comienzo y no poseen aseidad (auto
existencia) ni eternidad como Dios; no son inherentemente inmortales. Pero Dios les ha
concedido el don de la inmortalidad; como resultado, ellos (como los espíritus
humanos) no están sujetos a la muerte (Lucas 20:36) y por el decreto de Dios existirán
para siempre. Incluso Satanás y sus demonios existirán para siempre en el fuego eterno
(Mateo 25:41, 46).
II. El número de ángeles

No sabemos exactamente cuántos ángeles creó Dios, pero sabemos que su número
es grande, más allá de nuestra comprensión. El Antiguo Testamento se refiere a ellos
como a “ejércitos” de Dios (p.ej., Salmos 103:20-21; 148:2), una palabra con
connotación militar (ver 2 Reyes 6:14-17). Más de 200 veces en el Antiguo Testamento
Dios es llamado el “Dios de los ejércitos” o “Señor de los ejércitos” (“Señor de

Sabaoth” en el himno de Lutero). El nacimiento de Jesús fue anunciado por “una
multitud de las huestes celestiales” (Lucas 2:13). Otro término en el Antiguo Testamento
que significa “una gran multitud, legión, diez mil” se usa para describir a los ángeles
(p.ej., Deuteronomio 33:2; Salmo 68:17). Este último pasaje dice, “los carros de Dios
se cuentan por veintenas de millares de millares”.
Jesús declaró que si él los necesitara, el Padre le enviaría inmediatamente “doce
legiones de ángeles” (Mateo 26:53). Los léxicos dicen que una “legión” era unos 6000
soldados de infantería más jinetes (ver Marcos 5:9, 15). Varias veces el número de
ángeles es descrito como “miríadas”. Este término proviene de la palabra griega myrias,
que como figura exacta significa 10.000, pero que a menudo se usa para indicar un
número muy grande de incontables miles. Hebreos 12:22 dice que la iglesia existe en la
compañía de “miríadas de ángeles” (La Biblia de las Américas) o “millares y millares
de ángeles” (NVI). En la visión que Juan tuvo del trono celestial, él vio muchos ángeles,
“miríadas de miríadas, y millares de millares” (La Biblia de las Américas)
(Apocalipsis 5:11; ver Daniel 7:10; Judas 14).
De estas incontables cantidades, solamente dos ángeles reciben nombres
específicos en la Biblia. Uno es Gabriel, un mensajero enviado a Daniel (Daniel 8:16;
9:21), a Zacarías (Lucas 1:19), y a María (Lucas 1:26). El otro es Miguel el arcángel,
el líder de los ejércitos de Dios (Daniel 10:13, 21; 12:1; Judas 9; Apocalipsis 12:7).
III. Clases de ángeles

Aunque todos los ángeles son seres espirituales poderosos, no son todos de la
misma clase. La clasificación más familiar es el grupo llamado querubines, la forma
plural de la palabra hebrea escrita usualmente como querubín. En la piedad popular y
en la cultura secular un “querubín” es descrito como un pequeño regordete con cara de
niño y con alas. Esta figura nada tiene que ver con su verdadera naturaleza descrita en
el Antiguo Testamento, donde aparecen como seres majestuosos y poderosos (con alas,
por cierto). Después de la caída, Dios designó querubines para custodiar la entrada al
Huerto de Edén (Génesis 3:24). Los querubines fueron el modelo para las figuras
esculpidas ubicadas en cada extremo del propiciatorio que se hallaba en el lugar
santísimo en el tabernáculo del Antiguo Testamento (Éxodo 25:17-22) y más tarde en el
templo de Salomón (1 Reyes 6:23-28). Cuando la presencia visible de Dios (la nube de
gloria, Éxodo 40:34-35) llenaba el tabernáculo/templo, ella descansaba
específicamente sobre el propiciatorio entre los dos querubines (Éxodo 25:22;
Números 7:89). De manera que Dios es descrito a menudo como aquel que está
entronizado entre o sobre los querubines (p.ej., 1 Samuel 4:4; 2 Reyes 19:15; Salmos
80:1; 99:1). Se lo describe también poéticamente cabalgando sobre un querubín (2
Samuel 22:11; Salmo 18:10; ver Ezequiel 10:1-22).
Otro grupo de seres angélicos majestuosos son los serafines (plural de seraf), una
palabra que significa “los que se flameaban”. Son mencionados solamente en Isaías
6:1-7 como parte de la visión que Isaías tuvo de Dios. Dios está sentado sobre su trono,
y los serafines de seis alas vuelan sobre él pronunciando palabras de adoración:
“Santo, Santo, Santo, Señor de los ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria”.
Puede que ellos estén en el mismo grupo de los “seres vivientes” de cuatro alas
descritos con mayores detalles en Ezequiel 1:5-25 y los cuatro seres similares (con seis
alas) descritos en Apocalipsis 4:6-8.
Los ángeles, al parecer, están organizados de acuerdo a su rango y niveles de
poder. Primera de Tesalonicenses 4:16 se refiere a la “voz de arcángel” que anunciará
el regreso de Cristo. Un arcángel es simplemente un ángel jefe, un general en los
ejércitos angélicos de Dios, que tiene poder y autoridad sobre otros ángeles. Judas 9
llama arcángel a Miguel, y Apocalipsis 12:7 se refiere a “Miguel y sus ángeles
luchando” contra el dragón [Satanás] y sus ángeles. Miguel es el único nombrado así en
la Biblia, pero aparentemente hay otros, puesto que Daniel 10:13 lo llama “uno de los
principales príncipes”. (La tradición judía menciona a Rafael,Uriel y Gabriel como
otros arcángeles.) Podemos especular que Satanás fue un arcángel antes de pecar sobre
la base de su aparente igualdad con Miguel en Judas 9 y Apocalipsis 12:7.
Que haya otros niveles de rango o poder entre los ángeles es algo incierto, pero
podemos encontrar cierta evidencia en las dos referencias de Cristo a ángeles caídos,
es decir, Mateo 12:45; Marcos 9:29. También es posible que las referencias de Pablo a
ángeles como tronos, dominios, principados, autoridades, poderes y gobernantes del
mundo, reflejen un orden jerárquico dentro del mundo de los ángeles; pero esto también
es incierto. Ver Romanos 8:38; 1 Corintios 15:24; Efesios 1:21; 3:10; 6:12; Colosenses
1:16; 2:10, 15.[6]
El Antiguo Testamento frecuentemente se refiere a alguien llamado “el Angel del
Señor” o “el Angel de Yahweh [Jehová]” (ver también Génesis 18:1—19:21). Lo más
probable es que él no sea un ángel como tal, sino una manifestación de Dios
(posiblemente el Logos preexistente), puesto que en ocasiones este Angel es
identificado con Dios (p.ej., Éxodo 3:2 y 4:5; Jueces 13:22). Si es así, la palabra
“ángel” se usa en estos contextos en su sentido genérico de “mensajero”.[7]
IV. El propósito de los ángeles

¿Por qué creó Dios a los ángeles? ¿Cuáles son sus funciones dentro de las órdenes
creadas? La respuesta se resume en el Salmo 103:20-21: “Bendecid al Jehová, vosotros
sus ángeles, poderosos en fortaleza, que ejecutáis su palabra, obedeciendo a la voz de
su precepto. Bendecid a Jehová, vosotros todos sus ejércitos, ministros suyos, que

hacéis su voluntad”. En otras palabras, ellos existen para llevar a cabo las órdenes de
Dios. Las palabras bíblicas para ángel (Antiguo Testamento, mal ´ak, Nuevo Testamento,
angelos) significan “mensajero” y pueden usarse para alguien que lleva un mensaje. En un
sentido general estos términos se refieren a alguien que está representando a, o
realizando una tarea para alguien más. En este sentido los demonios son los propios
ángeles de Satanás (Mateo 25:41), mientras que los ángeles buenos aún están haciendo
todo lo que Dios les pide que hagan.
Debemos notar que Dios no necesita realmente que los ángeles lleven a cabo su
voluntad. Todo lo que él quiere hacer puede llevarlo a cabo por sí mismo simplemente
pronunciando una palabra. Pero algunas veces Dios hace cosas que no tiene que hacer,
simplemente por una cuestión de deseo. Por ejemplo, él no tenía que crear nada; pero
lo hizo porque así lo decidió libremente. De la misma manera, en ocasiones Dios ha
escogido llevar a cabo su obra a través de los ángeles.
El primero y el más prominente de los trabajos de los ángeles es estar en la
presencia de Dios y ofrecerle alabanzas y adoración. Micaías el profeta dijo, “Yo vi a
Jehová sentado en su trono, y todo el ejército de los cielos estaba junto a él, a su
derecha y a su izquierda” (1 Reyes 22:19; ver Daniel 7:9-10). Ellos adoran a Dios
(Nehemías 9:6) y continuamente buscan su rostro (Mateo 18:10). Le cantan las más
sublimes alabanzas (Isaías 6:1-3; Lucas 2:14; Apocalipsis 4:8-11; 5:8-14; 7:11-12).
En mi opinión, cuando la Biblia describe a Dios sentado en su trono rodeado por
ángeles, no debería entenderse como la manera en que él realmente existe en su “hábitat
natural”, por así decirlo. Dios es espíritu y los ángeles son espíritus, pero ellos no son
la misma clase de espíritu. Dios es un espíritu divino, no creado; los ángeles son
espíritus creados que habitan en su propio y creado universo espiritual o dimensión
espiritual. La dimensión divina no es lo mismo que la dimensión espiritual. Dios no es
naturalmente visible ni para los hombres ni para los ángeles. De modo que incluso la
aparición de Dios delante de los ángeles en el cielo es una teofanía. Lo que Moisés,
Isaías, y Juan vieron brevemente (Éxodo 24:9-11; Isaías 6:1-5; Apocalipsis 4 y 5), y lo
que los ángeles ven continuamente no es la dimensión divina misma, la esencia real y
no creada de Dios. Cuando Dios creó a los seres angélicos para que estuvieran en su
presencia y lo sirvieran, él se dio a conocer en la dimensión propia de ellos y a través
de una teofanía permanente (GC, 231-233). Aquí es donde él recibe su adoración.
El segundo propósito de los ángeles es hacer lo que su nombre indica, es decir,
llevar mensajes de Dios a los seres humanos. De un modo no descrito en la Escritura,
los ángeles estuvieron involucrados en la entrega de la ley a Moisés (Hechos 7:53;
Gálatas 3:19; Hebreos 2:2; ver Deuteronomio 33:2). Un ángel estuvo activo en la
revelación dada a Juan (Apocalipsis 1:1). Gabriel llevó mensajes de Dios a Zacarías
(Lucas 1:11-20) y a María (Lucas 1:26-35). Los ángeles le hablaron a Felipe (Hechos
8:26), a Cornelio (Hechos 10:3-7) y a Pablo (Hechos 27:23-24). Un arcángel anunciará
la segunda venida de Cristo (1 Tesalonicenses 4:16).
Un tercer propósito y tarea importante de los ángeles es ministrar a los creyentes.
Ellos son “espíritus ministradores, enviados para servicio a favor de los que serán
herederos de la salvación” (Hebreos 1:14). ¿Significa esto que cada individuo tiene su
propio ángel guardián personal? Posiblemente, puesto que el Salmo 34:7 dice: “El
ángel de Jehová acampa alrededor de los que le temen, y los defiende” (ver Mateo
18:10; Hechos 12:15). Sin embargo, no podemos ser dogmáticos al respecto. Puede ser
que los ángeles sean enviados especialmente en “misiones de rescate” o cuando
especialmente se necesita protección (Salmo 91:11-12). En la Escritura se registran
casos específicos de tales rescates angélicos, p.ej., 2 Reyes 6:14-17; Daniel 3:28; 6:22;
Hechos 5:19-20; 12:7-11. Los ángeles ministraron a Jesús después de su penosa
experiencia de tentación (Mateo 4:11). Ellos están presentes en y para la iglesia (1
Corintios 4:9; 11:10; 1 Timoteo 5:21; Hebreos 12:22-23), en ocasiones posiblemente
en forma visible (Hebreos 13:2). Y llevan las almas de los creyentes al Paraíso (Lucas
16:22).
Cuarto, se describe a los ángeles llevando a cabo los juicios providenciales de
Dios sobre la tierra. Un ángel envió una pestilencia del Señor sobre Israel (2 Samuel
24:15-17), y “Jehová envió un ángel” para destruir al ejército asirio (2 Crónicas 32:21;
2 Reyes 19:35). Un ángel hirió de muerte al Rey Herodes Agripa (Hechos 12:23). Ver
Apocalipsis 8:6-7; 16:1.
Quinto, en el ámbito espiritual los ángeles batallan contra Satanás y sus demonios.
Miguel “contendía con el diablo, disputando con él por el cuerpo de Moisés” (Judas 9).
Ayudó a Daniel en un tiempo de intensa lucha espiritual (Daniel 10:13). Condujo un
ejército de ángeles en batalla contra Satanás y sus ángeles (Apocalipsis 12:7-9), un
choque que probablemente ocurrió durante el ministerio terrenal de Cristo (Lucas
10:17-18). Apocalipsis 20:1-3 representa el mismo evento pero dado en un lenguaje
simbólico.
Una sexta y última manera en que los ángeles sirven los propósitos de Dios es que
ellos acompañarán a Cristo en su segunda venida (Mateo 16:27; 25:31; Lucas 9:26).
Cristo los conduce como un ejército para vengarse de sus enemigos (2 Tesalonicenses
1:7-8; Apocalipsis 19:14-19), y son enviados a juntar a estos enemigos para ser
juzgados, y finalmente ser echados en el infierno (Mateo 13:40-42). De la misma
manera, otro grupo de ángeles “juntará a sus escogidos, de los cuatro vientos” y los
escoltarán “para recibir al Señor en el aire” (Mateo 24:31; 1 Tesalonicenses 4:17).
De manera que los ángeles tienen un rol vital en la relación de Dios con la raza
humana. Sin embargo, aquí es necesario ser cautos. Cualquier beneficio o bendición
que Dios pueda concedernos a través de los ángeles, no debemos olvidar que estos
seres están simplemente llevando a cabo lo que Dios les pide. Nuestra dependencia,
gratitud y adoración nunca debe dirigirse a los ángeles, sino solamente a Dios mismo.
Centrarnos y especular sobre la presencia y actividad de los ángeles no debe
distraernos de nuestro principal propósito de glorificar a Dios.
[1] - Ver especialmente C. Fred Dickason, Angels (Ángeles).
[2]- Lo más probable es que la creación invisible también incluya el “espacio” o universo que sirve como la habitación
propia de los ángeles. Para nosotros en el mundo físico, es una clase de dimensión paralela o universo alternativo.
[3]- Algunos piensan que los “hijos de Dios” en Génesis 6:2 y 4 son ángeles, pero esta no es la mejor interpretación de
este pasaje, como podremos notar en nuestra discusión posterior acerca de los demonios. Ver Erickson, Theology
(Theología), 467.
[4] - Los ángeles caídos a menudo son llamados “espíritus” o “espíritus malos,” p.ej., Mateo 8:16; 12:45; Lucas 7:21.
[5] - P.ej., Wayne Grudem, Doctrine (Doctrina), 170.
[6] - Ver Arnold, Powers (Poderes).
[7] - Ver Dickason, Angels (Ángeles), 78-84. Ver Borland para una completa discusión de todos los pasajes
relevantes.

6. La creación visible: La naturaleza del hombre
H abiendo examinado la enseñanza bíblica acerca de la creación invisible, nos

volvemos ahora a la creación visible, con un enfoque específico sobre la
naturaleza del hombre.[1]¿Qué significa ser un ser humano? La respuesta a esta pregunta
será crítica para otros aspectos de nuestra cosmovisión. Ella determinará nuestro
enfoque sobre muchas cuestiones éticas, tales como el aborto y la pena de muerte.
También afectará la manera en que vemos el pecado y la salvación. Por ejemplo, ¿tiene
el hombre un libre albedrio? ¿Cuál es el destino del cuerpo? Además, si consideramos
la naturaleza humana como algo más que un cuerpo físico, ello afectará nuestro enfoque
de la consejería. Por ejemplo, ¿son todos los estados mentales y emocionales
puramente físicos en su origen, y todas las aberraciones corregibles mediante drogas?
¿Puede el “pecado” ser atribuido a genes y desequilibrio químico?
En este capítulo intentaremos responder la pregunta clave: “¿Qué es el hombre?”
(Salmo 8:4). ¿Cuál es la naturaleza de la existencia humana auténtica, la naturaleza del
hombre tal como fue creado al principio por Dios y tal como Dios se propuso que
fueramos? Este es el tema de la antropología, el estudio del hombre.
I. La esencia del hombre: ¿De qué están hechos los seres

humanos?
Primero, debemos hacer la pregunta ontológica: ¿de qué “estamos hechos” los
seres humanos? ¿Cuál es el “material” o substancia de la existencia humana? La típica
filosofía moderna considera irrelevantes e inapropiadas estas preguntas metafísicas, y
algunos teólogos ingenuamente han estado de acuerdo. Ellos dicen que deberíamos
definir la existencia humana no en términos de esencia o substancia sino sólo en
términos de relaciones. Éste, sin embargo, es un ejemplo del siempre presente demonio
teológico de la falsa elección. La enseñanza bíblica efectivamente enfatiza las
relaciones humanas apropiadas, pero también presenta datos acerca de la esencia o
naturaleza ontológica del hombre, que es el tema a tratar de esta sección.
Una manera de enfocar este tema es hacer la pregunta, ¿de cuántas clases de
substancias está hecho el hombre? ¿Está el ser humano compuesto de una, dos, o tres
partes? Estas tres posibilidades se discutirán a continuación.

A. Conceptos monistas: El hombre es uno
La cosmovisión que dice que existe solamente una clase de substancia, punto, es
llamada monismo cosmológico. El monismo materialista dice que toda la realidad es en
último término una substancia material o física; el monismo espiritualista dice que todo
es en último término cierta clase de substancia espiritual, no material o divina. Un
monista cosmológico de cualquiera clase necesariamente postulará un monismo
antropológico, el concepto de que la naturaleza ontológica del hombre se compone de
una y solamente de una clase de substancia metafísica. Algunos que no son monistas
cosmológicos son monistas antropológicos, p.ej., aquellos que creen en ángeles y/o
Dios pero no obstante dicen que el hombre es sólo cuerpo.
Que el hombre se compone únicamente de un cuerpo físico es un concepto bastante
difundido. Puesto que los materialistas cosmológicos creen que la materia física es la
única substancia que existe en todas partes, para ellos es la única substancia posible de
la existencia humana. Tenemos como ejemplos los antiguos filósofos atomistas,
Leucippus y Democritus; y evolucionistas modernos y humanistas seculares como
Thomas Huxley y Carl Sagan. Sagan, por ejemplo, ha dicho que un ser humano no es
sino “una colección de agua, calcio, y moléculas orgánicas”, una “máquina molecular”
(Cosmos, 127), “un computador soberbiamente construido, asombrosamente compacto,
auto ambulatorio” (Broca’s Brain [El cerebro de Broca], 281).[2] El espíritu o la mente
no existe como una entidad distinta; los pensamientos son puramente el resultado de
ciertas funciones eléctricas o químicas del cerebro. Como lo ha expresado Marvin
Minsky, la mente humana no es más que “un computador de carne”.[3]
Algunos de aquellos que se hallan bajo el paraguas de la cristiandad son monistas
antropológicos, aun cuando su cosmovisión incluye la existencia de Dios y a menudo de
ángeles. Se incluyen aquí grupos como los Testigos de Jehová y Adventistas del
Séptimo Día. Su concepto de que el hombre es cuerpo solamente es parte importante de
su rechazo del infierno eterno. Argumentan que la idea de un castigo eterno surgió de
una creencia en un alma inmortal (indestructible); el hombre no tiene un alma inmortal;
por lo tanto, no hay base para la idea de un infierno eterno.
Gran parte de la teología cristiana moderna, tanto liberal como conservadora, ha
sostenido el monismo materialista. El hombre es visto como una unidad indivisible, no
habiendo un “alma” separable que sobreviva a la muerte. La idea de dicha alma, y así
de un hombre bipartito, se considera como el legado de una errada filosofía y religión
griega. Un ejemplo dentro del Movimiento de Restauración es Curtis Dickinson, quien
dijo que la enseñanza de la iglesia tradicional es realmente “la doctrina griega, liderada
por Platón . . . de que hay un algo invisible y misterioso (llamado alma) que sobrevive
a la muerte. A partir de esta idea evolucionó la creencia de que el alma es inmortal e

indestructible”, neutralizando así el evangelio de la resurrección y conduciendo a la
idea de un castigo eterno.[4]
Este concepto de que el hombre es cuerpo solamente, debe ser rechazado como
una seria doctrina falsa. Cuando es postulada por cristianos conservadores, esta
doctrina es una sobre reacción a otra doctrina falsa, la idea de que el alma humana es
“inmortal” en el sentido de indestructible. Puede también ser una concesión al
materialismo y evolucionismo del pensamiento occidental moderno. En cualquier caso
es contraria a la doctrina bíblica del alma, como se explica más adelante.
No todos lo monistas son materialistas. Algunos creen que la substancia física tal
como se presenta a nuestros sentidos no es real, y que la única clase de substancia que
realmente existe es espiritual. De manera que el cuerpo físico del hombre es una
ilusión; nuestra verdadera esencia es espiritual solamente. Este concepto es sostenido
por las llamadas sectas metafísicas. Por ejemplo, la fundadora de la Ciencia Cristiana,
Mary Baker Eddy, escribió, “El hombre no es materia; no está compuesto de cerebro,
sangre, huesos y otros elementos materiales”. El hombre es espíritu o mente solamente.
“La materia y la mente son opuestos . . . por consiguiente ambos no pueden ser reales”.
La materia es una ilusión. “El espíritu y todas las cosas espirituales son lo real” (270,
289, 475). Otro ejemplo de este concepto es la forma principal del hinduismo, que dice
que solamente el espíritu es real; cualquier cosa material es una ilusión. La verdadera
naturaleza del hombre es su identidad con este espíritu divino, eterno (ver GC, 83-84).
El Movimiento Nueva Era, fuertemente dependiente de la matafísica hindú, dice que la
verdadera naturaleza del hombre es su participación en la masa de vibrante energía
universal no material, también conocida como “dios”.
Esta doctrina de que el hombre es espíritu solamente y de que el cuerpo no es real
es otra doctrina falsa; y es contraria tanto a la experiencia como a la Escritura. Es
especialmente contraria al hecho de la creación, a través de la cual Dios hizo real y
bueno el universo material. De manera que ambas formas de monismo antropológico
son inaceptables.
B. Tricotomía: El hombre es tres

Otro concepto del hombre es llamado tricotomía, la idea de que un ser humano se
compone de tres esencias metafísicas distintas. El pensamiento griego antiguo algunas
veces distinguía tres partes en el hombre: un cuerpo mortal (soma); un alma animal
perecible, mortal (psyche) que es el asiento de las pasiones; y el alma o mente racional,
inmortal (nous) que es el asiento de la razón. Muchos cristianos han aceptado una idea
similar, considerando al hombre compuesto de cuerpo, alma y espíritu.
Los tricotomistas cristianos citan cuatro textos bíblicos principales para apoyar
este concepto. Uno es Génesis 2:7, que dice: “Entonces Jehová Dios formó al hombre
del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser
viviente”. De acuerdo a Watchman Nee, el polvo llegó a ser el cuerpo, el “aliento de
vida” llegó a ser el espíritu, y los dos juntos producen el alma (I:23). R. B. Thieme
dice, “Adán fue originalmente creado con un cuerpo, un alma humana, y un espíritu
humano (Génesis 2:7). El comenzó su vida en lo que llamamos una condición
tricótoma” (3). Un segundo texto es 1 Tesalonisenses 5:23, que parece ser claramente
tripartito: “Y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo [pneuma, psyche, soma] sea guardado
irreprensible”. Un tercer texto es Hebreos 4:12, que dice que la Palabra de Dios es
como una espada que “penetra hasta partir el alma y el espíritu”. Esto es interpretado
como que el alma puede ser separada del espíritu; de manera que ambos deben ser
entidades distintas. Finalmente, los tricótomos citan la diferencia entre el “hombre
natural [psychikos]” y el “hombre espiritual [pneumatikos]” en 1 Corintios 2:14-15 (ver
15:44). El primero, dicen ellos, es gobernado por su psyche o alma, y el segundo es
gobernado por su pneuma o espíritu.
Un ejemplo moderno de tricotomía es Alexander Campbell, quien basaba su
concepto de la distinción entre alma y espíritu casi enteramente en el pensamiento
griego. Decía que Dios le da al hombre “un alma o vida animal en común con todos los
animales creados; pero que él le infunde directamente, de él mismo . . . un espíritu, un
principio intelectual puro”. Las pasiones del hombre provienen del alma, pero él fue
diseñado para ser gobernado por su “intelecto o espíritu” (“Man” [Hombre], 463). El
alma es mera vida animal y perece con el cuerpo; el espíritu “nunca puede sufrir
disolución. Es el asiento de la razón, entendimiento, voluntad” (“Instinct” [Instinto],
290-291).
Más ejemplos modernos son Bill Gothard, para quien la distinción triple es
crucial para gran parte de su enseñanza; y Watchman Nee, quien dice que nuestro
cuerpo es el punto de contacto con el mundo y nuestro espíritu es el punto de contacto
con Dios, mientras que el alma liga ambos y es un catalizador entre ellos, puesto que
“el espíritu no puede actuar directamente sobre el cuerpo”. Es interesante que Nee dice
que el alma (no el espíritu) es el asiento de la razón o el intelecto (I: 21-27).
En mi opinión, la tricotomía, a diferencia del monismo, no es una doctrina falsa
seria, pero no obstante es falsa. La sugerida naturaleza de la distinción entre alma y
espíritu es puramente especulativa y conduce a incontables aplicaciones injustificadas.
Más significativo aún, los textos bíblicos sobre los que supuestamente se basa este
concepto, no requieren esta distinción o división como se explicará a continuación.
C. Dualismo antropológico: El hombre es dos

El mejor entendimiento de la enseñanza bíblica es que el hombre es una dualidad
ontológica, creado por Dios para componerse de dos clases de ser metafísicamente
distintos: el físico y el espiritual.[5] Esta concepción recibe, algunas veces, el nombre de
dicotomía, la idea de que el hombre consiste de dos partes (en oposición a la
tricotomía), y algunas veces recibe el nombre de dualismo (en oposición al monismo).
Algunos lo llaman “dualismo de substancia”, y otros prefieren el término “dualidad”. La
terminología está lejos de ser tan importante como el concepto mismo.
No todos los conceptos dualistas del hombre son, por supuesto, bíblicos. Hay un
enfoque de la naturaleza humana que generalmente es dualista, pero que es
característicamente pagano en su origen y antibíblico en su contenido. El dualismo
pagano concuerda con que el hombre se compone de un cuerpo físico y una entidad
espiritual, pero dice que el cuerpo es siempre algo negativo o malo, y no constituye una
parte auténtica de la naturaleza humana; y la esencia espiritual es inherentemente eterna,
si es que no verdaderamente divina (el “alma inmortal”). Se considera que lo físico y lo
espiritual son básicamente incompatibles, con el espíritu en permanente tensión por
alcanzar la separación y libertad del cuerpo. De modo que la única parte del hombre
que cuenta es el espíritu.
Este concepto aparece en el antiguo mito griego de Dionisio, un hijo de Zeus. Este
niño divino tuvo conflictos con una raza terrenal llamada Titanes, y para escapar de
ellos se transformó en un toro. Pero los Titanes lo atraparon, lo despedazaron, y se lo
comieron. El encolerizado Zeus los destruyó al instante con un rayo de fuego, y de estas
cenizas fue creada así la raza humana. De ahí que los seres humanos posean un cuerpo
físico burdo hecho de los residuos de los Titanes; pero tienen un alma divina derivada
de los restos del infortunado Dionisio, quien estaba siendo digerido por los Titanes en
el momento en que éstos fueron impactados por el rayo. Desafortunadamente esta
partícula inmortal de deidad se halla ahora atrapada dentro de un cuerpo físico
repugnante, del que anhela liberarse. Esta tragedia se expresa en la frase griega, soma
sema, “el cuerpo es una tumba” (Stacey, 62-63).
Este concepto del alma y su relación con el cuerpo era común entre los
pensadores griegos, p.ej., Platón y el estoico Séneca. Este último hablaba del alma
divina que debía soportar “la necesaria carga del cuerpo” hasta la muerte. “Cuando
llegue ese día, el cual separará esta mezcla de lo humano y lo divino, dejaré el cuerpo
aquí donde lo encontré y me entregaré a los dioses” (Séneca, 252-253). Los primeros
antagonistas del cristianismo, los gnósticos, tenían un concepto similar del espíritu
como una substancia divina atrapada dentro de un cuerpo malo del que anhelaban su
liberación.
Este concepto de la naturaleza dual del hombre no tiene semejanza con el concepto
bíblico. Sin embargo, puesto que algunas veces los cristianos importan
inconscientemente parte de este pensamiento a su teología, es crucial que hagamos una
cuidadosa distinción entre el dualismo antropológico de la Biblia y esta versión
pagana. En el resto de esta sección, y en oposición a los conceptos del monismo y la
tricotomía, mostraremos que la Biblia enseña abrumadoramente el dualismo. En la
siguiente sección, y en contraste con el dualismo pagano, mostraremos que el hombre en
su totalidad es un ser creado.
1. La evidencia bíblica del dualismo
La Biblia enseña que el hombre es una dicotomía, una dualidad, una criatura
doble, con un lado espiritual y un lado físico. Esto se puede apreciar tanto en el Antiguo
Testamento como en el Nuevo Testamento, aunque el vocabulario del Antiguo
Testamento no está establecido tan claramente como el del Nuevo Testamento.
Deberíamos tener en mente que los principales términos para los diversos aspectos de
la naturaleza humana tienen otros significados además de sus usos metafísicas en vista
aquí. Además, las traducciones españolas no siempre reflejan los significados
específicos de los términos originales. El siguiente análisis se basa en los idiomas
originales.
Lo que debería notarse en los siguientes puntos es que no sólo se describe al
hombre como un ser constituido de dos partes, en contraste con el monismo; sino
también que estas dos partes representan la totalidad de la naturaleza humana, en
contraposición a la tricotomía.
a. El hombre exterior es diferenciado del hombre interior. “Aunque este nuestro
hombre exterior se va desgastando, el interior no obstante se renueva día en día” (2
Corintios 4:16). Pablo pide en oración que él sea “fortalecido con poder en el hombre
interior por su Espíritu” (Efesios 3:16). Ver Jeremías 31:33; Romanos 2:14; 7:22; 1
Pedro 3:3-4.
b. El alma es diferenciada del cuerpo. “Se han consumido de tristeza mis ojos, mi
alma también y mi cuerpo” (Salmo 31:9). Aquí la palabra “cuerpo” es literalmente
“vientre”, pero en el Antiguo Testamento se usan una serie de términos para representar
el cuerpo, p.ej., carne, huesos, vientre, tórax, vaina. “Y no temáis a los que matan el
cuerpo, mas el alma no pueden matar; temed más bien a aquel que puede destruir el
alma y el cuerpo en el infierno” (Mateo 10:28). Este texto asesta un golpe mortal al
monismo; es también un problema para la mayoría de los tricótomos, quienes dicen que
el alma perece en la muerte junto con el cuerpo.
c. El alma es diferenciada de la carne. “Mas su carne sobre él se dolerá, y se
entristecerá en él su alma” (Job 14:22). “Mi alma tiene sed de ti, mi carne te anhela”
(Salmo 63:1; ver 84:2). “A su alma hace bien el misericordioso; mas el cruel se
atormenta a sí mismo” (Proverbios 11:17). “La gloria de su bosque y de su campo fértil
consumirá totalmente, alma y cuerpo” (Isaías 10:18). “Que os abstengáis de los deseos
carnales [sarkikos] que batallan contra el alma” (1 Pedro 2:11).

d. El alma se menciona como algo separado de la naturaleza física. “Vi bajo el
altar las almas de los que habían sido muertos por causa de la palabra de Dios”
(Apocalipsis 6:9; ver 20:4). En este versículo Juan no dice que él vio a las personas
que habían sido muertas, sino las almas de esas personas. “Yo deseo que tú seas
prosperado en todas las cosas, y que tengas salud, así como prospera tu alma” (3 Juan
22).
e. El espíritu es diferenciado del cuerpo. “El cuerpo en verdad está muerto a
causa del pecado, mas el espíritu vive a causa de la justicia” (Romanos 8:10). Pablo
dice que él está “ausente del cuerpo, pero presente en espíritu” (1 Corintios 5:3). Él
habla de aquellas que quieren ser “santas así en cuerpo como en espíritu” (1 Corintios
7:34). “El cuerpo sin espíritu está muerto” (Santiago 2:26). “Se me turbó el espíritu a
mí, Daniel, en medio de mi cuerpo” Daniel 7:15). Aquí, como en Daniel 4:33; 5:21, el
término “vaina” se usa para representar el cuerpo. “Y el polvo vuelva a la tierra, y el
espíritu vuelva a Dios que lo dio” (Eclesiastés 12:7). Aquí “polvo” representa al
cuerpo. Ver Efesios 4:4.
f. El espíritu es diferenciado de la carne. “El espíritu a la verdad está dispuesto,
pero la carne es débil” (Mateo 26:41). “Limpiémonos de toda contaminación de carne y
de espíritu” (2 Corintios 7:1). “Para que sean juzgados en carne según los hombres,
pero vivan en espíritu según Dios” (1 Pedro 4:6). Dios es el “Dios de los espíritus de
toda carne” (Números 16:22; 27:16). Ver Juan 3:6; 1 Corintios 5:5.
g. El espíritu es tratado como algo distinto y separable del cuerpo. “Y [Dios]
forma el espíritu del hombre dentro de él” (Zacarías 12:1). “El Espíritu mismo da
testimonio a nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios” (Romanos 8:16). “¿Quién de
los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él?” (1
Corintios 2:11). Y en su muerte Jesús “entregó el espíritu” (Mateo 27:50). Cuando
Esteban murió, exclamó: “Señor Jesús, recibe mi espíritu” (Hechos 7:59). Refiriéndose
a los santos que han muerto, Hebreos 12:23 los llama “espíritus de los justos hechos
perfectos”.
h. El corazón es diferenciado del cuerpo. “Acerquémonos con corazón sincero, en
plena certidumbre de fe, purificados los corazones de mala conciencia, y lavados los
cuerpos con agua pura” (Hebreos 10:22). Para ser salva, una persona debe confesar con
su boca (una parte corporal) que Jesús es Señor, y creer en su corazón que Dios lo
levantó de los muertos (Romanos 10:9-10).
i. El corazón es diferenciado de la carne. “Se alegró por tanto mi corazón, y se
gozó mi alma; mi carne también reposará confiadamente” (Salmo 16:9). “Mi carne y mi
corazón desfallecen; mas la roca de mi corazón y mi porción es Dios para siempre”
(Salmo 73:26). “Mi corazón y mi carne cantan al Dios vivo” (Salmo 84:2). “El corazón
apacible es vida de la carne” (Proverbios 14:30). “Quita, pues, de tu corazón el enojo,
y aparta de tu carne el mal” (Eclesiastés 11:10). Los incrédulos son “incircuncisos de
corazón e incircuncisos de carne” (Ezequiel 44:7, 9; ver Deuteronomio 10:16; 30:6;
Jeremías 4:4). “Ni es la circuncisión la que se hace exteriormente en la carne sino . . .
la circuncisión es la del corazón, en espíritu” (Romanos 2:28-29).
j. La mente es diferenciada de nuestros miembros (del cuerpo) y de nuestra carne
(Romanos 7:23, 25).
k. La muerte es una separación entre la persona y su cuerpo. Con la muerte como
punto de referencia, mientras que la persona no haya muerto, ella todavía está “en el
cuerpo” o “en la carne” (ver 2 Corintios 5:6; 10:3; 12:2-3; Gálatas 2:20; Filipenses
1:20-24; Hebreos 13:3; 1 Pedro 4:2). La muerte es, entonces, despojarse del cuerpo en
el sentido de dejar una casa o una tienda (2 Corintios 5:1-8; 2 Pedro 1:13-14). El punto
principal de Cooper en su libro Body, Soul and Life Everlasting (Cuerpo, alma, y vida
eterna) es que la enseñanza bíblica acerca del “estado intermedio” —— la existencia
continua del alma después de la muerte y antes de la resurrección —— es una prueba
del dualismo. Ver nuevamente Apocalipsis 6:9; 20:4.
Concluimos que la Biblia representa consistentemente al hombre como una
dualidad de substancia material y substancia espiritual. Como dice Gundry (154),
“Pablo, junto con la mayoría de los judíos y otros cristianos de la iglesia primitiva,
pensaba habitualmente en el hombre como una dualidad de dos partes, una corpórea y
otra incorpórea, diseñadas para funcionar en unidad, pero diferenciadas y capaces de
separación”.
2. ¿Dualismo o tricotomía?
Basado en un pequeño número de pasajes, muchos cristianos han concluido que el
alma es algo distinto del espíritu y que por lo tanto el hombre está hecho de tres partes
distintas. En mi opinión, esto es falso. En la mayoría de los pasajes, si no en todos en la
sección anterior, los dos elementos (externo/interno, cuerpo/alma, carne/espíritu, etc.)
parecen ser un intento de representar al hombre en su totalidad. Ellos parecen incluir el
todo de la naturaleza humana. Ver, p.ej., Mateo 10:28; 1 Corintios 7:34; 2 Corintios 7:1.
Además, donde alma y espíritu se refieren a una parte de la naturaleza del
hombre, ellos son sinónimos e intercambiables. Por ejemplo, ambos términos se usan
para referirse a la parte del hombre que sobrevive a la muerte, es decir, el elemento
incorpóreo en el estado intermedio: el alma (Mateo 10:28; Apocalipsis 6:9; 20:4), el
espíritu (Hebreos 12:23). Ambos términos se usan para la parte del hombre que se
separa en el momento de la muerte: el alma (Génesis 35:18; 1 Reyes 17:21), el espíritu
(Salmo 31:5; Lucas 8:55; 23:46; Hechos 7:59; Santiago 2:26).
Este rasgo intercambiable también se puede apreciar en el hecho de que las
actividades espirituales más elevadas del hombre son experimentadas tanto por el alma

como por el espíritu (ver Murray, Writings [Escritos] II:25-27). Esto es significativo
porque para la mayoría de los tricótomos se supone que el espíritu del hombre es el
asiento de la percepción de lo divino y de la experiencia espiritual (Nee, I:26); el alma
es el asiento de las pasiones más básicas. Pero esta distinción no se encuentra en la
Biblia. Por ejemplo, el dolor religioso o aflicción espiritual es atribuido al espíritu de
Jesús (Marcos 8:12; Juan 11:33; 13:21) y a su alma (Mateo 26:38; Juan 12:27). Ver
Salmo 77:2-3. Además, mediante un paralelismo poético, María le expresa su gozo y
alabanza espiritual a Dios tanto en su alma como en su espíritu (Lucas 1:46-47).
Contrariamente a la posición inferior que la tricotomía usualmente le atribuye al alma,
la Biblia la describe como el sujeto de los más elevados ejercicios de devoción a Dios.
“Con mi alma te he deseado en la noche, y en tanto que me dure el espíritu dentro de mí,
madrugaré a buscarte” (Isaías 26:9). En Filipenses 1:27 Pablo nos exhorta a
permanecer firmes en un mismo espíritu, combatiendo juntos como una sola alma
(psyche). El amor a Dios, la más elevada virtud, proviene del alma (Marcos 12:30). La
esperanza es un ancla para el alma (Hebreos 6:19). Deberíamos obedecer la voluntad
de Dios con el alma (psyche, Efesios 6:6). Ver Hechos 14:22; ver los pensamientos
paralelos en 1 Reyes 21:5 y en el Salmo 42:11.
Laidlaw dice que pasajes como éstos “hacen imposible sostener que el ‘espíritu’
puede significar principal o exclusivamente el lado de la naturaleza interior del hombre
orientado hacia Dios, y el ‘alma’ el lado racional u orientado a lo terrenal. Los términos
son expresiones paralelas, o prácticamente equivalentes, para la vida interior en
contraste con la vida exterior o corpórea” (90).
¿Pero qué de los pasajes bíblicos que parecen enseñar la tricotomía? Estos
pasajes pueden entenderse rápidamente en armonía con el dualismo. En primer lugar,
una cuidadosa mirada a Génesis 2:7 muestra que este pasaje no proporciona ninguna
base para un concepto triple del hombre. En efecto, este pasaje no contiene referencia
directa alguna a la naturaleza espiritual del hombre; no se refiere ni al espíritu ni al
alma. Los tricótomos piensan equivocadamente que este pasaje se refiere a ambos.
¿Cómo llegan ellos a tal conclusión?
Ante todo, la traducción de la Reina-Valera Antigua, “y fué el hombre un alma
viviente”, es la base para asumir que este versículo se refiere al alma del hombre. Se
asume erróneamente que la palabra “alma” (hebreo, nephesh) en este versículo se refiere
a una parte ontológica del hombre en vez de la totalidad del ser o persona. Como
veremos un poco más adelante, tanto las palabras hebreas como las palabras griegas
para “alma” tienen otros significados, incluyendo “ser” o “persona”. Este es el
significado en Génesis 2:7; la RVR60 y la NVI traducen correctamente la frase hebrea
nephesh chayah como “un ser viviente”. La misma frase se usa para los animales en
Génesis 1:20, 21, 24; 9:10, 15, donde la RVR60 la traduce “ser viviente”. El alma
como distinta del cuerpo no se menciona aquí en absoluto.
La otra afirmación errónea es que la palabra “aliento” en la declaración de que
Dios “sopló en su nariz aliento de vida” es equivalente al espíritu humano. Esto se basa
en el hecho de que la palabra hebrea usual para espíritu, ruach, puede significar tanto
aliento como espíritu. Se asume, por lo tanto, que podemos simplemente substituir la
palabra “aliento” por la palabra “espíritu” en Génesis 2:7. Por ejemplo, Saucy dice:
“Dios usó la materia de la tierra y su propio aliento” (es decir, espíritu) para crear a
Adán” (39). Este, sin embargo, es un pensamiento erróneo, porque la palabra traducida
“aliento” en este versículo no es ruach sino n‘shamah, que usualmente significa el aliento
ordinario de la vida física ordinaria, no el espíritu metafísico.
De manera que Génesis 2:7 no se refiere ni al alma ni al espíritu. Su punto
principal es la manera única en que el primer ser humano llegó a ser una “criatura
viviente” dotado de “aliento de vida”, en contraste con la manera en que los animales
llegaron a ser criaturas vivientes con el aliento de vida. El acto divino de soplar el
aliento de vida es probablemente el punto en el tiempo en que el alma o espíritu fue
creado e implantado en el cuerpo de Adán, pero esto es una inferencia y no se halla
establecida específicamente.
Consideremos ahora 1 Tesalonicenses 5:23: “Y el mismo Dios de paz os
santifique por completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado
irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo”. ¿No hace acaso este
versículo una distinción entre espíritu y alma? No necesariamente. El énfasis aquí es
sobre la totalidad del hombre en vez de sobre cualquiera división dentro de él. El punto
es que la persona total debería ser santificada. En 1 Corintios 7:34 y 2 Corintios 7:1 se
enfatiza lo mismo en referencia solamente al “cuerpo y espíritu” y a la “carne y
espíritu”.
¿Por qué entonces 1 Tesalonicenses 5:23 habla de “espíritu y alma y cuerpo”, si
espíritu y alma no son elementos distintos? La respuesta es que algunas veces la Biblia
hace listas de sinónimos para expresar la idea de algo completo, sin pretender implicar
que cada término se refiere a una cosa separado y distinto. Un ejemplo es
Deuteronomio 18:10-11, donde se usan ocho expresiones hebreas para prohibir tres
clases básicas de actividad ocultista. Por ejemplo, las últimas tres (un medium, un
espiritista, uno que invoca a los muertos) se refieren todas a lo mismo, al espiritismo.
Otro ejemplo es Marcos 12:30, donde Jesús dice que debemos amar a Dios con el
corazón, el alma, la mente, y la fuerza. No decimos que corazón, alma, y mente son tres
entidades distintas. Incluso en Hebreos 4:12 los tricótomos no tratan de diferenciar el
corazón del alma y del espíritu. Este enfoque es una adecuada explicación de 1
Tesalonicenses 5:23, y es consistente con el dualismo representado abrumadoramente
por los textos ya considerados.
¿Cómo podemos entonces explicar Hebreos 4:12? “Porque la palabra de Dios es
viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma
y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamientos y las
intenciones del corazón”. La presunción de la tricotomía es que este texto habla de una
división entre el alma y el espíritu, una división o separación uno del otro. El alma y el
espíritu son vistos como elementos distintos, pero adyacentes, que la palabra puede
desconectar.
Rechazamos esta interpretación por tres razones (ver Murray, Writings (Escritos),
II: 29-31). Primero, el versículo no habla de una división entre alma y espíritu, o una
división que separa el alma del espíritu; habla de una división de alma y de espíritu
(que no tienen que ser dos cosas diferentes, como acabamos de ver). Segundo, la
palabra familia de donde proviene “división” (merismos) no se refiere a una división
entre dos cosas, sino a una división dentro de una misma cosa (p.ej., Mateo 12:25-26;
Lucas 12:13; 1 Corintios 1:13). Aquí significa una división dentro del alma, dentro del
espíritu. Tercero, el principal punto del versículo es el poder cortante, penetrante de la
palabra de Dios. Penetra no entre, sino en —— dentro de los rincones más secretos e
inaccesibles de nuestro ser, exponiéndolos abiertamente (v. 13). Así como una espada
afilada puede penetrar en las partes más internas del cuerpo (hasta las articulaciones y
la médula de las extremidades, p.ej.), así penetra la palabra de Dios en el ser espiritual
interior (alma, espíritu, corazón) y deja expuestos sus más secretos elementos, es decir,
sus pensamientos e intenciones.
¿Cómo debemos entender, entonces, la diferencia entre el hombre psychikos (natural)
y el hombre pneumatikos (espiritual) en 1 Corintios 2:13-15? El hombre espiritual es aquel
en quien habita el Espíritu Santo, el cual lo dirige y lo controla; el hombre natural es
aquel que ignora las cosas espirituales y dedica su vida únicamente a este mundo
natural y material. De manera que el contraste no es entre el alma del hombre y el
espíritu del hombre, sino entre lo natural y lo sobrenatural.
Concluimos que los pocos pasajes que se usan algunas veces para apoyar la
tricotomía son en realidad bastante consistentes con el dualismo antropológico. El
testimonio bíblico sobre la naturaleza dualista del hombre sigue siendo convincente. El
hombre es un cuerpo físico más una entidad espiritual llamada algunas veces alma y
algunas veces espíritu.
¿Hay algo realmente en juego en esta disputa? ¿Importa realmente si consideramos
al hombre constituido de una, dos, o tres partes? En realidad es muy importante
entender que el hombre tiene al menos una doble naturaleza, una física y una espiritual,
contrariamente a la falsa doctrina del monismo. Postular una naturaleza triple,
diferenciando entre el alma y el espíritu no es una cuestión tan seria, pero aun así,
debemos abandonar tal posición porque no tiene una verdadera base bíblica, y porque
conduce a una especulación injustificada respecto a las respectivas funciones de ambos.
3. Terminología bíblica
Pensamiento claro respecto a la naturaleza ontológica del hombre requiere
claridad respecto a los diversos términos bíblicos que se aplican a sus aspectos físicos
y espirituales. Es de especial importancia considerar que estas palabras tienen otros
significados además de los que son relevantes aquí.
Una palabra española importante para el aspecto físico del hombre es “cuerpo”.
El Antiguo Testamento no tiene un equivalente claro al respecto. Lo más cercano es
gviyah, pero se usa solamente 14 veces. El aspecto físico es representado más
frecuentemente por basar (“carne”) o palabras que se refieren a alguna parte del cuerpo,
tales como “huesos” y “vientre”. La palabra en el Nuevo Testamento para “cuerpo” es
soma, y se usa bastante a menudo para referirse al aspecto físico de la naturaleza humana
en distinción al aspecto espiritual.
La otra palabra española importante para nuestra naturaleza física es “carne”
(Antiguo Testamento, basar; Nuevo Testamento, sarx). Algunas veces este término se usa
en un sentido general para referirse a la naturaleza humana como un todo, considerada
como terrenal, débil, y limitada en comparación con Dios y los seres angélicos (p.ej.,
Jeremías 17:5; Romanos 6:19; 1 Pedro 1:24). Este significado se puede apreciar
especialmente en la frase “carne y sangre” (p.ej., Mateo 16:17; Efesios 6:12; Hebreos
2:14). Con mayor frecuencia, sin embargo, “carne” se usa en el sentido ontológico del
aspecto físico de la naturaleza humana, el hombre exterior en distinción al hombre
interior (p.ej., Mateo 26:41; Romanos 2:28-29; 2 Corintios 7:1; Efesios 5:28-29).
Una interpretación común de la palabra sarx, especialmente como la usa Pablo, es
que tiene una connotación ética y se refiere al yo total (cuerpo y alma) controlado por el
pecado. En un cristiano es llamado el “viejo hombre” o “naturaleza pecaminosa” en el
sentido de los residuos del aspecto pecaminoso de nuestra naturaleza (p.ej., Romanos
8:5 y Gálatas 5:19 en la NVI). En este caso la “carne” no sería el hombre exterior en
comparación con el hombre interior, sino el viejo hombre en contraste con el nuevo
hombre. Después de un cuidadoso estudio de los pasajes claves en Romanos, sin
embargo, he concluido que este concepto es erróneo. Cuando Pablo se refiere a la
carne, se está refiriendo específicamente al cuerpo (Ver Cottrell, Romans (Romanos),
I:372-377, 426-427.)
Las tres palabras claves para el aspecto espiritual de nuestra naturaleza son
“corazón”, “espíritu” y “alma”. Las palabras para “corazón” (Antiguo Testamento, leb y
lebab; Nuevo Testamento, kardia) se usan cientos de veces, casi siempre en el sentido
espiritual equivalente a alma o espíritu (ver p.ej., Éxodo 35:21; Salmo 73:26;
Eclesiastés 11:10; Ezequiel 44:7; Mateo 22:37; Romanos 2:28-29; Hebreos 10:22; 1
Pedro 3:4). Las funciones del corazón incluyen todas aquellas que asociamos con la
personalidad y la mente, p.ej., la actividad intelectual (pensamiento, razonamiento,
entendimiento), la actividad volitiva (decisiones, deseos), la actividad emocional
(gozo, tristeza, temor), la actividad “religiosa” (recepción de la Palabra de Dios, fe,
arrepentimiento, obediencia, adoración), como también pecado e incredulidad.
Deberíamos notar especialmente que en la Biblia hay una total ausencia de la distinción
común entre la cabeza representando la razón y el corazón representando los
sentimientos. Lo que la Biblia llama “corazón” incluye a ambos. Se refiere a la persona
interior como un todo.
Otra palabra para el hombre interior es “espíritu” (Antiguo Testamento, ruach;
Nuevo Testamento, pneuma). Algunas veces este término tiene las connotaciones
metafísicas de viento (Salmo 147:18; Juan 3:8a), aliento (Génesis 6:17; Salmo 104:29),
y actitud o disposición (Romanos 12:11; Gálatas 6:1). Cuando se hace referencia a
entidades existentes, este término denota seres personales no materiales, incluyendo a
Dios, ángeles, y seres humanos. Cuando se usa para los seres humanos se refiere
específicamente al aspecto no material de nuestra esencia, que es distinta y separable
del cuerpo (ver, p. ej., Deuteronomio 2:30; Esdras 1:1, 5; Salmo 142:3; Ezequiel 18:31;
Lucas 23:46; Hechos 7:59; Romanos 8:16; 1 Corintios 2:11; 5:5; 14:32; 1 Pedro 3:19;
Hebreos 12:23). En estos textos y en muchos otros es completamente imposible
considerar el ruach o pneuma como “aliento” o como una “fuerza de vida” impersonal,
como abogan los monistas como los Testigos de Jehová. Además, el espíritu del hombre
nunca debería ser igualado con el Espíritu Santo.
La tercera palabra importante para la naturaleza espiritual del hombre es “alma”
(Antiguo Testamento, nephesh; Nuevo Testamento, psyche). Aunque la versión en inglés
similar a la RVR60 traduce nephesh con más de 25 palabras inglesas, tres de sus
connotaciones y psyche son especialmente relevantes. Para un verdadero entendimiento
de la naturaleza del hombre es absolutamente esencial que entendamos y distingamos
estos tres significados, y que identifiquemos cuál de ellos se está empleando en un texto
determinado.
Primero, estas palabras en ocasiones efectivamente significan la naturaleza
espiritual del hombre y son así equivalentes a corazón y espíritu (p.ej., Salmos 63:1;
84:2; Mateo 10:23; 3 Juan 2; Apocalipsis 6:9).
Segundo, en ocasiones ellas significan una criatura, un ser, un individuo, un yo,
una persona como un todo. En este sentido ellas pueden referirse tanto a animales como
a personas (ver Génesis 1:24; 2:7). Cuando se aplica a personas, la connotación básica
es “yo” o “persona” (p.ej., Éxodo 1:5; 12:4; Salmo 16:10; Ezequiel 18:4; Hechos 2:41;
7:14; 27:37; Romanos 13:1; 1 Pedro 3:20).
Tercero, nephesh y psyche pueden significar la vida de una persona (o un animal). En
este sentido el “alma” no es una entidad metafísica distinta sino más bien una cualidad
o atributo de una entidad (p.ej., Levitico 17:14; Mateo 6:25; 16:26; Juan 10:11; 15:13;
Hechos 15:26).
Un error serio y evidente de los monistas materialistas es centrarse en uno o en los
dos últimos significados —— que son significados legítimos —— e insistir que estos
son los únicos significados legítimos; es decir, ellos argumentan que el hecho de que
nephesh y psyche significan “persona” y/o “vida” muestra que no significa “espíritu” en el
sentido de un aspecto espiritual separable del hombre. Esto es, por supuesto, falsa
lógica.
Un ejemplo de esta clase de error es señalar los textos bíblicos que hablan de que
el nephesh o psyche puede morir, y entonces decir “¡Miren! Estos textos dicen que el ‘alma’
muere! De modo que no hay tal cosa como una entidad espiritual inmortal que continúa
existiendo después que el cuerpo muere”. Es cierto que la Biblia dice que un nephesh o
psyche muere (Levitico 23:30; Números 23:10; Ezequiel 18:4; Hechos 3:23), pero aquí
estos términos tienen la connotación de “persona”. Además, uno puede entregar su
nephesh o psyche a la muerte (Isaías 53:12; Juan 10:11), pero aquí los términos significan
“vida”. Negar la existencia de la naturaleza espiritual separable sobre la base de tales
pasajes es una completa falacia, puesto que es incapaz de establecer apropiadamente
las distinciones entre las tres connotaciones igualmente legítimas de los términos.
D. ¿Qué es el hombre?
Estamos listos ahora para responder la pregunta, “¿Qué es el hombre?” ¿En qué
consiste la auténtica existencia humana? Nuestra respuesta es triple. Primero, el hombre
es cuerpo. No es suficiente decir simplemente que “El hombre tiene un cuerpo”. Parte
de nuestra misma esencia, parte de nuestra identidad como seres humanos es nuestra
naturaleza corpórea. La idea de que nuestro cuerpo es un aspecto accidental, extraño,
degradante de nuestra naturaleza es una idea pagana, no bíblica. Nunca deberíamos
decir cosas como, “El hombre no es un cuerpo, él simplemente usa uno” (Lovett, 58), o
“Una persona individual es un espíritu . . . mezclado temporalmente con un caparazón
de carne”; somos “espíritu e inmortalidad atrapados en la materia” (Yancey, 78), o
“Esta casa de carne no es sino una prisión —— barrotes de huesos que retienen mi
alma” (de una canción llamada “The Holy Hills of Heaven” (Las santas montañas del
cielo).
De acuerdo a la Biblia, el cuerpo de una persona es parte de su naturaleza como
hombre, como ser humano. Es creado por Dios e inherentemente bueno (Génesis 1:31).
El cuerpo nos relaciona íntimamente con el resto de la creación material. Somos parte
del mundo material; nos sentimos en casa en él. Los cuerpos humanos son, sin embargo,
únicos, en el sentido de que fueron creados para no morir nunca. El estado actual de
nuestro cuerpo, pecaminoso, afectado por la enfermedad, y ligado a la muerte, no es el
estado natural del ser humano, sino el resultado del pecado. De manera que nuestro
cuerpo actual es una corrupción del modelo original, y necesita redención, tal como la
necesita nuestra alma (Romanos 8:23; Filipenses 3:21). En el día de la resurrección,
recibiremos cuerpos glorificados compatibles con nuestro hogar eterno. El punto que
aquí debe enfatizarse, sin embargo, es que aún seremos cuerpos. La persona redimida
tendrá o será un cuerpo para siempre. (Los no redimidos también tendrán cuerpos para
siempre, pero sus cuerpos no serán redimidos ni glorificados.)
De manera que el dualismo antropológico tiene un concepto equilibrado del
cuerpo en relación a la naturaleza humana como un todo. El monismo materialista hace
del cuerpo todo lo que el hombre es. La tricotomía a menudo degrada el cuerpo y lo
hace casi nada. El dualismo bíblico, sin embargo, ve al hombre como una combinación
equilibrada de cuerpo y alma /espíritu.
La segunda parte de la respuesta a la pregunta “¿Qué es el hombre?” es ésta: el
hombre es espíritu (alma, corazón). Aunque es una verdadera substancia, el espíritu no
está hecho de materia física y es, por lo tanto, antológicamente diferente del cuerpo. Ha
sido construido no según la física atómica, sino según la “física espiritual”, cualquiera
sea su esencia. No es visible a nuestra vista natural, ni es medible en términos de
tamaño o peso, ni se espera que esté relacionado con el espacio y el tiempo de la
misma manera que el cuerpo. Aunque no está hecho de materia física, el espíritu está
íntegramente conectado con el cuerpo material, especialmente con el cerebro.
El espíritu es algo tan creado como nuestro cuerpo, como veremos en la siguiente
sección. Aunque podemos afirmar confiadamente que es creado, la Biblia no nos dice
precisamente cómo se produce este hecho para alma individual. Algunos especulan que
las almas individuales existen antes de la concepción y que son implantadas en los
infantes recién concebidos. No existe una base bíblica para esta idea, y debe rechazarse
definitivamente también la noción de que dichas almas han existido por la eternidad.
Otros especulan que de alguna manera el alma del individuo es traspasada de sus
padres al hijo (traducianismo), o que de alguna manera emerge de su propia naturaleza
corpórea (emergentismo); pero no pueden identificarse mecanismo para tal proceso. Lo
mejor, probablemente, es pensar que Dios simplemente crea el alma o espíritu del
individuo ex nihilo para cada nueva persona en el momento de la concepción.
Aunque el espíritu no es divino o una parte de Dios, es el aspecto del hombre más
semejante a Dios, aspecto creado a su imagen. Es el asiento de la personalidad y la
fuente de nuestra capacidad de compañerismo y comunión con Dios. En su estado
actual, sin embargo, este potencial no se ha realizado, porque el espíritu no menos que
el cuerpo haya sido afectado por el pecado, y permanece en necesidad de redención. En
los creyentes ya ha comenzado el proceso de renovación del espíritu, el cual será

completado después de la muerte (Hebreos 12:23).
La última parte de nuestra respuesta a la pregunta “¿Qué es el hombre?” es ésta: el
hombre es una unidad de cuerpo y espíritu. El cuerpo humano y el espíritu humano (a
diferencia de los cuerpos animales y los espíritus angélicos) han sido diseñados en
forma única para funcionar en conjunto como una unidad sicosomática. El cuerpo y el
espíritu son bastante compatibles; no existe una antítesis o antagonismo inherente entre
ellos, como en el dualismo pagano. Ambos son necesarios para nuestra existencia total
y auténtica. Esto no significa que ellos no pueden ser separados, pero sí que no fue el
propósito que fueran separados. La muerte física es anormal porque separa el cuerpo
del espíritu, dividiendo así al hombre total. De ahí que el tiempo entre la muerte y la
resurrección no es natural, ni siquiera para los salvos.
Deberíamos notar que el hombre es tan cuerpo como espíritu. No deberíamos
referirnos al espíritu como a “el hombre real, la parte que cuenta”, como si el cuerpo
fuera un apéndice extraño. Aunque al espíritu se le asigna una primacía regente, ambos
son “el verdadero yo”. (Esto no significa que el cuerpo actual es esencial a lo humano,
pero que un cuerpo es esencial.)
El pecado y la salvación involucran la persona total, cuerpo y espíritu. El pecado
causa consecuencias calamitosas tanto para el alma como para el cuerpo. El alma sufre
la muerte espiritual (Efesios 2:1, 5), y el cuerpo sufre corrupción y muerte física
(Romanos 8:10, 20-22) debido al pecado. De la misma manera, la salvación involucra
a la persona total; “salvar almas” significa salvar personas, no solamente la parte
espiritual del hombre. La salvación del espíritu comienza con la regeneración o
resurrección espiritual en el bautismo cristiano, y continúa en el proceso de
santificación a través de toda la vida cristiana. La redención total del cuerpo y del
espíritu será completada el día de la resurrección del cuerpo.
El hombre como unidad de cuerpo y espíritu es único. A diferencia de los ángeles,
somos cuerpos; a diferencia de los animales, somos espíritus. De manera que el hombre
como una unidad de cuerpo y espíritu se halla singularmente equipado para ocupar un
lugar distintivo en el universo, y para cumplir sus responsabilidades y tareas en
relación con Dios y el mundo. Con respecto a lo que está bajo nosotros (el mundo
material), nuestros cuerpos nos hacen uno con el. De esta manera podemos
relacionarnos cómodamente con el y usarlo para nuestras necesidades. Al mismo
tiempo, nuestros espíritus nos equipan para gobernar el mundo y tener dominio sobre él.
Por otra parte, considerando lo que hay sobre nosotros (Dios) y dado que somos
espíritu, compartimos un reinado con Dios y podemos relacionarnos con él como
personas en adoración y comunión. Al mismo tiempo, nuestros cuerpos nos permiten en
forma natural y apropiada relacionarnos con Dios a través de medios físicos, p.ej.,
agua, pan, instrumentos musicales. Ver 1 Corintios 6:19-20; Romanos 12:1.

II. El hombre es totalmente una criatura
Ahora debemos examinar una importante verdad con cierto detalle, es decir, el
hombre es totalmente una criatura; tanto el cuerpo como el espíritu han sido creados por
Dios. Ya hemos visto que la doctrina de la creación ex nihilo es peculiar a la Biblia; por
lo tanto, la doctrina del hombre como ser creado es también peculiar en la Escritura. En
toda cosmovisión no bíblica al menos una parte del hombre es eterna. En el monismo
materialista toda la materia es eterna; el hombre es simplemente una etapa en la
evolución eterna fortuita de la materia eterna. En el monismo espiritualista (p.ej.,
hinduismo) usualmente el cuerpo ni siquiera es considerado como real, y el espíritu es
una parte de, o idéntico con el espíritu divino eterno. El dualismo pagano generalmente
considera la materia —— y por lo tanto el cuerpo —— como real, aunque mala y
temporal, pero considera al espíritu como eterno y a menudo como divino. En contraste
con estas falsas doctrinas, la Biblia afirma el completo carácter de criatura del hombre.
Solamente Dios es eterno, inmortal, e increado (Juan 1:3; Romanos 1:25; 1 Timoteo
1:16).
No obstante esta clara afirmación bíblica, no es poco común encontrar cristianos
que presumen ingenuamente que el alma o espíritu es una chispa divina o un pequeño
trozo de Dios y, de alguna manera, inherentemente eterno e inmortal, incluso divino.
Alexander Campbell ha dicho: “Señor, ¿qué es el hombre? Tu propia descendencia
creado a partir del polvo de la tierra, inspirado con una porción de tu propio espíritu”.
De esta manera, el hombre tiene “algo en común con Dios”; hay “un impulso divino
dentro de él” (“Colleges” [Colegios], 63-64). C. C. Crawford (I:142-143) ha dicho que
el cuerpo del hombre “fue una creación divina, mientras que el espíritu que fue
inspirado en él fue un don divino”. En Génesis 2:7 Dios implanta un espíritu en el
cuerpo “inclinándose y poniendo sus labios y nariz sobre la forma inanimada que había
creado, y entonces expeliendo una porción infinitesimal de su propia esencia en él”.
Sayers (132) dice que a la luz de Génesis 2:7 el alma debe sobrevivir a la muerte
porque “¡uno no puede destruir la parte de Dios!”
Otros dentro del amplio espectro de la cristiandad dicen que el hombre no fue
creado divino, sino que de alguna manera llegará a ser divino como el clímax del
proceso de salvación. Esta idea se encuentra en el corazón de la soteriología mormona,
y aparece ocasionalmente en círculos más ortodoxos. Textos como Filipenses 3:21 y 1
Juan 3:2 que dicen que en la resurrección seremos como Cristo, se aplican
equivocadamente a su naturaleza divina en vez de aplicarse a su naturaleza humana
glorificada. Otro texto dice que llegamos a ser “participantes de la naturaleza divina”
(2 Pedro 1:4), pero esto se refiere a nuestra unidad ética con Dios, no a compartir su
esencia divina. Es decir, compartimos sus atributos comunicables tales como santidad,

amor, y paciencia (ver 1 Pedro 1:15-16).
La noción misma de que criaturas finitas pudieran alguna vez adquirir los atributos
de infinidad es ilógica e imposible. Solamente el Dios Creador transcendente es y
puede ser infinito. Las criaturas no deberían ni desear ni esperar “escapar” de su
condición finita, como si dicha condición fuera alguna clase de prisión innatural. Ni la
muerte ni la salvación nos pueden hacer adoptar automáticamente algún atributo que
pertenece exclusivamente al Creador infinito. Cuando morimos no “entraremos en la
eternidad” en el sentido de que ya no estaremos limitados por el tiempo, ni
“conoceremos totalmente” (ver 1 Corintios 13:12) llegando a ser de alguna manera
omnicientes. Somos finitos ahora, y lo seremos para siempre.
Divinizar al hombre, ya sea mediante la creación o mediante la salvación es una
doctrina falsa y nefasta. Destruye la distinción entre Dios y el hombre, entre el Creador
y la criatura. Pone al hombre al mismo nivel de Dios, que es la tentación más básica
(Génesis 3:5). Es la culminación de la presunción y la arrogancia, la máxima expresión
del orgullo pecaminoso. O menoscaba a Dios o sobreexalta al hombre. Destruye el
carácter único de Cristo y su encarnación. Nada permanecería del verdadero
cristianismo (ver GC, 151-154).
Decir que el espíritu o el alma no es divino, pero sin embargo inherentemente
inmortal, no es mucho mejor. Esta idea es, también, pagana, no bíblica. Niega la
condición de criatura del hombre y la eternidad única de Dios. Lógicamente hace al
hombre igual a Dios, puesto que todo lo que es eterno es en realidad divino: Dios es “el
único que tiene inmortalidad” (1 Timoteo 6:16).
El concepto de inmortalidad innata ha conducido a falsas ideas acerca del castigo
eterno. Algunos han dicho que Dios creó el infierno, no porque lo demanda la santidad
divina, sino porque las almas de los injustos son indestructibles, y tienen que existir en
alguna parte por la eternidad. Otros han reaccionado a este error enseñando un error
aún más serio. Niegan correctamente la inmortalidad necesaria de alma, pero entonces
declaran que esta falsa idea fue lo que condujo a algunos en la iglesia primitiva a
inventar la idea del castigo eterno, una doctrina que, dicen ellos, la Biblia realmente no
enseña. Niegan el castigo eterno, creyendo que su refutación de la doctrina del “alma
inmortal” ha socavado su base. Ejemplo de este enfoque son los Testigos de Jehová y
los Adventistas del Séptimo Día, quienes niegan no solamente la inmortalidad del alma,
sino su misma existencia, y escritores del Movimiento de Restauración, como Curtis
Dickinson, Russell Boatman, y Edward Fudge.
Es cierto que debido a que el alma no es menos creada que el cuerpo, el ser total
es perecible y destructible. El alma es tan capaz de ser aniquilada y devuelta a la no
existencia como el cuerpo, pero eso no significa que debe ser así. El hecho es que el
alma no pasa a la no existencia en la muerte o en algún momento posterior, y así es
simplemente la voluntad y el plan de Dios. Aunque capaz de perecer, al alma no perece
en la muerte física sino que continúa existiendo en ausencia temporal de un cuerpo
físico, ni es el alma del pecador aniquilada junto con su cuerpo resucitado después de
un período finito de castigo en el infierno. Después de la resurrección, el cuerpo y el
alma reunidos existirán para siempre ya sea en el cielo o en el infierno, no por
necesidad, sino por determinación de Dios.
Aceptar ya sea la divinidad o la inmortalidad necesaria del alma conduce a un
falso contraste entre el alma y el cuerpo, con una indebida exaltación de la importancia
del alma en comparación con el cuerpo. Ello conduce a la idea de que el alma o
espíritu es la única parte valiosa del hombre, la única parte real y auténtica, la única
parte que cuenta. Es cierto que el alma o espíritu es relativamente más importante que
el cuerpo, puesto que es el aspecto del hombre que lleva la imagen de Dios. Es también
cierto que este cuerpo actual se halla bajo la maldición del pecado y la muerte, y debe
ser redimido (Romanos 8:23). Pero la idea de que el cuerpo es por naturaleza un
expediente temporal y desafortunado, mientras que el alma o espíritu es por naturaleza
increado y eterno, es una idea claramente falsa.
III. El hombre es creado a imagen de Dios

Como seres humanos no somos simplemente criaturas; somos criaturas únicas, es
decir, una parte única de la creación visible. Somos las únicas criaturas terrenales cuya
esencia es más que física; únicamente el hombre tiene un alma o espíritu, siendo de este
modo una combinación de materia y espíritu. Nuestra naturaleza espiritual nos hace
como los ángeles, los cuales son totalmente espíritu; también nos hace como Dios, que
es también espíritu, si bien increado y divino. Siendo espíritu según el modelo del
espíritu divino significa que somos creados a la imagen de Dios.
Este aspecto de la naturaleza humana se enfatiza desde el primer momento de
nuestra creación: “Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme
a nuestra semejanza. . . .Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó”
(Génesis 1:26-27). Génesis 5:1 reafirma esto: “El día en que creó Dios al hombre, a
semejanza de Dios lo hizo”. Génesis 9:6 indica que esta imagen es lo que separa al
hombre de los animales (ver también v. 3). También declara que esta es la razón por la
que el asesinato garantiza la pena de muerte: “El que derramare sangre de hombre, por
el hombre su sangre será derramada; porque a imagen de Dios es hecho el hombre”. El
Nuevo Testamento también afirma que el hombre es creado a imagen de Dios (1
Corintios 11:7; Santiago 3:9), y describe la santificación como el proceso de ser
recreado a la imagen de Dios (Efesios 4:24; Colosenses 3:9).
Las principales palabras usadas en estos textos son “imagen” (Antiguo

Testamento, tselem; Nuevo Testamento, eikon) y “semejanza” (Antiguo Testamento, dͤ muth;
Nuevo Testamento, homoiosis). Esta última se refiere generalmente a alguna cosa que se
parece a otra. La primera se refiere a una imagen en el sentido de una representación de
algo de una manera u otra. Puede ser un retrato, una estatua, un reflejo en un espejo, o
algo que tiene el propósito de copiar o asemejarse a otra cosa. Las dos palabras no
significan dos cosas diferentes sino que se usan sinónimamente, según el uso del
paralelismo hebreo en Génesis 1:26. En conjunto ambas palabras nos dicen que los
seres humanos son hechos a semejanza de Dios, en el sentido de que encarnan o
modelan o representan algo de la naturaleza misma de Dios.
A. ¿Es el hombre un ser único?

Como se implicó anteriormente, lo que está en juego con respecto a la imagen de
Dios es el carácter único de los seres humanos. Esta peculiaridad se implica en el
relato de la creación en Génesis; ser hecho a imagen de Dios es lo que distingue al
hombre del reino animal (Génesis 1:20-24) y lo que le da el derecho y la capacidad de
dominar sobre los animales (Génesis 1:26-28). Este carácter único se implica a través
de toda la Biblia en el hecho de que únicamente el hombre es el objeto del plan divino
de redención.
La doctrina de la imagen de Dios ha alcanzado gran significación en el último
siglo y medio, puesto que la teoría de la evolución ha tenido el efecto de nulificar la
distinción cualitativa entre los animales y la humanidad. Ha alcanzado incluso una
mayor importancia en las últimas décadas porque la singularidad de los seres humanos
está siendo desafiada por especulaciones tanto populares como serias con respecto a la
vida inteligente extraterrestre (p.ej., el universo de la Guerra de las galaxias y Star
trek, las películas de ET [Extra terrestre] y Encuentros cercanos del tercer tipo y
Contact [Contacto] de Carl Sagan).También la idea que el ser humano sea de clase
única es desafiado por los esfuerzos sostenidos para inventar una inteligencia artificial
(IA), al estilo de “HAL” (2001: Odisea del espacio) y los androides de la Guerra de
las galaxias, R2D2 y C-3PO. ¿Es el hombre verdaderamente diferente de los animales,
de posibles ET (extraterrestres), y de las computadoras?
Probablemente el desafío más ampliamente conocido que enfrenta la singularidad
del hombre proviene de los numerosos estudios modernos acerca de la conducta
animal. Se solía asumir que solamente los seres humanos poseen cualidades como la
inteligencia para resolver problemas, la habilidad para fabricar herramientas, la
habilidad para utilizar un lenguaje y un sentido de la moralidad. Pero mientras más
aprendemos de toda clase de animales, más parece que sus diferencias con los seres
humanos en dichas materias son sólo diferencias de grado. Por ejemplo, a primates de
diversas clases se les ha enseñado a comunicarse con seres humanos en el Lenguaje de
Señas Americano. En el curso de sus “conversaciones” ellos aparentemente demuestran
cualidades como humor, sentido moral, culpa, pesar, engaño y creatividad. Además,
algunos loros (especialmente un tipo de loro africano de color gris) muestran una
notable habilidad para pensar analíticamente y conversar inteligentemente. La
inteligencia y habilidades de comunicación de los delfines son también ampliamente
conocidas.
¿Destruyen realmente tales datos acerca de la inteligencia animal y sus logros,
junto con la penetrante investigación de los ET y la IA la singularidad del hombre? ¿Es
la imagen de Dios un mito? No, en absoluto. Lo que dichos datos e investigaciones
efectivamente muestran es que debemos ser más cuidadosos y precisos en nuestros
intentos por definir lo que se quiere dar a entender por imagen de Dios. Si la definimos
demasiado ampliamente, sin conocimiento de fenómenos tales como los ya recién
mencionados, nos arriesgamos a incluir en ella alguna conducta que realmente
compartimos con los animales. Entonces, cuando se nos muestra que los animales
exhiben tal conducta, les da a los no creyentes una base no sólo para rechazar el
carácter único del hombre, sino también para rechazar la confiabilidad de la Biblia
como tal. De manera que en último análisis, cualquiera que resulte ser la imagen de
Dios, esta debe ser algo que se encuentra en Dios pero no en los animales.
B. Definir la imagen de Dios

Con estas consideraciones en mente, trataremos ahora de definir la naturaleza de
la imagen de Dios. Se han sugerido tres posibles enfoques como respuesta. Algunos
dicen que la imagen es ontológica (substantiva, estructural). Es decir, la imagen es una
cualidad inherente a la naturaleza del hombre, algo construido en nuestra misma
esencia, y que existe inmutablemente dentro de cada individuo. Es algo que poseemos
permanentemente. Esto es paralelo a la manera en que una estatua es la imagen de una
persona.
Otros dicen la imagen es relacional. Es decir, no es algo dentro de nuestra
naturaleza, sino algo que poseemos solamente cuando permanecemos en una
determinada relación con Dios. Esto es paralelo a la manera en que un espejo refleja la
imagen de una persona solamente cuando se halla posicionado apropiadamente en
relación con dicha persona. Según este concepto, algunas veces la imagen está en
nosotros, y algunas veces no.
Un tercer concepto sostiene que la imagen es funcional. Aquí se define no como
algo que el hombre es, ni como una relación, sino como algo que el hombre hace. La
función que constituye la imagen se identifica más frecuentemente con el sometimiento
de la tierra y su dominio por el hombre (Génesis 1:26-28). Al ejercer dicho dominio, el
hombre es como Dios, quien es el último soberano sobre toda la tierra.
A mi juicio, la imagen de Dios no se limita sólo a uno de estos enfoques, sino que
involucra una combinación de los tres. Es ante todo y básicamente algo construido en
nuestra naturaleza misma. Esta cualidad innata entonces nos capacita o equipa para
permanecer en relaciones particulares con Dios y con el mundo, y para desarrollar
ciertas funciones relativas a ellas. En otras palabras, la imagen como cualidad única de
nuestra naturaleza es la causa, mientras que las relaciones y funciones únicas son el
efecto. Esto último depende de lo primero y no puede existir sin él.
Al definir la imagen de Dios específicamente, creo que es necesario distinguir
entre su forma y su contenido. Como ilustración, pueden fabricarse globos capaces de
adoptar cualquier forma redonda cuando se inflan (p.ej., esfera, tubo, espiral, orejas de
ratón), y pueden llenarse con casi cualquier contenido gaseoso o fluido (p.ej., helio,
aire ordinario, agua, pintura). La forma será la misma incluso si cambia el contenido.
De la misma manera, la imagen de Dios tiene una forma que es la misma para todos los
individuos y que permanece la misma dentro de cada individuo; esta es la imagen como
una cualidad innata. Pero el contenido de la imagen puede cambiar; y esto tiene que ver
con las relaciones y funciones involucradas en la imagen.
C. La forma de la imagen
Centrándonos primero en la forma de la imagen, podemos definirla simplemente
como el ser un individuo. Existe considerable acuerdo en que la esencia básica
distinguible del hombre es su naturaleza como persona. Ya hemos visto que Dios es
personal en virtud de su naturaleza como espíritu. Al crear seres humanos como
criaturas espirituales, él ha compartido con nosotros su propio atributo de la
individualidad. De ahí que el aspecto de la naturaleza humana que encarna la imagen de
Dios no es el cuerpo sino el espíritu o alma.
Hablamos de la individualidad como la forma de la imagen de Dios porque
involucra la capacidad para las habilidades y experiencias específicas que constituyen
la persona. Las siguientes capacidades y habilidades se hallan incluidas en el concepto
de ser un humano, y por lo tanto en la imagen de Dios. Primero, una conciencia
personal, auto conciencia, la conciencia del yo como una persona. Esto incluye la
conciencia que se tiene de otras personas como personas, y la capacidad de
relacionarse con ellas interpersonalmente, p.ej., en amor. Esta es la capacidad para las
relaciones “Yo –Tú”.
Segundo, es una capacidad intelectual, racional, consciente, la habilidad de
pensar en forma abstracta, razonar, planear, discernir, usar la lógica, usar la sabiduría.
Tercero, es la capacidad comunicativa de usar un lenguaje verbal, algo muy
estrechamente relacionado con la capacidad intelectual. Esto no involucra ningún
lenguaje o palabras en particular, sino simplemente la capacidad de usarlos y
comunicarse a través de ellos.
Cuarto, es una capacidad volitiva, la capacidad de auto determinación, la
posesión de un libre albedrio, la habilidad y libertad para deliberar, decidir, y escoger.
Esto no se refiere a ninguna decisión particular, sino a la capacidad de hacer decisiones
informadas y deliberadas, en contraposición a reacciones instintivas.
Quinto, es una capacidad moral o ética, el sentido de lo correcto e incorrecto, el
sentido de culpa o vergüenza, y el hecho de saber que somos responsables por nuestras
decisiones y acciones. Tales cosas se resumen en lo que llamamos la conciencia.
Sexto, es una capacidad creativa. Esto incluye la habilidad de inventar y hacer
cosas para satisfacer necesidades y deseos desde una perspectiva utilitaria. También
incluye un sentido estético, la habilidad de discernir y apreciar la belleza, y la
habilidad de crear cosas bellas cuya existencia misma nos da placer. Esta es la
habilidad de producir lo que llamamos “las artes”, o cosas tales como la pintura, la
escultura, la literatura, la poesía, y la música. Esta capacidad creativa refleja
claramente la naturaleza del Dios Creador, el cual hizo un universo lleno de belleza,
que llama al asombro, y que es apropiadamente calificado como “muy bueno” (Génesis
1:31).
Séptimo, es la capacidad de emocionar, de experimentar emociones, como el gozo
y la tristeza, la aflicción y el júbilo.
Hasta este punto uno puede preguntarse si realmente estamos construyendo un
argumento convincente para la singularidad del hombre. ¿No hemos ya señalado que
ciertos experimentos han mostrado que algunos animales tienen estas mismas
habilidades y capacidades? Sí, reconocemos que ciertos animales pueden tener auto
conciencia e inteligencia; pueden demostrar habilidades creativas y linguísticas; pueden
experimentar emociones y sentir culpa. Pero hay otra capacidad incluida en la forma de
la imagen de Dios, una capacidad que no se encuentra en el reino animal. Podemos
llamar a esto la capacidad religiosa o espiritual, la capacidad innata de un
conocimiento y conciencia de Dios, la capacidad para adorar, el sentido de
dependencia del Dios Creador. En un sentido real este aspecto de la forma de la imagen
es el elemento verdaderamente único de existir como persona y el aspecto del hombre
que lo separa absolutamente de los animales.
Es significativo que esta capacidad religiosa no se halla simplemente presente en
forma peculiar en los seres humanos en si misma, sino que también ella eleva todas las
otras capacidades involucradas en la personalidad humana a un nivel que es
cualitativamente diferente de los animales. En otras palabras, las primeras siete
capacidades recién bosquejadas encuentran su total expresión en los seres humanos en
que cada una puede ser empleada espiritualmente en el curso de la relación del
individuo con Dios. La gloria única y máxima expresión de cada una de estas
capacidades es su potencial para dicha relación.
Esto significa que nuestra conciencia personal nos permite conocer al Dios
personal de un modo interpersonal, en una relación de amor Yo -Tú. Nuestra capacidad
intelectual es tal que podemos tener un verdadero conocimiento de la naturaleza y
voluntad de Dios: Nuestra capacidad lingüística puede así usarse para recibir y
entender la revelación verbal de Dios, y orar y alabarlo a él con nuestras propias
palabras. Nuestra capacidad volitiva nos proporciona el libre albedrio de escoger
voluntariamente amar y obedecer a Dios. Nuestra capacidad moral nos permite saber
que lo bueno y lo malo se fundamentan en el Dios transcendente, y que somos
responsables ante él de nuestras decisiones éticas. Nuestras capacidades creativas nos
permiten hacer cosas con sabiduría y belleza, imitando y glorificando a Dios. Nuestra
capacidad emocional es tal que sabemos que nuestras alegrías y tristezas las
experimentamos en la presencia de Dios.
En resumen, la forma de la imagen de Dios es ser un individuo, una persona, cada
elemento de la cual se halla involucrado en la capacidad única de los seres humanos de
tener una relación personal con Dios. Dicha calidad de humano no se encuentra en
ninguna criatura cuya esencia es solamente física; la dimensión divina es la brecha
cualitativa insalvable entre los animales y los seres humanos. Además, la calidad de
persona como tal no se halla enraizada en el cuerpo del hombre sino más bien en su
alma o espíritu. El cuerpo humano está diseñado de un modo único para experimentar y
expresar la individualidad (ver Cosgrove, Body [Cuerpo]), pero no constituye en sí
mismo la imagen de Dios.
D. El contenido de la imagen
Estamos ahora listos para discutir el contenido de la imagen de Dios, lo cual
plantea la pregunta del propósito y significado mismo de la existencia humana. ¿Por
qué nos hizo Dios a su imagen, con la capacidad de relacionarnos con él? Porque
quiere hacernos entrar en una clase muy específica de relación con él mismo. La forma
inmutable de la imagen (ser un individuo) significa que cada ser humano mentalmente
maduro tiene alguna clase de relación con Dios, pero no todos tenemos la misma
relación. En otras palabras, el contenido de la imagen puede diferir de persona a
persona, y puede cambiar en cualquier individuo. Así como un globo puede llenarse ya
sea de helio o con el venenoso monóxido de carbono, así también nuestra relación con
Dios puede ser positiva o negativa; pero siempre será una o la otra. El propósito de
Dios para nosotros es que tengamos una relación positiva con él; sólo entonces la
imagen de Dios está completa.
¿Cuál es exactamente la relación con Dios que ha sido diseñada para nosotros,
que la forma de la imagen, es decir, ser un humano, hace posible? La relación es doble,
correspondiendo al doble propósito de la creación como tal. Primero, es la relación de
siervo a Rey. Como Creador, Dios es el Señor y Rey soberano de todas las cosas, y
nuestro propósito primario es glorificarlo como Señor y Rey. Esto significa que nuestra
primera y más grande responsabilidad es reconocerlo, conciente, voluntaria y
activamente como Rey y a nosotros mismos como sus siervos. El propósito es que todos
los elementos de la persona estén involucrados en este deber.
Nuestra relación con Dios, como la de siervo a Rey, se manifiesta especialmente a
través de un espíritu de total sumisión en adoración y obediencia. Esto se aprecia
claramente en la manera en que se describe la imagen renovada en el Nuevo
Testamento. El nuevo yo es “creado [de nuevo] en justicia y santidad de la verdad”,
dice Efesios 4:24. De manera que la justicia y santidad positivas son elementos
primarios en el contenido propio de la imagen. “Y revestido del nuevo [hombre], el
cual conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento
pleno”, dice Colosenses 3:10. Este “conocimiento pleno” es el conocimiento de Dios y
su voluntad, lo que sugiere que es “la obra de la ley escrita en sus corazones”
(Romanos 2:15), es decir, un conocimiento innato de la ley moral de Dios, era parte de
la imagen original de Dios.
El segundo aspecto diseñado para nuestra relación con Dios, y que nuestra calidad
de humano hace posible, es una relación de amor recíproco. Esto refleja el propósito
secundario que Dios tenía para la creación, es decir, compartir su bondad con nosotros.
Esto significa no solamente que él nos proporciona toda la abundancia del mundo
creado, sino también y primeramente que él mismo quiere compartirse con nosotros,
todo debido a su amor puro e infinito por nosotros. De manera que la intención de Dios
es que recibamos y reconozcamos concientemente su bondad y amor, y que le
respondamos igualmente con amor —— un amor agradecido.
En resumen, el hombre creado como una persona a imagen de Dios está equipado
para ser un siervo en comunión con su Creador. Debemos combinar la adoración y la
obediencia con el amor y la comunión al relacionarnos con él. Aquí yace el carácter
único de los elementos de ser un humano —— no necesariamente en su presencia como
tal, sino en la manera en que ellos capacitan al hombre, y sólo al hombre, para
relacionarse personalmente con Dios como un siervo en comunión.
El segundo aspecto del contenido apropiado de la imagen de Dios es una cierta
relación y función en conexión con el resto del universo material. Específicamente, el
propósito secundario de la imagen es equiparnos para ejercer dominio sobre el mundo.
Esto significa que el mundo fue creado para el hombre. En Génesis 1 el hombre es
la culminación y corona de la creación; él es la criatura hacia la cual apunta toda la
creación, y para la cual ha sido hecho todo lo demás. Esto está de acuerdo también con
el propósito secundario que Dios tuvo para la creación en general, es decir, compartir
su bondad con el hombre. De manera que parte del significado de la existencia humana
es recibir y disfrutar de las bendiciones del universo físico como un don de Dios.
El otro lado de esta moneda es que el hombre se halla por sobre el mundo. Desde
el comienzo mismo, la creación a imagen de Dios se encuentra ligada al dominio:
“Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias en
toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra” (Génesis 1:26). El
mandato de Dios para la raza humana fue este: “Fructificad y multiplicaos; llenad la
tierra, y sojuzgadla, y señoread en” todos los seres vivientes (Génesis 1:28). Parte de
la respuesta del salmista a la pregunta “¿Qué es el hombre?” es esta: “Le hiciste
señorear sobre la obra de tus manos, todo lo pusiste debajo de sus pies” (Salmo 8:4, 6).
Esta relación de dominio es parte del contenido propio de la imagen, hecha posible por
la forma de la imagen en el individuo.
Si el hombre es el rey de la tierra, con cada hombre y mujer compartiendo este
dominio, entonces la tierra y todas las cosas que hay en ella deberían considerarse
como siervos del hombre. De modo que nuestra relación con la tierra es una relación de
rey a siervo (ver Génesis 1:29; 2:19-20; 9:2-3). Esta es una duplicación en miniatura
de la relación Dios-hombre. En otras palabras, el hombre es al mundo lo que Dios es al
hombre. La raza humana no es simplemente otro producto de la tierra que existe en
igualdad con el resto del mundo y especialmente con el reino animal. Los animales no
son nuestros iguales; la tierra no es ni nuestra hermana o madre. Afirmamos esto en
contraposición al ambientalismo extremo (ecología profunda), a los activistas de los
derechos de los animales (p.ej., PETA), el Movimiento de la Nueva Era, y a la
exaltación de la tierra en todas sus formas. El dominio del hombre sobre la tierra no es
“especiecismo” o “chauvinismo humano”; es una jerarquía basada en la creación
deliberada del hombre por Dios a su propia imagen.
El mandato dado a la humanidad de ejercer dominio sobre la tierra es llamado a
menudo el mandato cultural, o el mandato divino para que la humanidad desarrolle al
máximo todos los elementos de la cultura humana y todas las potencialidades ligadas a
la creación en términos de exploración, ciencia, tecnología y arte. Someter la tierra
requiere, de esta manera, el uso total de nuestros poderes creativos y racionales con el
fin de producir e inventar cosas tales como ruedas, acero, vidrio, microscopios,
telescopios, violines, órganos, reactores nucleares, computadores, poemas y libros.
El señorío del hombre sobre la tierra, sin embargo, no es absoluto. Podemos ser la
corona de la creación, pero aún somos criaturas. Sólo Dios es el Creador y absoluto
Señor sobre todas las cosas. En nuestra función de dominio todavía somos siervos de
Dios, sus mayordomos. Ejercemos dominio sobre la tierra no sólo para nuestro bien,
sino también y primeramente para la gloria de Dios. Entender que nuestro señorío es así

una mayordomía es esencial para el uso responsable de los recursos de la tierra. El
mandato cultural no nos da carta blanca para saquear la tierra y desperdiciar sus
recursos; requiere más bien que la manejemos sabiamente para el bien de la humanidad
como un todo, tanto presente como futuro. Un entendimiento apropiado de nuestra
imagen-dominio nos ayuda así a evitar los extremos tanto de la exaltación de la tierra
como de la explotación egoísta.
En vista de nuestro entendimiento total de la imagen de Dios, podemos decir que
el orden de la creación diseñada por Dios desde el principio es
DIOS
q
HOMBRE
q
MUNDO
Este orden se halla simbolizado en la relación del hombre con los árboles en el
Jardín de Edén (Génesis 2:16-17). El mandato de no comer del árbol del conocimiento
del bien y del mal debía recordarle al hombre su rol como siervo de Dios, mientras que
el permiso para comer de todos los otros árboles le recodaba su rol como rey de la
tierra.
E. Implicaciones de la imagen
Ser hecho a imagen de Dios presenta varias implicaciones importantes. Primero,
la verdadera humanidad puede explicarse y experimentarse solamente en referencia a
Dios. En su centro mismo la esencia de la naturaleza humana es espíritu, y la esencia
del espíritu es ser una persona, es decir, ser hecho a imagen de Dios. De modo que
podemos definirnos a nosotros mismos solamente en relación con Dios, no solamente en
relación con los animales, p.ej., el hombre es un bípedo sin plumas (Aristóteles); el
hombre es un mono desnudo (D. Morris, 9).
Segundo, el concepto de la imagen de Dios, entendido apropiadamente, nos da la
respuesta a la pregunta del propósito o significado de la existencia humana. Es decir,
existimos para el propósito de ser siervos en comunión con Dios y de tener dominio
sobre la tierra como mayordomos.
Una tercera implicación es que los seres humanos son verdaderamente únicos; son

cualitativamente diferentes a todas las otras criaturas terrenales. Permanecemos
separados de todas estas otras criaturas, y permanecemos por sobre ellas en virtud de
que somos hechos a imagen de Dios. Esta es la base de un respeto especial por la vida
humana, y es la razón por la que la Biblia prohibe la acción ilegítima de quitarle la vida
a un ser humano (Génesis 9:5-6; Éxodo 20:13), pero no necesariamente a los animales.
Esta es también la razón principal por la que el aborto es malo. El niño nonato es tan
hecho a la imagen de Dios como aquel que ya ha nacido, en que él o ella tienen la
capacidad innata para una relación con Dios, incluso si esa capacidad no ha sido
desarrollada aún.
Debido a que la vida humana es única, ella debe ser respetada de manera única.
No se les debe a los animales el mismo nivel de protección y respeto que la Biblia
manda para los seres humanos. Génesis 9:1-6 deja en claro la distinción entre matar
animales y matar seres humanos. El sexto mandamiento no se aplica a los animales. La
filosofía de la “reverencia por la vida” de Albert Schweizer es pagana, no bíblica. La
mayoría de los enfoques modernos sobre los “derechos de los animales” se basan en
visiones monísticas del mundo (tal como el panteísmo) y deben rechazarse.
Cuarto, la imagen de Dios dota a todos los seres humanos con la misma dignidad y
valor inherentes. Ser hechos a imagen de Dios es nuestra identidad primaria, y no
podríamos pedir nada más grande que eso. Nuestra identidad como pecadores es
secundaria y adquirida, y no niega la identidad primaria e inherente de la imagen.
Incluso el peor pecador aún conserva su dignidad y valor, puesto que la forma de la
imagen se encuentra en cada persona, incluyendo aquellos que han distorsionado su
contenido a través del pecado. Los individuos pueden ser cuantitativamente diferentes
en cosas tales como habilidades matemáticas, talento musical, habilidades deportivas;
pero todos son ontológica y cualitativamente iguales. Esto nos ayuda a entender cómo
puede Dios amar incluso a los peores pecadores (Juan 3:16), y cómo es posible que
nosotros podamos amar a nuestros enemigos (Mateo 5:44).
Quinto, ser hechos a imagen de Dios es la base primaria para una autoimagen
positiva. No tenemos que considerarnos a nosotros mismos como divinos con el fin de
poseer una autoestima positiva.
Sexto, la imagen de Dios es una motivación positiva para el evangelismo. ¿Cómo
podemos despreocuparnos del destino eterno de las criaturas que llevan la imagen de
Dios, sin importar cuán pecadoras hayan llegado a ser? Cuando un ser humano muere no
salvo, significa que otra persona hecha a imagen de Dios pasará la eternidad en el
infierno. Es más importante salvar a un individuo hecho a imagen de Dios que salvar a
una especie entera que no lo es.
Finalmente, la imagen de Dios es una presuposición de la teología, y crea su
misma posibilidad. Dios nos comunica la verdad a través de la revelación verbal.
Siendo hechos a su imagen, tenemos la habilidad innata de recibir y entender esta
comunicación; y a través del estudio y análisis de ella, podemos discernir y formular la
sana doctrina.
IV. La realidad de la voluntad humana libre

El aspecto final de la naturaleza humana a considerar aquí es la realidad del libre
albedrio. Hemos visto que la imagen de Dios incluye una capacidad volitiva, que es la
capacidad de autodeterminación, la capacidad de deliberar, de decidir y de escoger
entre alternativas. Casi todos conceden que hay algo en el hombre llamado voluntad; la
pregunta es si esta voluntad es libre o no. ¿Es el hombre, como ser creado, un “agente
moral libre”?
Los diversos tipos de deterministas dicen que el hombre no es libre, que sus
decisiones son determinadas por fuerzas fuera de él mismo (GRu, 49-86, 168-187).
Esto es cierto de deterministas seculares, tales como mecanicistas y conductistas, y de
deterministas religiosos, tales como los calvinistas. El intento de algunos calvinistas de
redefinir el libre albedrio como la acción voluntaria de un individuo, de acuerdo a sus
propios motivos y deseos, es engañoso, puesto que se admite que Dios implanta
soberanamente todos los deseos y motivos en los corazones de los hombres, de acuerdo
a las decisiones que él los predetermina a hacer. Llamar a esto “libre albedrio” es
hablar con doble sentido y con engañas intenciones. Es mejor admitir simplemente que
el libre albedrio no es compatible con el determinismo y declarar, como lo hace el
calvinista C. Samuel Storms: “La libertad humana libre es un mito” (80-81). El
calvinista Gordon Clark está de acuerdo: “Es tan obvio que la Biblia contradice la
noción del libre albedrio que su aceptación por cristianos profesantes puede explicarse
solamente por la continua acción destructora del pecado que ciega las mentes de los
hombres” (114).
Yo mismo y otros, sin embargo, afirmamos que los seres humanos poseen
efectivamente un libre albedrio. Cualquiera que sea el efecto que el pecado haya tenido
sobre la libertad, el hombre fue creado al principio con una voluntad verdaderamente
libre. Este es el resultado de la decisión de Dios de hacer un mundo relativamente
independiente de él mismo, como ya hemos explicado. Dios nos ha creado como
personas con el poder innato de iniciar acciones sin interferencia, coerción o
preordenación. Esto no implica una autonomía total, puesto que la voluntad opera
dentro de los límites de la soberanía controladora de Dios y de la naturaleza finita del
hombre. Incluye, sin embargo, la capacidad de escoger entre alternativas morales
opuestas, sin que la elección sea fijada o determinada (ya sea de antemano o en el
momento) por algún poder fuera de la persona misma. Por una parte, esto significa la
ausencia de fuerza, coacción, o impedimento. Por otra, esto significa la ausencia de
cualquier condición o fuerza manipuladora que limita las alternativas de la persona a
una sola.
La realidad del libre albedrio es una presuposición de la realidad del pecado y el
mal en general. Una razón por la que las doctrinas deterministas han sido desafiadas a
través de los tiempos es que ellas niegan la realidad de la responsabilidad moral
quitándole el sentido a los conceptos de bueno y malo. Sin un libre albedrio, ¿cómo
puede alguien ser alabado por sus buenas decisiones, o ser hecho responsable por sus
malas decisiones? Solamente el concepto de una verdadero libre albedrio puede hacer
justicia a muchos pasajes de la Escritura que describen las bendiciones y castigos
condicionados a las decisiones humanas (p.ej., Deuteronomio 11:26-28). Solamente
cuando el hombre es verdaderamente libre de implementar opciones correctas o
incorrectas puede hacérsele responsable de sus decisiones y por lo tanto ser bendecido
o condenado en forma justa.
.
[1] - Aquí estamos usando la palabra española “hombre” en su sentido genérico de “humanidad” o seres humanos en
general, incluyendo hombre y mujer. Esto se aplica también a cualquier pronombre relativo a lo mismo (él, a él, su [de
él])
[2] - Citado en Robbins, 4-5
[3] - Citado en Johnson, 28
[4]- C. Dickinson, “Theology” (Teología), 1-2. Ver su folleto, What the Bible Teaches about Immortality and Future
Punishment (Lo que la Biblia enseña acerca de la inmortalidad y el castigo futuro), anteriormente llamado Man and
His Destiny (El hombre y su destino). Ver también “Divorce” (Divorcio), de Hayes.
[5]- Obras importantes que adoptan esta posición son Hoekema, Image (Imagen); Cooper, Body (Cuerpo); R. Gundry,
Soma; Moreland y Ciocchi, eds., Perspectives (Perspectivas); y Moreland y Rae, Body (Cuerpo). Los primeros tres
son bíblico-teológicos en su método; los dos últimos son más científicos y filosóficos. El último es extremadamente
técnico. Gran parte de mi propio material se basa en un curso enseñado por John Murray en el Seminario Teológico
Westminster, parte del cual está incluido en sus Writings, Volume Two, Part I (Escritos, Volumen II, Parte I).

7. La naturaleza del pecado
F uera de los círculos cristianos el concepto de pecado es prácticamente

inexistente. El hombre secular occidental ha abandonado la idea. Él reconoce,
por supuesto, que el mundo está lleno de males, fracasos, enfermedades sociales y
conflictos de toda clase, pero simplemente no quiere pensar en ellos como pecado. La
razón es porque pecado connota hacer algo malo de lo que uno es responsable ante
Dios, y el hombre moderno no quiere verse a sí mismo en esa situación. Él llevará su
mal y sus fracasos a sociólogos y sicólogos, pero no a Dios. Como Karl Menninger
señala en su libro Whatever Became of Sin? (¿Qué pasó con el pecado?) “Entre todos
los lamentos y reproches hechos por nuestros videntes y profetas, uno echa de menos
alguna mención del ‘pecado’”. Un problema puede ser “malo, desgraciado, corrupto,
perjudicial, dañino”, pero nunca pecaminoso (13, 17).
El hecho es que las filosofías y religiones que se hallan fuera del ámbito de la
revelación de Dios nunca han tenido, para empezar, un verdadero concepto del pecado.
Casi toda cosmovisión no bíblica diagnostica el problema básico del hombre ya sea
como ignorancia (p.ej., hinduismo, budismo, gnosticismo), o como debilidad (p.ej.,
existencialismo), o como una combinación de ambos (p.ej., liberalismo cristiano,
cristianismo secular), pero no como pecado.[1] Si es que se llega a mencionar el pecado,
generalmente es redefinido o incluso aplicado figuradamente. Se lo puede ver como una
debilidad residual que se remonta al origen evolutivo del hombre, o se lo puede limitar
a pecados cometidos contra otros seres humanos solamente. En cada caso, sin embargo,
se halla ausente el concepto de pecado contra un Dios personal.
Sin embargo, para cualquiera que ha leído la Biblia, es bastante obvio que la
realidad del pecado es una doctrina básica y penetrante. En este capítulo resumiremos
esta enseñanza con respecto a la naturaleza y esencia del pecado, y también
contestaremos preguntas acerca del comienzo y las presuposiciones del pecado.
I. Pecado es transgresión
Se usan muchas palabras griegas y hebreas en la Biblia para describir el pecado,[2]
pero la que mejor resume la esencia de todo pecado es anomía, “transgresión” (adj.
anomos, “sin ley”). Como dice 1 Juan 3:4: “Todo aquel que comete pecado, infringe
también la ley; pues el pecado es infracción de la ley”. Jesús usa este término cuando
pronuncia la condenación eterna de aquellos que son “hacedores de maldad” (Mateo
7:23; ver 13:41). El anticristo del fin de los tiempos es llamado “el hombre de pecado”
(2 Tesalonicenses 2:3; ver 2:7, 8). Los pecadores son descritos como “inicuos” (Lucas
22:37; Hechos 2:23; 1 Timoteo 1:9); los pecados son “hechos inicuos” (2 Pedro 2:8).
Estas palabras griegas se forman agregando el alfa negativa a nomos, la palabra
para “ley”. Así como un ateo (alfa + theos, la palabra para Dios) es una persona “sin
Dios,” así también un pecador es una persona “sin ley”. Pablo dice que el conocimiento
del pecado viene a través de la ley (Romanos 3:20; ver 7:7), lo cual es cierto porque el
pecado por definición hace lo contrario de lo que la ley requiere. Todo pecado es una
violación de alguna ley de Dios.
A. La terminología bíblica para el pecado

Que la esencia del pecado es transgresión se puede ver en muchas otras palabras
empleadas para representar la conducta pecaminosa. En su discusión de la
terminología, Erickson identifica quince categorías entre estas palabras. Aquí nos
centraremos en cinco de los términos más comunes.
Una palabra del Nuevo Testamento para pecado es la forma pasiva de planao, que
significa “ser engañado, errar, desviarse, vagar”. Esta palabra, junto con sus
contrapartidas del Antiguo Testamento (shagah, shagag, y ta’ah), se usa literalmente en
referencia a ovejas que vagan. Se usa figuradamente como desviarse de la verdad,
errar, ser engañado (Mateo 22:29; 1 Corintios 6:9; Gálatas 6:7; Santiago 5:19). Como
ovejas torpes los pecadores se desvían de las sendas de justicia (Salmo 119:176;
Mateo 18:12-13; Hebreos 5:2; 1 Pedro 2:25; 2 Pedro 2:15). Los pecadores “siempre
andan vagando en su corazón” (Hebreos 3:10).
Es posible, por supuesto, desviarse del sendero por accidente, pero la Biblia deja
en claro que como regla, aquellos que se dejan engañar y se desvían son responsables
por su error y, por lo tanto, condenados. Como dice Erickson, es “un desvío deliberado
más bien que accidental”, y “aquellos que caen en el error saben o deberían saber que
están siendo desviados” (Theology [Teología], 584-585).
Este término demuestra claramente que la esencia del pecado es transgresión. Uno
que se desvía, que se desvía de un camino claro y seguro que ha sido demarcado de
antemano. El camino desde el cual los pecadores se desvían es la ley de Dios. Dios
amonesta a aquellos que se desvían de sus mandamientos (Salmo 119:21, 118).
Deberíamos orar como David, “Guíame por la senda de tus mandamientos” (Salmo
119:35). “Bienaventurados los perfectos de camino, los que andan en la ley del Jehová”
(Salmo 119:1).
Una segunda palabra para pecado es el verbo del Nuevo Testamento hamartano
(sustantivos, hamartia y hamartema) junto con su contrapartida del Antiguo Testamento, chata’
(sustantivo, chattath). Estos son los términos usados con más frecuencia para pecado, y el

significado básico de ambos es “errar el blanco”. En referencia al pecado esto no es un
error inocente, una falla accidental de no dar en el blanco, como generalmente es el
caso en el tiro al blanco; es más bien una decisión deliberada y una falla voluntaria, de
la que uno debe asumir la culpa.
Este concepto muestra también que la esencia del pecado es transgresión. El
blanco que nosotros fallamos cuando pecamos es la ley de Dios. Es “la incapacidad de
dar en el blanco que él ha establecido, su norma de perfecto amor y perfecta obediencia
a él” (Erickson, Theology [Teología], 587).
Un tercer término para pecado en el Nuevo Testamento es el verbo adikeo
(sustantivo, adikia; adj. adikos). Estas palabras combinan el alfa negativa con la raíz dik-,
que es la base para todas las palabras del Nuevo Testamento que involucran rectitud y
justicia (p.ej., dikaios, “justo”). De manera que estas palabras indican que el pecado es lo
opuesto a la justicia o rectitud, es decir, pecado es injusticia. El verbo se traduce a
menudo como “hacer lo malo” o “dañar” a alguien, es decir, cometer una injusticia
contra alguien. El sustantivo usualmente se traduce como “injusticia” o “iniquidad”
(p.ej., Romanos 1:18; 3:5; 1 Juan 5:17: “Toda injusticia es pecado”).
Referirse al pecado como injusticia también deja en claro que su esencia es la
transgresión. ¿Qué es justicia? Es conformidad a la norma apropiada o ley. Una persona
justa es aquella cuya conducta se conforma a la ley de Dios, una persona cuya vida se
halla en armonía con la ley (GRe, 189-201). De manera que la persona injusta es
aquella cuya vida no se conforma a la norma de la ley de Dios. En 2 Corintios 6:14 y
Hebreos 1:9, justicia y transgresión (anomia) son opuestos (ver 1 Timoteo 1:9).
Un cuarto término para pecado es apeitheo (sustantivo, apeitheia; adj. apeithes), que
representa el concepto de desobediencia. Se usa de los niños que desobedecen a sus
padres (Romanos 1:30; 2 Timoteo 3:2), pero en su mayor parte estas palabras se
refieren a la desobediencia a Dios (Romanos 11:30-32; Efesios 2:2; 5:6; Tito 1:16;
3:3). Se refieren de un modo general a cualquiera negativa a seguir la voluntad de Dios
y sus instrucciones para nuestras vidas. Así que dichas palabras pueden tener la
connotación de transgresión, o rebelión contra, y desobediencia a la ley de Dios
(Efesios 2:2; 5:6; Hebreos 3:18; 4:6, 11). También se usa para el acto de rechazar el
evangelio, el acto de rechazar a Cristo como Salvador y negarse a seguir las
instrucciones básicas para ser salvo (ver Juan 3:36; Hechos 14:2; 19:9; 1 Pedro 2:8;
3:1; 4:17).
El último término considerado aquí es parabaino (sustantivo, parabasis), con la
contrapartida en el Antiguo Testamento ‘abar. El significado básico de estas palabras es
“ir por sobre, ir por el lado, pasar más allá”. Cuando se refieren al pecado ellas
quieren decir “transgredir”, en el sentido de “transgredir un mandamiento o ir más allá
de un límite establecido” (Erickson, Theology [Teología], 589). Cuando se usa en este
sentido en el Antiguo Testamento, el significado es casi siempre el de quebrantar o
transgredir un mandamiento de Dios o violar los requerimientos del pacto (p.ej.,
Números 14:41; Josué 7:11; Isaias 24:5; Daniel 9:11). Lo mismo es cierto en el Nuevo
Testamento (ver Mateo 15:2-3; Romanos 2:23; 5:14). Esta transgresión es transgresión
de la ley como se ve en Romanos 4:15: “Donde no hay ley, tampoco hay
transgresión”(NVI). Todos estos pasajes muestran claramente que la esencia del pecado
es la transgresión de la ley de Dios.
Después de discutir estos y muchos otros términos bíblicos para pecado, Erickson
llega correctamente a la siguiente conclusión: “Un elemento común que corre a través
de todas estas variadas maneras de caracterizar el pecado es la idea de que el pecado
ha fallado en cumplir la ley de Dios” (Theology [Teología], 595). Realmente, “pecado
es transgresión” (1 Juan 3:4, NIV).
B. ¿Qué es transgresión?
La NVI en 1 Juan 3:4 traduce anomia como “la transgresión de la ley”. Transgredir
la ley es quebrantarla, violarla. Esto ocurre más obviamente en acciones abiertas o
externas que son contrarias a la ley de Dios, tales como cometer adulterio con el
prójimo, violar el límite de velocidad, o robar en una tienda. Una vez que hemos
determinado cómo se aplican los mandamientos de Dios a la conducta humana, tanto
general como específicamente, cualquier conducta contraria al camino prescrito por la
ley es pecado.
Es importante entender, sin embargo, que no toda anomia es externa. A menudo la
ley de Dios es violada sólo en el interior de la mente o del corazón, en nuestros
pensamientos y deseos. En efecto, cualquier pecado que puede cometerse externamente
puede cometerse también internamente si se encuentra presente el deseo de llevar a
cabo el acto pecaminoso. Como dice Jesús, la ley que prohibe el adulterio puede ser
quebrantada simplemente por deseos lujuriosos (Mateo 5:27-28). Juan dice que “todo
aquel que aborrece a su hermano es homicida” (1 Juan 3:15); y Jesús dice que el enojo
puede ser equivalente a homicidio, violando así el sexto mandamiento (Mateo 5:21-22).
Los pecados que Pablo describe como “obras de la carne” incluyen las actitudes
internas de enemistad (odio), celos, y envidia (Gálatas 5:19-21). Aunque usualmente
conduce a otros pecados que son externos, el décimo mandamiento —— “No
codiciarás” (Éxodo 20:17) —— es una actitud del corazón.
A nivel más profundo, sin embargo, anomia es más que actos y actitudes
transgresoras específicas. Es básicamente una actitud hacia la ley de Dios como tal:
odio y hostilidad internos hacia la ley, un espíritu de oposición y rebelión contra la
autoridad, un afán demoniaco por autonomía y libertad de cualquier tipo de ley. Este
espíritu transgresor se expresa en las palabras de los reyes y gobernantes que se
rebelan contra el SEÑOR y contra su rey designado: “Rompamos sus ligaduras, y
echemos de nosotros sus cuerdas” (Salmo 2:1-3).
Aunque algunos difieren, yo concuerdo con Strong (567-573) en que la esencia
interna más básica de todo pecado es el egoísmo.[3] Sin embargo, difiero de la
definición de egoísmo de Strong como “la elección del yo como el fin supremo que
constituye la antítesis del amor supremo a Dios” (567). En mi opinión este es un
contraste equivocado. En su naturaleza más general el egoísmo es más una cuestión de
oposición a la ley que al amor como tal. En realidad el amor a Dios mismo es un
mandamiento de la ley (Mateo 22:36-37). Cuando una persona quebranta ésta o
cualquiera otra ley de Dios, incluso el menor de los mandamientos, él está en efecto
exaltándose por sobre Dios (Daniel 5:23), estableciendo su propia norma de conducta y
su propio juicio de lo que es mejor por encima de la ley de Dios. En un sentido real,
todo lo que anomia significa —— transgresión —— proviene y es la expresión del
egoísmo.
Sea que concedamos o no una conexión entre transgresión y egoísmo, debemos
concordar en que la esencia del pecado es algo interno, algo profundo dentro del
corazón. Es un estado de pecaminosidad, una condición del corazón o del centro
personal del yo (ver Jeremías 17:9; Mateo 15:19-20; Lucas 6:45; Hebreos 3:12).
C. La universalidad de la transgresión
La transgresión es universal en dos maneras. Primero, todo pecado es, por
definición, una violación de la ley de Dios. Si un acto o actitud no es contrario a la ley,
entonces no es pecado (Romanos 4:15; 7:8). Segundo, toda persona es un pecador, es
decir, toda persona responsable ha quebrantado la ley de Dios. “Por cuanto todos
pecaron y están destituidos de la gloria de Dios” (Romanos 3:23). Esta declaración es
básicamente un resumen de Romanos 1:18 —3:20, donde Pablo ha mostrado que nadie
puede ser salvo por guardar la ley (Romanos 3:20) porque en efecto todo individuo ha
quebrantado la ley. Esto es cierto de los gentiles (1:18-32; 2:14-15) como así también
de los judíos (2:1—3:8). Por lo tanto, el apóstol concluye “pues ya hemos acusado a
judíos y a gentiles, que todos están bajo pecado” (Romanos 3:9).
D. La seriedad de la transgresión
La Biblia testifica del hecho de que el Dios santo odia el pecado. Puesto que él es
infinitamente bueno, Dios “no puede sino aborrecer la injusticia, como lo más lejano y
contrario a él”. Así, “él no lo odia como resultado de una decisión, sino por la
inmutable propensión de su naturaleza” (Charnock, 455, 510). “Has amado la justicia y
aborrecido la maldad” le dice el salmista al divino Mesías (Salmo 45:7; ver Hebreos

1:9). Los cananeos fueron destruidos porque “toda cosa abominable que Jehová
aborrece, hicieron ellos a sus dioses” (Deuteronomio 12:31). Pecados específicos
odiados y detestados por Dios son la idolatría (Deuteronomio 7:25; 16:22; Jeremías
44:4); el ocultismo (Deuteronomio 18:9-14); los ojos altivos, la lengua mentirosa, las
manos que derraman sangre inocente, los corazones que maquinan planes malvados, los
pies que corren a hacer el mal (Proverbios 6:16-18; ver 12:22; 15:26); las falsas
balanzas (Proverbios 11:1), el ceremonialismo hipócrita en la adoración (Amós 5:21;
Isaías 1:14); la arrogancia y la falsa seguridad (Amós 6:8); la mentira y la injusticia
(Zacarías 8:17); el divorcio (Malaquías 2:16); y “las obras de los Nicolaítas”
(Apocalipsis 2:6). Charnock (509) enfatiza de la manera más efectiva el odio de Dios
por el pecado:
. . . Él no puede mirar el pecado sin reaccionar contra él; no puede mirar el pecado sin que su corazón se
levante en su contra. Debe ser lo más odioso para él, como algo contra la gloria de su naturaleza, y
directamente opuesto a lo que es el esplendor y brillo de todas sus otras perfecciones. Es la cosa
abominable que él aborrrece, Jeremías44:4; los términos más viles se usan para describirlo. ¿Comprenden
ustedes la asquerosidad de un cerdo enlodado o lo nauseabundo del vómito de un perro? Esos son
emblemas del pecado, 2 Pedro 2:22. ¿Pueden ustedes soportar las emanaciones de cadáveres putrefactos
de un sepulcro abierto? Romanos 3:13. ¿Es agradable el olor del sudor o excremento de un cuerpo? La
palabra [inmundicia] en Santiago 1:21 significa eso. ¿O es grata la vista de un cuerpo lleno de llagas y
lepra? [Ver Isaías 1:5-6.] Así de vil y de odioso es el pecado a los ojos de Dios.
Podemos ahora preguntarnos, ¿por qué Dios odia tanto el pecado? La respuesta es
simple. El pecado es una violación de la ley de Dios, y su ley es una descripción de su
propio carácter moral perfecto, un espejo o transcripción de la santidad divina. No
podemos separar la ley de Dios de Dios mismo. De ahí que cometer un pecado no es
simplemente romper alguna regla impersonal arbitraria; es, más bien, una rebelión
contra la personalidad de Dios. Quebrantar la ley de Dios es insultar a Dios, es un
golpe dado a Dios, una bofetada en su cara, una contradicción de su naturaleza misma.
Pablo dice enérgicamente en Romanos 8:7 que no someterse uno mismo a la ley de Dios
es hostilidad hacia él.
De manera que despreciar la ley de Dios, en el espíritu de anomia, es despreciar a
Dios mismo. Bien ha dicho Charnock (509):
No es cosa liviana, entonces, lanzarse en contra de Dios, para romper su ley eterna, para romper las dos
tablas en pedazos, para pisotear la transcripción de la propia naturaleza de Dios bajo nuestros pies, para
apreciar lo que es inconsistente con su honor, para levantar nuestros talones contra la gloria de su
naturaleza, para unirnos con el diablo y apuñalar su corazón y privarlo de su vida. El pecado, en cada parte
de él, es contrario a la santidad de Dios . . .
Esta es la razón por la que Santiago dice, “Porque cualquiera que guardare toda la
ley, pero ofendiere en un punto, se hace culpable de todos” (Santiago 2:10). Hay un
sentido en que todas las leyes son una; todas ellas se identifican con la voluntad y
naturaleza del Legislador. No importa qué flechas de pecado lancemos, y no importa si

es una o muchas, todas ellas en último término llegan a descansar en el corazón de
Dios. “Porque el que dijo, ‘No cometerás adulterio’, también ha dicho, ‘No matarás’.
Ahora bien, si no cometes adulterio, pero matas, ya te has hecho transgresor de la ley
(Santiago 2:11) —— y, por lo tanto, uno que desprecia la propia naturaleza pura y santa
de Dios. Las siguientes palabras de Sproul son un buen resumen al respecto (Holiness
[Santidad], 151-152):
El pecado es traición cósmica. El pecado es traición contra un soberano perfectamente puro. Es un
acto de suprema ingratitud hacia uno a quien le debemos todo, hacia quien nos ha dado la vida misma.
¿Alguna vez has considerado las implicaciones del más leve pecado, del más diminuto pecadillo? ¿Qué le
estamos diciendo a nuestro Creador cuando lo desobedecemos en el asunto más leve? Le estamos diciendo
no a la justicia de Dios. Estamos diciendo, “Dios, tu ley no es buena. Mi juicio es mejor que el tuyo. Tu
autoridad no se aplica a mí. Estoy por sobre y más allá de tu jurisdicción. Tengo el derecho a hacer lo que
yo quiera hacer, no lo que tú me ordenas que haga”.
El más leve pecado es un acto de desafío a la autoridad cósmica. Es un acto revolucionario, un acto
rebelde con el que nos estamos oponiendo a Aquel a quien le debemos todo. Es un insulto a su santidad . . .
¿Qué podría ser más serio que esto?
II. El comienzo del pecado

¿Cómo surgió el pecado dentro del universo bueno de Dios? ¿Cómo podemos
explicar su comienzo? Negativamente, debemos enfatizar que el pecado no tiene su
comienzo con Dios. El concepto de la santidad de Dios hace absurdo pensar que Dios
pudo ser la causa del pecado. “Lejos esté de Dios la impiedad, y del Omnipotente la
iniquidad . . . Sí, por cierto, Dios no hará injusticia, y el Omnipotente no pervertirá el
derecho” (Job 34:10, 12). “Muy limpio eres de ojos para ver el mal, ni puedes ver el
agravio” (Habacuc 1:13). “Dios no puede ser tentado por el mal, ni él tienta a nadie”
(Santiago 1:13). De manera que cuando la creación llegó a existir originalmente, estaba
totalmente libre de pecado.
Desde la perspectiva de Dios lo más que puede decirse es que él ha creado un
mundo en el que es posible que ocurra el pecado, y en el que él permite que ocurra el
pecado. Él ha creado seres de libre albedrio que tienen la capacidad de pecar, aunque
no es necesario que ellos escojan pecar. (El libre albedrio no hace del pecado una
necesidad, sino simplemente una posibilidad.) De esta manera, habiendo dotado a sus
criaturas de un libre albedrio, Dios les permite ejercerla incluso cuando se rebelan
contra él.
Los calvinistas enfrentan una considerable dificultad al sostener su concepto
básico de un decreto universal, eficaz, e incondicional, y al mismo tiempo negar que
Dios es responsable por el comienzo del pecado. Algunos intentan hacerlo al incluir el
pecado dentro de la voluntad permisiva de Dios (p.ej., Berkhof, 105, 108, 117). Pero el
verdadero permiso no es compatible con el concepto de un decreto incondicional, que
es un principio básico del calvinismo (ver GRu, 180-182, 219-221). Algunos
calvinistas sostienen que Dios ordena el pecado a través de su permiso eficaz (Cottrell,
“Sovereignty” [Soberanía], 105-106), lo cual es una contradicción en términos. Los
calvinistas verdaderamente consistentes simplemente afirman que Dios es el origen del
pecado. Juan Calvino dijo, “Yo así afirmo que Dios ordenó efectivamente la caída de
Adán”.[4] “Adán cayó no solamente por el permiso de Dios, sino mediante su mismo
consejo secreto y decreto” (“Defense” [Defensa] 267). El calvinista Gordon H. Clark
declara “que Dios determina las decisiones que los hombres hacen”, y “los hombres a
menudo hacen malas decisiones”. De ahí se sigue “que Dios causa el mal” (58-59).
Tales ideas deben ser rechazadas por carecer de base bíblica. Debemos repudiar
cualquier concepto de la soberanía divina que ve a Dios como la causa última e
incondicional de todo, incluso del comienzo del pecado.
¿Cómo, entonces, podemos explicar el comienzo del pecado? No hay duda que
comenzó en el ámbito angélico antes que comenzara entre los seres humanos. La Biblia
habla de los ángeles que pecaron (2 Pedro 2:4; Judas 6). Juan dice, “el diablo peca
desde el principio” (1 Juan 3:8); Jesús dice que el diablo “ha sido homicida desde el
principio” (Juan 8:44). Esto no se refiere a su propio comienzo, como si él hubiese sido
creado pecador, sino al comienzo de este universo físico. La Biblia no nos da detalles
acerca del primer pecado de Satanás, pero la implicación es que los ángeles fueron
creados con libre albedrio y así con la posibilidad de pecar. Algunos ejercieron su
libre albedrio escogiendo pecar, liderados aparentemente por Satanás (ver el próximo
capítulo).
¿Cómo podemos explicar el comienzo del pecado en los seres humanos? Esta es la
pregunta de la caída de Adán y Eva, tal como se registra en Génesis 3. Al considerar la
caída podemos hablar primero del período de prueba para la raza humana. Adán y Eva
fueron creados en un estado de bien o santidad positiva. En el tiempo inmediatamente
después de la creación, a ellos les era posible no pecar. Pero al mismo tiempo, debido
a que fueron creados con un libre albedrio, les era posible pecar al desobedecer los
mandamientos que Dios les había dado. De esta manera, ellos tenían el poder de
decidir lo opuesto; tenían la capacidad de escoger ya sea el bien o el mal.
Después de ser creados en un estado de perfecta obediencia, parece que Adán y
Eva vivieron un período de tiempo de prueba. Algunos piensan que si ellos hubiesen
pasado la prueba, tanto ellos como la raza humana habrían sido transformados en un
estado donde ya no habría sido posible para ellos pecar, como va a ser el caso de los
santos en el cielo. No podemos, sin embargo, saber esto con seguridad. En cualquier
caso, Dios enfocó específicamente esta prueba en el mandamiento positivo con respecto
al árbol del conocimiento (Génesis 2:16-17). Este árbol llegó a ser así el símbolo del
libre albedrio de Adán y de la ley de Dios. Tanto la conciencia de Adán como la ley de

Dios fueron objetivizadas y enfocadas en una prueba.
El siguiente paso en la caída fue la tentación de la primera pareja. “El tentador”
(Mateo 4:3) fue Satanás mismo, quien es llamado “la serpiente” (Génesis 3:1-4, 13-15;
2 Corintios 11:3). Lo más probable es que Satanás estaba operando de alguna manera
en o a través del animal creado, aunque como resultado, “la serpiente” llega a ser uno
de sus nombres o títulos (Apocalipsis 12:9). La tentación misma fue triple: física,
estética, e intelectual (Génesis 3:6; ver 1 Juan 2:16). La esencia básica del pecado
propuesto a Adán y Eva fue que ellos deberían violar el orden de la creación
establecido por Dios (Dios sobre la humanidad; la humanidad sobre el mundo).
A la tentación siguió la transgresión misma. La razón por la que estas criaturas
buenas que existían en perfecta armonía bajo el amor de Dios quisieran pecar es un
gran misterio, pero pecaron. El carácter externo de su pecado fue anomia, transgresión de
la ley; su carácter interno fue egoísmo, el deseo de hacer al yo igual a Dios, y así
independiente de Dios. Como la mayoría de los pecados, la transgresión que marco la
caída de Adán y Eva comenzó en el corazón, antes que el acto mismo fuera llevado a
cabo. Antes que el fruto fuese tocado, el corazón ya había caído.
Nos referimos a este pecado generalmente como la caída de la humanidad, y fue
en realidad una caída desde el estado de bienaventuranza y una caída desde el favor de
Dios.[5] Aquí afirmamos que la caída fue un evento real, un evento que ha traído una
indecible miseria sobre el mundo. Entre aquellos que aceptan la evolución,
generalmente se niega la realidad de la caída. Por ejemplo, John Hick dice: “La caída
es una concepción mítica que no describe un evento real en la historia del hombre . . .
El hombre jamás ha vivido en un estado “pre-caída” o “no caído”, ni en una época muy
remota. Él nunca ha existido en una relación ideal con Dios, ni comenzó su carrera en
una bienaventuranza paradisiaca, cayendo luego de ella en el pecado y la culpa” (Evil
[El mal], 181-182). Aquellos que niegan así la historicidad de la caída consideran
usualmente la historia en Génesis 3 como un mito o metáfora para una etapa crucial en
el avance evolutivo de la humanidad, tal como el surgimiento de la autoconciencia o el
comienzo del crecimiento moral del hombre (es decir, el hombre “cayó” hacia arriba).
Pero aquí nuevamente aceptamos la transgresión registrada en Génesis 3 como un
evento literal, tal como lo hace Pablo en su reflexión teológica en Romanos 5:12-19.
III. Los pensamientos fundamentales del pecado

La realidad del pecado se basa en algunas otras realidades que podemos llamar
los pensamientos fundamentales del pecado. Son los factores que deben existir con el
fin de que el pecado sea real como tal y real en la vida del individuo.

A. La existencia de la ley
Puesto que el pecado es por definición transgresión, no puede haber tal cosa como
pecado sin un cuerpo legal válido. Pablo dice que la ley nos proporciona nuestro
conocimiento del pecado (Romanos 3:20). Él dice: “Pero yo no conocí el pecado sino
por la ley; porque tampoco conociera la codicia, si la ley no dijera: No codiciarás”
(Romanos 7:7).
La Escritura provee abundante testimonio de la existencia de la ley, usando
muchos términos para describirla. Sólo en el Salmo 119 aparecen ocho de ellos: “ley”,
“mandamientos”, “estatutos”, “testimonios”, “palabra”, “juicios”, “preceptos” y
“ordenanzas”.
A las dos clases de leyes más generales se las ha llamado leyes morales y leyes
positivas. Las primeras son mandamientos que generalmente reflejan la naturaleza santa
de Dios y son, de esta manera, absolutas e inmutables. Se han diseñado para ser
aplicadas igualmente a todas las personas en todo tiempo y en todo lugar. Como
ejemplo tenemos los mandamientos que prohiben el asesinato, el adulterio, el robo, la
mentira y la codicia (Éxodo 20:13-17). Las leyes positivas son los mandamientos que
expresan la voluntad de Dios para las personas o pueblos en tiempos y lugares
específicos. Como ejemplo tenemos el requerimiento de la circuncisión para el pueblo
de Dios del Antiguo Testamento, y el requerimiento de la Cena del Señor para su
pueblo del Nuevo Testamento. La desobediencia a ambas clases de ley constituye
pecado.
Mientras la ley moral se aplica universalmente, la presencia de leyes positivas
designadas para una aplicación limitada significa que puede identificarse más de un
código legal. Un código legal es la totalidad del cuerpo de mandamientos que se
aplican a un individuo y del que ese individuo es responsable.
Podemos distinguir por lo menos tres tipos de dichos códigos. Uno consiste sólo
de la ley moral. Este código se aplica a aquellos que tienen acceso a esta ley solamente
como la conocen en sus corazones (Romanos 2:15) y en la creación (Romanos 1:18-
21), y que no tienen acceso a ninguna forma de revelación especial de leyes positivas.
De manera que incluso los paganos que no tienen conocimiento de la Biblia, poseen un
código legal y cometen pecado cuando lo desobedecen (Romanos 1:18-32).
El segundo código legal es la ley de Moisés, que incluye las responsabilidades
del Antiguo Pacto de Israel. Este código incluía tanto la ley moral como muchas leyes
positivas (p.ej., la circuncisión, el Sábado, los sacrificios de animales). En su forma
mosaica estaba diseñado sólo para los judíos y para el tiempo del Antiguo Testamento
solamente; la desobediencia a este código es lo que constituía pecado para el Israel del
Antiguo Testamento.

El tercer código legal es la totalidad de los mandamientos del Nuevo Testamento
como se aplican en la era del Nuevo Pacto. Ellos incluyen la ley moral, así como
diversas ordenanzas del Nuevo Pacto, todas las cuales fueron diseñadas para aplicarse
a toda persona viva en esta era del Nuevo Pacto. Hoy, todos aquellos que tienen acceso
al Nuevo Pacto, y desobedecen sus mandamientos son culpables de pecado.
B. La existencia del Dios Creador

Para que el pecado exista debe haber ley, y la existencia de la ley depende de la
existencia del Dios Creador trascendente de la Biblia. ¿Por qué debería cualquier regla
o conjunto de reglas ser considerada como ley? ¿Qué es lo que le da el carácter de ley?
Todas las opiniones humanas y todas las reglas hechas por el hombre son finitas y
relativas; pueden funcionar como ley solamente por mutuo acuerdo o poder unilateral,
no por autoridad inherente. Pero los mandamientos del Creador nos llegan desde fuera
de los límites y relatividades de la creación; provienen de aquel que es absoluto en
conocimiento y poder y cuya autoridad es absoluta.
El hecho de que Dios es el Creador ex nihilo de todas las cosas es crucial para la
realidad de la ley y, por lo tanto, de la realidad del pecado. Dado que Dios es el
Creador de todas las cosas, incluyendo a los seres humanos, es por esta razón el dueño
de todas las cosas y tiene el derecho soberano de hacer lo que él determine con sus
criaturas. En referencia a los seres humanos, Dios tiene así el derecho inherente de
decirnos qué hacer, es decir, establecer leyes para nosotros. Él es nuestro Legislador,
Juez y Rey (Isaías 33:22; Santiago 4:12). Debido a que él es el Creador, sus
mandamientos son una norma absoluta de conducta, y nuestra obligación de obedecerlos
es absoluta (GC, 163-166).
La razón básica por la que nuestra cultura occidental ha perdido el concepto de
pecado es que se ha abandonado la realidad del verdadero Dios Creador. La razón
básica de por qué todas las filosofías y religiones no bíblicas carecen de un verdadero
concepto del pecado es que ninguna incluye el concepto de un Dios Creador cuya
voluntad es ley. De manera que la doctrina de la creación ex nihilo y la doctrina del
pecado son inseparables; el pecado es un concepto significativo solamente a la luz del
hecho de la creación.
C. El conocimiento de la ley
Una tercera presuposición del pecado en la vida de un individuo es el
conocimiento de la ley de Dios, o al menos la posibilidad de conocer su ley. El
conocimiento del pecado viene a través del conocimiento de la ley (Romanos 3:20;
7:7). Los primeros tres capítulos de Romanos dejan en claro que debido a la revelación

general, de una forma u otra, la ley se halla en efecto en todas partes (Romanos 1:18-
21, 32; 2:14-15). Esto significa que el conocimiento de la ley se halla a disposición de
todos.
Pero en Romanos 4:15 Pablo observa que “donde no hay ley, tampoco hay
transgresión”. En vista de Romanos 1—3 (especialmente 2:15), ¿cómo puede haber
alguna situación donde “no hay ley”? En último análisis, esto debe referirse a la
inevitable ignorancia de la ley por parte de un individuo, como en el caso de niños que
no han alcanzado la edad de la responsabilidad y en el caso de los mentalmente
discapacitados, es decir, alguien que es incapaz de entender el origen y la naturaleza de
la ley como mandamientos de Dios que conllevan el castigo de la ira eterna (Romanos
7:9). La ignorancia voluntaria de la ley, sin embargo, no es excusa (Romanos 1:18;
Efesios 4:18).
D. El libre albedrio
La última presuposición del pecado es la realidad del libre albedrio tanto entre
los ángeles como entre los seres humanos. Los ángeles que pecaron (2 Pedro 2:4) deben
haber tenido un libre albedrio por lo menos en ese tiempo; todos los seres humanos
deben tener también un libre albedrio para ser considerados culpables por su pecado.
Sólo si una persona quebranta la ley de Dios por su propia libre elección puede
hacérselo responsable de su transgresión y culpado por ello; sólo entonces puede
considerarse verdaderamente como pecado. Toda forma de determinismo, que por
definición niega la existencia de una voluntad verdaderamente libre, es inconsistente
con la realidad del pecado. Sin la posibilidad de escoger, nadie puede ser ni alabado
por sus buenas decisiones ni tenido por responsable de sus malas decisiones.
[1] - Ver GRe, cap. 2, “Alternatives to Redemption” (Alternativas a la redención).

[2] - Ver Erickson, Theology (Teología), 583-595
[3] - Entre quienes difieren se incluye a Berkhof, 229-230, y Erickson, Theology (Teología), 597-598
[4]- Juan Calvino, “Tratado”, 126. Después de decir esto, Calvino agrega que él no está así concediendo “que Dios no
fue propia y realmente el autor de esa caída”, puesto que él fue solamente la causa última de la caída y no su causa
próxima (secundaria) (126-128). Para una crítica de todo el concepto de “segundas causas,” ver GRu, 221-223
[5]- Fue tal vez más un brinco o salto, puesto que fue una elección deliberada y no un accidente, y puesto que una
“caída” es usualmente accidental. No es probable, sin embargo, que seamos capaces de convencer al mundo de hablar
del “salto de la humanidad” en vez de “la caída de la humanidad”

8. El pecado angélico: Satanás y sus demonios
Y aincluye
hemos observado que el producto global de la obra de la creación de Dios
un universo tanto visible como uno invisible. Este último abarca el
ámbito de los espíritus creados, especialmente los ángeles. Algunos de los habitantes
de esta esfera son espíritus malos: Satanás y sus demonios. Estos no fueron creados
malos, sino que se hicieron malos mediante el ejercicio de su libre albedrio con que
Dios los dotó. La corrupción de la antigua creación comenzó con la introducción del
pecado en el universo espiritual por estos poderosos seres espirituales, los cuales
desde entonces llegaron a involucrarse activamente en la corrupción inicial y
permanente del universo visible. Así, estos espíritus malos son un factor que contribuye
a la proliferación del pecado y del mal entre los seres humanos. De modo que un
entendimiento completo de la condición caída de nuestro mundo requiere que
entendamos la realidad, la naturaleza, y la actividad de estos espíritus.
I. La realidad de los espíritus malos

Muchos de quienes han sido influidos por la cultura materialista y secular niegan
totalmente la existencia de la realidad espiritual, incluyendo los espíritus malos. Otros
aceptan la existencia de ángeles buenos, pero no del diablo ni de sus demonios. Por
ejemplo, J. B. Russell ha escrito varios libros sobre el diablo, pero no acepta su
existencia real. El dice: “Afirmo la realidad del diablo, pero no intento un juicio en
cuanto a la realidad metafísica de tal ser”. Más bien, “el diablo es la personificación de
cualquier cosa que en la sociedad se percibe como algo malo” (43, 46). Algunos
atribuyen la enseñanza bíblica acerca de los demonios a las supersticiones de gente
inculta. Aquellos de quienes Jesús “echó fuera demonios” estaban sufriendo de
diversas clases de trastornos mentales; nuestro Señor simplemente se acomodó a sus
supersticiones.
Rechazamos todo intento de desmitificar o dar razones para negar la realidad de
espíritus malignos. La Biblia claramente testifica de la existencia literal de Satanás
como el que gobierna y de sus demonios que son sus mensajeros (ángeles).
A. Satanás, el príncipe de los demonios

El nombre usual para el soberano o príncipe de los demonios (Mateo 12:24; Lucas

11:15) es Satanás. Este nombre es una transliteración de una palabra hebrea genérica
que significa “adversario, oponente, uno que trata de obstaculizar tu camino” (Números
22:22;1 Reyes 11:23, 25), “acusador” (Salmo 109:6). De sus 52 usos en el Antiguo
Testamento, la palabra se refiere a Satanás en 1 Crónicas 21:1; Zacarías 3:1-2; y Job 1
—2 (13 veces). La palabra griega correspondiente es satanas, cuyos 33 usos en el NT se
refieren al diablo. Este nombre representa su naturaleza básica como oponente o
enemigo tanto de Dios como de la humanidad.
Otra palabra en el Nuevo Testamento para Satanás es diabolos, derivada del verbo
diaballo, que significa “acusar, calumniar”. Se usa 30 veces para Satanás en el Nuevo
Testamento, y se traduce por “el diablo”, quien es así identificado como un calumniador
o acusador y de esta manera como el adversario tanto de Dios como del hombre.[1]
También es llamado específicamente nuestro adversario (antidikos, 1 Pedro 5:8), nuestro
enemigo (echthros, Mateo 13:25, 28, 39; Lucas 10:19) y nuestro acusador (kategor,
Apocalipsis 12:10).
Otros nombres aplicados menos frecuentemente a Satanás son Abadón y Apolión,
que significan “destrucción” y “destructor” (Apocalipsis 9:11);[2] Belial o Beliar, un
nombre aplicado a un poderoso espíritu malo en la literatura de Qumran con la
connotación de algo sin valor (2 Corintios 6:15); y Belcebú o Beelzebub (Mateo 12:24,
27; 10:25; Marcos 3:22; Lucas 11:15, 18, 19). Este nombre puede derivarse ya sea de
la deidad pagana Baal-zebub (2 Reyes 1:2-6, 16), que significa “señor de las moscas”,
o de una deidad similar llamada Baal-zibbul, que significa “señor del montón de
estiércol” (Bietenhard, 3:469).
Algunos piensan que la referencia a Lucifer en Isaías 14:12 se aplica solamente al
rey de Babilonia; otros piensan que se refiere a Satanás, o tanto a Satanás como al rey.
El nombre mismo se basa en un término latino que significa “portador de luz”. La RVR
60 usa “lucero” para traducir el término hebreo helel (“estrella radiante o brillante”) en
Isaías 14:12 (oh Lucero, hijo de la mañana), y se ha aplicado a Satanás desde entonces.
(Otras versiones traducen esto como “lucero de la mañana, hijo de la aurora”, La
Biblia de las Américas; “lucero de la mañana”, NVI.) Como una referencia a Satanás
mencionaría 2 Corintios 11:14, que dice que “Satanás se disfraza como ángel de luz”.
Satanás es descrito también como una serpiente (Génesis 3:1-4, 13-15 [ver
Romanos 16:20]; 2 Corintios 11:3; Apocalipsis 12:9, 14-15; 20:2) y como un dragón
(Apocalipsis 12:3-17; 13:2, 4, 11; 16:13; 20:2), indicando su naturaleza astuta y
siniestra. En esa misma línea él es llamado el tentador (Mateo 4:3; 1 Tesalonicenses
3:5), un engañador (Apocalipsis 12:9; 20:3), y “mentiroso y padre de mentira” (Juan
8:44).
El poder y la posición de Satanás se expresan cuando él es llamado: “el principe
de este mundo” (Juan 12:31; 14:30; 16:11), “el príncipe de los demonios” (Mateo 9:34;
12:24; Lucas 11:15), “el dios de este siglo” (2 Corintios 4:4), y “al príncipe de la
potestad del aire” (Efesios 2:2). La esencia de su naturaleza caída se resume en su
descripción como “el malo” (p.ej., Mateo 13:19, 38; Efesios 6:16; 2 Tesalonicenses
3:3; 1 Juan 5:18-19).
B. Los demonios, ángeles de Satanás

Además del diablo, la Biblia habla de toda una hueste de seres espirituales
conocidos comúnmente como demonios. Este término viene de la palabra griega
diamonion, usada 63 veces en el Nuevo Testamento.[3] Usado por los griegos para referirse
a sus dioses menores, el origen de este término es incierto. Algunos sostienen que
proviene de la raíz de una palabra que sugiere “los que saben”; otros lo atribuyen a una
palabra que sugiere “los que perturban o desgarran”.
Los demonios son llamados espíritus “malos” (poneros, Lucas 7:21; 8:2; 11:26;
Hechos 19:12, 15-16) y espíritus “inmundos” o impuros (akathartos, p.ej., Mateo 10:1;
12:43; Hechos 5:16; Apocalipsis 16:13).[4] Que a los demonios se les llame espíritus es
una indicación de su naturaleza metafísica básica como parte del universo invisible.
Que se les llame malos e inmundos es una indicación de su naturaleza moral básica.
En el Antiguo Testamento los demonios son llamados shedim (comparar la palabra
inglesa “shades” [sombras]); ver Deuteronomio 32:17; Salmo 106:37. Los shedim
representaban deidades paganas a las que se ofrecían sacrificios; el término muestra
una estrecha conexión entre demonios e idolatría (ver 1 Corintios 10:19-21). También
se les llama se’irim, un término usado para las cabras salvajes (Isaías 13:21; 34:14), pero
que llegó a aplicarse a ídolos con apariencia de cabras salvajes, cabras demonios,
sátiros demonios (Levítico 17:7; 2 Crónicas 11:15). El retrato de Satanás y los
demonios con rasgos caprinos ha persistido hasta hoy (comparar los sátiros, el dios
Pan, la figura de Baphomet). El “espíritu engañador” en 1 Reyes 22:19-23 era
probablemente un demonio.
Las referencias de Pablo a seres espirituales como tronos, dominios, autoridades,
poderes, gobernantes [principados], y las fuerzas del mundo[5] incluyen sin duda a los
demonios. Dichos términos enfatizan su poder, su organización jerárquica, y su
usurpada autoridad sobre “este presente siglo malo”.
¿Cuál es la relación entre los demonios y Satanás? Satanás es su líder y soberano;
los fariseos lo conocían como “el príncipe de los demonios” (Mateo 12:24). Mateo
25:41 se refiere a “el diablo y sus ángeles”. Puesto que el término “ángel” significa
mensajero, concluimos que los demonios se hallan bajo la autoridad de Satanás y llevan
a cabo sus planes e instrucciones.

II. La naturaleza de los espíritus malos
Nuestro entendimiento de la naturaleza de Satanás y de otros espíritus malos
depende de nuestro entendimiento de su origen. Los creyentes en la Biblia han
defendido cuatro puntos de vista al respecto (ver Unger, Demonology [Demonología],
42-55). El primero sostiene que los demonios son los espíritus de personas malvadas
que han muerto. El historiador judío Josefo decía que los demonios eran “los espíritus
de los malvados, que entran en los hombres que están vivos y los matan” (Wars
[Guerras], 844). Este era el punto de vista de Alexander Campbell: “Los demonios del
paganismo, el judaísmo, y el cristianismo eran los fantasmas de hombres muertos”
(“Demonology” [Demonología], 384). Algunos escritores modernos del Movimiento de
Restauración han concordado con Campbell.[6] Sin embargo, este concepto es
inaceptable por dos razones. La primera es que los demonios exhiben un conocimiento
y poder sobrenaturales que se hallan mucho más allá de la capacidad de los espíritus
humanos. La segunda, es que dicho concepto no tiene ningún fundamento bíblico.
Un segundo punto de vista del origen de los espíritus malos es que ellos son los
espíritus incorpóreos de una raza superior, pero rebelde, de criaturas que habitaron la
tierra antes de Adán. Esto presupone que la tierra original (Génesis 1:1) incluía esta
raza terrenal superior. Sin embargo, estas criaturas se rebelaron contra Dios, y en el
conflicto que siguió fueron destruidas, y la tierra misma fue reducida al caos (Génesis
1:2). Entonces Dios comenzó todo de nuevo y trajo a la existencia este mundo actual
(Génesis 1:3ss). Los espíritus incorpóreos de la raza original continuaron vagando por
la tierra e invadieron a sus actuales habitantes (la humanidad).
Este concepto también debe ser rechazado como pura especulación. No tiene base
bíblica, y toda la idea de una “brecha” entre Génesis 1:1 y Génesis 1:2 se basa en una
exégesis errada (ver Whitcomb, 115-134).
Un tercer punto de vista del origen es que los demonios son los descendientes de
relaciones sexuales perversas entre ángeles y mujeres humanas. Esto se basa en la idea
de que los “hijos de Dios” en Génesis 6:2 eran ángeles, y que los “Nephilim” en el
versículo 4 eran su descendencia demoniaca. Este concepto también debe ser rechazado
debido a sus presunciones muy improbables, es decir, que los “hijos de Dios” son
ángeles en vez de los descendientes justos de Set, que los ángeles pueden cohabitar
libremente con seres humanos y producir una descendencia monstruosa híbrida (ver
Mateo 22:30; Marcos 12:25; Lucas 20:35-36); e incluso, si esto fuera posible, que
dicha descendencia sería espiritual, solamente seres no físicos.
El cuarto punto de vista, y el más razonable, sobre el origen de los demonios es
que Satanás y otros espíritus malos son ángeles caídos, los “ángeles que pecaron” (2
Pedro 2:4). La Biblia no identifica explícitamente a los demonios con los ángeles

caídos, pero es razonable llegar a esta conclusión en base a las similitudes entre los
demonios (“el diablo y sus ángeles”) y los ángeles buenos. Por ejemplo, ambos grupos
son seres espirituales poderosos, y a ambos grupos se los describe involucrados en un
combate frente a frente (Apocalipsis 12:7-9). En Apocalipsis 12:7-9 así como en Judas
9, Satanás es descrito como el equivalente maligno del arcángel Miguel, lo que sugiere
que él mismo puede haber sido un arcángel antes de caer. Además, si los “ángeles que
pecaron” no son Satanás y sus demonios, entonces no tenemos ninguna indicación en
cuanto a la naturaleza y destino de estos ángeles caídos.
¿Cuándo ocurrió el pecado angélico? El hecho debe haber precedido a la caída
del hombre, puesto que Satanás ya había llegado a ser malo para entonces (Génesis
3:1ss). Posiblemente ocurrió incluso antes que el universo físico fuera creado. Juan
8:44 dice que Satanás “ha sido homicida desde el principio”, y 1 Juan 3:8 dice que “el
diablo peca desde el principio”. ¿Cuál es este “principio”? Probablemente el principio
de este universo. De modo que los ángeles malos se encontraban ya en su estado caído
cuando este universo físico fue creado.
Si los espíritus malos son los ángeles caídos, entonces su naturaleza metafísica es
básicamente la misma que la de todos los ángeles, como se describe en el capítulo 5. Es
decir, son seres creados y por lo tanto finitos (limitados) en todo sentido, y sujetos al
gobierno soberano del Creador. Son seres espirituales, creados a partir de una
substancia espiritual y no física. Son seres poderosos, no omnipotentes, pero
ciertamente más poderosos que los seres humanos. Son seres inmortales, destinados a
existir para siempre bajo castigo eterno (Mateo 25:41-42). Finalmente, ellos
constituyen un orden jerárquico de seres, teniendo algunos de ellos autoridad sobre
otros, y con Satanás ejerciendo la autoridad sobre todos ellos.
Con respecto a la caída misma de Satanás y sus demonios, la Biblia nos dice muy
poco. Los principales pasajes generalmente conectados con dicha caída probablemente
se refieren a otros eventos. Lo más probable es que Isaías 14:12-17 y Ezequiel 28:12-
19 sean descripciones poéticas extravagantes de los juicios de Dios sobre reyes
paganos arrogantes y presuntuosos (“el rey de Babilonia”, Isaías 14:4; “el rey de Tiro”,
Ezequiel 28:12). Lucas 10:18 y Apocalipsis 12:7-9 se refieren muy probablemente a la
confrontación de Cristo con Satanás en su primera venida y la derrota de este último.
Esto deja solamente a 2 Pedro 2:4 y a Judas 6 como probables referencias al
inicio del pecado angélico, y estos pasajes no dicen mucho al respecto. Pedro
simplemente dice “porque Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que
arrojándolos al infierno tártaro, los entregó a prisiones de oscuridad, para ser
reservados al juicio”. Judas dice que estos ángeles “no guardaron su dignidad, sino que
abandonaron su propia morada”. Por lo tanto Dios “los ha guardado bajo oscuridad, en
prisiones eternas, para el juicio del gran día”.

Estos versículos dicen que antes que los ángeles pecaran, ellos existían “en su
propia morada”, literalmente “su propia habitación”; y en “su propio dominio”.
“Dominio” traduce la palabra griega arche, que puede significar “gobierno, dominio,
esfera de influencia”; pero puede significar también “principio”, y creo que este último
significado es el que tiene mejor sentido aquí. Así que Judas está diciendo que estos
ángeles no retuvieron su estado original como ángeles sino que abandonaron su lugar
asignado en el ámbito espiritual, rebelándose contra Dios. Como un acto de juicio, Dios
los expulsó a las regiones inferiores del universo espiritual. Judas caracteriza esto
como una existencia “en prisiones eternas” y bajo oscuridad. Pedro concuerda en que
ellos fueron entregados “a prisiones de oscuridad” y “arrojados al infierno”. Este
último término no es una buena traducción, porque la palabra española “infierno”
generalmente connota el lugar del juicio final, que no es a lo que se hace referencia
aquí. La palabra es realmente un verbo que significa “enviar al tártaro”, indicando un
estado o lugar de castigo divino (pero no final). Su condenación final, sin embargo, es
segura, puesto que ellos están “reservados para juicio”, “el juicio del gran día” (ver
Mateo 25:41).
Entonces, ¿exactamente dónde existen Satanás y sus demonios? Como seres
espirituales, ellos aún existen en el universo espiritual, pero no en el lugar del trono
celestial de Dios con los ángeles buenos (Apocalipsis 5:11-12). Inferimos que Dios
debe haber designado una cierta parte del ámbito celestial como una habitación nueva y
exclusiva para Satanás y sus demonios, transformándolo en un lugar punitivo de
desesperanza y ruina. Esto es lo que Pedro llama “tártaro”, con sus “prisiones de
oscuridad”.
Este estado de condenación intermedia no significa que los ángeles caídos se
encuentran en absoluto confinamiento. Las “prisiones” y “ataduras” indican su estado
degradado y su segura condenación, no una restricción completa de actividad. Después
de su caída Satanás ha continuado teniendo acceso al trono de Dios (Job 1:6-12; 2:1-7;
ver 1 Reyes 22:19-22), él y sus demonios todavía son capaces de interactuar con el
universo físico. En realidad ellos se esfuerzan al máximo en su lucha espiritual contra
Dios y contra la humanidad.
III. La obra de los espíritus malos

¿Cuál es exactamente la obra de Satanás y sus demonios? En general, su meta
global es derrotar el plan y propósito de Dios por todos los medios posibles. En el
principio (Génesis 3:1ss) Satanás lo intentó, corrompiendo a la humanidad en su fuente;
pero conociendo de antemano este hecho, Dios ya había preparado su plan de redención
a través de Cristo. Entonces, cuando Cristo vino, Satanás trató de lograr su objetivo
atacando al Redentor mismo. Operando a través de Herodes, Satanás intentó matarlo en
su infancia, pero fracasó (Mateo 2:1-15; Apocalipsis 12:1-5). Entonces trató de tentar a
Jesús a abandonar su misión, pero fracasó (Mateo 4:1-11). Finalmente, operando a
través de Judas, procuró la muerte de Jesús (Juan 13:2; 1 Corintios 2:8), no sabiendo
que la misma muerte sería el instrumento de su propia derrota (Hebreos 2:14).
Habiendo fracasado en impedir que Dios llevara a cabo su plan de salvación,
Satanás se concentra ahora en individuos específicos, procurando alejarlos de la gracia
salvadora de Dios (1 Pedro 5:8). Como criatura finita él no puede hacer esto solo (no
es omnipresente), sino que debe reclutar la ayuda de los espíritus malos inferiores, los
demonios, quienes son sus “ángeles” o representantes. Operando juntos, ellos asaltan a
los individuos de tres maneras: a nivel de la mente, de la voluntad, y del cuerpo.
La principal estrategia de Satanás es atacar nuestras mentes a través de la falsa
enseñanza. Él es, por sobre todo, mentiroso y engañador (Juan 8:44; Apocalipsis 12:9;
20:3, 7-10). Él ha estado mintiendo desde el principio acerca de Dios y atacando su
Palabra (Génesis 3:4-5; Lucas 8:12). Él se disfraza como ángel de luz (2 Corintios
11:13-15) y ciega las mentes de los incrédulos (2 Corintios 4:4). Su estrategia descansa
en estratagemas y trampas engañosas (2 Corintios 2:11; Efesios 6:11; 2 Timoteo 2:26).
Estamos siendo bombardeados constantemente por “espíritus engañadores y doctrinas
de demonios” (1 Timoteo 4:1), los que operan a través de falsos profetas (1 Juan 4:1-
3). Los demonios habitan en las religiones falsas del mundo y son la realidad detrás de
toda clase de idolatría (1 Corintios 10:14-22; Deuteronomio 32:17; Salmo 106:36-38).
Satanás puede incluso darles poder a las personas para que hagan milagros y así apoyar
falsamente sus mentiras (Mateo 7:21-23; 2 Tesalonicenses 2:9; Apocalipsis 16:14).
La segunda estrategia es atacar nuestra voluntad a través de la tentación. Satanás
es malo, y quiere hacernos como él mismo. Quiere que compartamos su pecado para
que podamos compartir su condenación (Mateo 25:41). Poniendo presión sobre
nuestras voluntades, él nos lleva a actuar pecaminosamente de diversas maneras. Los
mecanismos de la tentación no se nos explican claramente, pero podemos discernir
algunos de ellos. La aceptación de una mentira a menudo crea en sí misma una vía que
seguiremos de buena gana. Los demonios pueden manipular nuestra subconciencia a
través de sugerencias subliminales (p.ej., Juan 13:2). Ellos pueden influir en nuestros
pensamientos trayendo ciertas ideas e imágenes a nuestra conciencia. Pueden avivar el
fuego de nuestros deseos pecaminosos y explotar nuestra debilidad espiritual. Operan
indirectamente sobre nuestra voluntad a través de otras personas.
La tercera estrategia de Satanás es atacar nuestros cuerpos a través de la presencia
y control demoniacos. A esto se llama comúnmente posesión demoniaca, pero un mejor
término es demonización. La Biblia nos muestra que Satanás y sus demonios pueden
manipular aspectos del mundo físico (Job 1:12, 16, 19; 2 Tesalonicenses 2:9). Pueden
causar ciertas enfermedades físicas (Job 2:7), a menudo a través de su misma presencia

dentro del cuerpo (Mateo 9:32-33; 12:22; Marcos 9:17-27; Lucas 13:11, 16; Hechos
10:38). Cuando ellos controlan el cuerpo, controlan el sistema nervioso. Así, si un
demonio ha entrado en el cuerpo de una persona, puede esquivar la propia mente y
voluntad de la persona y producir directamente pensamientos, palabras, y acciones,
apoderándose de su cuerpo y su cerebro.
¿Están Satanás y sus demonios todavía operando en la actualidad? Sí, en los tres
niveles mencionados. Pocos cristianos dudan que Satanás todavía esté empleando las
dos primeras estrategias; por eso están en guardia contra la tentación y la falsa doctrina.
La cuestión controversial es si los demonios son capaces de invadir los cuerpos de
individuos en nuestros tiempos. La respuesta, nuevamente, es sí. Los escépticos
occidentalizados y secularizados sólo necesitan escuchar el testimonio de cualquiera
que se haya involucrado en el trabajo misionero en alguna cultura animista para saber
que tales casos son reales.[7]
Algunos creen que la demonización fue un fenómeno en el primer siglo, pero que
dejó de existir después de la era apostólica. Un argumento frecuente es que Dios no
permitiría la demonización para luego dejarnos sin los medios de liberación; pero la
liberación requiere un poder milagroso, y los dones milagrosos cesaron después de la
era apostólica; por esa razón es que Dios no permite la demonización hoy. La falla de
este argumento, sin embargo, es la idea de que la liberación requiere un poder
milagroso. En los tiempos del Nuevo Testamento, cierta clase de liberación, como
algunas sanidades, era definitivamente milagrosa. Pero así como Dios puede sanar, y
efectivamente lo hace a través de su providencia especial en respuesta a la oración, así
también él puede liberar y efectivamente libera de demonios a personas a través de la
intervención providencial en respuesta a la oración. Esto es verdaderamente un evento
sobrenatural, pero los eventos sobrenaturales no son necesariamente milagrosos.
Otro argumento común contra la demonización actual se basa en la idea de que
Satanás fue atado por Jesús en su primera venida a través de su muerte y resurrección
(Mateo 12:22-29; Apocalipsis 20:1-3), lo cual descarta cualquier demonización
posterior. Este argumento tiene también su falla. Estamos de acuerdo en que Satanás ha
sido atado desde la primera venida de Cristo (ver la discusión posterior sobre
escatología), pero rechazamos la noción de que esto anula la actividad demoníaca
subsecuente. La atadura de Satanás, obviamente, no ha restringido sus otras dos
estrategias; ¿por qué debería cesar toda demonización? Esta es una inferencia arbitraria
del hecho de su atadura. En efecto, Apocalipsis 20:3 realmente especifica el propósito
y resultado de esta atadura, es decir, “para que no engañase más a las naciones”. Esto
pone ciertos límites a su obra, pero no produce el cese automático de ella.
A nuestro juicio, estos y otros argumentos contra la demonización en la actualidad
no son válidos. El diablo todavía es un león rugiente, buscando víctimas (1 Pedro 5:8).

IV. Los cristianos y la lucha espiritual
Una pregunta que debemos hacernos es si los cristianos se hallan expuestos a los
ataques de Satanás. La respuesta es sí, lo cual se puede apreciar por el hecho de que el
Nuevo Testamento frecuentemente instruye a los cristianos a estar alertas contra el
diablo y sus tretas. Primera de Pedro 5:8 habla de “vuestro adversario el diablo”; por
lo tanto “sed sobrios, y velad”. Santiago 4:7 nos insta a “resistid al diablo”. “No den
cabida al diablo”, dice Efesios 4:27 (NVI). Estamos en lucha contra estas fuerzas
espirituales, dice Pablo, y por lo tanto debemos asegurarnos de vestirnos con toda la
armadura de Dios (Efesios 6:10-17). Aquellos que no están alertas contra los espíritus
engañosos pueden caer en la apostasía, dice 1 Timoteo 4:1 (ver 2 Corintios 11:3).
Aunque Satanás y sus demonios están haciendo lo máximo por tomar el control de
nuestras mentes, voluntades, y cuerpos, debemos recordar que ellos son seres creados y
no tienen poderes infinitos; ellos se hallan bajo el control de Dios. Además, debemos
recordar que Jesucristo ya los ha enfrentado en batalla y los ha derrotado
decisivamente, y nosotros estamos de su lado y compartimos su victoria sobre ellos.
Una de las razones por las que Jesús vino fue para enfrentar y derrotar al diablo (1 Juan
3:8). A través de su muerte y resurrección él ha hecho impotente a Satanás (Hebreos
2:14) y ha desarmado a los demonios (Colosenses 2:15). Ha derrotado y atado al
diablo, limitando su poder (Apocalipsis 12:7-9; 20:1-3). El Espíritu Santo que habita
dentro de nosotros es más grande que los espíritus malos (1 Juan 4:4).
Sin embargo, compartiremos la victoria y el poder de Cristo solamente si hacemos
caso a las advertencias mencionadas anteriormente. Estamos bajo ataque, pero hemos
recibido suficientes recursos para repeler esos ataques —— si recurrimos a esos
recursos. ¿Y cómo podemos hacerlo?
Primero, podemos impedir que Satanás tome control de nuestras mentes
conociendo la verdad. La primera cosa en la armadura de Dios es la verdad: “ceñidos
vuestros lomos con la verdad” (Efesios 6:14). Esta es nuestra forma más básica de
defensa contra el diablo; conocer la verdad establecida en la Palabra de Dios es crucial
para librarnos del engaño (Juan 8:32). Saber simplemente lo que la Biblia enseña no es
suficiente, sin embargo, debemos también creer la verdad y amar la verdad (2
Tesalonicenses 2:10-12). Debemos atesorarla en nuestros corazones y deleitarnos en
ella y manejarla valiente y orgullosamente en nuestras vidas personales y en nuestras
actividades eclesiásticas.
Segundo, podemos resistir las tentaciones de Satanás sometiendo nuestras
voluntades al poder santificador del Espíritu Santo que habita en nosotros (Efesios
6:14-18). A través de su poder podemos hacer morir el pecado en nuestras vidas
(Romanos 8:13). El nos provee de la fuerza interior para caminar por sendas de

justicia, una fuerza que es más grande que las tentaciones seductoras de Satanás
(Romanos 8:14; 1 Juan 4:4). Mientras más caminamos en la justicia y la practicamos
verdaderamente, más fuertes seremos. La justicia es, en efecto, la segunda cosa de la
armadura de Dios: “vestidos con la coraza de justicia” (Efesios 6:14).
Tercero, podemos impedir que los demonios entren en nuestros cuerpos evitando
actividades que les den esa oportunidad (Efesios 4:27) y confiando concientemente en
el nombre y la sangre protectora de Jesucristo (“el escudo de la fe”, Efesios 6:16). Las
actividades que nos exponen a la intrusión demoníaca incluyen la adoración de ídolos,
la inmoralidad extrema, las prácticas ocultas, la búsqueda del conocimiento o poderes
sobrenaturales, y el misticismo o estados místicos de trance. Cuando caminamos por
sendas de justicia y nos vestimos con la armadura de Dios, no necesitamos tener temor
de ser invadidos por espíritus malos.
Una idea común es que es imposible que los demonios puedan habitar en los
cuerpos de los cristianos; así que no necesitamos preocuparnos por eso. El argumento
principal es que un espíritu demoníaco y el Espíritu Santo no pueden estar presentes en
el cuerpo de una persona al mismo tiempo: “Los demonios no pueden ocupar el mismo
lugar que el Espíritu Santo” (Ben Alexander, Exponiendo el Poder de Satanás,
Nov./Dic. 1994, p. 1). Sin embargo, en la Escritura nunca se enseña este concepto; es
una inferencia basada en presuposiciones falsas. Asume que el Espíritu Santo y los
espíritus malos pueden estar presentes en el cuerpo de una persona de la misma manera,
como si de algún modo estuvieran compitiendo por el espacio. Esto no es cierto. El
Espíritu Santo y los espíritus malos son dos clases de espíritus completamente
diferentes, que existen en dos niveles metafísicos ampliamente diferentes. El Espíritu
Santo es divino e infinito, un Espíritu no creado; los demonios son finitos y creados.
Ambos pueden morar en el mismo cuerpo porque no lo hacen en el mismo sentido.
Entre aquellos involucrados en ministerios de liberación existe prácticamente
unanimidad en afirmar que los cristianos pueden ser demonizados.[8]
La liberación no milagrosa de espíritus malos (“expulsión de demonios”) es en la
actualidad algunas veces necesaria y siempre posible para personas oprimidas, las que
no obstante se hallan sometidas al señorío de Cristo. “Libertad a los cautivos” es parte
del evangelio (Lucas 4:18). En general, las obras de Neil Anderson pueden ser usadas
para este propósito, especialmente los pasos que él bosqueja en The Bondage Breaker
(Rompiendo las Cadenas). Ver también las obras de Ed Murphy y Ensign & Howe (ver
nota 8 en las notas del capítulo 8).
En resumen, Satanás y sus demonios son reales, activos, poderosos, y peligrosos;
pero ellos no son dignos rivales para nuestro divino y todopoderoso Redentor,
Jesucristo. Jesús ya ha aplastado la cabeza de la serpiente (Génesis 3:15) en su muerte
y resurrección victoriosas, y pronto aplastará a Satanás bajo nuestros pies (Romanos

16:20).
.
[1] - “No hay diferencia en el significado entre diabolos y satanas”, dice Böcher, I: 297
[2] - Ver Juan 8:44, “El ha sido homicida desde el principio”
[3] - Una palabra similar, daimon, se usa solamente una vez, en Mateo 8:31, excepto en el Textus Receptus, que
también lo tiene en Marcos 5:12; Lucas 8:29; Apocalipsis 16:14; 18:2. La King James Version (inglés) traduce
regularmente estas palabras como “diablos”, pero esto es erróneo. La palabra para “diablo” (diabolos) se usa
solamente para Satanás.
[4]- Que los demonios y los espíritus malos son lo mismo puede verse al comparar Mateo 8:16; Marcos 7:25-26: Lucas
8:27-38; 10:17-20
[5] - Romanos 8:38; 1 Corintios 2:6, 8; 15:24; Efesios 1:21; 3:10; 6:12; Colosenses 1:16; 2:10, 15
[6] - P.ej., Knowles, 201-209: Beam, 86
[7]
- Ver especialmente Van Rheenen, Christ (Cristo); y Peterson, Roaring Lion (León rugiente) [previamente, Are
Demons for Real? (¿Son reales los demonios?)].
[8] - Ver Ensign y Howe, Counseling (Consejería); Dickason, Possession (Posesión); Murphy, Handbook (Manual),
429-430; Arnold, Questions (Preguntas), 88; Anderson, Bondage Breaker (Rompiendo las Cadenas). Anderson
dice: “Nada ha hecho más daño en el diagnóstico de problemas espirituales que esta mentira,” es decir, “que los
cristianos no pueden ser oprimidos severamente por demonios” (21; ver 99, 107). Ver también Unger, Saints (Santos),
55, 60, 69-70.

9. ¿El pecado original o la gracia original?
E lpecaminoso
término pecado original se refiere, no al primer acto pecaminoso o al acto
original, sino al estado o condición en la que nace todo
descendiente natural de Adán. El concepto correspondiente es pecado personal, o los
pecados cometidos efectivamente por un individuo, en distinción al estado pecaminoso
en que nació.
La pregunta básica es la siguiente: ¿Cuál es la relación entre el primer pecado de
Adán y la condición en la que nace toda su descendencia? ¿Cuáles son sus
consecuencias, tanto físicas como espirituales, para la raza humana como un todo? La
mayoría de los creyentes en la Biblia concuerdan en que el pecado de Adán tuvo
efectos físicos en toda su progenie, es decir, el trabajo duro, el dolor en el parto, la
muerte física (Génesis 3:16-19), aunque unos pocos han negado que la muerte física es
un legado adánico. La gran pregunta, sin embargo, es si el pecado de Adán ha afectado
la humanidad espiritualmente. ¿Es un recién nacido culpable como resultado del
pecado de Adán? ¿Nace él depravado o pecaminoso en algún sentido, debido a lo que
hizo Adán?
Las primeras reflexiones sobre tales preguntas comenzaron a fines del segundo
siglo con Ireneo, quien concluyó que los infantes efectivamente heredan de Adán un
estado pecaminoso o enfermedad espiritual, pero no un estado de culpabilidad, ni
tampoco una depravación total. Ireneo declaraba que todos son “nacidos en pecado”
(103). Tertuliano (comienzos del tercer siglo) declaró que “toda alma . . . en virtud de
su nacimiento, tiene su naturaleza en Adán” y es por lo tanto impura y verdaderamente
mala “hasta que nace de nuevo en Cristo”. Sin embargo, dice él, la infancia “es el
período inocente de la vida”.[1] “Nadie está libre de corrupción, ni siquiera el niño de
un día de vida”, decía Orígenes a comienzos del tercer siglo (citado en Rondet, 82).
Este concepto de la depravación parcial prevaleció hasta fines del cuarto y
comienzos del quinto siglo, cuando la controversia entre Pelagio y Agustín polarizó la
cristiandad. Pelagio declaraba que el pecado de Adán no había tenido consecuencias
hereditarias para su descendencia, ni siquiera una depravación parcial. Por otra parte,
Agustín fue en la otra dirección y construyó la primera doctrina completa del pecado
original, incluyendo la culpa heredada y la depravación total (no parcial). En el tiempo
de la Reforma, tanto Martín Lutero como Juan Calvino adoptaron la posición de
Agustín.

I. Comparación de posiciones
Para responder la pregunta del pecado original debemos considerar dos variables:
la culpa y la depravación. El desacuerdo sobre estos puntos ha llevado a una gama de
puntos de vista discrepantes dentro de la cristiandad. Aquí se explicarán cuatro de los
principales conceptos, desde el menos al más drástico.
El enfoque menos drástico es el concepto Pelagiano, derivado obviamente de
Pelagio, que sostiene que el pecado de Adán no tuvo efectos hereditarios espirituales
sobre la raza humana. Cada bebé nace en un estado de pureza espiritual, sin ninguna
depravación o corrupción, y con su libre albedrio intacta. Además, cada infante llega al
mundo en un estado de inocencia natural, sin ser portador de culpa alguna derivada del
pecado de Adán. El pecado de Adán nos afecta sólo indirectamente, en que nuestro
medio ambiente lleno de pecado influye en nosotros para imitar su pecado. De manera
que no existe realmente tal cosa como “pecado original”.
Un ejemplo del concepto pelagiano es el escritor del Movimiento de Restauración
Moses Lard. Él dice que no hay prueba de “que el pecado de Adán haya tocado alguna
vez, o de alguna manera afectado, el espíritu de algunos de sus descendientes”. En
efecto, “el espíritu es tan libre de su influencia como si el pecado nunca hubiera sido
cometido” (177-178).
El siguiente enfoque en la gama de opiniones es el semi-pelagianismo, que
todavía es demasiado moderado para llamarlo “pecado original” en algún sentido
completo. Este concepto dice que el único efecto espiritual heredado del pecado de
Adán es un estado de depravación parcial. Cada bebé nace parcialmente depravado,
teniendo un alma corrompida por una enfermedad o debilidad espiritual, es decir, por
una propensión o inclinación a pecar. Aún así, no es una depravación total; el libre
albedrio no se ha perdido. Además, como en el concepto previo, un niño nace inocente,
y de esta manera libre de culpa y condenación.
Este es el concepto que prevaleció en la iglesia primitiva desde Ireneo hasta
Agustín, aunque en aquel entonces no era llamado por supuesto semi-pelagianismo. Este
nombre surgió solamente como corolario del conflicto Pelagio-Agustín, y se aplicó a
aquellos que continuaron en este camino medio entre estos dos antagonistas. En la era
de la Reforma los Anabaptistas sostenían una versión propia de este concepto y más
tarde también Juan Wesley y la mayoría de sus seguidores. Este concepto fue expuesto,
también, por Alexander Campbell, quien declaraba que “nuestra naturaleza se
corrompió por la caída de Adán antes que fuera transmitida a nosotros; y de ahí esa
hereditaria imbecilidad para hacer lo bueno, y esa propensión a hacer lo malo, tan
universalmente evidente en todos los seres humanos”. Todos somos “grandemente
caídos y depravados en nuestra constitución moral total . . . a consecuencia del pecado

de Adán”. Esto no involucra, sin embargo, “una invencible necesidad de pecar”; de
modo que todavía existe la libertad de la voluntad. Ni tampoco nadie sufre la culpa y el
castigo eterno como resultado del pecado de Adán (System [Sistema], 15-16).
El tercer enfoque es el adoptado oficialmente por la Iglesia Católica Romana en el
despertar de la Reforma. Este concepto concuerda con el semi-pelagianismo en que
acepta solamente una depravación parcial y por lo tanto la libertad de la voluntad.
Difiere de los conceptos previos, sin embargo, en que sostiene que todos heredamos un
estado de culpa y condenación desde Adán. Un infante que muere en este estado de
condenación es excluido del cielo, pero tampoco está confinado al infierno. Su destino
es estar eternamente en el limbo, sin conciencia de dolor ni dicha.
El último enfoque es la doctrina clásica del pecado original, el concepto
propuesto por Agustín y llevado al protestantismo por Lutero y Calvino. Este concepto
dice que el pecado de Adán tuvo dos consecuencias espirituales devastadoras para toda
la raza humana. Primero, cada bebé nace en un estado de total depravación o esclavitud
de la voluntad. En otras palabras, su naturaleza espiritual es tan corrupta que su libre
albedrio desaparece, y el niño crece con una incapacidad total para llegar a la fe y al
arrepentimiento en respuesta al llamado del evangelio. Segundo, cada niño nace
culpable y condenado al infierno, al que irá a menos que la gracia de Dios intervenga
soberanamente.
Este último concepto es sostenido hoy en día principalmente por luteranos,
presbiterianos, grupos de iglesias reformadas, y algunos bautistas que creen en la
Biblia. Es parte de la esencia de lo que es llamado calvinismo. Como dice J. O.
Buswell Jr. (un calvinista), “Todos los hombres que descienden naturalmente de Adán,
sin excepción, son pecadores culpables, perdidos, judicialmente bajo la ira y maldición
de Dios”. Él declara, “Llegué a ser un malvado pecador culpable en el Huerto de Edén”
(I:294-295).
II. La supuesta base bíblica para el pecado original

Algunos se sienten justificados en sostener cierta versión del pecado original en
base únicamente a la experiencia humana. ¿De qué otra manera podemos explicar la
universalidad e intensidad de la pecaminosidad en el mundo? Pero debemos tener
cuidado aquí de no substituir la Palabra inspirada de Dios por la experiencia como la
norma de nuestra teología. La pregunta clave aquí es: ¿Qué dice la Biblia?
Los proponentes del pecado original generalmente citan varios textos bíblicos
claves como el supuesto fundamento para esta doctrina. Un texto es el Salmo 51:5: “He
aquí, en maldad he sido formado, y en pecado me concibió mi madre”. ¿Está David
afirmando que él llegó a ser pecaminoso tan pronto como en su concepción y

nacimiento?
Esta pregunta amerita varios comentarios. Primero, hay otras maneras de entender
la gramática de este versículo. Estrictamente hablando, David no se aplica el pecado y
la iniquidad a sí mismo, contrario a la NVI, que dice, “Yo sé que soy malo de
nacimiento; pecador me concibió mi madre”. Pero David en realidad no dice, “Yo era
pecaminoso”. La Biblia de las Américas es más literal: “He aquí, yo nací en iniquidad,
y en pecado me concibió mi madre”. Las frases preposicionales “en iniquidad” y “en
pecado” se usan para modificar el acto de ser concebido y el acto de nacer. Es posible
que el pecado pertenezca a la madre. Se ha señalado que “en pecado me concibió mi
madre” es gramaticalmente paralelo a “en ebriedad mi esposo me golpeó”. Otra
posibilidad es que las frases “en iniquidad” y “en pecado” tienen el propósito de
describir la extensión del pecado en el mundo en que David nació.
Debe reconocerse, sin embargo, que el tema principal del salmo es el
arrepentimiento de David por sus propios pecados, específicamente los pecados
conectados con su deseo por Betsabé. Pero si el enfoque es sobre los pecados
personales de David (vv. 1-4) y no sobre alguna clase de pecado heredado, ¿por qué se
refiere él a la iniquidad conectada con su nacimiento (v. 5)? Básicamente él hace esto
con el fin de expresar y confesar su conciencia de la profundidad del pecado en su
corazón y de la seriedad de su pecado con Betsabé. Está humillándose delante de Dios
en un lenguaje figurado, de la misma manera en que los escritores bíblicos se refieren
algunas veces al hombre como a un gusano (Salmo 22:6; Job 17:14; 25:6; Isaías 41:14).
Esta es una hipérbole o exageración para expresar cierto énfasis. El mismo recurso se
usa en el Salmo 58:3: “Se apartaron los impíos desde la matriz; se descarriaron
hablando mentira desde que nacieron”. Esta no es una afirmación del pecado original,
puesto que no se aplica a todos los seres humanos; es una exageración con el fin de
insultar a los malvados y enfatizar la profundidad de su perversidad. Así es también
con el Salmo 51:5, que pretende ser aplicado sólo al arrepentido David.
Incluso si concediéramos que el Salmo 51:5 se propone enseñar alguna forma de
pecado original universal, no podría usarse para apoyar las versiones agustiniana y
católica de esta doctrina. Lo más que podría derivarse de él es una depravación
parcial, como en el semi-pelagianismo; no afirma ni implica total depravación ni culpa
heredada.
Un segundo pasaje usado para enseñar la doctrina del pecado original es Efesios
2:3, donde Pablo dice que “también todos nosotros . . . éramos por naturaleza hijos de
ira, lo mismo que los demás”. Este texto se usa especialmente para inferir culpa (“por
naturaleza”) innata y condenación (“ira”). ¿Cómo podemos evaluar esta información?
Primero, debemos clarificar qué es lo que se quiere decir por “hijos de ira”. La
palabra para “hijos” es teknon, que se refiere a la descendencia de alguien ya sea en un
sentido literal o figurado. Literalmente se refiere al hijo de alguien, sea joven o adulto
en edad (para esto último ver Mateo 21:28; Lucas 15:31). Cuando se usa figuradamente
denota a menudo la membresía en un grupo familiar que tiene una cierta paternidad
espiritual. (Como tal no implica nada acerca de la edad de la infancia o niñez.) La
palabra se usa, p.ej., para referirse a hijos de Dios (Juan 1:12; Romanos 8:16, 21; 1
Juan 3:1, 10), a hijos del diablo (1 Juan 3:10), a hijos de Sara (1 Pedro 3:6), y a hijos
de luz (Efesios 5:8). En Efesios 2:3 teknon se usa en este último sentido para referirse a
aquellos que pertenecen a un grupo familiar figurado que comparte la característica de
estar bajo la ira y condenación de Dios.
Pablo, por supuesto, se refiere al estado pre-cristiano. En Efesios 2:1-2 él se ha
dirigido a los cristianos gentiles (“ustedes”) y ha descrito sus vidas pre-cristianas en
términos muy fuertes. Pero en el versículo 3 él admite que los mismos judíos
(“nosotros”), antes que llegaran a la fe en Cristo, eran también esclavos del pecado y
“eran por naturaleza hijos de ira” (es decir, perdidos y en camino al infierno), “lo
mismo que los demás” (es decir, los gentiles). Su principal punto es que los gentiles
incrédulos y los judíos incrédulos son así parte de la misma familia espiritual, la
familia de los condenados.
Nuestra pregunta, sin embargo, es la siguiente: ¿Cómo llegaron ellos a esa
situación? ¿Cómo llegaron a ser miembros de esa familia? ¿Por nacimiento o por
decisión? Tal como se implicó anteriormente, el término teknon (como en “hijos de ira”)
no tiene aquí una connotación de infancia y por lo tanto de nacimiento. Pero, ¿qué de la
expresión “por naturaleza”? ¿Implica esto que cada persona nace en la familia de la ira,
es decir, en el estado perdido del pecado original?
La palabra clave aquí es la palabra griega physis, usada aquí en la forma dativa y
traducida “por naturaleza”. Se refiere a la naturaleza o esencia de algo, o a aquellos
que pertenecen a la naturaleza o identidad misma de algo, p.ej., Dios (2 Pedro 1:4) o
ídolos (Gálatas 4:8). Cuando se usa con respecto al hombre se refiere a la naturaleza
del orden de cosas tal como fueron creadas por Dios en el principio, p.ej., la
sexualidad (Romanos 1:26), las diferencias de género (1 Corintios 11:14), y la
intuición moral (Romanos 2:14). También se usa respecto al hecho de que algunos son
judíos y algunos son gentiles “por naturaleza” o por nacimiento físico (Romanos 2:27;
11:21, 24; Gálatas 2:15).
Según el modelo de tales pasajes, muchos han concluido que Pablo está diciendo
en Efesios 2:3 que toda persona nace realmente bajo la ira de Dios en el sentido
agustiniano. Sugeriría, sin embargo, que en el sentido más general, physis se refiere a la
identidad real o a la característica interna de algo, independientemente de cómo se
adquirió esa identidad o característica. El physis de Dios (2 Pedro 1:4) es su propia
esencia eterna; es quien es por naturaleza. Las características sexuales y de género
(Romanos 1:26; 1 Corintios 11:14) son nuestras “por naturaleza” en el sentido que ellas
son parte del orden de la creación diseñado divinamente. Ellas han sido construidas en
el universo como parte de la naturaleza propia de las cosas. La condición de judío es
una característica que pertenece a ciertas personas, y la condición de gentil a otras
mediante el nacimiento físico; pero estas respectivas identidades no son el resultado de
la creación per se, sino de la designación divina relacionada con la historia de la
redención.
Cuando Pablo dice en Efesios 2:3 que nosotros éramos “por naturaleza hijos de
ira”, simplemente está diciendo que en nuestro estado precristiano las características de
perdidos —— membresía en la familia de los condenados —— era lo que éramos. La
pecaminosidad era nuestra naturaleza, nuestra identidad. Nuestro principal punto aquí,
sin embargo, es que este lenguaje no implica nada acerca de cómo llegamos a esa
condición. Ninguno de los otros usos de physis en el Nuevo Testamento, resumidos en el
párrafo anterior, puede prestarle apropiadamente su significado a Efesios 2:23. No es
nuestra naturaleza eterna ser hijos de ira, no es nuestra naturaleza creada ser hijos de
ira; ni somos hijos de ira por designación divina.
¿Cómo llegamos entonces a ser hijos de ira? Este mismo texto muestra que
entramos en dicho estado no a través del pecado original sino como resultado de
nuestros propios pecados personales. Efesios 2:1 se refiere a este estado espiritual
como a estar “muertos en vuestros delitos y pecados”. Es significativo que Pablo no
hace referencia al pecado de Adán como la causa de este estado espiritual de muerte,
sino que en su lugar lo relaciona con “vuestros [no de Adán] delitos y pecados
[plural]”. De la misma manera, el versículo 5 atribuye la muerte a “transgresiones”
múltiples.[2] En otras palabras, al darse ustedes al pecado hicieron del pecado su propia
naturaleza; se unieron a la familia de los perdidos. De esta manera, el estado de
perdidos es adquirido por nuestra propia elección, no habiendo nacido en nosotros
como resultado del pecado de Adán.
Es interesante y confirmatorio que Ignacio de Antioquía, uno de los primeros
escritores después de completado el Nuevo Testamento, usa la palabra physis cuando
habla de la verdadera naturaleza interna de los cristianos. En “A los Trallianos” (I:1) él
dice: “Yo sé que ustedes tienen una disposición que es irreprochable e inquebrantable
en paciente perseverancia, no por hábito, sino por naturaleza”.[3] Es obvio que para
Ignacio lo que el cristiano es “por naturaleza” es una identidad adquirida. Concluimos
que nada hay en Efesios 2:3 que nos obligue a pensar en nuestra identidad pre-cristiana
como “hijos de ira” de cualquier otra manera.
El tercer texto bíblico y el más significativo usado para apoyar la doctrina del
pecado original es Romanos 5:12-19. En este pasaje Pablo está contrastando las
consecuencias del pecado de Adán con las consecuencias de la muerte expiatoria de
Cristo. Centrándose en lo primero, aquellos que enseñan el pecado original enfatizan el
rol de Adán como representante de toda la raza humana. Cuando Adán el representante
pecó, todos los hombres pecaron en él al mismo tiempo (“por cuanto todos pecaron”, v.
12b). Como resultado, Dios le imputa la culpa a todos los seres humanos y los condena
a todos a muerte (vv. 12-15, 17). Esta muerte no se limita a la muerte física, sino que
incluye también la muerte espiritual (depravación total) y la muerte eterna (condenación
al infierno). Esta conclusión se basa en las caracterizaciones posteriores que Pablo
hace de estas consecuencias como “condenación” (vv. 16, 18) y “constituidos
pecadores” (v. 19). Se basa también en la gravedad y enfoque de los remedios
redentores que Pablo dice que contrarrestan el legado adánico: “gracia” (vv. 15, 17),
“justificación” (v. 16, 18) y “constituidos justos” (v. 19).
III. El significado de Romanos 5:12-19

Romanos 5:12-19 es de una importancia crítica en referencia a la doctrina del
pecado original por dos razones. Primero, por lo menos desde el tiempo de Agustín ha
servido como el texto prueba fundamental para el pecado original. Segundo, este texto
es en efecto la mejor y más clara refutación de esta doctrina, la que en realidad enseña
lo opuesto: todos los seres humanos nacen no en pecado original sino en la gracia
original. De modo que es imperativo que expliquemos en detalle aquí la enseñanza de
este pasaje. Y lo haremos respondiendo cuatro preguntas (de Cottrell, Romans
[Romanos], I:330-339).
La primera pregunta es la siguiente: ¿Cuál es el propósito de este pasaje en
relación con la epístola como un todo? Se entiende mejor como la continuación del
tema de la seguridad que comenzó en 5:1. En 5:1-11 Pablo nos asegura que podemos
poner toda nuestra esperanza y confianza en un solo acto salvador (en la cruz) de un
solo hombre (Jesucristo). En esos once versículos el apóstol hace diez referencias a la
eficacia salvadora de Cristo y su cruz. A la luz de esto alguien podría comenzar a
preguntarse: “¿No es esto esperar demasiado de un solo hombre?” Pero es esto lo que
precisamente el evangelio nos pide que creamos —— que esencialmente un solo acto
de un solo hombre tiene el poder de salvar a todo el mundo de todos sus pecados. Nos
llama a “poner todos los huevos en una sola canasta”, por así decirlo. ¿Pero cómo
puede ser posible esto?
Con el fin de mostrar que esto no es tan inverosímil como podríamos pensar en un
principio, Pablo llama la atención hacia otro hombre cuyo único acto ya ha demostrado
tener un efecto universal sobre la raza humana, a saber, Adán. Entonces usa este hecho
empleando la comparación y el contraste para mostrar que “el acto justo único” de un
solo hombre, Jesús, será tan eficaz y universal como “el acto pecaminoso único” de un
solo hombre, Adán —— e incluso “mucho más” (5:15, 17). Su argumento progresa de
menor a mayor. Si podemos aceptar el hecho de que el pecado de un simple hombre ha
traído el pecado y la muerte sobre el mundo entero, entonces podemos por cierto creer
que la muerte expiatoria del Hijo de Dios ha traído la salvación sobre todo el mundo.
El propósito del pasaje, entonces, es aumentar nuestra confianza en la suficiencia total
de la muerte de Cristo.
La segunda pregunta es la siguiente, ¿Enseña este párrafo la doctrina del pecado
original? ¿Significan las referencias de Pablo a las consecuencias del pecado de Adán
que cada niño es concebido y nace pecaminoso, y condenado a la muerte y al castigo
eterno? ¿Es esta la principal doctrina que Pablo quiere establecer en este pasaje? Pablo
está afirmando aquí sin duda que el pecado de Adán efectivamente trajo serias
consecuencias sobre toda su descendencia. Nuestro entendimiento de la naturaleza
exacta de estas consecuencias depende de cómo interpretamos los términos “muerte”,
“juicio”, “condenación” y “constituidos pecadores”, tal como se usan en el texto.
Muchos han tratado de limitar todos estos términos solamente a la muerte física,
negando así que 5:12-19 enseña algún tipo de pecado original. Otros creen que estos
términos, tanto en sí mismos como comparados con las bendiciones recibidas de Cristo,
deben referirse a algo mucho más serio que la muerte física como tal. De esta manera
ellos concluyen que este texto efectivamente enseña el pecado original.
El mayor problema con todo este enfoque es que asume implícitamente que el tema
principal de Pablo aquí es el pecado de Adán y sus consecuencias, lo que no es el caso.
Pablo no escribió este pasaje simplemente para enseñar una doctrina del pecado
original. Aunque efectivamente él declara que el pecado de Adán trajo todas estas
cosas terribles sobre la raza humana, este no es el punto principal que él quiere
establecer. Su tema principal es Jesús y su cruz, y las consecuencias universales y
totalmente suficientes de ese evento redentor. Su propósito no es enfatizar lo que le
sucedió a la raza humana como resultado del pecado de Adán, sino enfatizar lo que le
ha sucedido como resultado de la obra redentora de Cristo.
El hecho es que en realidad no importa el concepto de “pecado original” que
alguien pueda proponer. ¿Trajo el pecado de Adán solamente la muerte física sobre
nosotros? ¿O trajo también la depravación espiritual —— parcial o total? ¿Nos hizo
también pecadores culpables, condenados al castigo eterno en el infierno? En último
término no importa el contenido que alguien se sienta inclinado a introducir en el
concepto de “pecado original”, porque el punto principal de Pablo es éste: lo que sea
que la raza humana haya recibido (o habría recibido) de Adán ha sido completamente
cancelado para toda la raza humana por la obra expiatoria de gracia de Jesucristo.
Hagamos del legado adánico algo tan calamitoso como queramos: muerte física,
depravación total, culpa verdadera, y condenación al infierno. Todo el punto del pasaje
es que el “acto único de justicia” de Cristo (5:18) ha interceptado, anulado, negado,

cancelado, y contrarrestado completamente cualquier cosa destinada a ser nuestra
debido a Adán. Todas las consecuencias espirituales potenciales del pecado de Adán
son interceptadas incluso antes que ellas puedan aplicarse. La única consecuencia que
verdaderamente tiene efecto es la muerte física, y es contrarrestada con la promesa de
la resurrección a la vida eterna.
Este entendimiento de 5:12-19 ha sido claramente adoptado por lo menos desde la
Reforma, cuando fue enseñada por escritores anabaptistas. Los de tradición wesleyana
generalmente adoptan también este entendimiento.[4] Este principio ha sido establecido
más claramente en escritos del Movimiento de Restauración. Como lo expresa
sucintamente A. I. Hobbs (269):
Debería enfatizarse que, bajo el reinado de la gracia, cualquier muerte que ha sobrevenido sobre nuestra
raza a través del pecado adánico en virtud de su representación federal, fue anulada en razón de la
representación federal del segundo Adán. . . . Lo que, sin nuestra voluntad o consentimiento, perdimos en
el primer Adán, hemos recobrado o recobraremos en el segundo Adán, sin nuestra voluntad o
consentimiento.
Moses Lard (174) está de acuerdo: “Cualquiera sean los males que el pecado de
Adán trajo sobre el mundo, sin nuestra agencia, todos ellos son contrapesados y
remediados por el simple acto de Cristo sin nuestra agencia”. Comentando sobre
Romanos 5:15, J. W. McGarvey dice: “Se nos informa aquí que el acto sacrificial de
Cristo revierte y anula totalmente los efectos del acto de Adán, y hasta hizo mucho más.
. . . el acto de Cristo iqualó y anuló el acto de Adán”; “contrarrestó completamente el
acto de Adán” (Romans [Romanos], 336-337). Robert Milligan (60) repite este
principio y concluye que “ningún hombre necesita, por lo tanto, sentir alguna
preocupación o ansiedad acerca del pecado de Adán y sus efectos sobre su posteridad”.
¿Qué significa esto? Significa que Romanos 5:12-19 no enseña ninguna doctrina
del pecado original. Ningún infante es realmente concebido y nacido bajo la maldición
del pecado de Adán. Si algo enseña este pasaje es una doctrina de la gracia original:
todo niño nace bajo la gracia de Dios, nace salvo, “nace libre” de todos los efectos
espirituales del pecado de Adán, y nacen con la garantía de la libertad final de todos
los efectos físicos de ese pecado mediante la resurrección a la gloria. Dios comenzó a
aplicar esta “gracia original” (algunas veces llamada “gracia previniente”) a la primera
generación de los hijos del propio Adán, de la misma manera en que los resultados de
la cruz fueron aplicados retrospectivamente a adultos creyentes en la era pre-cristiana
(3:25).
Ahora estamos listos para la tercera pregunta: ¿Cuál es el enfoque de las
palabras muchos y todos tal como se usan en 5:12-19? Estos términos aparecen en
puntos cruciales en el texto. “La muerte pasó a todos los hombres” (5:12). Por la
transgresión de Adán “murieron los muchos”, pero la gracia de Cristo abundó “para los
muchos” (5:15). A través de Adán vino “la condenación a todos los hombres,” pero a
través de Cristo vino la justificación de vida “a todos los hombres” (5:18). En Adán
“los muchos fueron constituidos pecadores”, pero en Cristo “los muchos serán
constituidos justos” (5:19). ¿Quiénes exactamente han de ser incluidos en estos
términos?
Lo que está en juego aquí es lo siguiente: si la respuesta dada a la segunda
pregunta hecha anteriormente es correcta, como parece ser tan obviamente, ¿por qué
tantos todavía creen y enseñan una doctrina del pecado original? La respuesta yace en
la manera en que ellos interpretan “muchos” y “todos” en los versículos ya citados.
La mayoría de los intérpretes, incluso aquellos que sostienen la doctrina del
pecado original, están generalmente de acuerdo en que no hay diferencia de enfoque
entre los dos términos. Es decir, “muchos” y “todos” se refieren al mismo grupo de
personas. El término “muchos” no tiene el propósito de estar en contraste con “todos”,
sino más bien en contraste con “uno”. Aunque Adán es un solo hombre, su pecado único
tuvo consecuencias que se extienden a los muchos (es decir, más de uno). Aunque
Cristo es un solo hombre, su acto único se aplica de la misma manera a los muchos. El
término “todos” se usa entonces para expresar la idea de totalidad, pero no pretende ser
más amplio en su enfoque que “los muchos”. Estoy totalmente de acuerdo con esto.
¿Dónde yace el problema entonces? Yace en la manera en que los defensores del
pecado original aplican estos dos términos a Adán por una parte, y a Cristo, por otra. El
enfoque común es que, cuando ellos se usan en relación al pecado de Adán, son
completamente universales en su enfoque, pero cuando se usan en relación con la obra
de Cristo, estos términos son más limitados y restringidos en su enfoque y no quieren
decir realmente “todos”. En las palabras de John Stott, “El ‘todos los hombres’ que son
afectados por la obra de Cristo no puede referirse absolutamente a todos”, como lo
hace para Adán (159). Adán afectó efectivamente a la raza humana entera con las
consecuencias de su pecado, pero la obra expiatoria de Cristo canceló estas
consecuencias solamente para el grupo más pequeño de aquellos que son
verdaderamente salvos. El “pecado original”, independientemente de cómo se entienda,
permanece así intacto para el resto de la humanidad.
Una manera de decir esto es que el acto justo de Cristo es capaz de cancelar el
pecado original para todos, y que tiene el poder y potencial para hacerlo; pero de hecho
sólo lo hace para aquellos que reciben conscientemente el don de la gracia a través de
la fe (5:17). Por ejemplo, John MacArthur dice que el pasaje enseña que “todos pueden
ser hechos justos en Cristo”, que “el sacrificio de Cristo puso a disposición la
salvación para toda la humanidad” (297, 302; letra cursiva añadida).
Con mayor frecuencia, sin embargo, especialmente para aquellos que sostienen la
doctrina agustiniana clásica del pecado original, la distinción entre el “todos” de Adán
y el “todos” de Cristo es establecida de la siguiente manera: las consecuencias del acto
de Adán se extienden a todos los que estaban en él o pertenecían a él cuando él pecó
—— que incluye a la raza entera; pero las consecuencias del acto de Cristo se
extienden solamente a “todos” quienes estaban en él o pertenecían a él cuando él murió
—— que incluye solamente a los elegidos. “Tanto Adán como Cristo serían entonces
considerados como representantes ‘inclusivos’ cuyas acciones pueden ser consideradas
como las acciones también de quienes pertenecen a ellos” (Moo, 328, fn. 61; letra
cursiva añadida). En el versículo 18, dice Mounce, el contraste es entre “todos quienes
están en Adán” y “todos quienes están en Cristo” (145; letra cursiva añadida).
Debe enfatizarse, sin embargo, que todos estos enfoques de Romanos 5:12-19 son
erróneos; todos los intentos por reducir los “muchos” y los “todos” cuando se usan en
relación a Cristo a algo menos que su enfoque cuando se usan en relación a Adán,
deben ser rechazados. La razón debería ser obvia: ¡tal discrepancia en los números
negaría todo el propósito de la comparación Adán-Cristo! La pregunta de la seguridad
es la siguiente: ¿Puedo yo confiar en que la obra de Cristo es suficiente para borrar
todos mis pecados —— y los de toda la humanidad también? La respuesta de Pablo es
“¡Sí! ¡Tú puedes tener tal seguridad! Mira lo que ya ha sido hecho como resultado de su
obra: su justo acto único ya ha contrarrestado todo lo que ha sobrevenido sobre todos
por Adán. Esta es la base de nuestra confianza de que su obra es capaz de ‘mucho más’
(5:15, 17), es decir, es capaz también de remover todas las consecuencias de nuestros
pecados personales”.
De manera que para mantener el tema básico de la seguridad, debemos insistir en
que los términos “muchos” y “todos” cuando se usan con relación a Cristo son al menos
tan amplios en su enfoque como cuando se usan con relación a Adán. El pecado de
Adán trajo el pecado, la muerte, el juicio y la condenación sobre cada miembro de la
raza humana; de la misma manera, el acto de expiación de Cristo trajo la justicia, la
justificación, y la vida sobre cada miembro de la raza humana. La incapacidad de
reconocer esto es el obstáculo más grande para un entendimiento apropiado de este
pasaje, y es también la razón de más peso por la que muchos todavía creen que este
pasaje enseña la doctrina del pecado original.
Esto nos lleva a la cuarta pregunta: ¿Enseña este pasaje la salvación universal,
entonces? Algunos creen que el uso que Pablo hace de “todos” y el inclusivo “muchos”
sugiere efectivamente el universalismo. Reflexionando sobre Romanos 5:18, James
Dunn opina que no deberíamos “excluir la posibilidad de que Pablo . . . simpatice con
la esperanza de una salvación universal. . . . Después de todo ¿cómo puede la gracia ser
‘mucho más’ en su efecto si es menos universal que el efecto de la muerte?” (I:297).
Muchos de quienes limitan el “todos” a aquellos a quienes se aplica la obra de Cristo
en 5:12-19 lo hacen porque piensan que de otro modo requeriría conceder dicho
universalismo. Por ejemplo, Stott (159) implica muy claramente que si se interpreta

“todos” como “todos sin excepción” se está “creyendo en una salvación universal”.
Muchos han asumido, sin una actitud crítica, que esto es así.
La respuesta a la pregunta, sin embargo, es ¡no! Romanos 5:12-19 no enseña la
salvación universal, y tomar el “todos” y el “muchos” que reciben la gracia de Cristo
en referencia a toda la raza humana no implica un universalismo. ¿Por qué no? Porque
el enfoque global primario del pasaje y específicamente de estas palabras es la manera
en que la obra de Cristo contrarresta y cancela en su totalidad las consecuencias del
pecado de Adán para cada individuo. Esto no es una cuestión de posibilidad o
potencialidad; no es algo simplemente que Cristo es capaz de hacer, o algo que es
ofrecido a todos y aceptado por algunos. No, esto es una realidad; es un hecho
cumplido; ha sido hecho y será hecho para la raza entera; es algo seguro.
Sin embargo, Pablo no dice aquí absolutamente lo mismo acerca de las
consecuencias para todos nuestros propios pecados personales. Esto es algo totalmente
diferente. Como la Escritura lo deja perfectamente claro, la culpa y el castigo por
nuestros pecados personales son removidos solamente a través de la fe personal. El
lenguaje de posibilidad y potencialidad se aplica a nuestros pecados personales, y
5:12-19 implica por cierto que el sacrificio de Cristo es suficiente para hacerse cargo
de ellos también; esta es en realidad la máxima conclusión a la que lleva el argumento
de Pablo. Pero el lenguaje universal en el texto se aplica a lo que todos hemos recibido
del pecado de Adán.
En otras palabras, desde un punto de vista práctico, este pasaje trata el asunto del
estado espiritual de los infantes en el momento de la concepción y el nacimiento.
¿”Heredan” los infantes algo de Adán, o es algo impuesto sobre ellos sólo como
resultado del pecado de Adán? Es bastante obvio que sí, particularmente la muerte
física. Pablo afirma en 5:12 que la muerte viene a todos los hombres como resultado
del pecado, pero esto no puede significar pecados personales puesto que incluso los
infantes mueren algunas veces. Por lo tanto la muerte debe venir sobre todos debido al
pecado de Adán. Este es el punto de Pablo en 5:13-14, donde “los que no pecaron a la
manera de la transgresión de Adán” debe referirse a los infantes. (Esta es la fuerza de
la palabra kai, “incluso”, en el v. 14.) Es probable que el lenguaje usado en otros
versículos (juicio, condenación, constituidos pecadores) signifique que el pecado de
Adán trajo serias consecuencias espirituales sobre los infantes también.
El punto del pasaje, sin embargo, es que el acto expiatorio de Cristo cancela todas
estas consecuencias para todos los infantes. Debido a Jesucristo, ningún infante nace
pecaminoso, depravado, o condenado. Todos enfrentan eso sí la inevitabilidad de la
muerte física, pero aun cuando dicha muerte se deriva del pecado de Adán, un día
también será cancelada en la resurrección final de los muertos. De esta manera todo
infante es concebido y nace en un estado redimido o salvo: ¡gracia original! Los dones

de la justicia y la justificación y la vida son recibidos universal y automáticamente por
cada infante como medio de salvación del pecado de Adán. Este es el único
“universalismo” en 5:12-19.
Al mismo tiempo, Pablo alude en este pasaje al hecho de que los infantes crecen y
alcanzan la edad de la responsabilidad y cometen pecados personales (“muchas
transgresiones”, vv. 16, 17). Comentando sobre el “mucho más” en 5:15, McGarvey
(Romans [Romanos), 336-337] dice:
Si tuviéramos solamente el pecado de Adán por el que responder, entonces la enseñanza de este pasaje
establecería la doctrina de la salvación universal, porque el acto de Cristo contrarresta completamente el
acto de Adán. Pero hay otros pecados además del primero cometido por Adán, y otros castigos además de
la muerte natural. Es en sus tratos con ellos que el alcance del acto de Cristo excede al de Adán, y es aquí
también donde la salvación llega a ser limitada.
Cuando un infante alcanza la edad de la responsabilidad y comienza a hacerse

responsable por sus pecados personales, él pierde la gracia original bajo la cual ha
estado viviendo desde su concepción. Llega a quedar bajo la ira de Dios y es portador
de las consecuencias totales de los pecados que él está ahora cometiendo por su propia
decisión. Él pierde incluso la resurrección redentora ganada a través de la cancelación
de la muerte derivada de Adán. Si muere en sus propios pecados, él resucitará de los
muertos, pero no redentoramente en un cuerpo glorificado como el de Cristo.
La única manera de escapar de las consecuencias de nuestros pecados personales
es mediante una elección consciente y una fe personal. Puesto que no todos toman una
decisión y creen, entonces no existe una salvación universal.
De manera que la odisea espiritual del individuo tiene cuatro posibles etapas: (1)
El pecado original, incluso si se lo entiende involucrando solamente el castigo de la
muerte física como resultado del pecado de Adán. Muchos creen, por supuesto, que
incluye mucho más. El punto principal acerca de esta etapa es que (excepto por la
muerte física) es sólo teórica y potencial; nunca es experimentada realmente porque es
interceptada y cancelada para todos por la obra totalmente suficiente de Cristo. De
manera que nadie pasa nunca realmente a través de esta etapa, y los niños por cierto no
nacen en ella.
(2) La gracia original, que es la etapa en que entramos cuando llegamos primero
a nuestra existencia y bajo la que permanecemos hasta que alcanzamos la edad de la
responsabilidad, gracias a la obra del segundo Adán. Todos los infantes y niños
pequeños se hallan en esta etapa, como también aquellos cuyas capacidades mentales
nunca se desarrollan más allá de la edad de niños pequeños. Este es un estado de
salvación y es universal; de manera que aquí se aplica el concepto de “salvación
universal”.
(3) El pecado personal, la etapa en la que todos entran cuando alcanzan la edad

de la responsabilidad y pierden la gracia original bajo la cual nacieron. Los que están
en esta etapa están perdidos, no salvos. Si ellos mueren aquí serán condenados para
siempre al infierno.
(4) La gracia personal, un término que podríamos usar para la posición ocupada
por todos los creyentes, o por aquellos que se han arrepentido y han creído
personalmente en las promesas de gracia de Dios. Este es un estado de salvación, pero
no es universal. Está a disposición de todos, pero en el que se entra sólo a través de una
decisión personal.
Nuestra conclusión es que la doctrina del pecado original como se entiende
generalmente se basa en una falsa exégesis de textos bíblicos, y por lo tanto debe ser
rechazada. Todo infante nace en un estado de gracia original, no en pecado original.
[1] - “Treatise” (Tratado), 40, ANF 3:220; y “Baptism” (Bautismo), 18, ANF 3:678.
[2] - No hay una palabra griega para “nuestro” en el v. 5
[3] - En Apostolic Fathers (Padres Apostólicos), 97. Ver también Ignacio, “To the Ephesians” (A los Efesios) (I:1),
ibid., 86
[4]- Dentro de estas tradiciones, generalmente se sostiene que los infantes todavía nacen con depravación parcial (es
decir, semi-pelagianismo), lo que en mi opinión hace incompleta la aplicación de la obra de Cristo al pecado de Adán.

10. El pecado personal
E ny lapecado
teología cristiana generalmente se hace una distinción entre pecado original
personal. Esta distinción puede apreciarse en Romanos 5:14, que dice
que “reinó la muerte desde Adán hasta Moisés, aun en los que no pecaron a la manera
de la transgresión de Adán”. El pecado cometido por Adán es llamado aquí parabasis, que
significa “cruzar un límite, una desviación del camino o norma prescrita, una intrusión,
una transgresión. Lo que Adán trasgredió fue una ley de Dios (Génesis 2:17; 1 Juan
3:4). Su transgresión fue una decisión voluntaria, consciente, deliberada de
desobedecer un mandato divino. Esta es la esencia del pecado personal.
Pero, dice Pablo, hay otra manera de pecar que no es como la transgresión de
Adán, es decir, no un pecado voluntario, deliberado, personal. Este es el pecado que
todos cometieron representativamente en Adán en el Huerto de Edén (“por cuanto todos
pecaron”, Romanos 5:12), que junto con sus consecuencias es llamado pecado original.
En el capítulo anterior tratamos los efectos (potencial y real) del pecado representativo
de Adán sobre toda la raza humana. Vimos que estos efectos, aunque devastadores, son
anulados y cancelados por la expiación de Jesucristo. Si aplicamos consistentemente la
enseñanza de Pablo en Romanos 5:12-19, debemos concluir que cualquier cosa que
haya venido sobre nosotros como resultado de ese pecado es automáticamente
removida de antemano por la obra de Cristo. Así que los pelagianos tienen razón al
enseñar que un niño nace en este mundo con una naturaleza espiritual pura, libre, e
inocente.
Sin embargo, nuestro principal enfoque ahora es los pecados personales, y
especialmente los efectos que ellos acarrean sobre el que los comete. Aun cuando nadie
nace condenado y depravado por el pecado original, todo aquel que en efecto alcanza la
edad de la responsabilidad comete pecados personales; y estos pecados por sí mismos
traen condenación y depravación sobre el individuo pecador. La naturaleza de estos
efectos se explicará a continuación.
I. La edad de la responsabilidad
Una implicación definitiva de Romanos 5:14 es que hay un período de la vida
durante el cual uno todavía no ha cometido pecados personales, o al menos durante el
cual nadie es considerado responsable por ellos. Esta es la edad de la infancia y la
niñez. El punto no es que los niños nunca hacen algo malo medido por la ley de Dios,
sino simplemente que ellos no son considerados responsables ante Dios por tal
conducta. De ahí que no decimos que un niño alcanza “la edad del pecado” sino más
bien “la edad de la responsabilidad” por el pecado.
¿Cuál es la edad de la responsabilidad? ¿Cómo podemos decir cuándo un niño ha
alcanzado esa etapa en su vida? No es determinado por el calendario (p.ej., su
cumpleaños diez o doce), sino por su desarrollo espiritual. En un capítulo anterior
mencionamos cuatro pensamientos fundamentales del pecado: la existencia de la ley; la
existencia de un Dios Creador como la fuente de la ley; un conocimiento de dicha ley; y
el libre albedrio (capítulo 7, III). La tercera presuposición, un conocimiento de la ley,
es crucial para discernir la edad de la responsabilidad. Debemos recordar que la ley
incluye dos elementos: mandamientos que deben ser obedecidos y una pena prescrita
para la desobediencia. Mientras un niño no entienda que ciertas cosas que él hace son
una violación de los mandamientos de Dios y que será finalmente castigado por Dios, él
no es responsable ante Dios por esas cosas. Una vez que ha alcanzado este
entendimiento, él entonces es responsable ante Dios en el sentido de que queda
expuesto al castigo eterno que merecen sus pecados.
La base bíblica para este entendimiento de la edad de la responsabilidad es la
enseñanza de Pablo en Romanos 4:15 y 7:9. El primer texto dice que “donde no hay ley,
tampoco hay transgresión”. En todas partes existe realmente alguna ley, incluso en el
corazón de cada individuo (Romanos 1:18-32; 2:15). De manera que Pablo debe querer
decir “donde no hay conciencia de una ley”, en el sentido de una ignorancia inevitable.
Esto se refiere a niños (y a discapacitados mentales) que todavía no perciben las reglas
morales que provienen de Dios (en vez de padres y maestros), y no están conscientes
del castigo eterno conectado con ellas. Ver Romanos 7:8b, “porque sin la ley el pecado
está muerto”.
Romanos 7:9 dice: “Y yo sin la ley vivía en un tiempo; pero venido el
mandamiento, el pecado revivió y yo morí”. Pablo parece estar refiriéndose aquí a su
propia “llegada a la edad”, o al tiempo cuando él alcanzó la edad de la
responsabilidad. Él nos proporciona de esta manera una percepción en cuanto al tiempo
en que esto le ocurre a cada persona. “Yo sin la ley vivía en un tiempo” se refiere a la
edad de la inocencia infantil cuando uno está viviendo bajo la gracia original (Romanos
5:12-19), antes que uno llegue a entender el significado de vivir en un mundo sujeto a
las leyes del Creador. “Sin ley” no significa que un niño no tenga conocimiento de las
leyes como tales, puesto que los niños pueden aprender los diez mandamientos a una
edad muy temprana, y pueden saber que es malo desobedecerlos. Se refiere más bien a
esa edad antes que un niño conecte la ley con Dios y conecte la desobediencia con el
castigo eterno. Antes de ese tiempo, el niño está “vivo” en el sentido que su alma no
está todavía muerta en sus delitos y pecados (Efesios 2:1) y todavía no se halla bajo el

castigo de la segunda muerte (Apocalipsis 21:8).
Pero, dice Pablo, “venido el mandamiento”, es decir, cuando llegó a su conciencia
como un mandamiento de Dios que incluye la condenación eterna por la desobediencia,
“el pecado revivió” en su corazón y en su vida como una rotunda realidad. En este
punto, él dice: “yo morí”. De manera que el comienzo de la edad de la responsabilidad
es la muerte de la inocencia, cuando un niño llega a estar muerto en sus pecados y
sujeto al castigo que el pecado conlleva.
Discernir el tiempo cuando un niño alcanza la edad de la responsabilidad requiere
de oración y de un cuidadoso monitoreo de su desarrollo espiritual.
II. El pecador es culpable

Nos concentraremos ahora en la pregunta que yace en el centro de este capítulo, a
saber: ¿Qué efectos tienen los pecados personales sobre el pecador? ¿Qué le sucede a
una persona que peca contra Dios? ¿Qué problemas enfrenta el pecador como resultado
de sus propios pecados?
Como estudiante seminarista a comienzos de los 60, estaba un día preparando un
trabajo particular de homilética, cuando repentinamente tomé conciencia de las
implicaciones de las palabras al final de la primera estrofa del antiguo himno en inglés
“Rock of Ages” (Roca de la eternidad). Este himno invoca la sangre de Cristo para “ser
del pecado la doble cura; salvarme de su culpa y poder” (o “salvarme de la ira y
hacerme puro”). Vi por primera vez la doble naturaleza de la salvación, que la hace una
“doble cura”. Era también obvio, aunque el cántico no usa estas palabras, que Dios nos
salva de un “doble problema”. Desde ese entonces he estado usando esta terminología
para explicar el pecado y la salvación. (Nota del editor: la letra del himno en español
es diferente.)
En el himno el “doble problema” es llamado la culpa y el poder del pecado, o en
su otra versión, ira e impureza. En otras palabras, nuestros pecados nos hacen
culpables; ellos nos ponen en una relación incorrecta con Dios y su ley, y nos ponen
bajo su ira. Este es un problema legal. Al mismo tiempo, nuestros pecados corrompen
nuestras naturalezas y nos convierten en enfermos espirituales y depravados. Este es un
problema de salud espiritual. El primer problema está siendo discutido en esta sección;
el segundo será tratado en la siguiente sección.
La realidad de la culpa personal es una de las cosas más difíciles de admitir para
el hombre pecador. El pecador no redimido tiene la tendencia constante de negar su
culpa y su responsabilidad personal por sus pecados. La antigua excusa “el diablo me
hizo hacerlo”, ya sea dicho seriamente (Génesis 3:13) o livianamente, es un ejemplo
del deseo continuo de culpar a otros por nuestras malas obras (Génesis 3:12). Otra

excusa común es: “Simplemente soy humano”, como si lo finito y/o el libre albedrio
hiciera inevitable el pecado en vez de simplemente posible.
¿Por qué la negación de la culpa personal es un fenómeno tan difundido hoy?
Como hemos notado, la idea misma del pecado presupone la existencia de una ley, la
cual presupone la existencia de un Dios Creador transcendente; además, presupone la
realidad del libre albedrio del hombre. Pero estas mismas presuposiciones se hallan
entre las cosas que más frecuentemente se atacan y niegan en nuestro mundo moderno.
El Dios Creador es reemplazado por la evolución fortuita, y constantemente se usan
diversas formas de determinismo para cancelar la responsabilidad del hombre por su
conducta antisocial. Por ejemplo, algunos dicen que tal conducta se debe a traumas de
la niñez y a otras formas de condicionamiento ambiental negativo. Las personas no son
pecadoras; son víctimas. Otros lo atribuyen todo a accidentes en los genes o
cromosomas de una persona o en la estructura del cerebro; de manera que tenemos
asesinos, alcohólicos, homosexuales, y adúlteros “naturales”.
Si aceptamos la cosmovisión bíblica, sin embargo, no podemos evitar el concepto
y la realidad de la culpa personal con respecto al pecado. La Biblia claramente enseña
la realidad de un Dios Creador que les ha dado a sus criaturas humanas leyes para
obedecer y un libre albedrio para hacerlo o no. Dadas estas verdades, debemos afirmar
que el pecado nos hace culpables.
La culpa es un concepto que tiene significado solamente en el contexto de la ley.
Es un estado producido por una violación consciente de la ley, y que además nos deja
expuestos al castigo. Cuando transgredimos una ley de Dios (que es la esencia del
pecado, 1 Juan 3:4), nos hacemos culpables en el sentido de que ahora permanecemos
en una relación indebida con esa ley y quedamos expuestos al castigo prescrito por ella.
Dado que dicha transgresión de la ley es cuestión de una decisión personal del libre
albedrio del pecador, este es completamente responsable por sus obras y queda sujeto
merecidamente al castigo que ellas ameritan. Como dice Colin Brown: “La culpa es un
término legal y judicial que implica responsabilidad criminal a los ojos de una corte
legal, sea dicha corte humana o divina” (“Guilt” [Culpa], 137).
Siendo una relación incorrecta con la ley de Dios, la culpa no es una condición
interna, subjetiva. Más bien, es un estado externo, objetivo. En otras palabras, no
debemos confundir la culpa con sentimientos de culpa. Un pecador endurecido puede no
tener en absoluto sentimientos de culpa, y al mismo tiempo aparecer cargado con
intensa culpa ante el Legislador y Juez divino.
Este concepto de la culpa es enseñado claramente por la Escritura. Santiago 2:10
dice: “Porque cualquiera que guardare toda la ley, pero ofendiere en un punto, se hace
culpable de todos”. La palabra que se usa aquí es enochos, un término técnico legal que
significa “culpable, sujeto o expuesto a castigo”. Este término se usa cuatro veces en
Mateo 5:21-22, p.ej., “cualquiera que se enoje contra su hermano, será culpable de
juicio”.
Romanos 3:19 declara que todo el mundo pecador “quede bajo el juicio de Dios”.
La palabra griega es hypodikos, que significa “expuesto al juicio o castigo, digno de
castigo, responsable”. En este versículo La Biblia de las Americas dice “responsable
ante Dios”; pero esta traducción es demasiado débil para captar el significado global
del término, puesto que algunas connotaciones de “responsable” no especifican si una
persona es culpable o no, sino que simplemente implica que ella debe dar cuenta de sus
acciones, buenas o malas. Pero hypodikos se refiere a alguien que ha hecho algo malo y ha
sido traído ante una corte para responder por ello. El cuadro, dice C. E. B. Cranfield
(I:197), es el “de hombres ante el tribunal de Dios, cuya culpa ha sido demostrada más
allá de toda posibilidad de duda, esperando la sentencia condenatoria de Dios” (ver
también Maurer, 557-558).
Otro término que indica la culpa del pecador es opheilo, que significa “deber, estar
en deuda, estar bajo obligación”. Una forma sustantiva de esta palabra, opheilema, se
usa en Mateo 6:12 como sinónimo de pecado: “perdónanos nuestras deudas”. Otra
forma sustantiva, opheiletes (“deudor”) se usa en Lucas 13:4 para describir a aquellos
que son culpables de pecado y merecen el castigo (ver v. 2); la NVI la traduce como
“culpables”. Estas palabras se usan a través de toda la parábola del siervo malvado
(Mateo 18:23-35), que usa la imagen del encarcelamiento de un deudor para comunicar
la idea de que el pecado nos hace deudores de Dios. Específicamente, le debemos a
Dios la deuda del castigo eterno en el infierno.
Conceptos bíblicos relacionados con la culpa son ira, juicio, pena, castigo, y
condenación. Estos son términos legales o judiciales que expresan lo que la ley
requiere de aquellos que son culpables de transgredirla.
Ahora que la gracia original de Cristo ha anulado para todos cualquier posible
culpa derivada del pecado de Adán, cada persona es considerada culpable debido a su
propio pecado y al de nadie más. Esta idea de la responsabilidad personal por los
pecados personales se enseña, p.ej., en Jeremías 17:10; Ezequiel 18:4, 20; Romanos
14:12; 2 Corintios 5:10; y Apocalipsis 2:23.
III. El pecador posee una naturaleza pecaminosa

La segunda parte del “doble problema” causado por el pecado es que le produce
al pecador una naturaleza pecaminosa. Es decir, el pecado no sólo afecta nuestra
relación objetiva con Dios y su ley; también nos afecta subjetiva y personalmente en
nuestro ser mismo. Produce debilidad en el alma, haciendo más difícil resistir la
tentación. El espíritu del pecador se ha corrompido, enfermado, y se ha hecho

depravado. El pecador está espiritualmente enfermo y existe maldad en su naturaleza
interna; tiene un corazón pecaminoso.
Muchos han negado la realidad de la depravación espiritual por varias razones.
Algunos simplemente declaran que la pecaminosidad se aplica solamente a acciones y
no a personas como tales. Este concepto se asocia generalmente con Pelagio, aunque no
está necesariamente conectado con el enfoque pelagiano sobre la cuestión del pecado
original. Dicho concepto debe ser rechazado porque es contrario al testimonio bíblico,
como se mostrará más adelante. Buswell ha dicho correctamente: “Una de las lecciones
más difíciles de aprender para nosotros es que el pecado no es sólo lo que hacemos,
sino también lo que somos. El pecado, en la forma de corrupción, se halla en nuestra
naturaleza misma” (I:286).
Otros niegan la realidad de la depravación espiritual porque piensan en ella
solamente como algo que se derivaría de Adán, como parte de un paquete pecado-
original (como en el semi-pelagianismo o agustinianismo). No es necesario, sin
embargo, pensar en la naturaleza pecaminosa como un resultado innato del pecado de
Adán. Personalmente no lo considero así, en vista de la enseñanza bíblica de que la
gracia original ha negado todas estas consecuencias potenciales del pecado de Adán
(ver el capítulo anterior). Puesto que este es el caso, y puesto que la Biblia afirma que
los pecadores son malos y pecaminosos, debemos inferir así que esta depravación
interna es algo que adquirimos como resultado de nuestro propio pecado. En esto
concuerdo con Lard (177-178), quien declara: “Por consiguiente niego que el pecado
de Adán haya tocado alguna vez o haya afectado de alguna manera el espíritu de alguno
de su posteridad”. El pecado de Adán causa nuestra muerte corporal, “pero nuestro
propio pecado corrompe nuestros espíritus”. Con respecto a los descendientes de Adán,
“ellos mueren espiritualmente por sus propios pecados y sólo por estos ellos llegan a
ser espiritualmente depravados”.
Incluso otros niegan la realidad de la depravación espiritual porque no pueden
entender la diferencia entre depravación parcial y depravación total (lo que será tratado
más adelante). Asumen que cualquier concepto de corrupción espiritual es equivalente
a corrupción total. Sin embargo, este no es el caso. Estoy afirmando aquí que la
naturaleza espiritual del pecador es depravada como resultado de sus propios pecados,
pero que esta depravación es solamente parcial y no total.
A. El concepto bíblico de depravación

La enseñanza bíblica al respecto es abundante y clara. El pecador es descrito no
solamente como culpable con relación a la ley de Dios, sino como pecaminoso en su
misma naturaleza o ser. El pecado es la enfermedad fatal del alma: no altera, por
supuesto, nuestra esencia en algo distinto a lo humano. Afecta, más bien, a nuestros
espíritus de una manera análoga a la manera en que la enfermedad física afecta nuestros
cuerpos.
Esto es lo que establece Jesús cuando compara a la gente con los árboles, y sus
obras con los frutos producidos por los árboles: “Así, todo buen árbol da buenos frutos,
pero el árbol malo da frutos malos” (Mateo 7:17). El habla aquí no sólo de fruto malo,
es decir, acciones, sino también de árbol malo, es decir, la persona misma. El dice que
el árbol —— la persona —— es malo o corrupto, usando la palabra sapros, que significa
“descompuesto, podrido, corrupto, gastado, malo, inútil”.
Jesús dice algo similar en Mateo 12:33; luego, en 12:34-35 agrega, “¡generación
de víboras! ¿Cómo podéis hablar lo bueno, siendo malos? Porque de la abundancia del
corazón habla la boca. El hombre bueno, del buen tesoro del corazón, saca buenas
cosas; y el hombre malo, del mal tesoro saca malas cosas” (ver Lucas 6:45). Aquí
Jesús específicamente habla de personas que son malas y que tienen corazones malos,
usando la palabra poneros (“malvado, maligno, malo, vulgar, degenerado”) cuatro veces.
Jesús usa la misma palabra en otras ocasiones para describir a las personas (p.ej.,
Mateo 5:39, 45; 7:11). De modo similar, Pablo usa dicha palabra para obras malas,
pero también para las personas que las hacen. En 2 Tesalonicenses 3:2 él pide oración
“para que seamos librados de hombres perversos y malos”. En 2 Timoteo 3:13 él dice,
“los malos hombres y los engañadores irán de mal en peor”. Ver también Hechos 17:5;
1 Corintios 5:13. En numerosos lugares esta palabra se usa para describir demonios o
malos espíritus, y también al diablo mismo (“el malo”, p.ej., Mateo 5:37; 13:19, 38;
Juan 17:15; Efesios 6:16).
No podemos simplemente negar que la Biblia describe a los pecadores como
personas malas en sus mismas naturalezas.
Para una evidencia bíblica adicional, algunos textos afirman la realidad de la
depravación espiritual usando la analogía de la enfermedad física. En Isaías 1:5-6 el
profeta describe el cuerpo colectivo de Israel así: “¿Por qué querréis ser castigados
aún? ¿Todavía os rebelaréis? Toda cabeza está enferma y todo corazón doliente. Desde
la planta del pie hasta la cabeza no hay en él cosa sana, sino herida, hinchazón y
podrida llaga; no están curadas ni vendadas, ni suavizadas con aceite”. Esto representa
la naturaleza espiritual del pueblo de Israel. En otros pasajes se usa la ceguera para
representar los corazones que están cerrados a la verdad de Dios (Mateo 15:14; 23:16-
26; 2 Corintios 4:4; 2 Pedro 1:19; Apocalipsis 3:17).
La Biblia describe también a los pecadores como lentos de entendimiento en un
sentido espiritual: ellos tienen “el entendimiento entenebrecido” (Efesios 4:18),
“corruptos de entendimiento” (2 Timoteo 3:8). El corazón (equivalente en la escritura a
alma o espíritu incluyendo todas las partes de la naturaleza espiritual del hombre) es
descrito como en estado de corrupción. “Vosotros camináis cada uno tras la
imaginación de su malvado corazón” (Jeremías 16:12). “Engañoso es el corazón más
que todas las cosas, y perverso” (Jeremías 17:9). Ezequiel 36:26 habla del “corazón de
piedra” del pecador, y Pablo se refiere a “la dureza de su corazón” (Efesios 4:18; ver
Romanos 1:21). Los pecadores son “incircuncisos de corazón” (Hechos 7:51). Ver
Mateo 12:34; 15:17-18; Lucas 6:45.
Los pecadores se hallan en un estado de debilidad e impotencia (Romanos 5:6), un
estado de cautividad bajo el diablo (Colosenses 1:13; 2 Timoteo 2:26), un estado de
esclavitud al pecado (Romanos 6:6, 16-20). Su condición es tan mala que se la
describe como una suerte de muerte: los pecadores están “muertos en vuestros delitos y
pecados . . . muertos en pecado” (Efesios 2:1, 5; Colosenses 2:13). Pablo dice que una
mujer “que se entrega a los placeres, viviendo está muerta” (1 Timoteo 5:6; ver Lucas
15:24, 32). Judas 12 describe a los pecadores como “dos veces muertos”. Dicha muerte
espiritual se refiere a la separación del alma de Dios y su pérdida de toda sensibilidad
a las cosas santas.
Al examinar hasta ahora lo que la Biblia dice acerca de la naturaleza pecaminosa
del hombre, nos hemos enfocado en la depravación del alma o espíritu. Pero la Biblia
también describe el cuerpo del pecador como espiritualmente corrupto. Además de la
maldición adámica de la muerte física, el cuerpo ha llegado a ser invadido por el
pecado y ha llegado a ser el asiento de deseos y pasiones pecaminosas. Esta “ley del
pecado y de la muerte” (Romanos 8:2) se esparce en el cuerpo y ejerce una fuerza que
tira el alma hacia el pecado y la esclavitud.
En mi estudio del libro de Romanos, especialmente de los capítulos 6–8, he
concluido que el entendimiento convencional del uso que Pablo hace del término
“carne” (sarx) es errado. El concepto usual es que “carne” significa el hombre total,
cuerpo y espíritu, controlado por el pecado. Un concepto más adecuado, sin embargo,
es que la “carne” pecaminosa es simplemente el cuerpo físico, no toda la persona. Este
estado negativo, sin embargo, no es inherente sino adquirido a través del pecado
personal, y será removido cuando (aunque no antes) el cuerpo sea redimido a través de
la resurrección (Romanos 8:23). (Ver Cottrell, Romans [Romanos], I:372-377, 393-
395, 401-402, 426-428, 445-454.)
Pablo dice que el pecado realmente “mora en“ la carne (Romanos 7:17-20). Se
apodera del cuerpo y lo usa como cuartel general. Invadido por el poder del pecado, el
cuerpo es llamado “el cuerpo del pecado” (Romanos 6:6). Es decir, al estar infectado y
controlado por el pecado, el cuerpo ha llegado a ser una cabeza de playa o un terreno
propicio para tentaciones y deseos ilícitos de toda clase. Un pecador está “en la carne”
(Romanos 7:5), es decir, gobernado por sus deseos físicos de tal manera que ellos
llegan a ser el centro de su vida y son satisfechos promiscuamente sin consideración de
límites morales. De modo que el cuerpo físico es el “cuerpo de muerte” (Romanos

7:24) no sólo en un sentido físico, sino también en un sentido espiritual.
¿Es el hombre, entonces, básicamente bueno o básicamente malo? La respuesta es
que la raza humana fue creada buena (Génesis 1:31), y gracias a la gracia original cada
individuo nace bueno. Sin embargo, como resultado de ceder a la tentación y cometer
actos pecaminosos, como individuos llegamos a ser malos. Esto crea, a su vez, un
círculo vicioso, puesto que entonces la naturaleza pecaminosa da lugar a más y más
actos pecaminosos (Mateo 7:17; 12:33-35; 15:18-19; Lucas 6:45).
B. La cuestión de la depravación total

Acabamos de ver que la Biblia enseña que los pecadores tienen una naturaleza
pecaminosa, corrupta, depravada. Esta naturaleza pecaminosa es algo que adquirimos a
través de nuestra participación personal en el pecado, puesto que ni la culpa ni la
depravación se derivan de Adán, gracias a la gracia original (ver el capítulo anterior).
Todavía debemos tratar la siguiente pregunta: ¿Es nuestra depravación adquirida
parcial o total? Muchos creen que es total, aunque ellos generalmente ven esta
depravación total como un aspecto de la versión agustiniana del pecado original.
Nuestro concepto, sin embargo, es el siguiente: La depravación del pecado no sólo es
siempre adquirida; también es siempre parcial y nunca total. Nuestro propósito en esta
sección es explicar y refutar la doctrina de la depravación total.
De acuerdo a los agustinianos (incluyendo a los calvinistas), la depravación total
no significa que un pecador es 100% corrupto, o tan depravado como puede llegar a
ser. Ni tampoco significa que todo acto del pecador es tanto interna como externamente
malo. Incluso una persona totalmente depravada puede hacer cosas que son
externamente buenas.
Lo que la depravación total realmente significa es que la persona total está
corrompida por el pecado; cada aspecto de la naturaleza humana es depravado,
incluyendo el intelecto y la voluntad. Debido a que el intelecto se ha corrompido, un
pecador no puede entender verdaderamente las cosas de Dios, incluyendo la Biblia.
Debido a que la voluntad es pecaminosa, un pecador no puede hacer nada que sea
internamente bueno y aceptable a Dios. Esto último es el elemento clave de la
depravación total. Es llamada la esclavitud de la voluntad.
La implicación más significativa de esta esclavitud es que los pecadores son
totalmente incapaces de responder al evangelio y volverse a Dios con fe y
arrepentimiento. Como dice Berkhof, el pecador “no puede cambiar su preferencia
fundamental hacia el pecado y el yo por el amor a Dios, ni siquiera intentar tal cambio”
(247). Esta incapacidad total es así el corazón de la depravación total. Debido a que el
pecador es incapaz de creer el evangelio por su propia decisión, la regeneración debe
preceder a la fe, siendo tanto la regeneración como la fe dones unilaterales e
incondicionales de Dios, con Dios mismo escogiendo incondicionalmente a quienes él
se los dará.
En otras palabras, la doctrina de la depravación total es el fundamento de los
“cinco puntos” del calvinismo; es su punto de partida. La raza humana entera es (1)
totalmente depravada como resultado del pecado de Adán. Esto significa que Dios debe
decidir a quién salvará, decisión que él ha hecho antes de la creación misma. Este es el
segundo punto, (2) la elección incondicional o predestinación incondicional. Entonces,
sabiendo el número exacto de aquellos que serían salvos, Dios decidió limitar los
sufrimientos del Salvador a la cantidad exacta necesaria para los escogidos. Este es el
tercer punto, (3) la expiación limitada. El cuarto punto es (4) la gracia irresistible. Se
deriva lógicamente de la depravación total y la elección incondicional. Si los
pecadores son totalmente incapaces de creer por sí mismos, entonces Dios debe
conceder el don de la fe a aquellos preescogidos para recibirla, un acto que no puede
ser resistido. El quinto y último punto es (5) la perseverancia (o preservación) de los
santos, en el que Dios garantiza que aquellos que reciben el don de la fe nunca lo
perderán. Este estado de “una vez salvo, siempre salvo” es así el resultado final
necesario de la depravación total.
Es obvio, entonces, que la depravación total es una doctrina crucial. Si es cierta,
necesita el sistema calvinista entero. Si es falsa, niega el sistema entero. Según mi
opinión, esta doctrina es falsa. La Biblia no enseña que los pecadores son totalmente
depravados, ni al momento de nacer ni por su propio pecado. En particular, no enseña
que un pecador es totalmente incapaz de creer el evangelio y volverse a Dios para su
salvación.
Aquellos que aceptan la depravación total señalan que muchos textos bíblicos
enseñan que el hombre tiene un corazón depravado y que está espiritualmente muerto
(p.ej. Jeremías 17:9; Efesios 2:1, 5). En la sección precedente ya hemos examinado
dichos pasajes y hemos estado de acuerdo en que los pecadores son depravados, pero
debemos recordar que la depravación como tal no es lo mismo que depravación total.
Además, no podemos simplemente asumir que la muerte espiritual es equivalente a
depravación total. No debemos ser culpables de definir nuestra muerte espiritual a priori,
es decir, antes de examinar lo que la misma Biblia dice que una persona espiritualmente
muerta puede realmente hacer. Como veremos más adelante, Colosenses 2:12-13 dice
que dicha persona puede creer el evangelio.
Aquellos que aceptan la depravación total afirman que la Escritura enseña que los
pecadores son incapaces de hacer algo bueno. Se cita Mateo 7:18 “ni el árbol malo dar
frutos buenos”. Esto es cierto, pero en Mateo 12:33 Jesús dice: “O haced el árbol
bueno y su fruto bueno, o haced el árbol malo y su fruto malo”. Puesto que esta es una
exhortación dirigida a los hombres, implica que la decisión de ser un buen árbol o un

mal árbol se halla dentro del poder del pecador. Aunque no pueda cambiarse a sí
mismo, el pecador puede someterse a Dios, quien entonces lo transforma de un mal
árbol en un buen árbol.
Pero, ¿no dice Romanos 8:7-8 que la mente incrédula “no se sujeta a la ley de
Dios, ni tampoco puede; y los que viven según la carne no pueden agradar a Dios?”
¿No es esta una “incapacidad total” para creer el evangelio? ¡De ninguna manera! El
contexto muestra claramente que la incapacidad aquí se relaciona con la ley, no con el
evangelio. Mientras una persona sea controlada por la carne, ella es incapaz de
obedecer cualquier mandamiento de la ley tal como Dios quiere que se obedezca y tal
como la ley lo requiere. En el estado de incredulidad, el pecador no puede complacer a
Dios con respecto a la ley. Pero este texto no dice nada acerca de que un pecador es
incapaz de responder al evangelio, o ser capaz, a través del poder del evangelio, de
redirigir la dirección de su mente de la carne al Espíritu. En otros pasajes está claro
que los pecadores son capaces de responder, y se espera que respondan, al evangelio
con fe y arrepentimiento (Mateo 23:37; Juan 3:16; Romanos 1:17; Apocalipsis 22:17).
Pero, ¿no dice Jesús: “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le
trajere” (Juan 6:44)? Es cierto, por supuesto, pero contrario al calvinismo, este traer no
es selectivo ni irresistible; es universal y resistible. Todos son traídos a Jesús por el
poder del evangelio (Romanos 1:16; 10:17; 2 Tesalonicenses 2:14; Hebreos 4:12), pero
solamente algunos responden (Mateo 23:37). Sobre la universalidad del llamado, Jesús
dijo, “Y yo, si fuere levantado de la tierra [sobre la cruz, v. 33], a todos atraeré a mí
mismo” (Juan 12:32). Negar que la Palabra de Dios tenga el poder de atraer a todos los
pecadores no toma en cuenta el propósito y el carácter propio de la palabra escrita tal
como ella se dirige a los pecadores. El evangelio es la buena noticia de la salvación
para los pecadores, noticia que les llega claramente. Juan dice que sus relatos de la
vida y milagros de Jesús “se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo
de Dios” (Juan 20:31). Esto no ha sido escrito en vano.
Pero, ¿no enseña el Nuevo Testamento que la fe y el arrepentimiento son dones de
Dios? ¿No implica esto la incapacidad del pecador para creer y arrepentirse? Es cierto
que algunos pasajes usan este lenguaje, pero no están refiriéndose al don irresistible de
la gracia salvadora para pecadores totalmente depravados. Hechos 5:31 y 11:18 dicen
que Dios concedió el arrepentimiento a Israel y a los gentiles, pero esto solamente
significa que él está concediendo a estos grupos (no individuos) la oportunidad y el
medio para creer y arrepentirse llevándoles el evangelio. Así deberían entenderse
también Filipenses 1:29 y 2 Timoteo 2:25, aunque este último texto no se está refiriendo
al arrepentimiento inicial de la conversión.
Algunos pasajes citados como prueba que la fe es un don no están realmente
hablando en absoluto de la fe salvadora. Romanos 12:3 significa que Dios le ha

concedido a cada cristiano un don espiritual adecuado a su propia fe (Cottrell, Romans
[Romanos], 2:319-321). Primera de Corintios 12:9 se refiere a la fe que obra milagros
como un don del Espíritu (ver 1 Corintios 13:2), y Gálatas 5:22 se refiere a la fidelidad
en la vida cristiana.
Algunos concluyen erróneamente que Efesios 2:8 dice que la fe es un don:
“Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don
de Dios”. Esto es refutado por las reglas de la gramática griega. La palabra griega para
“fe” (pistis) es de género femenino; el pronombre que se refiere el don (“esto”, touto) es
neutro. Si se estuviera refiriendo a la fe, también sería femenino en su forma. (No hay
una palabra en griego correspondiente al pronombre “esto”.) Este versículo muestra en
verdad que la fe no es un don, puesto que se distinguen cuidadosamente la fe de la
gracia. Somos salvos mediante la gracia, que es la parte de Dios; pero a través de la fe,
que es nuestra parte, distinta de la gracia dada. La fe no es un don de gracia ni el
resultado de la regeneración; es una respuesta a la gracia y un prerequisito para la
regeneración.
Que la fe precede a la regeneración y es un prerequisito para ella es establecido
específicamente en Colosenses 2:12: “sepultados con él en el bautismo, en el cual
fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el poder de Dios”. Aquí
“resucitados con él” se refiere a la regeneración (ver v. 13, “os dio vida juntamente
con él”), y la fe es el medio por el cual la regeneración es recibida: somos “resucitados
. . . mediante la fe”. El incrédulo espiritualmente muerto toma la decisión de creer por
su propia libre elección, movido por el poder del evangelio, antes de ser “resucitado”
en la regeneración. Ver Efesios 1:13-14, donde “habiendo oído” y “habiendo creído”
son participios aoristos, lo cual sugiere que estos actos preceden a la acción del verbo
principal, el sellamiento con el Espíritu (ver también Hechos 5:32; 15:7-9; 16:30; 1
Pedro 1:22).
En conclusión, vemos que no hay base bíblica para la doctrina de la depravación
total. El agustinianismo comienza en el extremo equivocado del proceso de salvación.
Comienza con una definición y descripción del pecado y la muerte espiritual en
abstracto, incluyendo una concepción a priori de lo que un pecador puede y no puede
hacer; entonces hace encajar con el proceso de conversión con esta idea preconcebida.
Es mucho mejor adoptar la descripción bíblica de la conversión misma, y usarla para
ayudarnos a entender los límites de la condición pecaminosa del hombre. No debemos
decidir lo que un pecador puede y no puede hacer antes de ver lo que la Biblia dice que
él puede hacer y hace realmente con relación a la conversión.
IV. El pecador tiene una imagen corrompida

Un último punto es que el pecado ha corrompido la imagen de Dios dentro de
nosotros. ¿Hasta qué punto es cierto esto? Contrario a cualquier concepto de que el
pecado ha destruido totalmente la imagen, la Biblia describe a los pecadores (es decir,
seres humanos en general) como portadores todavía de la imagen de Dios en algún
sentido (ver Génesis 5:1-3; 9:6; Hechos 17:28; 1 Corintios 11:7; Santiago 3:9). Pero al
mismo tiempo describe a la salvación restaurando o renovando la imagen en algún
sentido (Efesios 4:22-24; Colosenses 3:9-10). ¿Cómo podemos explicar esto?
Vimos anteriormente que la imagen de Dios consiste tanto en la forma como en el
contenido. La forma de la imagen es la personalidad, que consiste especialmente en la
capacidad de relacionarse con Dios. El pecado no cambia este aspecto de la imagen.
Incluso los pecadores todavía son personas con todas las capacidades de la
personalidad, incluyendo la capacidad de una relación interpersonal con Dios.
El contenido de la imagen, sin embargo, ha sido significativamente afectado por el
pecado. En su estado incorrupto, la imagen incluye el verdadero conocimiento de Dios
y un carácter santo según el modelo de la propia santidad de Dios. Pero cuando el
pecado toma el control, el conocimiento es reemplazado por la ignorancia y la falsedad,
y el carácter santo es reemplazado por la iniquidad.
Una vez que la imagen de Dios ha sido dañada, las relaciones para las cuales ella
nos equipa se rompen y corrompen. Esto significa que los pecadores todavía mantienen
una relación con Dios, pero es una relación negativa en vez de positiva. Una vez que el
pecado entra en la vida de una persona, ya no es más un siervo que vive en una relación
de amor con Dios, sino un rebelde que vive con el temor de la ira de su Soberano. Así
como Adán y Eva como pecadores procuraron ocultarse de Dios en el Jardín de Edén
(Génesis 3:8-10), así también todos los rebeldes desean esconderse de Dios de una u
otra manera.
La imagen corrupta significa también que la relación original del hombre con el
mundo ha cambiado. En su estado no caído, la humanidad tenía dominio sobre la tierra
con el fin de que ésta y todo lo que existe en ella fueran sus siervos. Pero cuando
llegamos a quedar bajo el poder del pecado, ya no somos señores de la creación, sino
esclavos de las cosas creadas y de las condiciones de este mundo. Los pecadores
llegan a someterse a elementos mundanos, tales como el alcohol, las drogas, el dinero,
el sexo, y el tiempo. Las cosas que se suponen deben ser nuestros siervos, llegan a ser,
por el contrario, nuestros enemigos.
El resultado es que el hombre pierde su lugar de privilegio en el orden de la
creación, que originalmente era así:
DIOS
q
HOMBRE
q
MUNDO
Cuando pecamos contra Dios, básicamente estamos tratando de subir un peldaño

en esta jerarquía, elevándonos nosotros mismos al propio nivel de Dios, negando así su
señorío sobre nosotros. Pero el pecado produce un efecto opuesto. En vez de elevarnos
a un nivel más alto, nos hunde a un nivel más bajo. Como pecadores, estamos todavía
no sólo bajo el gobierno soberano de Dios, sino que también hemos llegado a ser
esclavos o siervos del mundo, lo cual podemos expresar de la siguiente manera:
DIOS
q
MUNDO
q
HOMBRE

11. La muerte humana
P ierre Maury ha dicho que la antropología cristiana, o el estudio cristiano del

hombre, “es esencialmente una consideración de la muerte y de las razones de
ella” (250). No sólo deberíamos concordar con esta observación, sino que deberíamos
también ampliar su enfoque, diciendo que todo el estudio cristiano del pecado y la
salvación es una consideración de la muerte y su remedio.
En este capítulo nos concentraremos especialmente en el hecho y el significado de
la muerte humana. ¿Cuál es el concepto bíblico del lugar de la muerte en el mundo?
¿Simplemente cómo y por qué mueren los seres humanos? ¿De qué manera Dios y
Satanás se hallan conectados con este evento aparentemente inevitable? ¿Es la muerte
un enemigo o un amigo?
I. La esencia de la muerte
La muerte literal puede ser definida solamente en términos negativos con relación
a la vida. Un diccionario define “muerto” como “ya no vivo, privado de vida, no
dotado de vida”. “Morir” es “dejar de vivir”; la “muerte” es “el fin de la vida, la
ausencia de vida”. Algunos materiales (p.ej., plásticos, minerales, piedras) carecen de
vida; pero esto es irrelevante porque, para empezar, ellos nunca tuvieron vida, y nunca
fueron diseñados para tenerla, de manera que usualmente no nos referimos a ellos como
a algo “muerto”.
La esencia misma de la muerte implica así que el estado normal es la vida, es
decir, que el estado normal y original de cualquier cosa muerta es su estado previo de
vida. En la naturaleza nada procede de muerte a vida; las cosas muertas siempre
comienzan como cosas vivas, y no viceversa. La vida proviene de otra vida, y las cosas
vivas mueren. De modo que la vida es la norma; y la muerte es la ausencia de vida, la
remoción del principio de vida, la separación de la fuente de vida.
Está claro que el hombre fue destinado a estar vivo. El Dios vivo hizo al hombre
un “ser viviente” (Génesis 2:7) con la intención que él viviera para siempre en
comunión con su Hacedor. Pero cuando entró el pecado, también entró la muerte
(Génesis 2:17; Romanos 5:12), y el hombre la criatura que vive llegó a ser el hombre,
la criatura que muere. Y esto sucede porque el pecado separa a la criatura de Dios
(Isaías 59:2a). Esta separación ocurre porque el pecado por su misma naturaleza es lo
opuesto a Dios, la contradicción misma de su propia esencia moralmente pura y santa

(Salmo 5:4-6; Isaías 6:3-5; Habacuc 1:12-13; 1 Pedro 1:15-16). De manera que el
pecado por su naturaleza misma involucra e incluso requiere una separación de Dios.
El pecador le da la espalda a Dios, y Dios vuelve su rostro del pecador (Isaías 59:2b;
64:7). Por eso, el pecador llega a estar muerto dado que es separado de la única fuente
verdadera de vida, el único que “tiene vida en sí mismo” (Juan 5:26). El pecador es
“ajeno de la vida de Dios” (Efesios 4:18).
II. Los aspectos de la muerte

En la Biblia la terminología referente a la muerte se usa en varios sentidos.
Algunas veces el evento al que se hace referencia es un aspecto positivo de nuestra
salvación, p.ej., morir con Cristo (Romanos 6:4, 7-8; Colosenses 2:20; 3:3) y morir al
pecado (Romanos 6:2, 11; ver 8:13). Más frecuentemente, sin embargo, los términos
relevantes se refieren a la maldición de la muerte que por nuestros pecados hemos
traído sobre nosotros. Esta maldición de la muerte asume tres formas: espiritual, física,
y eterna.
La muerte espiritual es llamada “espiritual” porque afecta primariamente el alma
o espíritu de un pecador. En realidad se refiere a lo mismo que la segunda parte del
“problema doble” tratado en el capítulo anterior. Es el estado de pecaminosidad o
depravación que penetra la naturaleza de un pecador como una enfermedad. El pecador
está “muerto” en sus delitos y pecados (Efesios 2:1, 5; Colosenses 2:13). Al hijo
pródigo, en la etapa caída de su vida, se lo describe como muerto (Lucas 15:24, 32);
una viuda hedonista “viviendo está muerta” (1 Timoteo 5:6; ver Apocalipsis 3:1).
Cuando Pablo entró en la edad de la responsabilidad, él dice, “el pecado revivió, y yo
morí” (Romanos 7:9). “El ocuparse de la carne es muerte” (Romanos 8:6). La
conversión es pasar de un estado de muerte a un estado de vida (1 Juan 3:14).
Esta depravación espiritual es verdaderamente un estado de muerte porque un
pecador llega a estar separado de la fuente de vida, que es Dios mismo (Isaías 59:2;
Efesios 4:18). La vida espiritual del pecador desaparece; él ha perdido su energía y
poder espiritual; la descomposición se ha iniciado. Él se ha alienado de Dios, y es
indiferente hacia Dios, teniendo una conciencia cauterizada que carece de sentimiento y
sensibilidad (1 Timoteo 4:2). Leon Morris señala que Romanos 8:6 no dice solamente
que la mente carnal está destinada a la muerte o merece la muerte; más bien, es muerte.
Y en el versículo siguiente esto se iguala con enemistad u hostilidad contra Dios, “lo
que parece presentar la esencia de la muerte como enemistad con Dios” que es “el
verdadero horror de la muerte” (Wages [La Paga], 17).
La segunda forma de la muerte es aquella con la que todos estamos familiarizados,
a saber, la muerte física. El hombre ha sido destinado a ser una unidad de cuerpo y

espíritu. Mientras los dos permanecen unidos, el cuerpo está vivo. La presencia del
espíritu de alguna manera está ligada a la vida del cuerpo; Santiago 2:26 dice, “el
cuerpo sin espíritu está muerto”. La muerte física ocurre cuando el espíritu deja el
cuerpo (ver Juan 19:30).
Sin embargo, hay un sentido en que el cuerpo ya está muerto, incluso antes de su
decisiva separación del espíritu. “El cuerpo en verdad está muerto a causa del pecado”
(tiempo presente), dice Pablo (Romanos 8:10). Esto puede referirse a la muerte
espiritual que penetra el cuerpo como resultado del pecado que habita en él (Romanos
7:17-18, 23). Es decir, el cuerpo se encuentra tan asido por el poder del pecado que
puede ser llamado un “cuerpo de muerte” (Romanos 7:24) en un sentido espiritual de la
palabra. Sin embargo, más obviamente, Romanos 8:10 se refiere a la muerte física de la
que el cuerpo ya es un prisionero. Aunque está actualmente vivo, ya está sujeto a la
muerte, golpeado por la muerte, bajo la maldición de la muerte, destinado a morir. Ya
está experimentando los presagios de la muerte en forma de una multitud de
enfermedades, deformidades, debilidades, dolores y ataques.
El tercer aspecto de la maldición de la muerte sigue al juicio final. Es llamada
muerte eterna porque adopta la forma del castigo eterno en el infierno. Ser lanzado al
“lago de fuego y azufre” es “la muerte segunda” (Apocalipsis 20:14-15; 21:8). L.
Morris (Wages [La Paga], 18-19) incluye esta segunda muerte eterna en la expresión
“dos veces muertos” o “doblemente muertos” en Judas 12, puesto que Judas 13 parece
igualarlo con “la oscuridad de las tinieblas” que ha sido reservada para los malvados.
Aquellos que están eternamente perdidos experimentarán esta muerte tanto en sus
espíritus pecaminosos como en sus cuerpos pecaminosos reconstituidos no redimidos
(Mateo 10:28).
En el estado final los malvados experimentarán la verdadera esencia de la muerte
en su máxima intensidad, es decir, una separación eterna e irreversible de Dios y, por lo
tanto, una ausencia absoluta de vida y esperanza. “Apartaos de mí” estarán entre las
palabras finales que ellos escucharán del Juez (Mateo 7:23; 25:41). Ellos pasarán la
eternidad “excluidos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder” (2
Tesalonicenses 1:9). No tendrán parte en “la santa ciudad, la nueva Jerusalén”, donde
Dios mismo morará entre los redimidos (Apocalipsis 21:1-3, 27).
Cuando el enfoque global de la muerte —— espiritual, física, y eterna —— es
entendido de esta manera, podemos ver fácilmente, como dice L. Morris (Wages [La
Paga], 20), que “la muerte no es solamente un evento; es un estado, el ámbito en el que
el mal tiene su dominio, y los pecadores están, y deben estar, dentro de este ámbito con
todo lo que eso significa, hasta que ellos sean redimidos de ella”. Por supuesto, “si un
hombre continúa en pecado, él continúa en muerte” —— para siempre.
Puesto que la muerte espiritual fue tratada más completamente en el capítulo
anterior, y puesto que la muerte eterna será tratada más adelante en la sección de
escatología, el resto de este capítulo tratará solamente de la muerte física, con
excepción de unas pocas referencias en la sección siguiente.
III. La fuente de la muerte

“¿Por qué muere la gente?”
Esta pregunta envuelve, en realidad, dos preguntas. Una es acerca de la muerte
como tal: ¿por qué existe, para empezar, tal cosa como la muerte física? Es decir, ¿por
qué muere aun una persona? La otra pregunta es acerca de la muerte de individuos
específicos: ¿por qué esta persona murió de esta manera particular en este momento
particular? Es importante considerar que estas dos preguntas no pueden responderse de
la misma manera.
Al responder estas preguntas debemos proceder en dos etapas. Primero, debemos
decidir si la muerte es un fenómeno natural, o si de alguna manera es un producto no
natural del pecado. Segundo, si esto último es el caso, debemos entonces decidir si la
muerte es una consecuencia natural del pecado, o si es una sentencia judicial deliberada
pronunciada por Dios sobre los pecadores.
A. La muerte es el resultado del pecado

Un concepto de la fuente de la muerte —— probablemente la más común ——
es que la humanidad es una parte del orden natural, de la misma manera que todo lo
demás lo es; por lo tanto, la muerte simplemente debe ser tan natural para los seres
humanos como lo es para todas las otras criaturas vivientes. Esto es parte del legado
del caballo de Troya de la teoría evolutiva naturalista: la vida humana evolucionó a
través del mismo proceso que cualquier otro tipo de vida; por lo tanto, la muerte
humana es tan normal como la muerte de un insecto o la muerte de un elefante. Como lo
expresa Kubler-Ross: “La muerte siempre ha estado y siempre estará con nosotros. Es
parte integral de la existencia humana” (Growth [Crecimiento], 1).
Muchas personas dentro de la comunidad cristiana, influidas algunas veces por la
teoría evolutiva, han hablado también de la muerte como si fuera el fin natural y normal
de la vida humana. El teólogo cristiano liberal Paul Tillich dice que “el hombre es
naturalmente mortal”. El “proviene del polvo y regresa al polvo” en su “finitud
natural”. “El pecado no produce muerte”, pero nos produce una ansiedad innatural
acerca de ella.[1] El escritor del Movimiento de Restauración J. S. Lamar declaró que el
hombre fue creado originalmente mortal (es decir, destinado a morir), y que la única
muerte que resulta del pecado era la muerte espiritual (100-101). Un bien conocido
predicador de la actualidad, comentando sobre la muerte como la paga del pecado

(Romanos 6:23), declaró que esto debe referirse a la muerte espiritual y no a la muerte
física, puesto que “incluso los más santos de Dios mueren”. Un conferencista en la
Convención Cristiana Norteamericana de 1976 dijo: “La muerte no está relacionada
con el pecado sino que es una parte del orden creado desde el principio”. Un artículo
en la Christian Standard (Estandarte cristiana) declara que “la muerte nos pertenece
como una parte natural de la existencia. La muerte es tan natural como el nacimiento”
(Howden, 11).
Decir que la muerte es “una parte natural de la existencia” se aplica a las plantas y
animales; no hay base bíblica para la idea de que la muerte animal es el resultado del
pecado de Adán. Pero aplicar esto a los seres humanos es un grave error; ignora la
clara enseñanza bíblica de que la muerte humana, incluyendo la muerte física, es el
resultado del pecado.
La conexión entre el pecado y la muerte se establece en muchos lugares en la
Escritura, comenzando con Génesis 2:17, cuando se le advirtió a Adán que si
desobedecía el mandamiento de Dios, ciertamente moriría (ver Génesis 3:19). “El alma
que pecare, esa morirá”, dice Ezequiel 18.20 (ver v. 26).[2] En Romanos 1:32 Pablo
dice que quienes practican el pecado son “dignos de muerte”. También declara que la
muerte es la paga del pecado, y que “el cuerpo en verdad está muerto a causa del
pecado” (Romanos 6:23; 8:10). Santiago 1:15 describe el proceso del pecado hasta
llegar a la muerte de la siguiente manera: “Entonces la concupiscencia, después que ha
concebido, da a luz el pecado; y el pecado, siendo consumado, da a luz la muerte”.
Romanos 5:12 explica que la muerte entró en el mundo y alcanzó a todos los hombres a
través de uno solo, Adán. Es decir, los individuos no mueren necesariamente debido a
su propio pecado; es una maldición sobre la raza entera. De modo que incluso cuando
los infantes y los santos mueren, es el resultado del pecado.
Es obvio, entonces, que la muerte humana no es un fenómeno natural sino el
resultado del pecado. En último análisis no hay tal cosa como la muerte “por causas
naturales”. ¿Pero cómo sabemos que los pasajes que conectan la muerte con el pecado
están hablando (por lo menos) acerca de la muerte física? Concedemos que
probablemente otros aspectos de la muerte pueden estar siendo considerados en algunos
de ellos, pero es imposible decir que estos textos no pretenden incluir también la
muerte física. Por ejemplo, en Génesis 2:17 el castigo por la desobediencia es la
muerte; y cuando este castigo se establece en 3:19, la única clase de muerte mencionada
es la muerte física (regresando al polvo).
Una dificultad con este entendimiento de Génesis 2:17 es la calificación de que
“el día que de él comieres, ciertamente morirás”. ¿Cómo puede ser esto muerte física,
puesto que Adán no murió físicamente ese día, sino que realmente vivió por 930 años
(Génesis 5:5)? Hay una respuesta doble a esta pregunta. Primero, no deberíamos

limitar la muerte impuesta sobre Adán a la muerte física. Basado en lo que sabemos de
la enseñanza del Nuevo Testamento, también involucraba la muerte espiritual, la que
efectivamente ocurrió ese mismo día. Segundo, incluso la muerte física de Adán
comenzó ese mismo día, en el sentido de que Dios canceló su inmunidad a esta muerte,
y su cuerpo comenzó el proceso de morir. Aquel día, Adán, la criatura que vive
(Génesis 2:7) llegó a ser Adán la criatura que muere. Génesis 3:19 incluye esta muerte
como parte de la maldición por el pecado (3:14-19), no como un comentario entre
paréntesis: “A propósito, recuerden que un día ustedes morirán”.
Que la muerte física está incluida en el legado de Adán en Romanos 5:12 es
bastante claro por el contexto global del pasaje. En Romanos 5:6-10 se tiene en vista la
muerte física de Cristo (ver 6:9), y en Romanos 5:14, la muerte física de infantes.
Romanos 8:10 relaciona específicamente el pecado con la muerte del cuerpo. Además,
que el pecado de Adán trajo la muerte física, se muestra claramente en el texto paralelo
de 1 Corintios 15:22: “Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos
serán vivificados”. Que esto se refiere a la muerte física queda claro por la discusión
siguiente acerca de la resurrección del cuerpo.
Algunas consideraciones relacionadas con la salvación también establecen el
mismo punto. Por ejemplo, el hecho de que la resurrección del cuerpo es un acto de
redención (Romanos 8:23) muestra que la muerte del cuerpo es el resultado del pecado.
Además, si la muerte física es natural, ¿en qué sentido la muerte de Cristo en la cruz es
una maldición y parte del castigo que él pagó por nuestros pecados? (ver Gálatas 3:13;
Hebreos 2:14-15).
Es bastante claro, entonces, que toda forma de muerte humana, incluyendo la
muerte física, es la paga del pecado. Sin el pecado, los seres humanos no habrían
muerto. El hombre no fue creado con la intención o presunción de que él simplemente
moriría en forma natural como todo lo demás. Podemos decir que los seres humanos
fueron creados mortales en el sentido de que ellos eran capaces de morir, o que la
muerte era una posibilidad para ellos; pero que no era necesaria o inevitable. Erickson
se refiere al estado original de Adán como a una “inmortalidad condicional”. Es decir,
“él no era inherentemente capaz de vivir para siempre, pero no necesitaba haber
muerto” (Theology [Teología], 630).
El fondo de esto es que las personas mueren debido al pecado. Que no hay
relación entre ambos, es una de las mentiras de Satanás (Génesis 3:4). Esto no
significa, sin embargo, que cada persona muere como resultado de su propio pecado
personal, o incluso como resultado del pecado de alguna otra persona contemporánea.
Esto puede suceder algunas veces, pero el punto básico es que la muerte como tal ha
sido traída sobre toda la raza humana como resultado del pecado de Adán. “En Adán
todos mueren” (1 Corintios 15:22).

B. La muerte es el castigo por el pecado
Una cuestión concerniente a la muerte es: “¿Por qué muere la gente?” La respuesta
es: “Debido al pecado”. La otra cuestión es si la conexión entre el pecado y la muerte
es una conexión natural o una judicial. Es decir, ¿es la muerte simplemente una
consecuencia natural e inevitable del pecado, o es un castigo judicialmente impuesto
sobre el pecado?
La respuesta a esta pregunta depende de qué aspecto de la muerte tenemos en
mente. A mi juicio, la muerte espiritual es primariamente una consecuencia inevitable
del pecado; por su propia naturaleza el pecado nos separa del Dios santo. Además,
parece claro que la muerte eterna, la segunda muerte en el lago de fuego, es un castigo
impuesto sobre los pecadores por el Juez Justo. ¿Pero qué de la muerte física? Algunas
veces se sugiere que es solamente un resultado natural del pecado. Por ejemplo, al
discutir la advertencia que Dios le hace a Adán en Génesis 2:17, Owen Crouch dice:
“Deberíamos notar que la muerte no era una ejecución judicial; ella vendría como una
consecuencia implícita en la naturaleza de la elección”: similar a la manera en que la
muerte sigue al acto de beber un veneno (12). Este concepto, sin embargo, debe
rechazarse. La muerte del cuerpo debe ser considerada como parte del castigo por el
pecado. Incluso si hay alguna conexión natural entre el pecado y la muerte, dice L.
Morris (Wages [La Paga], 15), hay más; “la muerte y el pecado están conectados por
designación divina, de modo que debemos discernir la mano de Dios en la muerte que
visita al pecador”.
La Biblia claramente nos señala esta conclusión. El pecado por su naturaleza
misma es la transgresión de la ley de la justicia del Dios justo y santo. La santidad
divina demanda que el pecado sea castigado y explota contra el pecado en la forma de
ira divina. Como dice Berkhof del pecado (255):
No es solamente una transgresión de la ley de Dios, sino un ataque sobre el gran Legislador mismo, una
rebelión contra Dios. Es una infracción de la justicia inviolable de Dios, que es el fundamento mismo de su
trono (Salmo 97:2), y una afrenta a la santidad impecable de Dios, que requiere que nosotros seamos
santos en toda nuestra manera de vivir (1 Pedro 1:16). En vista de esto, no es sino natural que Dios visite el
pecado con castigo.
Berkhof continúa (257): “La justicia requiere el castigo del transgresor. Detrás de
la ley permanece Dios, y por lo tanto puede decirse también que el castigo tiene como
objeto vindicar la justicia y la santidad del gran Legislador. La santidad de Dios
necesariamente reacciona contra el pecado, y esta reacción se manifiesta en el castigo
del pecado”. Dios es “justo y recto” (Deuteronomio 32:4). “Él pagará al hombre según
su obra” (Job 34:11). En Génesis 3:19 la muerte es incluida en la maldición. Romanos
6:23 dice que la muerte es la paga del pecado. La palabra para paga “denota aquello
que se adeuda, y la expresión señala el pensamiento de que el pecado no solamente

resulta en muerte, sino que merece resultar en muerte” (L. Morris, Wages [La Paga],
15). Aquellos que se entregan al catálogo de pecados mencionados en Romanos 1:28-
31 no solamente mueren, sino que son “dignos de muerte”, dice Pablo (Romanos 1:32).
No sorprende que “está establecido para los hombres que mueran una sola vez, y
después de esto el juicio” (Hebreos 9:27).
En este punto es importante distinguir el juicio santo de Dios como la causa
máxima de la muerte como tal y la causa inmediata de la muerte de individuos
específicos. Dios impuso la muerte como tal sobre la raza humana como el castigo
judicial sobre Adán y sobre toda su descendencia, los cuales pecaron
representativamente en él (Romanos 5:12). Además, Dios puede ser la causa inmediata
de ciertas muertes específicas (Lucas 12:5), algunas veces como castigo por un pecado
personal (Hechos 5:1-11; 12:21-23) y algunas veces por otras razones (2 Samuel
12:15-18).[3] En efecto, algunas veces puede ser un acto de misericordia, como en los
casos en que oramos a Dios para que se lleve a los santos que están enfrentando
grandes sufrimientos.
Debemos entender, sin embargo, que la causalidad directa de Dios en las muertes
de ciertos individuos es la excepción en vez de la regla. La mayoría ocurre bajo el
control soberano de la voluntad permisiva de Dios, ya sea permitiendo decisiones
individuales del libre albedrio que conduzcan a la muerte, o permitiendo que el efecto
acumulativo de la maldición original cobre su precio vía accidentes, enfermedad, o
envejecimiento. Es muy importante recordar esto, especialmente cuando ocurren
muertes inesperadas, prematuras, o de gran sufrimiento. Aquellos que equivocadamente
asumen que Dios causa deliberadamente cada muerte específica agoniza sobre
cuestiones tales como: “¿Por qué Dios se llevó a mi esposa, la madre de mis tres hijos
pequeños?” o “¿Por qué Dios se llevó a mi bebé?” La confusión se agrava para
aquellos que piensan de esta manera y no obstante entienden correctamente que la
muerte es el castigo por el pecado: “¿Qué hizo de malo mi hijo adolescente para que
Dios lo castigara con la muerte?” o “¿Por qué Dios me está castigando con este cáncer
terminal?” Tales preguntas están pasando por alto un punto importante. La mayoría de
las muertes individuales no son actos deliberados de Dios, judiciales o no; dichas
muertes son el resultado de la imposición de la pena de muerte sobre la raza humana
como tal a consecuencia del pecado de Adán.
La confusión sobre el rol de Dios en la imposición de la muerte conduce algunas
veces a una confusión similar sobre el rol de Satanás. En respuesta a la pregunta, “¿Por
qué mueren las personas?” un escritor correctamente insiste en que las muertes
individuales no son usualmente el resultado de algún propósito divino hecho a la
medida, ni que las personas mueren porque Dios “los está llamando a casa”. Pero
entonces el escritor comete el error de atribuir toda muerte al diablo, razonando que la

muerte es causada por el pecado y el pecado es causado por las tentaciones del diablo.
“Así que, entonces, la muerte nos golpea a todos, no mediante la mano de Dios o Su
Hijo, Jesús, o a través de su ‘llamado’ o por la voluntad de Dios, sino porque el diablo
está operando en este mundo y tienta a todos los hombres a pecar”. De manera que el
diablo mismo es “el verdadero autor de la muerte” (Fowler, 9-10).
Es cierto que Satanás tiene una conexión indirecta con la muerte en el sentido que
él nos tienta a pecar, y la muerte es el castigo por el pecado. Ésta es una razón por la
que Satanás es llamado “el que tenía el imperio de la muerte” (Hebreos 2:14). Como el
tentador en el jardín de Edén, Satanás estuvo involucrado indirectamente en la
maldición universal mortal sobre el pecado de Adán; él es también el tentador y
engañador que nos conduce a pecados individuales. Él puede incluso ser la causa
inmediata de algunas muertes específicas (Job 1:12-19). Pero no hay un sentido válido
en el que podamos decir que el diablo es “el verdadero autor de la muerte”. Y hay dos
razones para ello. La primera, incluso si Satanás es el que tentó a Adán y Eva a pecar, y
quien nos tienta a nosotros a pecar, somos todos criaturas de libre albedrio
responsables de nuestros propios pecados. Así que si decimos que aquel que causa el
pecado es la causa de la muerte que es su castigo, entonces nosotros mismos seríamos
el autor de la muerte. La segunda, y más significativamente, aunque Satanás es el
tentador, y aunque nosotros mismos tomamos la decisión real de pecar, todavía es Dios
quien decidió desde el principio que la paga del pecado sería la muerte. De modo que
incluso si la muerte de cualquier individuo dado no es la voluntad o deseo inmediato de
Dios, es la voluntad judicial de Dios que todo ser humano muera debido al pecado. En
este sentido Dios es en realidad el verdadero autor de la muerte.
IV. El carácter de la muerte

En vista de los datos anteriores es difícil no considerar la muerte como algo
negativo. Pero por razones que explicaremos más adelante, el hecho es que muchos
quieren describir la muerte en una luz más positiva. Esta tentación debe ser resistida, y
la muerte debe ser desenmascarada para ver lo que ella realmente es: el enemigo de la
humanidad. Cuando una persona muere, ella no está simplemente “haciendo lo que de
suyo es natural”. Dicha persona ha sido sobrepasada y abrumada por un atacante
extraño que la ha perseguido desde su concepción en el rol de un enemigo implacable.
La muerte es llamada específicamente un enemigo en 1 Corintios 15:25-26:
“Porque preciso es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de
sus pies. Y el postrer enemigo que será destruido es la muerte”. Es el enemigo de Dios,
el enemigo de Cristo y el enemigo de la humanidad.
A. La muerte es un enemigo reinante

Hemos señalado anteriormente [p. 33] que la palabra clave, el tema dominante
para la antigua creación en su estado original, era la vida. Y esto todavía es cierto de
muchas maneras; el mundo de la naturaleza aún abunda en seres vivientes. Pero desde
el punto de vista del hombre, esto ha cambiado. Con respecto al lugar de la humanidad
en el universo, el concepto reinante ya no es la vida sino la muerte. La muerte no es
simplemente nuestro enemigo, sino un enemigo reinante. Lo que una vez fue siervo del
hombre, ahora es su señor —— un usurpador, admitámoslo, pero su señor, no obstante.
El lenguaje de la muerte como un monarca reinante se usa en Romanos 5. Debido
al pecado de Adán, la muerte no sólo se esparció entre todos los hombres (v. 12) sino
que “reinó” sobre todos (vv. 14, 17). Aquí la muerte es personificada como un tirano
que tiene a todos bajo su poder. Descrita como un monarca reinante enfatiza su enfoque
universal, su dominación opresora, y su inescapable certidumbre.
La muerte reina como rey porque controla la manera en que enfocamos la vida
como tal. La vida llega a ser simplemente la ausencia de la muerte o la postergación de
la muerte. El propósito dominante en la vida es simplemente evitar la muerte, una
preocupación que puede apreciarse por la manera en que el cuidado de nuestra salud y
las preocupaciones por nuestra seguridad se hallan siempre en nuestras mentes. Como
parte de la maldición (Génesis 3:17-19), el trabajo mismo ha llegado a significar
“ganarse la vida”; es cómo “mantener a la muerte alejada de nuestra puerta”. Una
definición sugerida para la vida es “la totalidad de aquellas funciones que resisten a la
muerte”.
La muerte reina como un rey porque sus precursores se esparcen como tentáculos
a través de toda la vida antes de alcanzar ese evento final mismo. Como dice Wolff
(46):
La debilidad, la enfermedad, incluso el encarcelamiento y la opresión, no son sino precursores de la muerte,
parte de sus pertrechos. Cada sombra, cada oscuridad misma, es un mensajero del rey de todo terror. El
poder de la muerte extiende una sombra sobre toda la vida. El dicho medieval, “en medio de la vida
estamos rodeados por la muerte”, es una apropiada descripción. . . .
La muerte reina como rey porque le pone límites absolutos a la vida. No importa
cómo nos enfrentemos a ella, sabemos que moriremos en algún momento. No muchos de
nosotros podemos planificar más de algunas décadas por anticipado. Nadie puede
planificar con mil años de anticipación, o incluso con cien años. Frente a la muerte
inevitable, la vida misma se hace absurda y sin significado, que es un tema importante
en la filosofía del existencialismo.[4] A un nivel práctico, esto genera una actitud hacia la
vida de “¿A quién le importa?” con una tendencia hacia el hedonismo: “¡Comamos,
bebamos y alegrémonos, porque mañana moriremos!”
Finalmente, la muerte reina como rey porque llena toda la vida con un profundo y
persistente temor a nuestra propia muerte personal, temor tanto al inminente evento de

morir como al estado de muerte que le sigue. Este temor mantiene a la muerte en el
trono y nos mantiene a nosotros en un estado de esclavitud durante toda nuestra vida,
dice Hebreos 2:15.
B. La muerte es un enemigo temido

El temor a la muerte es real. “Sicólogos y siquiatras afirman que el temor a la
muerte es universal”, y algunos creen que es “la raíz instintiva de todos los otros
temores” (“Thanatology” [Tanatología], 92). Kübler-Ross dice: “La muerte todavía es
un suceso amenazante y aterrador, y el temor a la muerte es un temor universal incluso
si pensamos que la hemos dominado en muchos niveles” (“Death” [Muerte], 5). En sus
últimos años, al acercarse a su muerte, el prominente humanista Corliss Lamont,
habiendo rechazado la realidad de Dios y el alma, pronunció estas aterradoras
palabras: “Hoy, más que nunca, siento el perturbador sentido de transitoriedad. ¡Si solo
se detuviera el tiempo por un momento! . . . Simpatizo con todo aquel que alguna vez ha
anhelado la inmortalidad y deseo que el encantador sueño de la vida eterna pudiera en
realidad ser cierto” (19).
¿Qué hace que los hombres teman a la muerte? Para aquellos como Lamont que
niegan cualquiera vida después de la muerte, existe ciertamente el temor a la extinción,
el miedo a que su conciencia se extinga para siempre como la llama de una vela. Otros
pueden decir que es el temor a lo desconocido. Lo más probable, sin embargo, es que
sea el temor a lo conocido, puesto que la revelación general hace conciente a cada
persona de la existencia de Dios como Creador y Legislador (Romanos 1:18-32; 2:14-
15). Como pecadores todos sabemos que somos dignos de muerte (Romanos 1:32), y en
nuestros corazones sabemos que Hebreos 9:27 es cierto: “Está establecido para los
hombres que mueran una sola vez, y después de esto el juicio”. Es por eso que la
muerte es terrible; no le tememos tanto al momento de la muerte como a lo que sabemos
que sigue. La muerte es el umbral de la corte de justicia del Juez Justo, aquel “a quien
hemos de rendir cuentas” (Hebreos 4:13 NVI). “El aguijón de la muerte es el pecado” (1
Corintios 15:56), y por eso para los pecadores “¡Horrenda cosa es caer en manos del
Dios vivo!” (Hebreos 10:31).
C. La muerte es un enemigo engañoso

Debido a que los hombres temen a la muerte, ellos procuran anular este dolor de
muchas manera vanas. Un sentido en que Satanás tiene el poder de la muerte (Hebreos
2:14), es que él explota el temor universal de morir e impulsa a los hombres a
manufacturar falsas soluciones a este problema. Este es un sentido real en que los
pecadores son esclavos del temor a la muerte (Hebreos 2:15) es decir, se hacen
esclavos de miles de mentiras y falsas ideas acerca de la muerte. Ellos crean modos de
pensar que hacen del enemigo algo hermoso y amistoso, o por lo menos como una parte
normal e inofensiva de la vida. Como los residentes de Jerusalén en tiempos de Isaías,
ellos tratan de convencerse que estas mentiras son un lugar de refugio contra la muerte:
“Pacto tenemos hecho con la muerte, e hicimos convenio con el Seol; cuando pase el
turbión del azote, no llegará a nosotros, porque hemos puesto nuestro refugio en la
mentira, y en la falsedad nos esconderemos” (Isaías 28:15).
¿Cuáles son algunos de los tratos que la gente ha hecho con la muerte? Desde una
perspectiva secular, el Darwinismo saca el aguijón de la muerte convirtiéndolo en una
necesidad evolutiva. Otros han encontrado una falsa esperanza en la criogenética,
haciendo congelar sus cuerpos esperando que la ciencia descubra algún día una cura
para lo que los está matando y luego sean capaces de descongelarlos y aplicar la cura.
Sigmund Freud “creía que el temor a la muerte es usualmente el resultado de
sentimientos de culpa” (“Freud”, 33), lo que por supuesto está muy cerca de la verdad.
Pero, concordando con Freud, la psicoterapia incrédula moderna trata de borrar este
temor destruyendo los conceptos mismos de pecado y culpa.
Aun otros intentan enfocar solamente el “lado brillante” de la muerte. Kübler-
Ross dice: “Para aquellos que procuran entenderla, la muerte es una fuerza altamente
creativa. Los valores espirituales más elevados de la vida pueden originarse a partir
del pensamiento y estudio de la muerte (Growth [Crecimiento], 1). Describiendo la
muerte como la más grande inspiradora de la filosofía, la literatura, el arte, y la música,
ella defiende el importante mensaje de “que la muerte no tiene que ser algo catastrófico
o destructivo; en realidad, puede ser considerada como una de los elementos más
constructivos, positivos, y creativos de la cultura y la vida” (ibid., 2).
Engaños similares se hallan más abundantemente en contextos religiosos o
espirituales. La creencia en la reencarnación es popular en el mundo occidental porque
aquí es vista como una manera de anular la muerte. En algunos círculos ocultos la
muerte es considerada simplemente como una bienvenida transición a un nivel más alto
de existencia. Este es el principal mensaje del espiritismo: no existe la muerte; no es
nada; es simplemente una puerta por la que uno pasa.[5].Las experiencias ampliamente
informadas de “cercanía a la muerte” o de “vida después de la vida” son ya sea
causadas o explotadas por espíritus demoníacos para describir la muerte como una
entrada a la gloria para casi todos, no importa su concepto de Dios o su relación con él.
Tales experiencias sirven para “anestesiar la mente contra la punzante realidad de la
muerte como maldición y juicio” (Albrecht y Alexander, 10).
Como dice Wolff: “Toda falsa glorificación de la muerte es ajena al cristianismo”
(45), y todos dichos pactos son falsos e inútiles. Dios pronuncia la siguiente sentencia
sobre aquellos que tratan de esconderse detrás de estas falsedades: “granizo barrerá el
refugio de la mentira, y aguas arrollarán el escondrijo. Y será anulado vuestro pacto

con la muerte, y vuestro convenio con el Seol no será firme; cuando pase el turbión del
azote, seréis de él pisoteados” (Isaías 28:17-18).
En su naturaleza básica la muerte no es nada sino una maldición, un enemigo, un
antagonista. Incluso para los cristianos tanto el evento de morir como el estado
incorpóreo de la muerte son innaturales. Pero los cristianos sí saben una cosa que nadie
más sabe: aunque la muerte es un enemigo, es un enemigo derrotado.
D. La muerte es un enemigo derrotado

La muerte reina como rey en la antigua creación, pero es un simulador, un
usurpador. No tiene derecho a estar en el trono. Ha perturbado el estado normal de las
cosas; ha vuelto al mundo al revés.
La buena noticia es que este usurpador ya está en proceso de ser derrocado y
destronado. Jesucristo vino al mundo precisamente con el propósito de enfrentar a este
enemigo en batalla y derrotarlo. Esto se declara específicamente en Hebreos 2:14-15:
Así que, por cuanto los hijos participaron de carne y sangre, él también
participó de lo mismo, para destruir por medio de la muerte al que tenía el
imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a todos los que por el temor
de la muerte estaban durante toda la vida sujetos a servidumbre.
Cuando Jesús murió y resucitó, y le propinó un golpe mortal a la muerte; y en este
sentido el enemigo está ya derrotado. El Cristo resucitado ha puesto a la muerte bajo su
control, y es capaz de liberar a sus cautivos (Lucas 4:18). Él proclama: “No temas; yo
soy el primero y el último; y el que vivo y estuve muerto; mas he aquí que vivo por los
siglos de los siglos, amén. Y tengo las llaves de la muerte y del Hades” (Apocalipsis
1:17-18).
A través de su muerte y resurrección Jesús estableció un refugio contra este
enemigo mortalmente herido, la muerte. Ese refugio es su iglesia. Después que Pedro lo
confesó como “el Cristo, el Hijo del Dios viviente”, Jesús declaró, “Sobre esta roca
edificaré mi iglesia; y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella” (Mateo
16:16-18). La roca es Jesús mismo, y las puertas del Hades son la fuerzas de la muerte.
Jesús está aludiendo a la promesa divina en Isaías 28:16: “He aquí que yo he puesto en
Sión por fundamento una piedra, piedra probada, angular, preciosa, de cimiento estable;
el que creyere, no se apresure”. Esta piedra, la Roca sobre la que la iglesia es
edificada, es la alternativa de Dios a las mentiras y engaños detrás de las cuales las
personas desesperadas tratan de ocultarse del flagelo de la muerte (Isaías 28:14-15),
como se discutió antes. Las fuerzas de la muerte arrasarán todas estas mentiras y a
aquellos engañados por ellas (Isaías 28:17-19), pero aquellos que se refugian en la
iglesia edificada sobre la Roca “no serán perturbados” (Biblia de las Américas). Ellos

ya han comenzado a compartir la victoria de Cristo sobre el enemigo.
Es cierto que los cristianos aun deben pasar por la experiencia de la muerte y
soportar el estado incorpóreo de la muerte (a menos que ellos estén vivos en el tiempo
de la segúnda venida), pero enfrentamos esto no con temor sino con la confianza en la
promesa de la resurrección redentora cuando Cristo regrese. En este glorioso evento la
muerte enemiga será completamente abolida (1 Corintio 15:25-26), siendo ella misma
lanzada al lago de fuego eterno (Apocalipsis 20:14).
Así que cuando los individuos responden a la predicación del evangelio y aceptan
a Cristo como su Señor y Salvador, ellos son liberados de la maldición y del temor a
la muerte. En Hechos 17:6 judíos incrédulos acusaron a los cristianos de volver el
mundo al revés a través de su predicación. Y en un sentido ellos tenían razón, pero no
entendían el panorama completo. El mundo ya había sido vuelto al revés cuando entró
el pecado y la muerte ascendió al trono. La predicación del evangelio está simplemente
volviendo al mundo a su correcta posición nuevamente, un converso a la vez.
Esta es la razón por la que los cristianos pueden tener una actitud diferente hacia
la muerte que el resto del mundo, que todavía permanece esclavo de temores y
mentiras. Sabemos que la muerte es un enemigo, pero sabemos que es un enemigo
derrotado. Sabemos de esta manera que no necesitamos tenerle temor, y en un sentido
podemos considerarla positivamente. En 2 Corintios 5:1-8 Pablo muestra que para los
creyentes los aspectos negativos de la muerte son contrarrestados por los positivos. Él
expresa temor (v. 4) ante el pensamiento de ser “desnudado” innaturalmente, es decir,
sin un cuerpo, durante el intervalo entre la muerte y la resurrección. Pero él sabe que
finalmente los cristianos serán revestidos con nuevos cuerpos (vss. 1-3), y que durante
ese intervalo desvestido, nuestros espíritus estarán realmente en la presencia del Señor
Jesús (vv. 6-8). En vista de este último prospecto, podemos en verdad darle la
bienvenida a la muerte y “preferiríamos ausentarnos de este cuerpo y vivir junto al
Señor” (v. 8, NVI). Por eso Pablo dice que “el morir es ganancia” (Filipenses 1:21), y
que él mismo tenía el “deseo de partir y estar con Cristo, lo cual es muchísimo mejor”
(Filipenses 1:23). Esta es la razón por la que el Salmo 116:15 puede decir, “estimada
es a los ojos de Jehová la muerte de sus santos”. Realmente, “Bienaventurados . . . los
muertos que mueren en el Señor” (Apocalipsis 14:13).
Es importante, sin embargo, recordar que solamente los cristianos tienen esta
perspectiva positiva sobre la muerte. Le hacemos un terrible desfavor a los incrédulos
cuando de alguna manera endosamos la idea de que la muerte es normal, natural, y
amistosa. Aquellos que se encuentran fuera de la gracia salvadora de Cristo deberían
permanecer aterrorizados ante la muerte y el juicio que sigue. Queremos que ellos sean
libres de ese terror, por supuesto, pero debemos dejar en claro que el único escape
verdadero de él es aceptando el evangelio cristiano y siendo parte de la iglesia que está

edificada sobre la Roca.
La historia total de la redención es la solución de Dios para el problema de la
muerte —— espiritual, física, y eterna. La obra salvadora de Cristo nos libera del
castigo, del poder y del temor a la muerte. Esto es de todo lo que se trata el
cristianismo. Esta es la gloria del evangelio. No debemos robarle al evangelio su gloria
al tomar a un enemigo derrotado por un antiguo amigo.
El contenido de este capítulo se halla bien resumido en la siguiente cita de Leon
Morris (Wages [La Paga], 28):
Lo que surge claramente de nuestro estudio de los documentos del Nuevo Testamento es el hecho de que
la muerte es considerada característicamente como algo completamente innatural, un extraño, un horror, un
enemigo. No es simplemente un evento, sino un estado, y está conectada muy estrechamente con el
pecado. Pero la enseñanza importante del Nuevo Testamento no es que la muerte es un mal, o que el
hombre no puede vencerla, sino que la muerte ha sido decisivamente derrotada en la muerte expiatoria del
Salvador, quien “quitó la muerte y sacó a luz la vida y la inmortalidad por el evangelio” (2 Timoteo 1:10).
Sobre esto descansa nuestra esperanza.
.
[1] - Tillich, II:66-67. Emil Brunner expresó básicamente el mismo concepto en Dogmatics II (Dogmática II), 129.
[2] - Tanto Ezequiel 18:4 como 18:20 son traducidos a menudo: “El alma que pecare morirá”, que puede llevar a
alguien a pensar que el profeta está hablando acerca de la muerte del alma y no de la muerte del cuerpo. Pero la
palabra usada en ambos versículos es nephesh, que a menudo se usa para referirse a la persona como un todo,
incluyendo tanto el cuerpo como el alma. Este es su significado aquí; de manera que la muerte física está incluida en
este pronunciamiento.
[3]- Dios provocó la muerte del hijo pequeño de David como castigo por su pecado, pero no por algún pecado en el
niño
[4] - Ver la breve historia de Jean-Paul Sartre, “The Wall” [El muro], 223-240.
[5]- Ver el libro por el desaparecido Raphael Gasson, The Challenging Counterfeit (La falsificación espiritista
desafiante), 34-37, 64, 115

12. La maldición cósmica
L asólocorrupción y la condenación resultantes del pecado son experimentadas no

por los seres humanos sino también por todo el universo. El hombre, como
la imagen de Dios, ha sido diseñado para permanecer en una relación particular con
Dios y el universo. Cuando el pecado corrompe la imagen, estas relaciones también se
distorsionan. De manera que cuando la raza humana cayó en pecado, en un sentido real
la creación física como un todo experimentó una caída. Las consecuencias penales del
pecado se aplican no sólo a los seres humanos sino también a toda la creación. De
modo que además de la muerte humana hay una clase de muerte cósmica, una maldición
cósmica.
La maldición cósmica afecta al mundo de dos maneras. Una es la relación
distorsionada con el hombre, a quien Dios había destinado a ser el gobernante del
mundo (Génesis 1:28) pero que resultó siendo su esclavo. La otra es un estado actual de
desorden, trastorno, y descomposición en el que ha caído el universo como tal.
I. “Este presente siglo malo”

Gálatas 1:4 dice que Cristo “se dio a sí mismo por nuestros pecados para
librarnos del presente siglo malo” o este presente aion malo. Pablo se refiere a Satanás
mismo como el “dios de este mundo”(NVI), este aion (2 Corintios 4:4), y dice que no
debemos conformar nuestras mentes y vidas a él (Romanos 12:2). El término aion como
se usa en estos textos no se refiere a un universo físico como tal, sino a la era en la que
vivimos, la era de la antigua creación. Ni tampoco la palabra significa simplemente un
simple período de la historia. Se refiere a un período de la historia marcado por un
cierto carácter ético o espiritual, una cierta visión del mundo o sistema de valores.
“Este presente siglo malo”, la era a la que no debemos conformarnos, es el mundo en su
estado caído y corrupto, el mundo como existe bajo el poder de Satanás, del pecado, y
de la muerte.
El carácter alienado de esta era caída se refleja también en Colosenses 3:2,
“Poned la mira en las cosas de arriba, no en las de la tierra [ges]”. Primera de Juan 2:15
es similar: “No améis al mundo [kosmos], ni las cosas que están en el mundo”. Que Juan
no se está refiriendo al cosmos creado sino al cosmos caído se puede apreciar en la
siguiente explicación: “Porque todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los
deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo. Y

el mundo pasa y sus deseos” (1 Juan 2:16-17).
De manera que la Biblia describe este mundo o esta era como mala, o extraña a
los mejores intereses del hombre. Esto no significa que el mundo físico es
inherentemente malo; significa que ha llegado a ser malo porque participa de la
corrupción que ha sido causada por el pecado humano y en la condenación que Dios ha
derramado sobre él.
II. La futilidad de la creación

El texto que más clara y enérgicamente describe la maldición cósmica es Romanos
8:18-22.[1]
Pues tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son
comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse.
Porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la manifestación de los
hijos de Dios. Porque la creación fue sujetada a vanidad, no por su propia
voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza; porque también la
creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción, a la libertad
gloriosa de los hijos de Dios. Porque sabemos que toda la creación gime a
una, y a una está con dolores de parto hasta ahora.
Aquí Pablo habla de “la creación”; el mundo físico o natural; y él la personifica
como experimentando un “anhelo ardiente”, o “aguarda con ansiedad” (NVI) el día
cuando los hijos de Dios serán revelados. Este es el día cuando los creyentes, la
familia de Dios, serán resucitados de los muertos (v. 23). ¿Por qué está el universo
anhelante y ardientemente esperando este día? Porque no solamente es la raza humana
la que está bajo la maldición de la muerte y en necesidad de redención; el cosmos
entero ha sido hundido en un estado de corrupción y permanece en necesidad de
sanidad.
Este texto presenta el estado de este mundo condenado en tres cuadros vividos.
Primero, ha sido “sujeto a vanidad” (v. 20), o “sometida a la frustración” (NVI). Esto
nos remonta a Génesis 1—3. Cuando Dios puso a la raza humana a cargo del resto de la
creación material (Génesis 1:26-28), desde ese punto en adelante el destino del
primero quedó ligado al del segundo. Cuando Adán pecó, Dios declaró, “Maldita será
la tierra por tu causa” (Génesis 3:17). En vez de ser sierva del hombre, la tierra llegó a
ser su antagonista. En vez de perpetuar la vida del hombre indefinidamente, es obligada
a devorar el cuerpo muerto del hombre en sus polvorientas fauces (Génesis 3:18-19).
A través de esta maldición la creación fue sujetada a vanidad. “Sometida”
(hypotasso) significa “puesto bajo el poder o autoridad de”. Figurativamente la creación
fue puesta bajo el poder de la “futilidad”. Esta palabra es mataiotes, que expresa la idea
de vanidad, vaciedad, sin propósito, y sin significado. La idea principal es que el
universo físico fue creado originalmente para jugar un rol de siervo bajo el señorío del
hombre (Génesis 1:28). Bajo esta benevolente dictadura tenía el propósito de servir a
las necesidades del hombre y al hacerlo glorificar a Dios. El primer pecado del
hombre, sin embargo, incluyó un intento de manipular la creación y mal usarla para
propósitos vanagloriosos. Como resultado de este pecado y su subsecuente maldición,
el hombre llegó a ser el esclavo del siervo en vez de su señor. De esta manera la
creación misma fue arrancada de su rol designado originalmente en el orden de cosas y
ya no puede cumplir la función o propósito que se le había asignado. Es decir, está
sujeta a vanidad o despropósito. Por eso ella está aguardando ansiosamente la
revelación de los hijos de Dios. Cuando la redención del hombre se lleve a cabo
completamente, la creación será capaz entonces de cumplir su propio propósito
original.
La segunda frase que describe este presente siglo malo es “esclavitud de
corrupción” (v. 21), o “corrupción que la esclaviza” (NVI). “Corrupción” (phthora) puede
significar corrupción moral (2 Pedro 1:4; 2:19); o, como aquí, puede significar falla y
corrupción en el mundo físico (2 Pedro 2:12). Cierta corrupción es natural y fue sin
duda parte de la buena creación desde el principio. El crecimiento y los ciclos de
temporada de las plantas y los árboles, y su producción de frutos comestibles,
vegetales, semillas, y hojas, dejarán necesariamente un residuo que es reabsorbido por
la tierra a través del proceso de descomposición.
La caída cósmica, sin embargo, resultó en una esclavitud a la corrupción. Esto
significa que la muerte y la corrupción sobrepasaron sus límites asignados y engulleron
lo que nunca tuvo el propósito de morir y ser disuelto, especialmente los cuerpos de los
seres humanos (Génesis 3:19; 1 Corintios 15:42). También significa que el universo
entero está experimentando un inexorable proceso de corrupción cósmica, al que
algunas veces se llama la ley de entropía. Esta es “la constante e irreversible
degradación de la materia y energía en el universo hacia un creciente desorden”, dice
MacArthur. En realidad, “la tendencia natural del universo —— sea de humanos,
animales, plantas, o elementos inanimados de la tierra y el cielo —— es obvia y
demostrablemente hacia abajo, no hacia arriba” (I:455-456). Esta no es realmente una
tendencia “natural”, sin embargo. Más bien, es bastante innatural, siendo el resultado de
la maldición de Dios y la fuente de la frustración observada en el v. 20.
El tercer retrato penoso de la condición caída del cosmos es que “toda la creación
gime a una, y a una está con dolores de parto hasta ahora” (v. 22). La resultante
frustración de estar en esclavitud a la corrupción se expresa su gemir y sufrir como si
experimentara dolor. Estos verbos paralelos tienen un prefijo que significa “con”, es
decir, “gemir con” y “sufrir con”. Esto significa que todas las partes de la creación

están participando juntamente en el dolor de la futilidad.
Sin el prefijo, el primero de estos dos verbos significa suspirar o gemir o incluso
quejarse debido a circunstancias indeseables de las que uno anhela liberarse (ver v.
23). El segundo verbo significa especialmente estar sufriendo los dolores del parto.
Esto es apropiado en vista del hecho de que el dolor de parto es parte de la maldición
misma que es la fuente del dolor de la creación (Génesis 3:16). El punto principal al
referirse a “los dolores de parto” es enfatizar la seriedad de la maldición bajo la cual
gime la creación.
Es importante notar lo que Pablo dice acerca de la causa de este estado de
futilidad cósmica, esclavitud, y dolor. En el v. 20 él dice que la creación “fue
sometida” a todo esto, “no sucedió por su propia voluntad, sino por la del que así lo
dispuso” (NVI). En otras palabras, su estado de futilidad no es su propia falta; la
creación no escogió rebelarse contra su Hacedor y abandonar su rol asignado. Su
estado presente es el resultado de la elección de alguien más. Indirectamente, provino
de la decisión de pecar de Adán y Eva. Así, algunos dicen “el que así lo dispuso” es
Adán. Es mejor, sin embargo, ver esto como una referencia a Dios. “Sujetada” es una
acción autoritativa, una decisión judicial, y por lo tanto algo que solamente Dios podía
haber hecho legítimamente (Cranfield, I:414). El hombre cometió el pecado, pero Dios
pronunció la maldición y la llevó a cabo.
Así como hay esperanza para el hombre caído, así también hay esperanza para el
universo caído. Cuando Dios sometió al cosmos a esta maldición, él lo hizo “en
esperanza” (v. 20). Esto se refiere a su plan de redimir un día a la misma creación
caída, mediante la construcción de “cielos nuevos y tierra nueva” (2 Pedro 3:13).
Incluso al comienzo mismo de esta era de maldición, sufrimiento, y frustración, Dios
estimó apropiado incluir la promesa de redención a través de la simiente de la mujer
(Génesis 3:15). Esto proveyó una base para la esperanza, y esta esperanza a su vez
llegó a ser la base para la ansiosa anticipación de la creación (v. 19).
En el versículo 21 Pablo dice que esta antigua creación “será libertada de la
esclavitud de corrupción”, es decir, de todas las consecuencias que han caído sobre
ellas por el pecado. Ella participará en la “libertad gloriosa de los hijos de Dios”. Esta
gloria final de los hijos de Dios incluirá no sólo cuerpos nuevos y glorificados (v. 23)
sino también un universo completamente renovado y restaurado para servir como
nuestro hogar eterno. De manera que la segunda venida de Cristo será el tiempo de “la
renovación de todas las cosas” (Mateo 19:28, NVI), o “los tiempos de la restauración
de todas las cosas” (Hechos 3:21). Del fuego cósmico purificador surgirán nuevos
cielos y una nueva tierra, completamente limpios de los efectos del pecado y totalmente
inundado por la justicia (2 Pedro 3:10-13; Isaías 65:17; 66:22; Apocalipsis 21:1). Ese
día los humildes heredarán la nueva tierra (Mateo 5:5), sobre la que ya no habrá

maldición alguna (Apocalipsis 22:3).
III. El problema del mal[2]

El hecho de que tanto la humanidad como el cosmos como un todo yacen bajo
corrupción y condenación del pecado plantea lo que es comúnmente conocido como “el
problema del mal”. Incluso para el observador casual es obvio que el mundo tal como
existe actualmente no puede ser llamado consistentemente “muy bueno” (Génesis 1:31).
Hay aún en él mucha belleza y maravillas, pero se halla también lleno de dolor,
fealdad, y desastre — llamado colectivamente “el mal”.
Se distinguen dos clases de males generalmente: moral y natural. El mal moral es
el pecado o iniquidad que se origina en los corazones de criaturas de libre albedrio
(seres humanos y ángeles caídos) y que se expresa en sus acciones pecaminosas.
Ejemplos de mal moral incluyen codicia, odio, egoísmo, engaño, robo, lujuria, y
envidia. El mal natural (algunas veces llamado mal físico) es aquel que se origina en
los procesos naturales o perversión de ellos. Ejemplos de ellos incluyen defectos
genéticos, enfermedades, demencia, hambruna, sufrimiento, y muerte; además de
cualquier evento natural —— inundación, rayos, terremotos, tornados, huracanes ——
que resulta en sufrimiento o muerte. Algunas veces el mal moral y el mal natural pueden
combinarse en un mismo evento. Por ejemplo, un acto de asesinato es un mal moral de
parte del asesino que resulta en un mal natural (es decir, muerte) para la víctima. Otros
ejemplos son la tortura, la violación, y el abuso conyugal o de niños; el alcoholismo y
la drogadicción que resultan en nacimientos defectuosos, heridas, o muerte.
La presencia de tales elementos en el universo pueden ser entendidos por aquellos
que aceptan la enseñanza bíblica concerniente al pecado, la muerte, y la maldición
cósmica. Pero para aquellos que no contemplan el mundo desde esta perspectiva es
fácil ver el problema que plantea el mal. En realidad existen dos problemas separados.
Uno tiene que ver con la causa de casos particulares de mal, p.ej., “¿Por qué murió mi
bebé?” o “¿Por qué el rayo cayó sobre mi vecino?” El otro problema tiene que ver con
el origen del mal como tal, p.ej.: “¿Por qué existe la muerte humana, para empezar?”
“¿Por qué hay tales cosas como nacimientos defectuosos?” “¿Por qué ocurren desastres
climáticos?” Estas últimas son el tipo de preguntas más básicas que constituyen “el
problema del mal”.
¿Por qué representa la existencia de tales fenómenos un problema? Siempre
existe, por supuesto, el problema práctico de cómo tratar con o enfrentar el dolor y el
sufrimiento. Pero el problema básico del mal es más teórico que práctico. Es decir, es
problemático pensar que el mal pudiera co-existir con un concepto particular de Dios,
específicamente el concepto que se encuentra en el cristianismo tradicional y que es

presentado en este libro. Es el concepto de que Dios es todo sabio, todo bueno, y todo
poderoso. El problema es este: ¿Cómo se concilia la existencia de tal Dios con la
existencia del mal? Parece imposible que las tres siguientes aseveraciones pudieran ser
ciertas al mismo tiempo: “Dios es todo bueno”. “Dios es omnipotente”. “El mal existe”.
David Hume observa que las antiguas preguntas de Epicureo aún no han sido
respondidas: “Está [Dios] dispuesto a impedir el mal, pero no puede? Entonces es
impotente. ¿Es capaz, pero no está dispuesto? Entonces es malévolo. ¿Es él capaz y está
dispuesto? ¿Entonces cómo se explica el mal?” (198). ¿Qué clase de Dios existe
realmente entonces? ¿Cómo podemos reconciliar la existencia de un Dios todo bueno,
omnipotente con la existencia del mal?
Se han sugerido muchas respuestas inadecuadas a este problema. Algunas son
inaceptables porque ellas niegan al Dios de la Biblia. Por una parte, algunos han
rechazado a un Dios todo poderoso. Él es bueno y no quiere que exista el mal, dicen
ellos, pero él no es capaz de impedirlo o removerlo. Esta perspectiva del mal tiene un
considerable atractivo popular, como puede ilustrarse por el hecho de que a comienzos
de los 80 uno de los libros en general más vendidos en los Estados Unidos fue When
Bad Things Happen to Good People (Cuando cosas malas les suceden a personas
buenas) de Harold Kushner. Su tesis básica es que aunque Dios es bueno, él
simplemente no es omnipotente. Así que algunas veces el mundo se escapa de su
control. El mal se descontrola, y él no puede hacer nada al respecto.
El hecho de que este libro tuvo gran éxito en las librerías muestra que la gente está
abierta a esta explicación del problema. Sin embargo, en vista de la enseñanza de la
Biblia con respecto a la omnipotencia de Dios y su soberano control sobre toda la
naturaleza y la historia, esta no es simplemente una opción abierta al creyente en la
Biblia. Es una solución inadecuada.
Unos pocos se han atrevido a presentar la opción opuesta, que Dios es todo
poderoso pero no todo bueno. Frederick Sontag, por ejemplo, dice que en vista de
eventos tales como el holocausto judío simplemente debemos repensar nuestro concepto
de Dios. Esto significa que “todo concepto fácil y dulce de Dios desaparece”, y
“nuestras nociones acerca del amor deben repensarse” (148-149). Un concepto como
éste, por supuesto, es completamente descartado por la enseñanza bíblica de que Dios
es bueno y un Dios de amor.
Otras respuestas inadecuadas al problema del mal han sido sugeridas por
creyentes en la Biblia que aceptan un Dios omnipotente y perfectamente bueno, pero
quienes dicen que este Dios en realidad ha planificado que el mal exista en el mundo
para propósitos buenos y necesarios. Uno de tales conceptos es que Dios tuvo que
incluir el mal en el mundo como un contraste necesario con todo el bien en su creación,
para que seamos capaces de apreciar el bien. ¿Cómo podríamos apreciar la belleza si

nunca hemos visto nada feo? ¿Disfrutaríamos realmente del placer si nunca hemos
experimentado el dolor? Esta es la línea del argumento.
Esta perspectiva tiene varias debilidades. En primer lugar es sólo especulación,
puesto que nadie desde Adán y Eva antes de la caída ha tenido la oportunidad de tratar
de apreciar un mundo sólo caracterizado por el bien. En segundo lugar, incluso si este
argumento pudiera aplicarse al mal natural, no explicaría el mal moral. En tercer lugar,
y la más significativa, parece no haber apoyo bíblico para esta idea. En ninguna parte
de la Escritura hay alguna sugerencia respecto a que Dios haya pensado que
necesitábamos esta clase de contraste con el fin de apreciar su buena creación. Dicha
idea es simplemente una especulación filosófica inadecuada.
Otra opinión bastante común pero inadecuada es que Dios determinó
deliberadamente que el mal estuviera presente en el mundo porque él es necesario para
el crecimiento espiritual del hombre. Este concepto asume correctamente que Dios
desea hacer criaturas que serán personas maduras de un carácter moral completamente
desarrollado. Pero de acuerdo a este concepto, la perfección moral no puede ser creada
ex nihilo; debe ser desarrollada. Pero el desarrollo de virtudes tales como la paciencia y
el perdón es imposible aparte de la experiencia del mal. De ahí que fue necesario para
Dios incluir el mal en el mundo por su propia y deliberada decisión y propósito. Al
defender este concepto Norman Geisler dice: “La presencia del mal es en efecto una
condición necesaria para la maximización de la perfección moral de las criaturas
libres” (Philosophy [Filosofía], 365).
Dicho concepto debe rechazarse. El crecimiento moral no depende de la
necesidad del mal, sino sólo de la posibilidad de él como un elemento inherente al libre
albedrio. Esta posibilidad hace real la tentación y la conquista de ella una experiencia
que edifica el carácter. Esta idea tiene muchas otras debilidades que no puede tratarse
aquí (ver GRu, 394-397).
La mejor respuesta al problema del mal es la llamada defensa del libre albedrio.
Dice en esencia que Dios creó el mundo sin la existencia del mal moral ni el mal
natural; todo era originalmente “muy bueno” (Génesis 1:31). Pero él creó seres de
libre albedrio para quienes el mal moral era una posibilidad. ¿Por qué Dios hizo eso?
La Biblia no da una respuesta explícita a esta pregunta; pero inferimos desde otras
enseñanzas en las Escritura que el principal propósito y deseo de Dios tener criaturas
que lo amaran, sirvieran, y glorificaran por su libre decisión y no por coerción o
manipulación. Inferimos esto, por ejemplo, del hecho de que el primero y más grande
mandamiento es que deberíamos amar a Dios con todo nuestro corazón y mente (Mateo
22:37). Que esta es la cosa más importante que podemos hacer sugiere que este amor
libremente escogido es lo que Dios desea de su creación más que cualquiera otra cosa.
Dotar a sus criaturas de libre albedrio fue un medio necesario para este fin.

La capacidad de amar libremente a Dios, sin embargo, requiere también la
capacidad de escoger odiar y rechazar a Dios. De manera que en un sentido la creación
de seres de libre albedrio implicaba un riesgo. Pero Dios estuvo dispuesto a arriesgar
la elección del mal para que también amar y adorar se escogieran libremente. Aquí
yace el alcance de la responsabilidad de Dios por el mal: él es responsable por su
posibilidad, pero no por su realización. Él hizo libre a las criaturas con el potencial de
escoger el mal.
Lamentablemente, las criaturas de Dios han escogido usar su libre albedrio para
cometer pecado. Y como consecuencia de esta libre elección, ha llegado a nuestra
existencia todo el mal presente en el mundo, tanto el mal físico como el mal moral. No
es difícil darse cuenta de qué manera el mal moral es el resultado del libre albedrio.
Los ángeles y los hombres fueron creados con la capacidad de pecar; algunos de los
ángeles y los primeros seres humanos ejercieron esa capacidad bajo la voluntad
permisiva de Dios, y el mal moral llegó a ser una realidad.
Pero ¿qué del mal físico? El libre albedrio puede explicar la presencia del mal
moral en el mundo, pero ¿cómo explicamos males tales como los nacimientos
defectuosos, las enfermedades, y la muerte? La respuesta es que el libre albedrio es
también el origen máximo de los males físicos. Los males físicos se hallan presentes en
el mundo debido al pecado, y el pecado se halla presente a causa del libre albedrio.
Este punto debe explicarse muy cuidadosamente. Aunque es una verdad muy importante,
se malentiende fácilmente. Esta es la mejor manera de decirlo: Todos los males físicos
son en máximo término la consecuencia del pecado, pero no todos ellos se derivan del
pecado de la misma manera.
¿De qué maneras se derivan los males físicos del mal (pecado) moral? Lo
primero, y lo más importante, tal como se explicó anteriormente en este capítulo, la
introducción misma del pecado en el mundo original por primera vez inició un elemento
de corrupción en todo el cosmos que permanecerá hasta la segunda venida de Cristo. La
enfermedad y la muerte física, así como una perturbación de la armonía que Dios
pretendía entre el hombre y el mundo físico, todo ello es parte de la maldición cósmica
(Génesis 3:16-19; Romanos 5:12-19; 8:18-22). El mal ha sido incorporado
innaturalmente al tejido mismo del universo. Esta es la explicación para la mayoría de
los casos individuales de sufrimiento que ocurren a nuestro alrededor, incluyendo
defectos de nacimiento, enfermedades, muertes, e incluso desastres naturales. Esto
sucede porque el pecado ha distorsionado la naturaleza, pecado que ocurrió a través de
la decisión del libre albedrio de nuestros primeros padres.
Algunos ejemplos de males físicos tienen una conexión más inmediata con el mal
moral. Algunas veces los propios pecados de una persona la hacen sufrir el dolor, y en
máximo término la muerte. Por ejemplo, uno puede contraer una enfermedad de

trasmisión sexual a través de la promiscuidad, o puede herirse o matarse por una
imprudente violación de las leyes del tránsito. Pero a veces el dolor y el sufrimiento de
una persona pueden ser causados por el mal moral de otra persona. Como ejemplos,
podemos mencionar el abuso infantil, la violación y el asesinato. En raras ocasiones el
sufrimiento físico puede ser causado por un mal satánico o demoníaco (p.ej. Job 2:7;
Mateo 9:32-33; Lucas 13:11-16). Finalmente, deberíamos notar que Dios mismo puede
usar males naturales como medio para castigar a algunas personas por sus pecados. Las
diez plagas sobre Egipto son un ejemplo, como lo son las sequías y hambrunas que Dios
enviaba ocasionalmente sobre su propio pueblo (Amós 4:6-8; Hageo 1:7-11; ver Job
37:13). Estas ocasiones de sufrimiento no eran simplemente el producto normal de la
creación de Dios; ellas son respuestas divinas deliberadas debido al pecado humano.
Vemos, por lo tanto, que el mal en ambas formas (moral y físico) es la
consecuencia de las decisiones del libre albedrio de los hombres y de algunos ángeles
para cometer pecados contra Dios. No es un elemento necesario de la creación de Dios.
Pero dada la existencia de seres de libre albedrio, desde el principio fue una
posibilidad. Tal como sucedió, fue una posibilidad que llegó a ser una realidad.
Es seguro decir que la mayoría de los casos individuales del mal en el mundo no
son causados por Dios, sino que Dios permite que sucedan de acuerdo a su voluntad
permisiva. Ello concuerda con su compromiso de darle a su creación una relativa
independencia en relación a sus procesos naturales y al libre albedrio de sus criaturas.
Esto se aplica a todo mal moral, incluyendo los primeros pecados en el huerto de Edén.
Dios le permite al hombre la integridad de la elección libre. Cuando se escoge el mal,
él permite que las malas consecuencias derivadas de él viertan su copa de sufrimiento y
dolor sobre la humanidad, y no escoge intervenir e impedirlo.
De modo que frente a la calamidad y sufrimiento personal es probablemente
impropio preguntar: “¿Por qué Dios me está haciendo esto?” Con toda probabilidad no
lo está haciendo Dios mismo; es probablemente la elección del libre albedrio de
alguien, sea directa o indirectamente. Un bebé nacido con un defecto de nacimiento, por
ejemplo, puede estar sufriendo como consecuencia directa del consumo de alcohol por
parte de su madre durante el embarazo. O la alteración genética puede remontarse aún
más lejos, tal vez incluso a una distorsión de la naturaleza ocurrida por causa del
pecado de Adán.
En vista de la soberanía de la voluntad permisiva de Dios, es apropiado
preguntar: “¿Por qué permitió Dios que esto sucediera?” Y esto es así porque nada
sucede sin el conocimiento anticipado de Dios y su decisión de no impedirlo. Decir que
Dios permite que algo suceda significa que él pudo haberlo impedido si así lo hubiese
querido, si él hubiese tenido una buena razón para hacerlo. Es cierto, entonces, que
Dios pudo haber impedido este defecto de nacimiento, o ese accidente, o aquella

enfermedad. Cuando un santo de Dios en medio del sufrimiento clama: “¿Por qué está
Dios permitiendo que me suceda esto?” Él está haciendo en realidad una de las
preguntas más difíciles de contestar.
Dos consideraciones son relevantes aquí. Primero, debemos recordar que la
posibilidad del mal es el precio del libre albedrio. Ahora que la libertad de la criatura
ha hecho del mal una realidad, no hay vuelta atrás. Dios no puede anular cada elección
del mal por parte del hombre ni cada mala consecuencia derivada de él, sin contradecir
sus propios propósitos de crear seres con libre albedrio. Esto es parte del precio que
pagamos por la libertad, y que Dios mismo paga por crearnos así. Cuando un niño yace
postrado por una enfermedad incurable y sus padres permanecen a su lado sufriendo
también, ¿pensamos que Dios sufre menos que el niño o sus padres? Sin embargo, Dios
ha decidido que el tener criaturas con libre albedrio hace que el sufrimiento valga la
pena, incluso el sufrimiento de sacrificar a su propio Hijo en la cruz. Si no podemos
penetrar en el misterio de una experiencia particular de sufrimiento, al menos podemos
apreciar el hecho de que Dios está sufriendo con nosotros, y en su sabiduría y bondad
ha juzgado que el resultado final vale la pena.
En segundo lugar, debemos también recordar que Dios ha prometido que todas las
cosas ayudarán al bien de aquellos que lo aman y son llamados de acuerdo con su
propósito (Romanos 8:28). De ahí que incluso el sufrimiento que él permite puede ser
usado para el beneficio de aquellos que lo experimentan o para el beneficio de aquellos
cuyas vidas son tocadas por él. Ver Romanos 5:3-4; 2 Corintios 1:3-6; Santiago 1:2-4.
Esta puede ser una razón por la que Dios no siempre responde nuestras oraciones
por protección y liberación del mal. Algunas veces, por supuesto, él sí nos protege y
nos libra, por eso nunca debemos dejar de orar por la providencia especial de Dios en
estos asuntos. Pero algunas veces él no interviene; él permite más bien que la aflicción
ocurra o continúe. En estos casos debemos confiar que la sabiduría de Dios discierne
un bien más alto que resultará de la aflicción. Tal vez nosotros mismos observaremos o
experimentaremos este bien más alto; tal vez tendrá lugar sin que ni siquiera nos
hayamos dado cuenta. Después de todo, Dios ve el panorama total de la providencia,
mientras que nosotros vemos sólo pequeñas partes de él, a menudo sólo las partes más
oscuras. En tales casos no hay alternativa sino confiar en la bondad y sabiduría del
Soberano del universo.
.
[1] - Ver Cottrell, Romans (Romanos), I:486-491
[2] - Este material es presentado con más detalle en GRu, capítulo 11

13. La persona de Cristo
¿Q uién es, exactamente, Jesús? ¿Y qué ha hecho él exactamente con el fin de

salvarnos de nuestros pecados? Estas son las dos preguntas más básicas
acerca de Jesús, y se refieren a los temas de la persona de Cristo y la obra de Cristo.
Debemos entender que estos dos temas están estrechamente relacionados. Lo que
es fundamentalmente importante para nosotros, por supuesto, es la obra de Cristo. ¿Qué
es lo que él tuvo que cumplir con el fin de traernos la salvación? Qué es lo que la
Biblia dice que él realmente hizo con el fin de redimirnos? Estas preguntas son
cruciales, pero no pueden responderse apropiadamente sin una consideración de la
naturaleza del Redentor mismo. Esto se debe a que el enfoque y el poder de la obra del
Redentor o se limitará o se hará posible por lo que él es. Si él es simplemente un ser
humano, entonces su obra salvadora quedará seriamente limitada a cosas tales como
liderazgo, enseñanza, ejemplo, y persuasión. Pero si él es también divino, entonces su
obra salvadora puede incluir todo lo que el poder infinito de Dios puede realizar.
En este capítulo presentaremos la doctrina de la persona de Cristo, y veremos que
la Biblia se propone enseñar precisamente que Jesús no es solamente humano sino
también divino. Él es una sola persona con dos naturalezas. En el siguiente capítulo
estableceremos la enseñanza bíblica acerca de la obra de Cristo. El contenido conjunto
de estos dos capítulos constituye el corazón del cristianismo.
I. La naturaleza humana de Jesús

Para cualquiera que lo conoció personalmente durante su vida en la tierra, la
identidad más obvia de Jesús tendría que haber sido la de un ser humano. Él vivió
como un ser humano varón, en una sociedad humana e hizo la mayor parte de las cosas
que hacen los seres humanos ordinarios. En realidad, él era “en todo semejante a sus
hermanos” (Hebreos 2:17).
A. El retrato bíblico del hombre Jesús

La Biblia retrata a Jesús como una persona que posee una naturaleza humana total
y completa. Esto incluye ante todo un cuerpo humano real de carne y sangre. Puesto que
todos los hijos terrenales de Dios “participaron de carne y sangre, él también participó

de lo mismo” (Hebreos 2:14). Él “fue manifestado en carne” (1 Timoteo 3:16); “Y
aquel Verbo fue hecho carne” (Juan 1:14; ver Hebreos 10:5). De manera que el Jesús
humano estuvo sujeto a todas las necesidades y fragilidades de su familia humana.
Entre su concepción y su nacimiento, Jesús habitó en el útero de su madre como
cualquier otro bebé (Mateo 1:18; Lucas 2:5). Cuando llegó el tiempo, él “nació de
mujer” (Gálatas 4:4; ver Lucas 2:7), siendo la simiente o descendencia de Eva, la
primera mujer (Génesis 3:15), la simiente o descendencia de Abraham (Gálatas 3:16),
y “del linaje de David según la carne” (Romanos 1:3; ver Mateo 1:1). Después de su
nacimiento él tuvo que ser cuidado como un infante (Lucas 2:7, 12) y protegido de
peligro (Mateo 2:13-15).
Como niño y como joven, Jesús “crecía y se fortalecía” (Lucas 2:40) y maduraba
en edad y en estatura física (Lucas 2:52). Él “se había criado” (cuidado y alimentado)
en Nazaret (Lucas 4:16), y era observado por sus vecinos como parte de la familia de
María y José (Mateo 13:54-56). Era conocido como un joven que se ganaba la vida
como carpintero (Marcos 6:3).
Durante los rigores de su ministerio terrenal, Jesús experimentó las limitaciones
físicas de cualquier otro ser humano. Se cansaba físicamente (Juan 4:6), necesitaba
dormir (Mateo 8:24; Lucas 8:23). Su cuerpo necesitaba alimento y bebida, y
experimentaba hambre (Mateo 4:2; 21:18) y sed (Juan 19:28).
Si Jesús experimentó alguna clase de enfermedad física, no lo sabemos. Lo que sí
sabemos es que su cuerpo estaba sujeto al dolor y a la muerte como cualquier otro ser
humano, y en realidad esta capacidad de sufrir y morir fue un prerrequisito vital para su
obra salvadora (Hebreos 2:14-15).
La naturaleza humana de Jesús incluía no sólo un cuerpo, sino también un alma
humana con todos los sentimientos y emociones humanos experimentados por la raza
humana, pero sin pecado.[1]Una de las emociones más frecuentemente atribuidas a
Cristo es la compasión, la cual él sentía cuando se enfrentaba a las necesidades y
sufrimientos de otros, p.ej., hambre (Mateo 15:32), enfermedad (Mateo 14:14; 20:34;
Marcos 1:41), luto (Lucas 7:13), y desamparo (Marcos 6:34).
Jesús también sintió amor por aquellos a su alrededor, incluyendo al joven rico
(Marcos 10:21); a María, Marta, y Lázaro (Juan 11:5); al discípulo “al cual Jesús
amaba” (Juan 13:23; 19:26; 21:7, 20). También amaba a sus discípulos como grupo
(Juan 13:1, 34; 15:9-13), y ama a todos aquellos que lo aman y lo siguen (Juan 14:21).
Su amor incluía no solamente el interés objetivo y deseo por el bienestar de otros que
es característico del ágape (como en todos los textos anteriores), sino también el tierno
afecto y amistad representados por el verbo phileo (Juan 11:3, 36; 20:2).
En el extremo opuesto del espectro de emociones, Jesús algunas veces sintió
enojo hacia circunstancias y personas que le disgustaban. Algunos líderes religiosos se
oponían a que Jesús sanara a un hombre un día sábado. “Entonces, mirándolos
alrededor con enojo [orge]”, Jesús, a pesar de su oposición, sanó al hombre (Marcos
3:5; ver Apocalipsis 6:16-17). Jesús se indignó con aquellos que trataban de impedir
que los niños se le acercaran (Marcos 10:14). Juan nos informa que en la tumba de
Lázaro, Jesús “se conmovió profundamente” (Juan 11:33, 38). La palabra que se usa
aquí es embrimaomai que tiene el sentido de respirar con enojo y desagrado (AG). Bien
dice Warfield que aquí Jesús estaba sintiendo rabia y furia contra la muerte enemiga
que les había causado tanto dolor y sufrimiento a sus amigos (“Emotional Life” [Vida
Emocional], 110-117).
Jesús sintió también gozo (Juan 15:11; 17:13; Hebreos 12:2); de hecho, él se
sintió “lleno de alegría por el Espíritu Santo” (Lucas 10:21 NVI). Por otra parte, él
experimentó profunda tristeza y aflicción. Isaías 53:3 predijo que él sería un “varón de
dolores, experimentado en quebranto”. Se entristecía con los pecados y debilidades de
los hombres (Marcos 3:5; 7:34), incluso al punto de llorar (Lucas 19:41 [ver 13:34];
Juan 11:35). Su tristeza fue especialmente fuerte en el Jardín de Getsemaní, donde dijo:
“Mi alma está muy triste, hasta la muerte” (Mateo 26:37-38; Marcos 14:34).
Sin duda el sentimiento humano más intenso que Jesús experimentó fue la angustia
y el sufrimiento que abrumaban su alma al enfrentar la muerte y que él tuvo que sufrir a
causa de nuestros pecados. En Getsemaní, mientras se preparaba para esta penosa
experiencia, Jesús se hallaba “en agonía” y “oraba más intensamente; y era su sudor
como grandes gotas de sangre que caían hasta la tierra” (Lucas 22:44; ver Hebreos
5:7). Esto estaba incluido en lo que la Escritura llama su pasión o sufrimientos (Lucas
22:15; Hebreos 2:9-10; 5:8).
Todas las anteriores son en realidad emociones humanas, y Jesús sin duda las
sintió en su alma humana. Pero estas emociones pueden ser experimentadas también por
Dios mismo, de manera que ellas no son indicadores absolutos de la humanidad de
Jesús. Hay otras dos emociones, sin embargo, que parecieran estar por debajo del nivel
de la experiencia divina y que son así una verdadera evidencia de la naturaleza humana
de Jesús. La primera de ellas es asombro. Jesús “se asombró” de la fe del centurión
que le pidió que sanara a un siervo (Mateo 8:10, NVI), y “quedó asombrado” por la
incredulidad de sus viejos vecinos (Marcos 6:6, NVI). La misma palabra (ekthambeo) se
usa en Marcos 14:33 para describir el sentimiento que abrumaba a Jesús al comienzo
de su experiencia en el Getsemaní: “Y él . . . comenzó a entristecerse y a angustiarse”.
La palabra se usa para los hombres en este mismo sentido en Marcos 9:15; 16:5-6 (ver
Hechos 3:11).
La otra emoción que Jesús experimentó y que difícilmente puede atribuirse a Dios
es temor. La palabra clave es tarasso, que tiene una gama de significados que incluyen
“turbar, perturbar, atemorizar, alarmar, asustar”. Se usa respecto a Herodes (Mateo
2:3), Zacarías (Lucas 1:12), y los apóstoles (Mateo 14:26; Lucas 24:38). Se usa en la
exhortación de Cristo: “No se turbe vuestro corazón” (Juan 14:1; ver 14:27). Spicq
dice que cuando la palabra se usa para individuos “simplemente expresa inquietud
mezclada con temor” (3:374). Tres veces se usa respecto a Jesús: cuando él “se turbó”
cerca de la tumba de Lázaro (Juan 11:33, NVI), cuando contempló su destino, la cruz
(Juan 12:27, “Ahora está turbada mi alma”), y cuando él habló de su traición (Juan
13:21, “Jesús se angustió profundamente” [NVI]). Spicq dice que en estos tres textos “se
visualizan el temor y el temblor: Jesús estaba afectado” (3:375). Esta experiencia de
turbación, dice él, “enfatiza la verdadera humanidad del Cristo inocente” (3:376).
Deberíamos notar que este no es un temor a lo desconocido, sino simplemente un temor
a lo que él sabía que tenía que soportar por nuestra causa. Esta es la emoción humana
que en el Getsemaní lo llevó a clamar: “Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa”
(Mateo 26:39).
Nuestra conclusión es que la Biblia retrata a Jesús en posesión de una naturaleza
humana en todo sentido. Él tenía un cuerpo humano físico y un alma o espíritu humano
tal como otros seres humanos.
B. Jesús y su masculinidad
El Nuevo Testamento describe a Jesús no solamente como un ser humano, sino
como un ser humano hombre. Esto puede parecer demasiado obvio de mencionar, pero
en vista de las declaraciones de muchos feministas, debe afirmarse y demostrarse su
masculinidad. A los feministas en general les aflige la idea de que el Salvador del
mundo llegara a encarnarse como un hombre, apoyando así aparentemente la noción de
una autoridad masculina. De modo que ellos ofrecen numerosas maneras de
contrarrestar tal argumento, incluyendo la afirmación de que Jesús no era realmente
hombre sino simplemente un ser humano genérico. Por ejemplo, Mollenkott (48) ha
sostenido que “Cuando los escritores del Nuevo Testamento se refieren a la
encarnación de Jesús, ellos no hablan de que Jesús llegó a ser aner, ‘hombre’, sino más
bien que él llegó a ser anthropos, ‘humano’” (ver también Spencer, 22). Otros declaran
que Jesús fue en realidad tanto hombre como mujer de alguna manera significativa,
especialmente en sus características sicológicas. Su lado femenino se manifestó en
actitudes tales como compasión, sufrimiento, cuidado, ternura, mansedumbre, paciencia,
humildad, deleite en los niños, y llanto (Torjesen, 17; Atkins, 67).
Dichas afirmaciones, sin embargo, no tienen base en la Escritura.[2] En primer
lugar, la implicación de que los términos griegos para “hombre” nunca se usan respecto
a Jesús en el Nuevo Testamento es simplemente falsa. Él es descrito como aner, “varón”,
en Lucas 24:19; Juan 1:30; Hechos 2:22; 17:31; 2 Corintios 11:2; y Apocalipsis 21:2.
La palabra paralela arsen, “varón”, se usa en Lucas 2:23 y Apocalipsis 12:5, 13. En
segundo lugar, el mismo término anthropos no siempre tiene el significado genérico de
“ser humano”. Algunas veces se usa para referirse a la raza humana en general (p.ej.,
Marcos 10:27; Hechos 5:29), pero en el Nuevo Testamento, cuando se usa para
individuos específicos, siempre se refiere a varones. No hay excepciones. Por eso es
que algunas veces se usa intercambiablemente con aner (p.ej., compare Mateo 7:24, 26
con Lucas 6:48; compare Mateo 17:14 con Lucas 9:38; compare Hechos 15:25 con
Hechos 15:26). Por eso también anthropos se usa algunas veces para hombres en contraste
con mujeres, como en Mateo 10:35; 19:5, 10; Lucas 22:57-60; 1 Corintios 7:1 y Efesios
5:31. En tercer lugar, es completamente arbitrario declarar que características tales
como la compasión, la paciencia, la humildad, el llanto, y el amor por los niños son
“femeninas” y que no son naturales en los hombres como lo son en las mujeres.
El hecho de que Jesús fue hombre es algo que se afirma desde el principio hasta el
final de la Biblia, desde la simiente masculina de la mujer en Génesis 3:15 hasta el
esposo en Apocalipsis 21. Desde la profecía y la promesa hasta la realidad, el hijo de
María fue llamado un hijo, no una hija (Isaías 7:14; Mateo 1:21, 25; Apocalipsis 12:5).
Él es el Hijo de Dios (Salmo 2:7; Mateo 3:17; 17:5; Hechos 13:33; Hebreos 1:5) y el
Hijo del Hombre. El llevó a cabo su obra mesiánica en roles específicamente
masculinos: Príncipe (Isaías 9:6; Hechos 3:15), Rey (Mateo 21:5; Juan 18:37), sumo
sacerdote (Hebreos 2:17), y cordero sacrificial (Éxodo 12:5; 1 Corintios 5:7; Levítico
16:3, 5; Hebreos 10:1-10). Él es el esposo con quien estamos desposados (2 Corintios
11:2; Apocalipsis 19:7; 21:2, 9), el “como hijo sobre su casa, la cual casa somos
nosotros” (Hebreos 3:6). Él reina desde el cielo ahora como “Rey de reyes y Señor de
señores” (1 Timoteo 6:15; Apocalipsis 19:11-16).
Es cierto que Jesús fue y es un ser humano en el mismo sentido en que cada
hombre y cada mujer lo es; él comparte la humanidad que todos compartimos juntos.
Pero esto no nulifica el hecho de que él era un ser humano varón. Los datos bíblicos
muestran que el plan intencional de Dios fue redimir al mundo no simplemente a través
de un ser humano sino a través de un ser humano varón. La masculinidad del Mesías no
es arbitraria o accidental (ver Cottrell, Gender Roles [Roles de los géneros], 166-169).
C. La impecabilidad de Jesús
La Escritura testifica que Cristo “fue tentado en todo según nuestra semejanza,
pero sin pecado” (Hebreos 4:15). Esto significa que él nunca quiso hacer algo
pecaminoso: nunca hizo o pensó algo contrario a la ley divina. Él “no hizo pecado, ni se
halló engaño en su boca” (1 Pedro 2:22). A sus enemigos desafió con esta pregunta:
“¿Quién de vosotros me redarguye de pecado?”(Juan 8:46; ver Juan 8:29; 15:29). Él
“no conoció pecado” (2 Corintios 5:21); “no hay pecado en él” (1 Juan 3:5). Él vino en
verdadera carne, pero solamente en “semejanza” de carne de pecado (Romanos 8:3).
La frase “carne de pecado” alude al hecho de que el cuerpo humano ha quedado bajo el
poder del pecado, pero esto no se aplicaba al cuerpo de Cristo. Su cuerpo era
completamente humano en el sentido más real, pero no tenía nada de la corrupción
causada por el pecado.
Alguien puede pensar que la ausencia de pecado de alguna manera significa que
Cristo era menos que humano, puesto que de hecho todos los seres humanos pecan
(Romanos 3:10, 23). En realidad, a menudo usamos nuestra humanidad como excusa
para el pecado (“Es que soy humano”; “Errar es humano”), como si el pecado fuera
natural y se esperara de cualquiera verdaderamente humano. La implicación es que si
Jesús fuera realmente humano ¡él habría pecado! Pero este razonamiento es un serio
error. El pecado no es natural para los seres humanos; Dios nos hizo como criaturas
con libre albedrio, capaces de pecar, pero también capaces de no pecar, y en realidad
se nos manda y se espera que no pequemos. En vez de ser una marca de verdadera
humanidad, el pecado es una brecha o distorsión de la verdadera humanidad. El hecho
es que Jesús, precisamente porque es el único que nunca participó del pecado ni del
cuerpo ni del espíritu, es el único que posee una naturaleza humana verdaderamente
perfecta.
Una pregunta que surge a menudo con respecto a la impecabilidad de Jesús es si
para él fue o no posible pecar. Esta pregunta no puede responderse con certeza. Muchos
asumen que él podía haber pecado puesto que era verdaderamente humano; otros
(incluyéndome a mí mismo) razonan que él no podía pecar, puesto que era
verdaderamente Dios. Lo que complica el asunto es que, aunque él tenía dos naturalezas
(humana y divina), Jesús era solo una persona, con un solo centro de conciencia y una
sola voluntad. Su impecabilidad por lo tanto era un logro tanto de su naturaleza humana
como de su naturaleza divina.
Aquellos que afirman que Jesús podía haber pecado usan dos argumentos básicos.
Uno, Hebreos 4:15 dice que él fue “tentado en todo de la misma manera que nosotros”
(NVI). Si él no era capaz de pecar, entonces la tentación no habría sido real y similar a
la nuestra. Dos, si él no era capaz de pecar, entonces se niega su valor como ejemplo
para nuestra propia vida santa. ¿De qué sirve tratar de seguir “sus pisadas” (1 Pedro
2:21-22) si sus pasos sin pecado eran el resultado de una naturaleza divina que
nosotros no compartimos?
En mi opinión, incluso si Jesús podía haber pecado, esto no puede establecerse
mediante estos dos argumentos, puesto que ellos no son concluyentes. Que Jesús fue
verdaderamente tentado no puede negarse (Mateo 4:1-11; Hebreos 2:18; 4:15), y él
sintió por cierto la fuerza de la tentación sea que él pudo haber sucumbido a ella o no.
Como dice Joseph Stump,[3] podemos someter el oro puro a la prueba más extrema,
sabiendo todo el tiempo que pasará la prueba porque sabemos que es oro puro. La

prueba no es menos real, incluso si el resultado no está en duda.
Del mismo modo, que la vida de Jesús fue en cierto sentido un ejemplo para
nosotros, no se puede negar Mateo 11:29; 16:24; Juan 13:15; Efesios 4:20; Filipenses
2:5; 1 Pedro 2:21-22). Pero esto no implica que Jesús vivió una vida sin pecado sólo
con el propósito de darnos un ejemplo, es decir, sólo para mostrarnos lo que podría
hacerse. Esta es en efecto una noción falsa, y es un aspecto de la falacia cristológica.
Jesús no vino con el propósito de mostrarnos cómo vivir una vida sin pecado, sino para
ser el sacrificio por nuestros pecados. Algunos aspectos de su vida, p.ej., su actitud de
entrega (Filipenses 2:5), nos dan efectivamente un ejemplo; pero los aspectos cruciales
de su vida son aquellas cosas únicas acerca de él, cosas que no podemos imitar, p.ej.,
la encarnación misma (Filipenses 2:6-7), su muerte expiatoria (Filipenses 2:8), y su
resurrección eficaz y entronización victoriosa (Filipenses 2:9-11).
El hecho de que la vida de Jesús haya sido un ejemplo para nosotros es en
realidad incidental al propósito principal, tanto de su encarnación como de su
impecabilidad. En particular, la vida pura de Jesús fue necesaria para que él pudiera
ser un sacrificio aceptable por nuestros pecados. Él fue “un cordero sin mancha y sin
contaminación” (1 Pedro 1:19) quien “se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios”
(Hebreos 9:14). Si Jesús hubiese cometido incluso el pecado más insignificante, él
habría sido un pecador culpable (Santiago 2:10). En tal caso él no podría ser nuestro
Salvador, y él mismo necesitaría un salvador.
D. Conceptos heréticos sobre la humanidad de Jesús

Que Jesús tenía una naturaleza completamente humana ha sido siempre la creencia
aceptada de la cristiandad; cualquier otro concepto ha sido considerado herético. Una
de tales herejías es conocida como docetismo, enseñanza que sostiene que Jesús no
tenía un cuerpo humano real. El nombre mismo viene de la palabra griega dokeo, que
significa “parecer, parecer ser”. Aquellos que enseñaban este concepto decían que
Jesús solamente parecía tener un cuerpo físico; lo que otros veían como un cuerpo era
realmente un fantasma o aparición.
Este concepto fue desarrollado al principio bajo la influencia de los gnósticos,
quienes sostenían un concepto dualista del universo y declaraban que toda materia
física es mala y nada tiene que ver con el espíritu o con el verdadero Dios. De manera
que si Jesús es verdaderamente Dios y verdaderamente bueno, y si él es
verdaderamente nuestro Salvador, él no puede tener un cuerpo físico, puesto que dicho
cuerpo es inherentemente malo. Este concepto ya estaba apareciendo a fines del primer
siglo y al parecer es la misma falsedad que Juan está condenando en 1 Juan 4:1-3,
donde él dice que solamente el espíritu del anticristo negaría que “aquel verbo fue
hecho carne”. Ver Juan 1:14; 1 Juan 1:1; ver también Lucas 24:38-39.
Otro concepto herético sobre la humanidad de Jesús es conocido como
apolinarismo, que debe su nombre a Apolinario, un líder de la iglesia de mediados del
siglo cuarto despues de Cristo. Este concepto sostiene que Jesús tenía, por cierto, un
cuerpo, pero no un alma o una mente humana. En su lugar, el Logos divino tomó el lugar
de una naturaleza humana espiritual en la persona de Jesús. Su naturaleza humana se
hallaba limitada al cuerpo de carne; todas sus actividades sicológicas, intelectuales,
volitivas, y espirituales fueron experiencias únicamente de su naturaleza divina. En
efecto, el Logos estaba tan estrechamente unido a la carne de Jesús, que era incluso la
fuente de la vida biológica de su cuerpo. El Logos y la carne estaban tan entrelazados o
fusionados que la carne misma llegó a ser glorificada o divinizada (ver Kelly, 292-
294).
La iglesia primitiva como un todo rechazó el concepto de Apolinario, y cualquier
concepto que negara la completa humanidad de Jesús. La iglesia rechazó la idea de que
la carne de Jesús se hizo divina puesto que eso significaría que ni siquiera su cuerpo
era verdaderamente humano, haciendo de este modo al apolinarismo poco diferente del
docetismo. Pero lo que es más significativo es que ellos declaraban que sin una
naturaleza humana completa y genuina, Jesús no podía ser un verdadero Salvador.
Razonaban apropiadamente que cualquier aspecto de la humanidad que no fuera
poseído por Jesús no podía ser redimido por Jesús (Kelly, 296-297). Como dice
Hebreos 2:17: “Por lo cual debía ser en todo semejante a sus hermanos, para venir a
ser misericordioso y fiel sumo sacerdote en lo que a Dios se refiere”.
E. La necesidad de la humanidad total de Cristo

Esto nos lleva a nuestro punto final concerniente a la naturaleza humana de Jesús,
a saber, la necesaria conexión entre su total humanidad y la eficacia de su obra
salvadora. Si Jesús no fuera completamente humano, él no podría llevar a cabo la obra
necesaria para salvarnos de nuestros pecados.
Una cosa que está en juego aquí es la realidad de su muerte salvadora y su
resurrección. Solamente una persona con un verdadero cuerpo humano podía sacrificar
su vida y sufrir la muerte (Hebreos 2:14; 9:22), y luego ser resucitado de los muertos
(ver 1 Corintios 15:12-19). “Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también
por un hombre la resurrección de los muertos” (1 Corintios 15:21).
Otra cosa que está en juego es la totalidad de nuestra salvación. Como se
mencionó antes, los primeros cristianos percibieron acertadamente que, en relación a
cualquier aspecto de la naturaleza humana, si Jesús no la asumió, entonces no la salvó.
Esto se aplica tanto al alma o espíritu como también al cuerpo. Nuestro ser total se
halla involucrado en el pecado y está corrompido por el pecado; por lo tanto, nuestro
ser entero es el objeto de la salvación de Dios. Si Jesús nos salva identificándose con
nosotros como pecadores, y tomando nuestro lugar y sufriendo las consecuencias del
pecado por nosotros (2 Corintios 5:21), entonces él debe ser como nosotros en todos
los aspectos.
La razón final de la necesidad de la humanidad total de Cristo es que su
disponibilidad como nuestro mediador depende de ella. Aquel que permanece entre
nosotros como pecadores y el Dios santo es “Jesucristo hombre” (1 Timoteo 2:5). Su
obra como Sumo Sacerdote, incluyendo tanto el ofrendarse a sí mismo como el perfecto
sacrificio (Hebreos 2:17) y su actual obra mediadora (Hebreos 4:14-16), depende de
que él haya experimentado la vida humana a nuestro nivel (Hebreos 2:10-18).
II. La naturaleza divina de Jesús

Jesús fue un hombre con una naturaleza humana completa, pero él era más que eso.
Él era también Dios con una completa naturaleza divina. Esto es claramente enseñado
en el Nuevo Testamento, y lo encontramos también en el Antiguo Testamento cuando
entendemos este último a la luz de la revelación posterior del Nuevo Testamento.
A. La deidad de Cristo en el Antiguo Testamento

Incluso antes de que la revelación del Nuevo Testamento estuviera disponible,
todavía era claro en el Antiguo Testamento mismo que Dios estaba prometiendo enviar
un Mesías o Redentor, y que el Mesías prometido sería divino. Cuando se examina la
profecía del Antiguo Testamento encontramos dos líneas distintas pero
interrelacionadas. Primero, se predijo que “vendrá el Redentor a Sión” (Isaías 59:20),
es decir, que Dios enviará un Salvador a liberar a su pueblo. Nacerá un niño para
reinar desde el trono de David y restaurar la justicia a su reino (Isaías 9:6-7; 11:1-5).
Un ungido por Dios se levantará para traer libertad, paz, renovación, y prosperidad a su
pueblo (Isaías 61:1-9). Desde Belén “saldrá el que será Señor en Israel. . . .Y él estará
y apacentará con poder de Jehová” (Miqueas 5:2-4).
Segundo, el Antiguo Testamento predijo que Dios mismo vendrá personalmente a
salvar a su pueblo. “Consolaos, consolaos, pueblo mío, dice vuestro Dios . . . Voz que
clama en el desierto: Preparad camino a Jehová” (Isaías 40:1, 3; ver Isaías 60:1-2).
“He aquí, yo envío mi mensajero, el cual preparará el camino delante de mí; y vendrá
súbitamente a su templo el Señor . . . ha dicho Jehová de los ejércitos” (Malaquías
3:1). “Los ríos batan las manos, los montes todos hagan regocijo delante de Jehová
porque vino a juzgar la tierra. Juzgará al mundo con justicia, y a los pueblos con
rectitud” (Salmo 98:8-9; ver Salmo 96:10-13).
Incluso en el Antiguo Testamento estas dos líneas armonizan en los numerosos
pasajes que hablan de la venida del Mesías en el lenguaje de la divinidad. El Salmo 45

describe al poderoso y victorioso rey que cabalga en majestad y esplendor como un
novio para recibir a su novia, y en el v. 6 él se dirige específicamente a Dios: “Tu
trono, oh Dios, es eterno y para siempre” (ver Hebreos 1:8). Además de dirigirse a él
como Dios, el salmista indica que su reino o reinado es eterno.
El Salmo 110 en su totalidad describe al Mesías en términos de deidad. David, el
autor humano del salmo, lo llama “mi Señor” (v. 1). “El SEÑOR” —— Jehová mismo
—— invita al Señor de David a sentarse a su diestra (v. 1). Que él esté sentado a la
diestra de Dios significa que él participa completamente de la majestad y poder de
Dios, y que él reina con Dios sobre todos sus enemigos (v. 2). En el versículo 4 el Rey-
Mesías es instalado también por la eternidad en el oficio de un sacerdote. En Mateo
22:42-45 Jesús usa el Salmo 110:1 para mostrar que la filiación del Mesías sería
divina.
La deidad del Mesías venidero es establecida muy claramente en Isaías 9:6:
“Porque nos ha nacido un niño, se nos ha concedido un hijo; la soberanía reposará
sobre sus hombros, y se le darán estos nombres: Consejero admirable, Dios fuerte,
Padre eterno, Príncipe de paz” (NVI). El nombre “Consejero admirable” subraya la
sabiduría divina del niño: como consejero, él es una maravilla. El término hebreo para
“maravilla” en el Antiguo Testamento tiene a menudo alusiones sobrenaturales,
haciendo referencia usualmente a milagros o maravillas divinas. Ver Éxodo 3:20;
15:11; 34:10; Jueces 13:18-19; Salmo 72:18; 77:11; 78:12. Isaías 28:29 declara que
del SEÑOR (Jehová) salió “para hacer maravilloso el consejo y engrandecer la
sabiduría”.
Isaías 9:6 también llama al niño mesiánico “Padre eterno”, o “padre de
eternidad”, atribuyéndole así tanto paternidad como eternidad. Ser eterno es en sí
mismo una característica de la deidad; ser el padre de la eternidad sólo magnifica esta
realidad.
De un modo muy dramático, Isaías 9:6 dice que el Mesías será llamado “Dios
fuerte”. El nombre breve para Dios, ’el, es aquí combinado con la palabra gibbor, que
significa “un poderoso, un héroe”. Este último término también es aplicado al Rey-
Mesías en el Salmo 45:3 (“oh valiente”). Exactamente la misma frase ( ’el gibbor) se
aplica a Yahweh en Isaías 10:21.4 De manera que la naturaleza divina del futuro
Mesías no podía ser establecida más claramente.
Hay dos textos en Miqueas que también deberían considerarse. En Miqueas 2:12-
13 el Mesías es descrito como un Pastor y Rey que librará a su pueblo de la
servidumbre: “Y su rey pasará delante de ellos, y a la cabeza de ellos Jehová”. El Rey
es aquí identificado con Yahweh. También, en Miqueas 5:1-4 este mismo Rey-Pastor es
descrito viniendo desde Belén Efrata, pero también en posesión de una preexistencia
previa a este hecho: “Pero tú, Belén Efrata, pequeña para estar entre las familias de
Judá, de ti me saldrá el que será Señor en Israel; y sus salidas son desde el principio,
desde los días de la eternidad”. El concepto de preexistencia eterna se aplica solamente
a Dios.
Una profecía final del Antiguo Testamento que indica la deidad del Mesías es
Malaquías 3:1. Aquí Yahweh dice primero: “He aquí, yo envío mi mensajero, el cual
preparará el camino delante de mí”. El mensajero es identificado en el Nuevo
Testamento como Juan el Bautista (Mateo 11:10; Marcos 1:2; Lucas 1:76); que su tarea
es “preparar el camino delante de mí” indica que es Yahweh mismo quien vendrá. Pero
entonces la declaración de Yahweh cambia gramaticalmente a la tercera persona: “y
vendrá súbitamente a su templo el Señor a quien vosotros buscáis, y el ángel del pacto
a quien deseáis vosotros. He aquí viene, ha dicho Jehová de los ejércitos”. En la
primera oración el que viene es el que habla (primera persona, “mí”), que es el “Señor
[Yahweh] de los ejércitos”. En la segunda oración el que viene es “el Señor”, ha‐ jadon.
El nombre jadon (compare jadonai) es una palabra común para “dueño, señor”; pero en el
Antiguo Testamento cuando tiene el artículo definido, se refiere a Dios. De manera que
el Señor que viene en la segunda oración es Dios. Esta conclusión es reforzada por el
hecho de que el templo pertenece a él: es “su templo”. Esto es claro: el Señor que
viene a su templo es Yahweh de los ejércitos.
De esta manera, incluso sin contemplar el Antiguo Testamento a través de los
lentes interpretativos del Nuevo Testamento, podemos ver que los profetas identificaron
al Mesías venidero con Dios mismo.
B. La deidad de Cristo en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento no vacila en identificar a Jesús de Nazaret como el Mesías
profetizado ni en aplicarle a él estas y otras indicaciones de su deidad declaradas en el
Antiguo Testamento.[4] Como observa correctamente B. B. Warfield (“Mesías”, 104),
El Nuevo Testamento establece a través de toda su extensión la inquebrantable suposición de que en la
venida de Jesucristo se cumple la reiterada promesa del Antiguo Testamento, hecha igualmente en los
Salmos y los profetas, de que Dios ha de visitar a su pueblo, en su propio tiempo, para salvarlos. Por lo
tanto, en verdad, se nos dice que él es llamado Jesús —— precisamente porque “Él salvará a su pueblo de
sus pecados”.
El Nuevo Testamento añade también abundante testimonio propio sobre la

naturaleza divina de Jesús; testimonio que será resumido a continuación.
1. A Jesús se le dan títulos de deidad
En primer lugar, varios de los títulos adscritos a Jesús en el Nuevo Testamento
implican su deidad. Tal vez el más significativo de ellos es el título “Señor” (kyrios en
griego), que se usa para Jesús casi quinientas veces. En su significado más básico, kyrios

se refiere al dueño o poseedor de algo, a aquel que tiene el derecho de propiedad y que
por lo tanto es amo de, o ejerce control sobre su propiedad. Este significado se aplica
también a la palabra española “señor”, como en el término común “señorío”. Este es
el sentido en el que Dios es “Señor del cielo y de la tierra” (Mateo 11:25), y en el que
se declara que Jesús “es Señor de todos“ (Hechos 10:36). En los antiguos mundos
griego y romano kyrios se usaba también para mostrar respeto (“señor”), y era un título
de honor usado para la realeza (“mi señor, su majestad”). En las religiones paganas era
un título de adoración aplicada a los dioses (1 Corintios 8:5), y llegó a usarse en un
sentido cuasi-religioso para los emperadores romanos.
Lo que es más relevante y significativo, sin embargo, es la manera en que el título
kyrios era usado entre los judíos. En la mayoría de los manuscritos existentes de la
Septuaginta (la traducción griega del Antiguo Testamento), kyrios es la palabra griega
usada unas 8.000 veces para referirse al Dios de Israel. Algunas veces traduce el
término hebreo jadonai (“Señor” en un sentido literal) y jelohim (“Dios”), pero
mayormente —— más de 6.000 veces —— aparece en lugar de “Yahweh”, el nombre
divino mismo.[5] Cerca de mil veces kyrios aparece en combinación con theos, “Dios”, en
la expresión común “el Señor Dios”. Nunca es usado para deidades o ídolos paganos.
El punto de fondo es éste: cualquier judío que conocía el Antiguo Testamento en su
traducción griega o Septuaginta, habría asociado este título inmediatamente con el
único Dios verdadero. Este, por cierto, es el caso del Apóstol Pablo y otros escritores
del Nuevo Testamento, quienes frecuentemente citan la versión Septuaginta del Antiguo
Testamento.
Es significativo, entonces, que los escritores del NT usen este título con tanta
frecuencia —— en el caso de Pablo, casi exclusivamente —— para Jesús. No hay
manera en que ellos pudieran haber aplicado este título a Cristo en su sentido religioso
sin identificarlo en sus mentes con Yahweh. Como dice Wainwright (89), “hay
indicaciones de que los cristianos transferían concientemente el título de Dios a Cristo
de tal manera que sugiere que Cristo era casi idéntico a Dios”. Esto es especialmente
cierto después de su resurrección de los muertos, como resultado de lo cual Tomás se
dirigió a él como “¡Señor mío y Dios mío!” (Juan 20:28), Dios el Padre lo declaró ser
“Señor y Cristo” (Hechos 2:36), y todo el mundo finalmente confesará que “Jesucristo
es el Señor” (Filipenses 2:11), en realidad, el “Señor de señores” (Apocalipsis 17:14;
19:16). Este último es un título usado para Dios (Deuteronomio 10:17; 1 Timoteo 6:15),
y por cierto solamente puede haber un solo “Señor de señores”. De manera que cuando
los primeros cristianos confesaban que “Jesús es el Señor” (Romanos 10:9; 1 Corintios
12:3), ellos estaban confesando su creencia en su deidad.
Otro título con implicaciones divinas es “Hijo del Hombre”. Aunque muchos a
través de la historia cristiana han usado este título para representar la naturaleza
humana de Jesús (conjuntamente con “Hijo de Dios” para representar su naturaleza
divina), con toda probabilidad señala la deidad de Jesús. Se dice esto en vista del
contenido dado generalmente a este título en tiempos del Nuevo Testamento. El libro
apócrifo de Enoc lo aplica a una figura celestial sobrenatural que juzga a los hombres y
los ángeles en el día del juicio. Daniel 7:13-14 describe al Hijo del Hombre como una
figura celestial que aparece ante el trono del Anciano de Días. Es probablemente una
profecía del Señor Jesús resucitado y glorificado ascendiendo al cielo y a punto de
sentarse a la diestra del Padre. Se sugiere su deidad por el hecho de que él recibe un
reino eterno y una adoración universal. Así que “Hijo del Hombre” es un título
asociado con la gloria divina transcendente.
En tiempos del Nuevo Testamento habría sido difícil para los judíos aplicar este
título a cualquiera persona sin estar concientes de este significado exaltado en Daniel
7:13-14. De ahí que sea significativo que este sea el título que con más frecuencia Jesús
se aplica a sí mismo. Cuando él lo hace, como dice Stauffer (108-109), él “reclama
para sí mismo toda la majestad celestial de este Hijo del Hombre”, puesto que este “¡es
simplemente la más pretenciosa auto descripción que cualquier hombre en el antiguo
Oriente pudo posiblemente haber usado!” Vos (Jesus [Jesús], 254) llama a esto el “más
grande y más celestial de todos los títulos”. Cullman (Christology [Cristología], 177)
está de acuerdo en que “la declaración ‘Jesús es el Hijo del Hombre’ es primariamente
una exaltada declaración de majestad, no un título de humillación”.
Otro título con contenido divino es “Hijo de Dios”. En círculos paganos este era
un título común para las deidades (Wainwright, 173), pero en el Antiguo Testamento se
usaba de diversas maneras. Colectivamente, Israel era el hijo de Dios (Éxodo 4:22-23;
Oseas 11:1); los ángeles eran “hijos de Dios” (Job 1:6; 2:1), como lo eran los reyes de
Israel (2 Samuel 7:14; Salmo 89:26-27). El Mesías prometido sería el Hijo de Dios:
“Mi hijo eres tú; yo te engendré hoy” (Salmo 2:7).
En el Nuevo Testamento este título se aplica frecuentemente a Jesús. En su
bautismo el Padre declaró: “Este es mi Hijo amado en quien tengo complacencia”
(Mateo 3:17; ver 17:5). Él es el “Hijo unigénito” del Padre (Juan 3:16; ver 1 Juan 4:8).
La famosa confesión de Pedro lo denomina como “el Hijo del Dios viviente” (Mateo
16:16). Los demonios lo reconocen como tal: “Y los espíritus inmundos, al verle, se
postraban delante de él, y daban voces, diciendo: ‘Tú eres el Hijo de Dios’” (Marcos
3:11; ver 5:6-7). Jesús fue “declarado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de
santidad, por la resurrección de entre los muertos” (Romanos 1:4).
¿Cómo, entonces, debemos entender este título cuando se aplica a Jesús?
Probablemente el factor interpretativo más significativo y decisivo es la manera en que
los mismos judíos entendían esta afirmación en tiempos del Nuevo Testamento En dos
ocasiones cuando Jesús se refirió a Dios como su Padre, los judíos lo acusaron de

blasfemia, y querían matarlo porque él “decía que Dios era su propio Padre,
haciéndose igual a Dios” (Juan 5:18; ver Juan 10:33, 36).
El primer incidente ocurrido cuando Jesús sanó a un hombre enfermo en el
estanque de Betesda en un día de reposo. Cuando los líderes judíos objetaron la
sanidad realizada por Jesús en el día de reposo, él respondió: “Mi Padre hasta ahora
trabaja, y yo trabajo” (Juan 5:17). Es entonces cuando los líderes judíos deciden
matarlo porque en sus mentes, cuando él “decía que Dios era su propio Padre”, Jesús
estaba “haciéndose igual a Dios” (Juan 5:18). Lo que es más importante acerca de este
encuentro es que en su extensa respuesta a esta acusación (Juan 5:19-47), Jesús nunca
lo niega. Él nunca dice, “¡Oh, no¡ ¡Ustedes me han interpretado mal!” En efecto, todo lo
que él dice en su respuesta realmente amplía y confirma la implicación de que su
afirmación de ser el Hijo de Dios es una afirmación de su deidad misma. Esto es
específicamente cierto de Juan 5:23 donde él declara que el Hijo merece la misma
adoración que el Padre: “para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que
no honra al Hijo no honra al Padre que le envió”.
El otro incidente que muestra claramente que los judíos en el tiempo de Jesús
entendieron el título “Hijo de Dios” como una declaración de deidad se registra en Juan
10. En una disputa con los líderes judíos acerca de su identidad, Jesús declaró su
estrecha relación con “Mi Padre” (Juan 10:25, 29), concluyendo con la notable
declaración: “Yo y el Padre uno somos” (Juan 10:30). Esto hizo que los judíos
intentaran apedrearlo y matarlo, porque, decían ellos, al hacer tales declaraciones Jesús
estaba blasfemando y haciéndose a sí mismo Dios (Juan 10:33). Nuevamente, la
preocupación clave de ellos era que Jesús había declarado su filiación divina. Esto se
aprecia en el propio resumen que hace Jesús de la acusación en su contra: Ustedes
dicen de mí, “Tú blasfemas, porque dije: Hijo de Dios soy?” (Juan 10:36).
Nuevamente el punto crucial aquí, como en Juan 5, es que Jesús nunca negó la
afirmación de ser el Hijo de Dios; y nunca negó que al declarar serlo, él estaba
afirmando su propia deidad. Más tarde, durante su juicio se le preguntó: “¿Eres tú el
Hijo de Dios?” y su respuesta fue afirmativa (Lucas 22:70; ver Marcos 14:61-64; Juan
19:6-8). Nuevamente fue acusado de blasfemia y considerado digno de muerte cuando
los judíos le dijeron a Pilato: “Nosotros tenemos una ley, y según nuestra ley debe
morir, porque se hizo a sí mismo Hijo de Dios” (Juan 19:7). Incidentes como estos
dejan en evidencia que la referencia de Jesús a sí mismo como el Hijo de Dios fue
considerada por los judíos como una declaración de su deidad. Tal era el contenido de
este título. Como dice Wainwright (172): “De todos los títulos que describen la
interacción de Jesús con Dios, ‘Hijo de Dios’ es el que mejor expresa la idea de la
divinidad de Jesús”.
Jesús es Señor; Jesús es el Hijo del Hombre; Jesús es el Hijo de Dios. Cada uno

de estos títulos testifica a su propio modo de la naturaleza divina de Jesucristo.
2. Jesús realizó obras divinas
En el Nuevo Testamento se muestra a Jesús realizando obras que sólo Dios tiene
el poder o prerrogativa de realizar. Él es descrito como Creador del universo.
Colosenses 1:16 dice: “Porque por medio de él fueron creadas todas las cosas . . . todo
ha sido creado por él y para él” (NVI). Juan 1:3 dice acerca del Logos que se encarnó
en Jesús de Nazaret: “Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha
sido hecho, fue hecho”. Primera Corintios 8:6 y Hebreos 1:2 nos dicen lo mismo. ¿Cuál
es el punto de estos pasajes? Nada menos que identificar a Jesús como el Creador,
como Dios mismo. (Ver GC, 138-139, 184).
La Escritura atribuye también a Jesús la obra de providencia. Colosenses 1:17
dice que “todas las cosas en él subsisten”. Hebreos 1:3 dice que él “sustenta todas las
cosas con la palabra de su poder”. Una obra como ésta, es decir, que preserva en
existencia todo lo que ha sido creado de la nada, es una obra de la que solamente el
Creador Soberano es capaz. De esta manera, Jesús es identificado como divino.
La salvación, también, es una obra divina; y esta obra es atribuida a Jesús. Él es
llamado “Salvador” dieciséis veces en el Nuevo Testamento. De una significación
especial es su autoridad para perdonar pecados (Marcos 2:10), una pretensión que los
judíos igualaron con blasfemia, porque “¿Quién puede perdonar pecados, sino sólo
Dios?” (Marcos 2:7). Jesús nunca negó que esto era algo que solamente Dios tiene la
autoridad de hacer; él simplemente hizo un milagro para mostrar que él tenía dicha
autoridad divina.
Las obras de creación, providencia, y salvación son verdaderamente las obras de
Dios, pero ellas son obras en las que Jesús participa. Esto solamente puede significar
que él mismo es Dios.
3. Jesús es llamado Dios
Una tercera línea de evidencia concerniente a la deidad de Cristo es el hecho de
que él es específicamente llamado Dios en varios pasajes del Nuevo Testamento. Todos
estos pasajes son objetados de una u otra manera por quienes niegan la deidad de
Cristo, por supuesto, pero la mejor exégesis muestra que ellos se refieren a Jesús y
testifican de su naturaleza divina. El primero es Juan 1:1: “En el principio era el Verbo
[el Logos], y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios”. Cada una de estas cláusulas
afirma la naturaleza divina del Logos. La primera declara su eternidad, puesto que él ya
estaba allí cuando todo lo demás tuvo su principio (ver vv. 2-3). La segunda declara su
eterna coordinación con Dios. Se lo distingue de Dios, pero se lo sitúa junto a Dios. La
tercera cláusula declara su identidad o igualdad con Dios. ¿Quién es este Logos? En el

versículo 14 él es identificado con Jesús, estableciendo de esta manera la naturaleza
divina de Jesús. Los esfuerzos por limitar la última cláusula en Juan 1:1 a algo menos
que una completa deidad se auto destruyen contra los requerimientos de la gramática
griega, especialmente la Regla de Colwell.[6]
Otro pasaje es Juan 20:28, donde Tomás, después de ver al Cristo resucitado por
primera vez, le dijo: “¡Señor mío, y Dios mío!” Esta sería una clara blasfemia si Jesús
no fuera realmente Dios, y el mismo Jesús sería culpable por no rechazar
inmediatamente tal declaración de una supuesta deidad. Pero Jesús no amonesta a
Tomás; en vez de ello, elogia a todos quienes llegarían a compartir esta misma
convicción.
Otro pasaje de la literatura juanina es 1 Juan 5:20: “Pero sabemos que el Hijo de
Dios ha venido, y nos ha dado entendimiento para conocer al que es verdadero; y
estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el verdadero Dios, y la vida
eterna”. ¿Quién es aquí llamado “verdadero Dios”? El antecedente más cercano del
pronombre demostrativo (“este”, houtos) es “su Hijo Jesucristo”, quien también es
identificado como la “vida eterna” aquí y en 1 Juan 1:2. Jesús es el verdadero Dios.
En Romanos 9:5 el Apóstol Pablo concluye una lista de los privilegios otorgados
a los judíos con una bendición doxológica: “De quienes son los patriarcas, y de los
cuales, según la carne, vino Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por
los siglos. Amén”. Algunos tratan de introducir un punto seguido ya sea después de
“carne” o después de “sobre todas las cosas”, haciendo de la doxología una
declaración separada que se refiere a Dios el Padre en vez de a Cristo. Por ejemplo, la
Today’s English Version (Versión del inglés de hoy) traduce el versículo: “Ellos
descienden de famosos ancestros hebreos; y Cristo, como un ser humano, pertenece a su
raza. ¡Sea Dios, que gobierna sobre todo, alabado para siempre! Amén”. Bruce
Metzger (95-112) ha mostrado, sin embargo, que tales esfuerzos son injustificados.
La evidencia, en efecto, muestra que la última parte de Romanos 9:5 —— “el cual
es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos” —— hace referencia a “Cristo”.
La palabra “Cristo” es el antecedente inmediato que corresponde con la forma del
pronombre relativo “el cual”. También, las doxologías de alabanza de Pablo en otros
lugares nunca se hallan solas, sino conectadas a una palabra en el contexto precedente
(Romanos 1:25; 11:36; 2 Corintios 11:31; Gálatas 1:5; 2 Timoteo 4:18). Además, la
referencia a la naturaleza humana de Cristo en la primera parte del versículo requiere
una referencia complementaria a su naturaleza divina. Finalmente, es apropiado tomar
el versículo 5b como una afirmación de la deidad de Cristo en vista de la naturaleza
culminante de este último y más alto privilegio concedido sobre Israel (Romanos 9:4-
5). De manera que la traducción que aparece en la mayoría de las versiones (p.ej.,
RVR60 , NVI, LBLA) es fiel a la intención original de Pablo. Jesucristo mismo es “Dios,

bendito por los siglos”.
Otros pasajes que se refieren directamente a Jesús como Dios incluyen a Tito
2:13: “Aguardando la esperanza bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro
gran Dios y Salvador Jesucristo”. Que “nuestro gran Dios” y nuestro “Salvador
Jesucristo” es lo mismo se ve por el hecho de que el pronombre posesivo “nuestro”
ocurre sólo una vez. Otro de tales pasajes es Hebreos 1:8: “Mas del Hijo dice: Tu
trono, oh Dios, por el siglo del siglo”. Aquí se está citando el Salmo 45:6 y se lo está
aplicando directamente a Jesús. Finalmente, 2 Pedro 1:1 se refiere a “la justicia de
nuestro Dios y Salvador Jesucristo”.
4. Jesús es igual a Dios
Muchos otros pasajes no se refieren específicamente a Jesús como Dios, pero de
una manera igualmente enfática le atribuyen total igualdad con Dios. En nuestra
discusión previa de la naturaleza trinitaria de Dios señalamos que una serie de textos en
el Nuevo Testamento ligan a las tres personas de la Trinidad de una manera que enfatiza
su igualdad esencial. Estos textos incluyen la conocida instrucción bautismal en Mateo
28:19: “Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el
nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”. Es significativo que Jesús no dice,
“en los nombres de”, o “en el nombre del Padre, y en el nombre del Hijo, y en el
nombre del Espíritu Santo”. Él dice más bien que deberíamos bautizar en el único
nombre del Padre, Hijo y Espíritu. En el mundo bíblico el nombre de una persona no
era simplemente el medio arbitrario de identificación, sino que se lo consideraba
intrínsicamente relacionado con la persona misma, representando sus cualidades, su
carácter, y su naturaleza misma. De modo que cuando Jesús habla del único nombre del
Padre, Hijo y Espíritu, él está diciendo que ellos comparten las mismas cualidades, la
misma naturaleza, y la misma autoridad. Otros textos trinitarios refuerzan esta igualdad
entre las personas de la trinidad (vea el capítulo 3).
Otros pasajes, de la misma manera, establecen la igualdad de Jesús con Dios.
Como ya se mencionó antes, Juan 5:23 es uno de tales pasajes. Aquí Jesús mismo dice
que el Padre le ha dado todo el juicio al Hijo, “para que todos honren al Hijo como
honran al Padre”. La expresión clave aquí es “como” (kathos), que indica que el Hijo
debe recibir igual honor que el Padre.
Otro pasaje que debería considerarse es Gálatas 1:1: “Pablo, apóstol (no de
hombres, ni por hombre, sino por Jesucristo y por Dios el Padre que lo resucitó de los
muertos)”. Aquí Pablo claramente distingue a Jesús de la categoría de hombres y lo
coordina con Dios el Padre como la fuente de su apostolado. El hecho de que hay sólo
una preposición hace aún más estrecha la coordinación.
Uno de los testimonios más sólidos de la deidad de Cristo es Filipenses 2:6, que

dice que “siendo en forma de Dios”, él “no estimó el ser igual a Dios como cosa a que
aferrarse”. Hablando de su estado pre-encarnado, Pablo dice que Cristo era “en forma
de Dios” (en morphe theou). El término morphe, traducido “forma”, se refiere a la suma de
aquellas características que hacen de una cosa precisamente lo que es. Así que aquí
significa la suma de aquellas características que hacen a Dios Dios. Que Cristo existía
“en forma de Dios” significa que él poseía todas las cualidades y atributos de la
deidad. Este hecho es reforzado por la expresión “igual a Dios”. Esto era algo a lo que
Cristo no tuvo que aferrarse después, porque era inalienablemente suyo por naturaleza;
era algo a lo que no tenía que aferrarse celosamente porque no había posibilidad que la
perdiera. (Este pasaje será tratado en forma más completa posteriormente.)
Colosenses 2:9 simplemente establece: “Porque en él habita corporalmente toda la
plenitud de la Deidad”. No podríamos pedir una afirmación más clara y directa de la
deidad de Cristo. Nuestro Salvador en su naturaleza humana (“corporalmente”) tiene la
totalidad de la deidad habitando dentro de él como su morada permanente; es imposible
para él ser más divino de lo que es. Dice Warfield que esto significa que “todo lo que
entra en la Deidad y la constituye Deidad, mora en él” (“Trinidad”, 47).
Otro pasaje que indica igualdad entre Cristo y Dios el Padre es Hebreos 1:3, que
dice que “el cual [el Hijo] siendo el resplandor de su [la del Padre] gloria, y la imagen
misma de su sustancia”. David Wells dice que estas expresiones “hacen una inequívoca
afirmación de divinidad”. Esta última especialmente “tiene la idea . . . de expresar la
realidad exacta de Dios”. “No tiene la connotación de una pálida representación, sino
la de una réplica tan precisa que expresa la naturaleza esencial de la cosa”. [7]De esta
manera se establece que el Padre y el Hijo son totalmente iguales.
Finalmente, deberíamos notar la manera en que el libro de Apocalipsis coordina
la obra del Padre y la obra del Cordero en su gloria celestial. El día del juicio es el
gran día de “su [de ellos] ira” (6:17). Los salvos llevan tanto el nombre del Cordero
como el nombre del Padre sobre sus frentes (14:1). Dios y el Cordero tienen un mismo
trono (22:1, 3), y juntos ellos son el templo y la luz del cielo (21:22-23). También, a
cada uno se le atribuye eternidad. En 1:8 Dios el Padre dice: “Yo soy el Alfa y la
Omega . . . el que es y que era y que ha de venir” (ver 1:4; 4:8; 10:6; 15:7; 21:6). Pero
exactamente el mismo lenguaje se usa para describir a Jesús. En 22:13 Jesús dice:
“Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin, el primero y el último” (ver 1:17;
2:8). Que el que habla aquí es Jesús puede verse al comparar el versículo 12 con el
versículo 20; el “Señor Jesús” es aquel que “viene pronto”. (Ver Apocalipsis 3:3, 11;
16:15; 21:7.) De modo que el Padre y el Hijo comparten la misma naturaleza eterna que
en el Antiguo Testamento se atribuye únicamente a Dios (Isaías 40:10; 62:11).
5. Jesús es adorado

En vista de los abundantes datos respecto a la deidad de Cristo ya observados, no
debería sorprendernos ver que él es adorado al igual que el Padre. Ni los hombres
(Hechos 10:25-26) ni los ángeles (Apocalipsis 19:10; 22:8-9) reciben adoración. El
ángel exhorta a Juan a “adorar a Dios” (Apocalipsis 22:9). Cuando Satanás tentó a
Jesús para que lo adorara, Jesús replicó “Al Señor tu Dios adorarás y a él sólo
servirás” (Mateo 4:9-10). Sin embargo, ya hemos visto cómo Jesús nos pide honrarlo a
él como honramos al Padre (Juan 5:23), y cómo él recibió la adoración sincera del
Apóstol Tomás (Juan 20:28). Filipenses 2:10-11 dice que aquellos que adoran al Hijo
traen gloria al Padre. Algunos creen que 1 Timoteo 3:16 y Filipenses 2:6-11 eran
himnos cristianos primitivos que honraban a Cristo. Romanos 9:5; 2 Timoteo 4:18; y 2
Pedro 3:18 son doxologías de alabanza dirigidas a él.
El libro de Apocalipsis describe a las huestes celestiales rindiendo explícita
adoración al Cordero (5:8-11). Ellos dicen: “El Cordero que fue inmolado es digno de
tomar el poder, las riquezas, la sabiduría, la fortaleza, la honra, la gloria y la alabanza”
(5:12). Luego sigue lo que tal vez es la evidencia más irrefutable en toda la Escritura de
la deidad de Cristo, cuando “todo lo creado” (una categoría en la que Cristo no está
incluido) ofrece adoración al Padre y al Cordero en forma idéntica: “Al que está
sentado en el trono, y al Cordero sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder, por los
siglos de los siglos” (5:13).
Es significativo que este texto hace una clara distinción entre Jesús y “todo lo
creado”. La Biblia condena severamente a aquellos que han “adorado y servido a los
seres creados antes que al Creador” (Romanos 1:25, NVI). Sin embargo, todas las cosas
creadas adoran a Jesucristo el Cordero de Dios. En realidad, cuando el Padre trajo al
Logos al mundo como su Hijo primogénito, mandó a los ángeles diciendo: “Adórenle
todos los ángeles de Dios” (Hebreos 1:6). Esto muestra que Jesucristo mismo no puede
ser un ser creado y por lo tanto debe ser el Creador.
Esto significa que debemos ser muy cuidadosos para no interpretar Apocalipsis
3:14 incorrectamente. Aquí Jesús se identifica así mismo como el “arche de la creación
de Dios”. La palabra arche puede significar “principio” (ver LBLA), y algunos que
niegan la naturaleza divina de Cristo insisten en este significado aquí interpretándolo
como que Jesús fue el primer ser creado por Dios. Esto, sin embargo, es completamente
falso. Si en verdad la palabra efectivamente significa “principio” se está refiriendo al
Cristo resucitado como el comienzo o primogénito de la nueva creación, el
primogénito de los muertos (Apocalipsis 1:5; ver Romanos 8:29; Colosenses 1:18).
Podría significar también “comienzo” en el sentido de “origen” o “primera causa”.
Sin embargo, debemos notar que la palabra griega arche también significa
“soberano”, es decir, el que es primero en términos de rango (ver Lucas 12:11; Tito
3:1) en vez del primero en el tiempo. Como tal, el término es equivalente a archon en
Apocalipsis 1:5, que llama a Jesús “el soberano de los reyes de la tierra”. Cualquiera
de estas últimas tres interpretaciones es apropiada; pero es totalmente inconsistente con
el resto de la Biblia interpretar arche de una manera que incluya a Jesús en la categoría
de criatura.
6. Jesús es identificado con Yahweh
Ya hemos visto como el título “Señor” relaciona a Jesús con Yahweh del Antiguo
Testamento. Hay otras conexiones que incluso son más directas. En una serie de
ejemplos los escritores del Nuevo Testamento le aplican a Jesucristo pasajes
específicos del Antiguo Testamento que hablan inequívocamente de Yahweh. Por
ejemplo, Mateo 3:3 dice que Isaías 40:3 está hablando del ministerio de Juan el
Bautista como el precursor del Mesías: “Preparad el camino del Señor, enderezad sus
sendas”. Pero Isaías 40:3 habla específicamente de Yahweh: “Preparad camino a
Jehová; enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios” [8].Lo mismo es cierto de
Malaquías 3:1, donde Yahweh dice: “He aquí, yo envío mi mensajero, el cual preparará
el camino delante de mí”. En Mateo 11:10, sin embargo, el Espíritu Santo estima
adecuado cambiar el mí a ti, mostrando así que la referencia específica es a Jesús: “He
aquí, yo envío mi mensajero delante de tu faz, el cual preparará tu camino delante de
ti”.
Otros pasajes igualmente insisten en que las referencias del Antiguo Testamento a
Yahweh se refieren a Jesucristo. Hebreos 1:10-12 cita el Salmo 102:25-27 y lo aplica a
nuestro Salvador, adscribiéndole así a él la obra de creación y el atributo de eternidad
de Yahweh. Joel 2:32 es especialmente significativo: “Y todo aquel que invocare el
nombre de Jehová será salvo”. El Nuevo Testamento cita este pasaje en dos ocasiones
refiriéndolo a Cristo (Hechos 2:21, 36; Romanos 10:9, 13). En Isaías 8:13-15 Yahweh
se describe a sí mismo como una piedra de tropiezo, y en Isaías 28:16 él declara que él
ha puesto en Sión por fundamento una piedra. En Romanos 8:32-33 Pablo cita y
combina estos dos textos, e implica que la piedra de tropiezo es Jesucristo (ver también
1 Pedro 2:6-8). Se puede hacer comparaciones similares entre el Salmo 68:18 y
Efesios 4:6-8; entre Isaías 45:23 y Filipenses 2:10-11 (ver Romanos 14:11); entre
Deuteronomio 10:17 y Apocalipsis 17:14; 19:16; entre el Salmo 34:8 y 1 Pedro 2:3;
entre Isaías 8:14 y 1 Pedro 2:5-8; y entre el Salmo 24:7-10 y 1 Corintios 2:8.
Después de examinar pasajes como estos y muchos otros, Kaiser dice,
“Concluimos que Jesús es identificado con Yahweh, el Dios de Israel, virtualmente en
todos los estratos del Nuevo Testamento, tanto tempranos como tardíos” (35). Esto no
significa que Jesús solo es Yahweh, sino que Yahweh del Antiguo Testamento incluye a
Jesús, junto con el Padre y el Espíritu.
Este estudio ha mostrado que el testimonio del Nuevo Testamento de la naturaleza

divina de Jesús es tanto abundante como variado.
C. Conceptos heréticos de la deidad de Cristo

Desde el comienzo mismo de la era cristiana se entendió rápidamente que Jesús
era más que simplemente un ser humano ordinario, pero les tomó un par de siglos a los
primeros cristianos identificar las maneras inaceptables de explicar su naturaleza
divina. Algunas de estas inaceptables maneras fueron declaradas heréticas, es decir,
ellas no sólo son falsas, sino que son falsas de tal manera que ellas constituyen una
negación de la verdadera naturaleza de la deidad de Cristo. Aquellos que promueven
tales herejías usualmente no niegan que Jesús en algún sentido sea “divino”, pero
niegan que sea divino en el mismo sentido que el Padre. Solamente el Padre es
considerado inherente y eternamente divino; el Hijo es divino en algún sentido inferior
o adquirido.
1. Adopción
El ejemplo más primitivo de tal herejía es la cristología adopcionista, conocida
también como monarquianismo dinámico. Los precursores de este enfoque fueron los
Ebionitas del siglo primero o mediados del segundo. Ellos enfatizaban la naturaleza
humana de Cristo pero negaban su verdadera divinidad. Debido a su vida perfecta,
Dios ungió a Jesús de manera especial en su bautismo, elevándolo por sobre los
hombres ordinarios. De esta manera, “puede decirse que el Cristo de los Ebionitas es
un superhombre religioso, más glorioso . . . que los profetas, tal vez incluso una clase
de ser angélico, pero no una eminencia ‘metafísica’ en el sentido bíblico” (Skard, 37).
Cristo puede haber sido superior a otros hombres, pero era inferior al verdadero Dios.
Aquellos específicamente llamados adopcionistas datan más o menos de fines del
siglo segundo y alcanzaron su apogeo con Pablo de Samotracia, quien murió alrededor
del 275 d.C. Su concepto básico era que Jesús comenzó simplemente como un hombre;
pero, nuevamente, debido a su vida ejemplar, Dios lo honró adoptándolo como su
propio Hijo, invistiéndolo así de una medida especial de poder y “divinidad”. Dado
que el bautismo de Jesús fue acompañado por algunos actos especiales de Dios,
muchos adopcionistas sostenían que fue en esa ocasión cuando Jesús fue promovido al
estado de hijo. Otros ubicaban dicho evento en la resurrección de Cristo. En cualquier
caso, su deidad no le era propia por naturaleza, sino más o menos honoraria. En dicho
sistema nunca puede haber igualdad de esencia entre el Padre y el Hijo; el Hijo
permanece inferior en todo sentido al Padre.
2. Arrianismo
Otro concepto herético de la divinidad de Cristo es el Arrianismo, nombre

derivado de su máximo exponente, Arrio, quien floreció a comienzos del siglo cuarto.
La diferencia entre el adopcionismo y el arrianismo es que el primero tiene a Jesús
comenzando a un nivel puramente humano, mientras que el segundo lo tiene comenzando
como un ser celestial exaltado, usualmente el primer ser creado por el Padre.
Según Arrio, Dios es tan transcendente y tan separado de todo lo demás que él
necesita un mediador o intermediario para cada relación con el mundo, incluso para
llevar a cabo su creación. Por esa razón, él creó al Hijo o Logos como una clase de ser
semi divino para actuar como su agente en la creación del universo físico. Siguiendo a
su exaltado comienzo como la primera criatura y su exaltada obra de creación del
mundo, el Logos llegó a encarnarse como Jesús de Nazaret y vivió una vida tan perfecta
que fue honrado adicionalmente concediéndosele el título de Hijo de Dios. (Este es un
elemento adopcionista en el sistema.) En efecto, incluso es propio llamarlo “Dios”,
pero no en el mismo sentido en que el Padre es Dios, por supuesto.
De manera que Jesús no es eterno como Dios lo es; él es una criatura que tuvo un
comienzo. Los arrianos tenían un eslogan: “Hubo un tiempo cuando el Hijo no lo era”.
Tampoco es Jesús igual con el Padre en su naturaleza; su esencia fue creada ex nihilo (de
la nada), y por lo tanto es finita. Concedemos que él es segundo sólo a Dios en la escala
del ser, teniendo una naturaleza verdaderamente sobrenatural muy por sobre cualquier
otra criatura. Sin embargo, él es una criatura, y su esencia nunca puede ser la misma
que la del Padre. Al comparar al Padre y al Hijo la mayoría de los arrianos usaban el
término homoiousios, es decir, de “esencia similar”. En esto ellos negaron el punto de vista
ortodoxo que el Padre e Hijo son homoiousios, es decir, teniendo “la misma esencia”. En
otras palabras, se niega la igualdad esencial del Padre y el Hijo. Como dice Skard
(117, 119), para los arrianos el Hijo es simplemente “un sub-dios de un orden
metafísico inferior”. El hecho es que “este superhombre con alma de Logos del
arrianismo no es ni una cosa ni la otra. No es Dios, ni es hombre”.
En vista de la enseñanza de la Biblia acerca de la completa deidad de Cristo, está
claro que el arrianismo es un enfoque herético de la cristología. Esta fue la decisión de
la iglesia primitiva, la que a comienzos del siglo cuarto adoptó una posición contraria
al concepto homoiousios de Arrio. El Concilio de Nicea en el año 325 d.C. lo declaró
herético, y declaró que el concepto homoousios, que Cristo es de la misma esencia del
Padre, es el concepto ortodoxo o correcto. La decisión de este concilio, tal como se
presenta aquí (de Bettenson, 35), fue un hito importante en la cristología:
Creemos en un solo Dios el Padre Todo Soberano, hacedor de todas las cosas visibles e invisibles.
Y en un Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado del Padre, unigénito, que es, de la substancia del
Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, verdadero Dios de verdadero Dios, engendrado, no hecho, de una misma
substancia [homoousion] con el Padre, a través de quien todas las cosas fueron hechas, cosas en el cielo y
cosas en la tierra; quien por nosotros los hombres y para nuestra salvación descendió y fue hecho carne, y
llegó a ser hombre, sufrió, y resucitó al tercer día, ascendió a los cielos, viene a juzgar a los vivos y a los

muertos.
Y en el Espíritu Santo.
Deberíamos notar que la herejía arriana todavía se enseña en la actualidad,

destacándose al respecto la secta de Los Testigos de Jehová. Este grupo enseña que ni
el Jesús humano ni el Logos prehumano preexistente era co-eterno con Dios y co-igual
con Dios en su esencia. El Logos, en efecto, fue traido a la existencia como el primer
ser creado. Antes de llegar a ser Jesús de Nazaret, él existía como el arcángel Miguel, y
era “un dios”, incluso un “dios poderoso”, pero en ningún sentido igual con Jehová
Dios.
3. Liberalismo
Otro concepto herético de la deidad de Cristo es el que sostienen la mayoría de
los teólogos liberales modernos. No tiene un nombre como tal, pero consiste en la
reducción de la divinidad de Cristo a una unidad ética con la voluntad del Padre. Se
descarta cualquier pensamiento de una unidad metafísica o de una unidad de esencia de
Jesús con el Padre. En realidad Jesús fue un ser humano cualitativamente igual con
todos los otros seres humanos en todo sentido; pero fue cuantitativamente diferente de
cualquiera que haya vivido, en el sentido de que su entendimiento de Dios y su unidad
ética con el carácter de Dios era completo. Como tal él no sólo era la revelación total
de Dios, sino también lo que todo ser humano debería ser y teóricamente puede ser, es
decir, un ser humano perfecto. Su revelación completa de Dios y su humanidad
singularmente perfecta era lo que constituía su deidad.
Un ejemplo típico es Henry P. Van Dusen. De acuerdo a Van Dusen (214), al
definir la unidad de Jesús con Dios debemos evitar términos metafísicos como
“esencia” y “sustancia” (como en “Cristo tiene la misma substancia del Padre”). Su
unidad con Dios es más bien una cuestión de su pensamiento, voluntad, propósito,
bondad, y amor. Esta es la única manera en que Dios puede encarnarse en cualquier ser
humano. Y en efecto, “Dios en alguna medida se encarna en la vida de cada hombre”
(215). Lo que hace a Cristo diferente es que Dios estaba presente en él más
completamente que en cualquier otro. En efecto, en Jesús Dios estaba tan
completamente presente como le era posible estar en la vida humana. Pero esto no era
una cuestión de esencia o substancia. “La identidad de Jesús con Dios era de
perspectiva, de propósito, de voluntad, de compasión” (216-217).
En y a través de las palabras y actos y actitudes y espíritu interior de Jesús, la vida de Dios hablaba y
actuaba tan completamente como el Soberano de la realidad podía encontrar expresión a través de un
hombre de Nazaret en los días de los césares. Su vida era el punto total de reunión de la divinidad y la
humanidad — un alma individual que respondía y era poseída totalmente por la intención divina para él,
habitando Dios esa alma tan completamente como es posible en una vida genuinamente humana. Ese es el
significado de “una vida humana perfecta”, el significado de “la divinidad de Cristo”, . . . la divinidad de
Cristo afirma que Dios estaba tan completamente presente en Jesús de Nazaret como es posible para él

estar en un ser humano genuino. (218)
Ninguno de estos enfoques de la deidad de Jesús — adopcionismo, arrianismo,

Liberalismo — es aceptable. Ninguno de ellos hace justicia a la enseñanza bíblica de
que Jesucristo es Dios, que él es igual a Dios, que él en realidad es identificado con
Yahweh, el Dios de Israel.
D. La importancia de la deidad de Jesús

Es crucialmente importante que entendamos y aceptemos la enseñanza bíblica
acerca de la deidad de Jesucristo. Esta doctrina es realmente una doctrina esencial del
cristianismo. No es simplemente un hecho que se nos presenta arbitrariamente para
probar nuestra fe. Es absolutamente necesaria para la obra total de la redención.
Periódicamente encontramos entre nosotros quienes sugieren que uno puede tener
una verdadera fe salvadora en Jesús sin aceptarlo a él como igual con Dios. Mientras
alguien crea que Jesús es el Mesías, dicen ellos, ¿por qué debería requerirse algo más?
¿Realmente tenemos que estar de acuerdo con el Credo de Nicea en el sentido de que
Jesús es de la misma esencia o substancia del Padre?
La respuesta es sí, por dos razones. Primero, la igualdad de Jesús con Dios no es
simplemente una interpretación neotestamentaria del siglo cuarto, sino la enseñanza
específica de la Biblia misma. Segundo, uno no puede aceptar a Jesús como el Mesías
o Cristo sin aceptar también su naturaleza divina. Esto se aprecia en la confesión
inspirada de Pedro de que Jesús es tanto el Cristo como el Hijo de Dios (Mateo 16:16-
17).
Su carácter de salvador y su deidad son inseparables en Jesús. Esto último es
esencial para su capacidad de hacer lo que el Nuevo Testamento dice que él ha hecho,
tanto en su expiación como en su resurrección.
1. Deidad y expiación
Como veremos en el siguiente capítulo, la esencia de la expiación es que Jesús se
dio a sí mismo como un substituto para sufrir el castigo por el pecado en nuestro lugar.
Algunos desafían esta idea sobre la base de que es inmoral castigar a una persona
inocente en lugar del culpable que realmente lo merece, incluso si el inocente está
dispuesto a hacerlo.
Esto bien podría ser cierto si el substituto inocente fuera simplemente una tercera
parte indiferente tomada al azar para sufrir la ira del Legislador divino en beneficio del
transgresor culpable. Pero este no es el caso. Dado que el Substituto es el Logos divino
mismo en forma humana, él no es simplemente un inocente espectador de lo que está en
juego. Él mismo es el Legislador y el Juez eterno, y es él quien sufre el castigo de su
propia ley.
El punto es, como dice Guillebaud (148), que la expiación substitutiva “no es
defendible aparte de un total reconocimiento de la enseñanza bíblica de la divinidad de
Cristo. Porque si la víctima no es verdaderamente idéntica con el juez, entonces el
sacrificio es una tercera parte, y llega a ser algo injusto:” De manera que la deidad de
Cristo es un prerrequisito para la eficacia salvadora de la cruz.
Otro desafío para la expiación substitutiva es que es lógicamente imposible para
una sola persona pagar la pena por todos los pecados del mundo entero. Puesto que la
pena involucra muerte física y eterna, y puesto que cada persona tiene sólo una vida
que ofrecer, un individuo podría ser substituto sólo de una persona más.
Concedemos que esto es cierto, si es que el substituto es solamente un ser humano
ordinario no cualitativamente diferente de aquellos cuyo castigo está sufriendo. No
sería posible que una persona finita pagara por el castigo de más de una persona finita.
Pero aquí yace lo esencial de la naturaleza divina de Jesús. Él no es simplemente
una criatura finita. En su naturaleza divina él es el Dios infinito. Cuando él sufrió por
nuestros pecados, él sufrió no sólo en su cuerpo humano físico sino también en su
naturaleza divina. Tal sufrimiento fue infinito y por lo tanto suficiente para todos los
pecados del mundo entero. La naturaleza infinita del sufrimiento del Salvador divino
era más que el equivalente al castigo eterno en el infierno para cada miembro de la raza
humana.
Otro requerimiento para la expiación era que el substituto tenía que ser impecable,
sin pecado. Si Jesús hubiera cometido incluso uno solo, él mismo habría merecido
morir y no habría podido así calificar como substituto por nosotros. Pero él no tenía
pecado (2 Corintios 5:21; Hebreos 4:15) y de esta manera pudo ser un substituto
aceptable. La única manera de garantizar esta impecabilidad desde el principio era que
Jesús fuese divino. Puesto que Jesús era Dios, él no podía pecar. (Aunque no todos
están de acuerdo en este punto, yo lo apoyo sin vacilación.)
2. Deidad y resurrección
Otros además de Jesús han sido resucitados de los muertos. Mediante el poder
milagroso de Dios cualquier persona muerta puede ser renacida a la vida física. Jesús
no tenía que ser divino para experimentar la resurrección. Pero su resurrección fue
mucho más que esto. Cuando él resucitó de los muertos, Jesús no fue simplemente el
receptor del poder de Dios que da vida; él fue su fuente misma. La resurrección de
Jesús fue el despliegue de un poder universal e infinito.
Este poder derrotó a nuestro enemigo, la muerte, y a aquel que la enarbolaba
contra nosotros como una espada, a saber, Satanás. Ningún simple hombre podía haber
ganado esta victoria; incluso Miguel el arcángel tuvo que invocar a Dios con el fin de
vencer la oposición de Satanás (Judas 9). Pero Jesús es más que un hombre, y más que

un ángel. Él es Dios encarnado; él es la encarnación de todo poder y autoridad (Mateo
28:18). De manera que su victoria sobre Satanás y sobre la muerte nunca estuvo en
duda.
El poder infinito que fluye del Cristo resucitado es capaz de redimir al mismo
universo, incluyendo nuestros propios cuerpos mortales (Romanos 8:18-23). Esto no es
simplemente una restauración del orden original antiguo de cosas, sino un avance hacia
un estado nuevo, eterno, y glorificado. Tal acto de redención es una combinación de
resurrección y creación — las dos obras maestras del repertorio de la omnipotencia
divina (Romanos 4:17). Es la obra de la deidad, la obra del Hijo de Dios, Jesús.
En conclusión, concordamos con Robert Gromacki: “Solamente si Jesús era Dios
podía él legítimamente ser llamado el objeto de la fe salvadora” (31). Sin su deidad, no
hay un evangelio de salvación, y no hay tal cosa como cristianismo en su sentido
original y verdadero.
III. La encarnación
La Biblia describe a Cristo como totalmente humano y totalmente divino. ¿Cómo
es posible esto? ¿Cómo pudo llegar a existir tal ser? Esto sucedió cuando el Logos
eternamente preexistente, la segunda persona de la Trinidad, entró en, o se unió a la
persona humana Jesús de Nazaret en conexión con la concepción milagrosa de este
último en el vientre de María. Este evento es llamado la encarnación (adopción de una
naturaleza humana).
A. La preexistencia eterna de la naturaleza

divina de Jesús
Por una parte, la naturaleza humana de Jesús — en efecto, la persona misma
conocida como Jesús de Nazaret — tuvo un comienzo. Estrictamente hablando, Jesús el
Cristo no existía previo a su concepción virginal. Pero por otra parte, la naturaleza
divina de Jesús no tuvo un comienzo; es, en efecto, eterno. Como el Logos o segunda
persona de la Trinidad, él ha existido por siempre. A esto usualmente se le llama la
preexistencia de Jesucristo, aunque la cualidad de preexistencia se aplica solamente al
ser divino que llegó a ser Jesucristo.
En muchas ocasiones Jesús declaró o implicó que él existía antes que viniera a
este mundo. Dijo que él “descendió del cielo” (Juan 6:41; ver 3:31; 6:38) o “descendió
del cielo” (Juan 3:13), y habló de ser enviado por el Padre (Juan 8:16; ver Mateo
15:24; Juan 3:34). “Salí del Padre, y he venido al mundo” (Juan 16:28). Juan el
Bautista, quien, en efecto, fue concebido unos seis meses antes de la concepción
milagrosa de Jesús (Lucas 1:24-36), declaró que Jesús existía antes que él (Juan 1:15,
30).
Jesús no sólo existía previo a su nacimiento, también existía antes de la creación
del mundo. Jesús habla de existir en gloria con el Padre “antes que el mundo fuese”
(Juan 17:5; ver v. 24). Se describe a Jesús como el que ha existido “desde el principio”
(1 Juan 1:1; Hebreos 1:10). En realidad, Jesús mismo (específicamente, el Logos)
estuvo activo en la creación misma del mundo (Juan 1:3; 1 Corintios 8:6; Colosenses
1:16; Hebreos 1:2, 10).
Decir que Jesucristo era preexistente no implica en sí mismo que él era divino.
Incluso el Jesús de los arrianos existía previo a su encarnación y previo al mundo
puesto que él fue el primer ser creado por el Padre. La única clase de preexistencia
consistente con la verdadera deidad es la preexistencia eterna, y la Escritura le
atribuye en efecto preexistencia eterna a Jesús (como el Logos).
En Juan 1:1-2 el Logos que llegó a ser Jesucristo es descrito como quien ha estado
“en el principio con Dios”. Cualquiera que sea el sentido en que Dios estaba “en el
principio”, así también lo estaba el Logos. Luego Juan 1:3 dice: “Todas las cosas por él
fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho”. Aquí el Logos no sólo
es llamado el Creador de todas las cosas, sino que se lo distingue cuidadosamente de la
categoría de las cosas que han sido creadas o “ha sido hecho” (ver también Apocalipsis
5:13). El Logos mismo es increado, sin principio, eterno. De modo similar Colosenses
1:17 dice que Dios el Hijo “es antes de todas las cosas”, es decir, él existe (tiempo
presente) previo a todas las cosas creadas. George Lawlor (39) dice:
Aquel a través de quien todo fue traído a la existencia, necesariamente existía antes que todo lo demás
fuera creado. Previo a esta obra creativa, Cristo llenaba todos los períodos sin medida de una eternidad sin
comienzo. Él preexistió a toda la materia y a las cosas materiales. Todo es posterior a él. Todas las cosas
creadas celebran un punto de origen. No así Cristo, en términos de su existencia divina.
En un notable testimonio de su preexistencia, Jesús dijo: “Antes que Abraham

fuese, yo soy” (Juan 8:58). Jesús está obviamente afirmando que él existía antes que
Abraham naciera, pero el lenguaje que usa implica todavía más. La palabra que se usa
para Abraham (ginomai) se refiere al inicio de su existencia como un evento pasado; pero
la palabra que Jesús usó para sí mismo fue la simple palabra “ser” en la forma de un
tiempo presente enfático, ego eimi, “Yo soy”. Este uso del tiempo presente implica que
incluso con anterioridad a Abraham él estaba existiendo en una existencia eterna
continua. En otras palabras, Abraham tuvo un principio, pero Jesús no. Además, el uso
del tiempo presente donde habríamos esperado el tiempo pasado parece ser un eco
deliberado del nombre divino en Éxodo 3:14.
Otros textos básicamente afirman la eternidad de Jesús. Miqueas 5:2 profetiza
acerca del Mesías: “Y sus salidas son desde el principio, desde los días de la
eternidad”. Él es “padre Eterno” (Isaías 9:6). Hebreos 1:10-12 aplica el Salmo 102:25-

27 a Jesús, atribuyéndole de esta manera inmutabilidad eterna: “Tú eres el mismo”
(Hebreos 1:12). “Jesucristo es el mismo ayer, y hoy, y por los siglos” (Hebreos 13:8).
Jesús declara: “Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin, el primero y el último”
(Apocalipsis 22:13).
La preexistencia eterna de Jesucristo en la persona del Logos divino es consistente
con el fenómeno del “ángel de Jehová” del Antiguo Testamento (Lawlor, 42-44), y con
la aplicación que el Nuevo Testamento hace de Jesús de declaraciones del Antiguo
Testamento acerca de Jehová.
B. “El verbo fue hecho carne”

De acuerdo al plan divino de salvación, en el cumplimiento del tiempo “Dios
envió a su Hijo”, la segunda persona de la Trinidad, “nacido de una mujer” (Gálatas
4:4). El Logos eternamente preexistente entró en este universo material espacial
uniéndose con el infante varón recién concebido y milagrosamente formado en el
vientre de María. En otras palabras, el “Verbo fue hecho carne” (Juan 1:14). Esto no
significa que él llegó a ser algo diferente, y por lo tanto ya no de la misma esencia
divina que había tenido por la eternidad. Su esencia divina no experimentó un proceso
de transformación en ninguna manera. El llegó a ser carne de alguna manera misteriosa
que lo identificó con un ser humano hecho de carne y sangre (Hebreos 2:14).
El pasaje que nos proporciona la mayor información acerca de este evento de la
encarnación es Filipenses 2:5-8:
Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús, el cual
siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que
aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho
semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló a sí
mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.
Este texto afirma la preexistencia de Cristo, declarando que él ya existía antes que
llegara a ser hombre. También sostiene enfáticamente que en este estado preexistente, él
era completamente divino.
En Filipenses 2:6 dos frases se aplican a la preexistencia de cristo: “en forma de
Dios” e “igual a Dios”. La palabra para “forma” es morphe. Algunas veces en español
usamos la palabra “forma” para representar los aspectos externos, no esenciales,
cambiantes de algo, en oposición a su esencia o contenido. Pero esta no es
definitivamente la connotación de morphe. Esta palabra griega se refiere en realidad a la
naturaleza intrínseca, esencial de una cosa, su esencia inmutable. Se refiere a la suma
de aquellas características que hacen a una cosa precisamente lo que es. Así, que Jesús
existía en la morphe de Dios significa que en su estado prehumano él poseía todos los

atributos de la deidad, todas las características intrínsecas que hacen a Dios ser Dios.
La otra expresión es paralela a ésta: él existía en un estado de “igualdad con Dios”.
Esta frase “expresa la existencia de igualdad con Dios de nuestro Señor Jesucristo en
su estado prehumano, y él posee esta condición de existencia porque él es Dios mismo
desde toda la eternidad” (Lawlor, 61). Su deidad es completa.
El principal punto de Pablo en este texto tiene que ver con el estado preencarnado
de la mente o actitud del Logos hacia su igualdad con Dios, actitud que somos
exhortados a imitar (v. 5) ¿Cuál fue exactamente esta actitud? “Él no estimó el ser igual
a Dios como cosa a que aferrarse”. Una “cosa a que aferrarse” traduce harpagmos, que
ocurre solamente aquí en el Nuevo Testamento. Viene del verbo harpadzo, que significa
“robar, asir, agarrar, arrebatar por la fuerza”. Esta es la razón por la que la Reina-
Valera Antigua dice “no tuvo por usurpación ser igual á Dios”. Pero usurpación no es el
punto. Aquí el sustantivo se refiere a un acto de coger o apretar. De esta manera podría
significar que el Logos no estimó su igualdad con Dios como algo a que aferrase,
puesto que ya era suyo por naturaleza. El énfasis contextual sobre la actitud del Logos
sugiere otro significado, sin embargo. Es decir, él no consideró su estado de igualdad
con Dios como algo para ser guardado o retenido o aferrado egoístamente, sino que
estuvo dispuesto a dejarlo de lado en algún sentido con el fin de cumplir la salvación
para la humanidad perdida. Aquí es donde yace su ejemplar generosidad.
Como resultado de su actitud generosa, el Logos “se despojó a sí mismo” (v. 7).
El verbo aquí es kenoo, que significa “vaciar, dejar vacío”. Esto está relacionado con el
sustantivo kenosis, término en que, aunque no se encuentra en el Nuevo Testamento, se usa
generalmente en la discusión de este versículo. ¿Qué significa decir que el Logos “se
despojó a sí mismo”? Un enfoque importante, representado especialmente por la
teología de la kenosis o teología kenótica del siglo diecinueve, dice que en la
encarnación el Logos se despojó a sí mismo de alguno o de todos sus atributos divinos.
Él “dejó de lado su deidad”, o al menos se despojó de ciertos atributos metafísicos
tales como su omnisciencia, su omnipresencia y su omnipotencia. Como dice la Biblia
Traducción en Lenguaje Sencillo, “al contrario, renunció a esa igualdad”.[9] El
resultado es que el Logos encarnado es menos que completamente Dios. Tal concepto
es, por supuesto, imposible, porque requiere el rechazo de ciertos atributos básicos de
Dios, especialmente su unidad de simplicidad y su inmutabilidad (ver GC 35-37).
También contradice a Hebreos 13:8, así como a Colosenses 2:9. Este último dice que
en Cristo Jesús “habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad”. Lawlor dice
correctamente (89):
De manera que es imposible que Cristo deje de ser Dios, de despojarse a sí mismo de cualquiera o de
todos sus atributos, vaciarse a sí mismo de su naturaleza esencial, o incluso de intercambiarla por otra, en
cualquier momento. El autovaciamiento debe conformarse con este hecho; por consiguiente, no enseña, ni
puede enseñar, que nuestro Señor rindió, dejó de lado, intercambió, se vació, o se despojó a sí mismo de su

deidad o de cualquiera otra parte de ella.
¿Qué significa, entonces, decir que el Logos “se despojó a sí mismo”?

Básicamente, esto tiene que ver con función, no con esencia. Aunque el Logos continuó
siendo igual con Dios, como el Hijo encarnado de Dios él voluntariamente dejó de lado
las prerrogativas, privilegios y ventajas de la deidad y escogió en su lugar experimentar
las limitaciones de la vida humana, incluso en el rol de siervo. Él no insistió
egoístamente en sus “derechos” como un ser divino. No se aferró a las glorias y lujos
de su estado divino. En vez de eso, el Príncipe generoso se ofreció voluntario para
vivir como un pobre (2 Corintios 8:9). Como lo expresa Lawlor, él no renunció a “las
posesiones de los atributos divinos, ni enteramente a su uso, sino más bien al ejercicio
independiente de esos atributos” (85). Como dice la KJV en inglés, él “se dejó a sí
mismo sin reputación”. O “sino que se vació de sí mismo” (Castillian).
¿Cómo hizo él esto? No sustrayendo algo de su naturaleza divina, sino añadiendo
algo a ella, es decir, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres” (v. 7).
Él le añadió no sólo la naturaleza humana completa de Jesús de Nazaret, sino también
el rol subordinado de un siervo que generosamente estuvo dispuesto a ir a su muerte en
la cruz para nuestra salvación (v. 8). Como dice Lawlor:
Nuestro Señor Jesucristo, al llegar a ser hombre, entró en la experiencia de la limitación humana, de la
debilidad y empobrecimiento humano, de la dependencia humana, y del sometimiento humano. Esto en un
singular contraste con la gloria y plenitud que él poseía en la forma de Dios (82).
Pero a través de todo esto, “Él no se despojó de ni renunció a su Deidad”; “Él nunca
cesó de ser Dios” (80, 82).
¿Qué clase de ser, entonces, resultó de esta encarnación? La manera ortodoxa de
resumir esto es la siguiente: Jesús de Nazaret fue una sola persona con dos
naturalezas (compare la Trinidad, que es tres personas con una sola naturaleza); es
decir, él tiene dos naturalezas completas: una naturaleza humana completa y una
naturaleza divina completa. Al mismo tiempo él tiene solamente un solo centro de
conciencia, un centro unificado de pensamiento, voluntad y experiencia emocional.
Es importante no pensar en Cristo como alguien que de alguna manera es dos
personas con dos voluntades y dos centros de conciencia, uno humano y uno divino, con
uno o el otro dominando según lo requieran las circunstancias. Este concepto es
llamado nestorianismo y fue condenado como herejía en el siglo quinto d.C. Es
igualmente importante no fusionar o mezclar las naturalezas divina y humana de Cristo
en una sola naturaleza compuesta. Cuando se intenta mezclarlas, generalmente una o
ambas naturalezas son reducidas. Un ejemplo es la herejía llamada eutiquianismo, en la
que la humanidad de Cristo es tan absorbida en su deidad que la primera prácticamente
se pierde. Otro ejemplo es la cristología luterana, en la que se dice que todos los
atributos de la deidad se aplican también a la naturaleza humana de Cristo.

Los cristianos lucharon con estos temas por siglos antes de llegar a un consenso
acerca de la persona de Cristo. Este consenso fue resumido en las conclusiones del
Concilio de Calcedonia en el año 451 d.C:[10]
Siguiendo, entonces, a los santos padres, nos unimos para enseñarles a todos los hombres a confesar al
único Hijo, nuestro Señor Jesucristo. Este mismo es perfecto [teleion] tanto en deidad [theoteti] como
también en humanidad [anthropoteti]; este mismo es también verdadero [alethos] Dios y verdadero
hombre, con un alma racional [psyches logikes] y un cuerpo. Él es de la misma realidad que Dios
[homoousion to patri] hasta donde a su deidad concierne y de la misma realidad que nosotros mismos
[homoousion hemin] hasta donde su humanidad concierne; así, como nosotros en todos los aspectos, con
excepción sólo del pecado. Antes que comenzara el tiempo [pro aionon] fue engendrado del Padre, con
respecto a su deidad, y ahora en estos “postreros días”, por nosotros y para nuestra salvación, este mismo
nació de María virgen, quien es portador de Dios [theotokos] con respecto a su humanidad [anthropoteta].
[También enseñamos] que percibimos [gnoridzomenon] a este solo y único Cristo — Hijo, Señor,
unigénito — en dos naturalezas [duo physesin]; [y hacemos esto] sin confundir las dos naturalezas
[asynkytos], sin transmutar una naturaleza en la otra [atreptos], sin dividirlas en dos categorías separadas
[adiairetos], sin contrastarlas según el área o la función [achoristos]. La distintividad de cada naturaleza no
es anulada por la unión. En su lugar, las “propiedades” [idiotetos] de cada naturaleza se conservan y ambas
naturalezas concurren [syntrechouses] en una sola “persona” [prosopon] y en una sola hypostasis. Ellas no
están divididas o seccionadas en dos prosopa, sino juntas en uno y único y unigénito Logos de Dios, el
Señor Jesucristo. Así han testificado los profetas de la antigüedad; así nos enseñó el Señor Jesucristo
mismo; así se ha transmitido [paradedoke] hasta nosotros el Símbolo de los Padres [N].
C. El nacimiento virginal de Cristo

Hemos presentado la preexistencia y la encarnación de Cristo. Estamos listos
ahora para discutir el evento milagroso durante el cual el Logos preexistente se hizo
carne en Jesús de Nazaret, vale decir, el evento llamado “nacimiento virginal”. Este
evento está estrechamente relacionado con la deidad de Cristo y no puede entenderse
aparte de ella. El título del libro de Gromacki refleja correctamente esta conexión: The
Virgin Birth: Doctrine of Diety (El nacimiento virginal: doctrina de la deidad).
Gromacki dice:
Si la presentación bíblica de la persona de Jesucristo es correcta, entonces él debe haber sido Dios.
Una vez que esto es aceptado, es simplemente lógico afirmar que su entrada al mundo debe haber sido
sobrenatural. Sólo había un medio que podía proveer apropiadamente el canal para su encarnación: EL
NACIMIENTO VIRGINAL (68).
Así, “confesar el nacimiento virginal es confesar la deidad de Cristo; confesar la

deidad de Cristo es confesar el nacimiento virginal” (189).
Otros nacimientos registrados en la Biblia fueron causados sobrenaturalmente en
el sentido de que uno o ambos padres eran estériles o más allá de la edad natural de
engendrar hijos. Esto incluye a Isaac (Génesis 18:9-14), Samuel (1 Samuel 1:1-20), y

Juan el Bautista (Lucas 1:5-25). Pero todos estos nacimientos fueron diferentes al de
Jesús en que ellos involucraron a dos padres humanos y produjeron hijos humanos
ordinarios. El nacimiento virginal de Jesús fue único en que involucró solamente a un
padre humano y produjo una descendencia que era completamente humana y
completamente divina.
El nacimiento virginal de Jesús fue predicho en Isaías 7:14: “He aquí que la
virgen concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel”. Mateo registra el
nacimiento virginal de Jesús desde la perspectiva de José, declarando que es el
cumplimiento de Isaías 7:14 (Mateo 1:18-25). Lucas lo registra desde la perspectiva de
María (Lucas 1:26-35). Pablo no menciona específicamente el nacimiento virginal;
pero cada vez que se refiere al nacimiento de Jesús (Romanos 1:3; Gálatas 4:4;
Filipenses 2:7), él usa la palabra griega ginomai (“llegar a ser, venir a ser”) y evita la
palabra gennao, el término común para “nacer” que tiene la connotación de
engendramiento paternal.
1. Explicación del nacimiento virginal
El nacimiento virginal es un evento único que siempre estará oculto en el misterio.
Aunque no podemos explicar la mecánica de este milagro, podemos entender algunas de
sus facetas generales a la luz de la enseñanza bíblica.
Primero, no fue un evento natural y no tiene semejanza con ninguna clase de
nacimiento natural, humano o animal. En algunas especies inferiores de animales, los
huevos no fertilizados de la hembra normalmente se desarrollan en machos o hembras
de las especies. A esto se llama “partenogénesis”: nacimiento virginal. A través de la
estimulación artificial, los huevos de otras especies, incluyendo los mamíferos, han
sido inducidos para desarrollarse en animales normales. En los mamíferos, sin
embargo, debido a la distribución cromosómica, la descendencia es siempre femenina.
No hay simplemente paralelos naturales ni explicaciones naturales para el nacimiento
virginal de Cristo.
Segundo, la concepción de Jesús no fue el resultado de alguna relación sexual
corporal entre María y una deidad corporal. La mitología griega algunas veces describe
a las deidades del Olimpo teniendo relaciones sexuales con seres humanos de esta
manera. La teología mormona, que retrata a Dios con un cuerpo humano, explica de esta
manera la concepción de Jesús.[11] Contrario a tales nociones, el nacimiento virginal de
Jesús no fue un evento sexual en ningún sentido con referencia a su causa.
Tercero, el nacimiento virginal no fue simplemente la creación ex nihilo de la
persona Jesús, quien fue simplemente hospedado y alimentado dentro del vientre de
María. La naturaleza humana de Jesús comenzó como un óvulo producido por María. Él
fue literalmente la descendencia o “simiente” de María. De otra manera él no habría

sido realmente parte de la raza humana y no sería un descendiente físico de Eva
(Génesis 3:15), de Abraham (Génesis 22:18; Gálatas 3:16), y de David (2 Samuel 7:12;
Romanos 1:3).
Cuarto, el acto sobrenatural de Dios que trajo a Jesús al mundo no fue en su
nacimiento como tal sino en su concepción. De manera que podríamos hablar más
precisamente de su “concepción virginal”. Este fue el punto del tiempo cuando la nueva
y específica persona conocida como Jesús llegó a la existencia, y el óvulo de María
comenzó a crecer.
Esto es comparable en un sentido al comienzo de otras personas humanas. Cada
uno de nosotros comenzó una nueva existencia como resultado de la unión de dos
entidades preexistentes: el esperma de nuestro padre y el óvulo de nuestra madre. Pero
en el caso de Jesús no hubo esperma del padre. La dos entidades preexistentes que se
unieron para iniciar su existencia fueron el óvulo de María y el Logos divino, eterno y
personal (Juan 1:1-3). En el tiempo señalado, el Logos preexistente entró en alguna
inexplicable unión con el óvulo. En este punto, a través del poder del Espíritu Santo,
(Mateo 1:20; Lucas 1:35), un nuevo y único individuo llegó a la existencia, cuando la
persona divina del Logos fue incorporada en la personalidad completamente humana
del Jesús de millonésimas de segundos de edad.
Quinto, desde el punto de la concepción en adelante, la persona única de Jesús
continuó desarrollándose en el vientre de María de un modo natural hasta el tiempo del
nacimiento, bajo la protección providencial del Padre. El nacimiento mismo ocurrió de
un modo natural, excepto, por supuesto, que María todavía era virgen cuando ocurrió el
nacimiento.
Sexto, es obvio que Jesús tuvo solamente un solo progenitor terrenal: su madre,
María. José fue su padre sólo en un sentido legal (ver Lucas 2:27, 41; 4:22), y era su
guardián oficial. La genealogía de Jesús que registra Mateo (1:1-17) es probablemente
la de José, mientras que la de Lucas (3:23-38) es probablemente la de María. (Ver
Gromacki. capítulo 17.)
2. El significado del nacimiento virginal
¿Cuál es la razón del nacimiento virginal de Cristo? ¿Por qué el Salvador vino al
mundo de esta manera? ¿Fue necesario?
Debería ser obvio que la doctrina del nacimiento virginal no es una doctrina
acerca de María sino acerca de Jesús. La sumisa obediencia de María es altamente
loable y su privilegio insuperable, pero ella no es el punto central de este evento.
Debería enfatizarse, también, que el nacimiento virginal no fue esencial como un
mecanismo para preservar a Jesús del “pecado original”, aunque muchos han tratado de
darle este significado. Como James Taylor lo expresa (282), debido a su concepción

milagrosa, “este Hijo del vientre de María no permanece en la secuencia caída de
Adán, compartiendo la culpa y pecado de la humanidad”, o “la mancha pecaminosa del
hombre”.
No hay base para esta idea, sin embargo. Algunos (incluyéndome yo mismo) la
rechazan porque ellos no ven, para empezar, evidencia bíblica para un concepto del
pecado original. Pero incluso si hubiera alguna suerte de “mancha” heredada, Dios
podría haber preservado milagrosamente a Jesús de ella sin necesidad de una
concepción virginal como tal.
El único verdadero significado del nacimiento virginal yace en su necesaria
relación con la deidad de Jesús. Para llevar a cabo las grandes obras redentoras de la
expiación y la resurrección, el Redentor debía ser un ser humano sin pecado que
también es Dios. El nacimiento virginal es el medio por el cual tal persona ha llegado a
existir.
El nacimiento virginal es un medio, no un fin. Su punto principal no es el
nacimiento mismo, sino la naturaleza divina del que nació de esa manera. Como el
ángel le anunció a María: “El Santo Ser que nacerá, será llamado Hijo de Dios” (Lucas
1:35). Porque él nació virginalmente a través del poder del Espíritu Santo, su nombre
es Emanuel: “Dios con nosotros” (Isaías 7:14; Mateo 1:23). El nacimiento virginal es
así el medio por el cual nació el Salvador divino, y es para nosotros la garantía de su
deidad.
IV. La relación de Cristo con el Padre

Nuestro tópico final para la doctrina bíblica de la persona de Cristo es la relación
entre Jesucristo y Dios el Padre. Algunos de estos puntos fueron tratados brevemente en
la sección sobre la Trinidad en un capítulo anterior, pero aquí presentamos un poco más
completamente y desde la perspectiva cristológica. Hay tres puntos principales: Cristo
es igual con el Padre en esencia, él es distinto con el Padre como una persona, y es
subordinado al Padre en su estado encarnado.
A. Cristo es igual con el Padre

Que Cristo es igual con el Padre en esencia y poder y gloria ha sido totalmente
establecido en nuestra discusión anterior de su naturaleza divina. Él participa de las
mismas obras divinas que el Padre (creación, providencia, redención); él es adorado
junto con el Padre y de la misma manera que el Padre es adorado; y los escritores del
Nuevo Testamento lo identifican con Yahweh del Antiguo Testamento. En varios pasajes
trinitarios se le concede igual prominencia que al Padre y al Espíritu Santo.
¿Cómo puede un hombre — Jesús de Nazaret — ser posiblemente considerado

igual con Dios, a la par con el Creador, Sustentador, y Redentor del universo? Porque
él no es solamente un hombre, sino también el eterno y divino Logos encarnado.
B. Cristo es distinto del Padre

Jesucristo no es solamente igual con el Padre; él es también distinto del Padre en
que es una persona separada y distinta, es decir, un centro separado de conciencia con
sus propios y distintos pensamientos, emociones, y acciones. Este punto parece más que
obvio para la mayoría de los cristianos; pero ocasionalmente, en un esfuerzo
equivocado por explicar la Trinidad, algunos han abrazado un concepto seriamente
falso llamado modalismo.[12] Desde sus más antiguas formas conocidas a fines del siglo
segundo, el modalismo parece haber sido un serio intento por explicar la naturaleza
trina de Dios enfatizando al mismo tiempo su unicidad. De manera que puede ser
llamado un concepto particular de la Trinidad, aunque un concepto herético. H. O. J.
Brown (99) dice que este es “el error teológico más común entre quienes se consideran
a sí mismos ortodoxos”, principalmente porque “es la manera más simple de explicar la
Trinidad mientras se preserva la unicidad de Dios”. Pero, como dice Brown:
“Desafortunadamente, es incorrecto”.
El modalismo es básicamente el concepto de que en su naturaleza interna no hay
distinciones dentro de Dios, triplicidad u otro modo. Sin embargo, en sus relaciones
externas con sus criaturas, Dios asume diferentes modos en los que se da a conocer a sí
mismo y cumple sus propósitos entre los hombres. En su forma original el argumento
era que en la era del Antiguo Testamento Dios se reveló a sí mismo como el Padre;
entonces llegó a encarnarse como el Hijo; finalmente, después de la ascensión de Jesús,
Dios se relaciona con sus criaturas como el Espíritu Santo. De manera que estos modos
de relación son sucesivos, no simultáneos. Debería notarse que considerar a la Trinidad
de esta manera le permite a uno decir que Jesús como Dios el Hijo era completamente
divino, y que el Espíritu Santo es también divino. El problema es que el Padre, Hijo y
Espíritu no son realmente distinguidos uno del otro. En su verdadero ser ellos son uno y
la misma persona que asume diferentes modos en sus relaciones externas con sus
criaturas. Dios el Padre es Dios el Hijo, quien también es Dios el Espíritu Santo.
El más conocido moralista antiguo fue Sabelio a comienzos del siglo tercero; de
ahí que el concepto es llamado algunas veces sabelianismo. En tiempos más recientes
se han encontrado variadas versiones de este concepto principalmente en la religión
modernista, pero también en ciertos círculos conservadores tales como el
Pentecostalismo Unitario (ver GRe, 141-142). El modalismo también aparece de vez en
cuando dentro del Movimiento de Restauración (ver GRe, 143).
Todas las formas de modalismo deben ser rechazadas como doctrinas seriamente
falsas. Este concepto no puede simplemente hacerle justicia hermenéutica a
numerosísimos pasajes de la Escritura que hablan del Padre, Hijo y Espíritu juntos, no
solamente uno junto al otro, sino también interactuando entre ellos. Algunas veces las
tres personas son descritas juntas, y algunas veces sólo dos de ellas, pero la
implicación es la misma: la relación o interacción es real y no simplemente una
apariencia. Lucas 1:35 es un ejemplo: “Respondiendo el ángel, le dijo: el Espíritu
Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual
también el santo Ser que nacerá, será llamado hijo de Dios”. La explicación más natural
es que tanto el Padre (Altísimo) como el Espíritu estaban involucrados en la
encarnación del Hijo. Otro ejemplo es el bautismo de Cristo, donde al Padre, Hijo, y
Espíritu se les describe involucrados simultáneamente en diferentes maneras: “Y
descendió el Espíritu Santo sobre él en forma corporal, como paloma, y vino una voz
del cielo que decía: Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia” (Lucas 3:22).
Aquí el Padre le habla al Hijo en un trato directo. Si esto no es una persona hablándole
a otra, entonces la narración o incluso el acto mismo es engañoso. Lo mismo se aplica a
las numerosas ocasiones en que Jesús se dirigió al Padre en oración (p.ej., Lucas
22:42; 23:34; Juan 11:41-42; 17:1-26). La enseñanza de Jesús concerniente a la venida
del Espíritu Santo en Juan 14—16 representa la mescolanza de un doble discurso si el
Padre, Hijo y Espíritu no son distintos.
Por ejemplo, Jesús dijo: “Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador, para
que esté con vosotros para siempre” (Juan 14:16; ver también Juan 14:26; 15:26). Lo
mismo se aplica al registro del cumplimiento de esta promesa en Hechos 2;
especialmente 2:33.
Muchos otros pasajes pierden su significado natural a causa de presuposiciones
modalistas. Los siguientes ejemplos serán suficientes: “Por lo cual, entrando en el
mundo dice . . . he aquí que vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad” (Hebreos 10:5, 7).
“Yo publicaré el decreto; Jehová me ha dicho: Mi hijo eres tú; yo te engendré hoy”
(Salmo 2:7). “Jehová dijo a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus
enemigos por estrado de tus pies” (Salmo 110:1). “Pero de aquel día y de la hora nadie
sabe, ni aun los ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre” (Marcos 13:32).
“Y el Verbo era con Dios” (Juan 1:1). “Porque de tal manera amó Dios al mundo que
dio a su Hijo unigénito” (Juan 3:16). “Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su
Hijo” (Gálatas 4:6). “Así como yo he vencido, y me he sentado con mi Padre en su
trono” (Apocalipsis 3:21). “La salvación pertenece a nuestro Dios que está sentado en
el trono, y al Cordero” (Apocalipsis 7:10).
Podrían citarse muchos otros pasajes, pero estos son suficientes para mostrar que
Padre, Hijo y Espíritu son personas distintas que existen simultáneamente e interactúan
entre ellos.
H. O. J. Brown señala que el modalismo no sólo nos deja con un caos

hermenéutico sino que también levanta serias dudas acerca de la realidad de las obras
mismas de redención. “Lógicamente”, dice él, “el modalismo hace de los eventos de la
historia de la redención una ficción. No siendo una persona distinta, el Hijo no puede
realmente representarnos ante el Padre” (99). Él está pensando en la realidad de la
expiación substitutiva, donde el Padre “al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo
pecado” (2 Corintios 5:21), donde Dios puso a Jesús “como propiciación” (Romanos
3:24-25; ver también Isaías 53:6, 10). Él está pensando en la realidad del rol de Cristo
como mediador entre nosotros y el Padre (1 Timoteo 2:5-6), como nuestro intercesor
con el padre (Hebreos 7:25; ver 1 Juan 2:1). Brown está en lo correcto, por cierto:
estas obras vitales de redención pierden todo su significado en un concepto modalista
de la relación de Cristo con el Padre.
C. Cristo es subordinado al Padre

La clave para entender la subordinación de Cristo al Padre es distinguir su
existencia prehumana como el Logos divino de su estado encarnado como el Dios-
hombre.[13] Ha habido confusión sobre este tema casi desde el principio de la historia
cristiana.
Una temprana creencia era que la clave básica para entender cómo el Padre y el
Hijo estaban eternamente relacionados yace en estos mismos nombres, Padre e Hijo. La
relación natural entre un padre y un hijo es el de engendramiento, es decir, “su Hijo
unigénito” (Juan 3:16). Se ha sostenido desde Orígenes que la relación intratrinitaria
eterna entre Padre e Hijo es la de engendramiento. Aunque nadie entiende el contenido
de este término cuando se aplica a la Trinidad, su uso ha sido considerado vital como
una manera de refutar la afirmación arriana de que el Hijo fue creado o hecho por el
Padre. Si el Hijo es creado (como Arrio decía), entonces su esencia es inferior a la del
Padre. Pero algo que es engendrado es de la misma esencia (homoousios) que el que
engendra. De ahí que el credo dice, específicamente en oposición a Arrio, “engendrado,
no hecho”. Así que, la propiedad única del Padre, en eterna distinción del Hijo y del
Espíritu, es que él es el que engendra o genera, pero él mismo no es engendrado. Y la
propiedad única del Hijo, en eterna distinción del Padre y del Espíritu, es que él es
generado o engendrado.[14]
Aunque este ha sido el modo aceptado de explicar la relación Padre-Hijo desde el
siglo cuarto, debemos preguntarnos seriamente si esta explicación es justificada por la
Escritura. A mi juicio, es totalmente dudoso si la Biblia alguna vez tuvo la intención de
que el concepto de engendramiento fuera aplicado a la relación eterna entre el Padre y
el Hijo. Por ejemplo, el Nuevo Testamento aplica el Salmo 2:7 (“Tú eres mi Hijo; yo te
engendré hoy”) a la resurrección (Hechos 13:33), cuando Jesús llegó a ser el
primogénito de los muertos (Colosenses 1:18). El término bien podría aplicarse a la
encarnación (Lucas 1:35), como podría el término monogenes (“unigénito”). Es casi cierto
que la “procedencia” del Espíritu en Juan 15:26 se refiere a Pentecostés y no a una
supuesta relación eterna. Yo estaría de acuerdo, de esta manera, con Buswell, quien
propone que “descartemos completamente la doctrina de la generación eterna del Hijo”
así como la idea de la procedencia eterna del Espíritu (I:110-112, 119-120). Esta idea
llega a ser aún más atractiva en vista del hecho de que estos términos nunca fueron
entendidos en sus sentidos ordinarios; en efecto, nunca se les dio a ellos contenido
alguno. Ellos han servido como palabras claves vacías que no necesitamos como apoyo
para el concepto de la Trinidad ontológica y la realidad de la completa deidad de
Cristo.
¿Qué, entonces, del concepto mismo de la filiación eterna de Cristo? ¿Es la
relación Padre-Hijo ontológica y eterna, incluso si el concepto de generación no lo es?
La filiación eterna de Jesús ha sido por un largo tiempo una doctrina cristiana
tradicional, y algunos están convencidos de que es esencial para la ortodoxia. Sin
embargo, este no es realmente el caso. No todos quienes son ortodoxos en su teísmo la
han aceptado. Alexander Campbell, por ejemplo, enseñaba que Cristo era preexistente
como el Logos, pero que su filiación había comenzado con la encarnación. “Entonces,
mientras la frase ‘Hijo de Dios’ denota una relación temporal, la frase ‘la Palabra de
Dios’ denota una relación eterna no originada. Había una palabra de Dios desde la
eternidad, pero el Hijo de Dios comenzó a ser en los días de Augusto César”. La total
“relación del Padre, Hijo, y Espíritu Santo comenzó a ser” cuando comenzó el sistema
cristiano (System [Sistema], 9-10).
Apoyo este concepto; y no veo aquí en juego ningún tema de ortodoxia, puesto que
nada parece perderse al limitar la relación Padre-Hijo al estado encarnado de Cristo, ni
nada parece ganarse al extenderla a la eternidad pasada. Argumentaría especialmente
que la deidad de Cristo y la igualdad con Dios no dependen de una relación de filiación
eterna. Extraer la deidad de la filiación eterna es en todo caso una inferencia, y existen
por cierto suficientes referencias explícitas a la deidad de Cristo en la Biblia como
para hacer esta verdad independiente de esta dudosa doctrina.
Esto conduce al tema de la subordinación del Hijo al Padre. Sin duda la Biblia
efectivamente habla de dicho subordinacionismo. “El Padre es mayor que yo”, dice
Jesús (Juan 14:28). Cristo es el siervo del Padre (Isaías 52:13; 53:11; Mateo 20:28;
Filipenses 2:7); él vino a hacer la voluntad del Padre: “Pero no sea como yo quiero,
sino como tú” (Mateo 26:39; ver 26:42). “Porque no busco mi voluntad, sino la
voluntad del que me envió, la del Padre” (Juan 5:30; ver 4:34; 6:38). “He aquí que
vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad” (Hebreos 10:7). “Dios es la cabeza de Cristo”,
dice Pablo (1 Corintios 11:3). “Cristo pertenece a Dios”, dice 1 Corintios 3:23 (Nueva
Traducción Viviente). ¿Cómo explicaremos tales pasajes? La pregunta es si ellos

implican una subordinación eterna del Hijo al Padre, o si ellos se aplican solamente a
la relación entre el Logos encarnado y el Padre.
Desde los primeros tiempos muchos cristianos han aplicado esta relación de
subordinación a las personas de la Trinidad en su naturaleza eterna. Es decir, incluso
antes de que el Logos llegara a encarnarse como Jesús de Nazaret, él estaba
subordinado a Dios el Padre aun cuando ambos eran iguales en esencia. De esta
manera, dentro de la Trinidad, por naturaleza, se haya presente una relación de
autoridad y sumisión, una cadena de mando. Esta conclusión es derivada no solamente
de pasajes ya citados, sino también de los conceptos de generación eterna y filiación
eterna discutidos previamente. Si el Hijo es eternamente engendrado por el Padre,
entonces su existencia misma de alguna manera depende del Padre. El concepto de
subordinación parece ser un corolario natural.
En mi opinión, sin embargo, esto no es correcto. Los conceptos mismos de
generación eterna y filiación eterna son muy cuestionables, como ya se ha mostrado.
Pero ¿qué de los pasajes ya citados que afirman verdaderamente la subordinación de
Cristo al Padre? Estos pasajes se entienden mejor con referencia al rol del siervo que
el Logos voluntariamente asumió como resultado de la encarnación. No había una
relación de subordinación entre las tres personas de la Trinidad antes de esto. La
subordinación del Hijo al Padre es funcional, no ontológica. Tiene que ver con el oficio
y obra del Hijo, no con su persona. Jesucristo el Dios-hombre es el siervo del Padre, y
él hace la voluntad del Padre; pero este es un aspecto de la humillación que él
libremente escogió sobrellevar por causa de nuestra salvación.
[1] - Ver B. B. Warfield, “Emotional Life” (Vida emocional), 93-145

[2]
- Ver mi libro Gender Roles (Roles de los géneros), cap. 4: “Feminism and Jesus Christ”, (Feminismo y Jesucristo),
especialmente 156-160. El mismo material es presentado en mi artículo “Gender of Jesus”, (Género de Jesús), 171-
194.
[3] - Joseph Stump, The Christian Faith (La fe cristiana), 148, citado en Loraine Boettner, Studies (Estudios), 211
[4]- Esto refuta cualquier intento por distinguir al Mesías como sólo un “dios poderoso” de Yahweh, quien es
obviamente el Dios Todopoderoso
[5]- En muchas versiones españolas del Antiguo Testamento, la palabra española “Señor” se usa para traducir tanto
‘adonai como el nombre divino Yahweh, y cuando traduce este último, aparece en letras mayúsculas pequeñas, SEÑOR
[6] - E. C. Colwell, 13. Aquellos que niegan la deidad del Logos apelan al hecho de que “Dios” (theos) en la última
cláusula no tiene el artículo definido “el”; por lo tanto, dicen ellos, debería traducirse “un dios”. Pero la regla de
gramática griega de Colwell establece: “Un predicado nominativo definido tiene el artículo cuando sigue al verbo; no
tiene el artículo cuando precede al verbo”. En Juan 1:1 se aplica esto último. Theos como un predicado nominativo no
tiene un artículo, aun cuando es definido, porque precede al verbo. Ver Gruss, Apostles (Apóstoles), 115-119.
[7] - Wells, Christ (Cristo), 54, 188 (n. 55).
[8] - Deberíamos recordar que en muchas versiones de la Biblia, cuando aparece la palabra S EÑOR en letras

mayúsculas pequeñas en el Antiguo Testamento, representa a Yahweh (YHWH) en el original
[9] - Ver Stephen M. Smith, “Kenosis”, 600-602.
[10] - Traducción por Albert C. Outler, en Leith, 35-36.
[11] - Para citas impactantes sobre este punto ver J. y S. Tanner, 179-182
[12] - Esto fue discutido brevemente en nuestra consideración de Dios como Trinidad, anteriormente.
[13]- Esto fue brevemente discutido anteriormente bajo la distinción entre la Trinidad ontológica y la Trinidad
económica. (Ver Capítulo 3, sección I, D.)
[14] - La procedencia del Espíritu Santo, basada en la palabra “procede” en Juan 15:26, es tratada de manera similar.

14. La obra de Cristo
E lhomo?
teólogo medieval Anselmo escribió un famoso tratado llamado ¿Cur deus
o “¿Por qué Dios se hizo hombre?” Después de nuestra discusión de la
persona de Cristo, surge, por cierto, esta pregunta en nuestras mentes. Que Dios llegara
a encarnarse en una persona humana debe ser el menos esperado y el más radical de
todos los eventos imaginables. Seguramente Dios nunca habría hecho esto a menos que
fuera absolutamente necesario. ¿Qué lo hizo necesario? ¿Por qué vino Jesús al mundo?
En una palabra, Jesús vino a revertir los efectos del pecado sobre la buena
creación de Dios. “Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores”, dice Pablo
(1 Timoteo 1:15). El Hijo del Hombre vino a “dar su vida en rescate por muchos” dijo
Jesús (Mateo 20:28). Este había sido el plan de Dios desde la creación del mundo
(Apocalipsis 13:8, NIV), desde el tiempo en que vio anticipadamente que el pecado
entraría en su planeada creación. Debido a que el propósito original de Dios para la
creación fue interrumpido por la caída, Jesús vino a restaurar a la humanidad caída y al
universo caído a una justicia y comunión eterna con Dios.
El Cristo encarnado cumplió este propósito principalmente a través de su muerte y
resurrección. ¿Qué estaba cumpliendo Jesús exactamente a través de estas obras
redentoras? Cómo explicamos esto depende de cómo entendemos la necesidad básica
del hombre pecador. Si el principal problema del hombre es la ignorancia, entonces
esperaríamos que la obra principal de Cristo fuera la revelación de un conocimiento
salvador. Si nuestro problema es alguna forma de debilidad espiritual, entonces la obra
principal de Cristo debe proporcionarnos el poder espiritual correspondiente. Casi
todas las religiones y filosofías del mundo efectivamente interpretan en realidad el
predicamento del hombre en una de estas dos maneras (GRe, cap. 2).
La ignorancia y la debilidad se hallan ciertamente involucradas en el problema del
hombre, pero ninguna de ellas es el problema principal. Hemos visto que la esencia del
pecado es la transgresión de la ley del Dios santo y personal, que resulta en el doble
problema de culpa y depravación. Debido a nuestra culpa, nuestra relación armónica
con Dios ha sido rota; estamos bajo la ira de Dios y somos el objeto de su justa
condenación al infierno. Debido a nuestra depravación somos espiritualmente débiles
en realidad, y por esa razón fácil presa de la tentación.
Jesús vino a resolver nuestros problemas de culpa y depravación a través de su
muerte y resurrección. En términos generales su muerte en la cruz provee la base para
la remoción de nuestra culpa y condenación, y su resurrección de los muertos echa el
fundamento para la sanidad de nuestras naturalezas arrasadas por el pecado.
I. La expiación
Reconciliar a Dios con el hombre, o traerlos a una relación íntima, es la principal
tarea que Jesús vino a cumplir. En un sentido indirecto la vida y obra total de Jesús
podría llamarse expiación, pero en el sentido más directo y específico, la expiación fue
la obra de la cruz. Exactamente cómo la cruz lleva a cabo la expiación ha sido un punto
de fuerte desacuerdo a través de la historia cristiana. Muchas de las así llamadas
“teorías de la expiación” no son fieles a la Escritura. Y necesitan ser identificadas
porque deshonran a Dios y socavan su gloria distorsionando la verdadera naturaleza de
la obra de Cristo. De manera que en esta sección examinaremos primero algunos
conceptos falsos sobre la expiación, y luego examinaremos los datos bíblicos acerca
del significado de la cruz.
A. Falsos conceptos de la expiación

B. B. Warfield dice correctamente que podemos categorizar mejor la mayoría de
los conceptos sobre la expiación arreglándolos “de acuerdo a la concepción que cada
uno de ellos sustenta respecto a la persona o personas que constituyen el objeto de la
obra de Cristo” (“Atonement” [Expiación], 356). La pregunta es, ¿quién es el objeto
específico de la obra de Cristo? La cruz tiene el propósito de hacer algo muy
específico, pero ¿por quién? ¿En quién yace el problema que sólo la cruz puede
resolver? ¿En quién yace el obstáculo para la salvación que sólo puede ser removido
por la cruz? Aunque se pueden encontrar algunas combinaciones, existen realmente sólo
tres respuestas principales a esta clase de pregunta. La obra de la cruz tiene como
objeto o a Satanás, o al hombre, o a Dios.
1. Satanás como el objeto de la cruz
Un concepto más bien improbable de la cruz es que ella fue dirigida
primariamente hacia el diablo (ibídem, 356-357; ver Aulen, 47-55). Este concepto era
sostenido por un grupo de padres de la iglesia primitiva hasta el siglo quinto (incluido
Agustín), y aparece incluso más tarde en forma modificada en hombres como Bernardo
y Lutero.[1] La idea básica parece basarse en la declaración de Cristo de que él vino
“para dar su vida en rescate por muchos” (Mateo 20:28). El razonamiento era que un
rescate debe ser pagado a alguien, y la persona más probable es Satanás. Se considera
al hombre pecador bajo el control de Satanás, con algunos reconociendo incluso que
este control es legal y justo, puesto que el hombre se ha vendido al control de Satanás
por su pecado. En cualquier caso, el hombre puede ser salvo sólo siendo rescatado de
su esclavitud al diablo. Según este concepto, este era el principal propósito de la cruz
(aunque no necesariamente su único propósito). De un modo u otro la cruz fue una parte
integral de un complot para arrebatar al hombre de Satanás. Para algunos fue un simple
juego de poder; para otros fue el pago de un rescate exigido; aún para otros fue parte de
un complot mediante el cual Dios engañó al diablo o fue más astuto que él.
El engaño involucraba exhibir a Cristo como un hacedor de milagros, haciendo de
esta manera que el diablo lo considerara un premio de tal valor que estuviera dispuesto
a aceptar a Jesús a cambio de todos los demás. Lo que el diablo no sabía era que a
través de la encarnación el Logos divino se hallaba oculto dentro de la naturaleza
humana de Jesús de Nazaret e implementaría su propio escape de Satanás a través de la
resurrección, una vez que los cautivos hubiesen sido liberados. Como lo expresara
Gregorio de Niza (siglo cuarto d.C.): [2] “Así fue que Dios, con el fin de hacerse
accesible a quien buscaba el rescate por nosotros, se ocultó en nuestra naturaleza. De
esta manera, como un pez codicioso, él pudiera tragar la Deidad como un anzuelo junto
con la carne, que era la carnada”. Agustín usaba el símil de la carnada en una trampa
para ratones.
Parece muy ajeno al Dios santo y omnipotente, sin embargo, recurrir a un engaño.
Hay ciertamente un elemento de verdad en la idea de que la obra de Cristo estaba
dirigida en parte a Satanás (Hebreos 2:14-15; 1 Juan 3:8), pero es una cuestión de
vencerlo por su real poder y no mediante el engaño o un rescate. Además, es llevado a
cabo más directamente por la resurrección que por la cruz. El principal objeto de la
cruz no es Satanás, sino alguien más.
2. El hombre como el objeto de la cruz
Otros han dicho que el principal objeto de la cruz fue el hombre, no Satanás. La
idea aquí es que el único obstáculo real para la salvación se halla en el hombre mismo;
de ahí que el principal propósito de la cruz es producir alguna clase de efecto sobre el
corazón y la vida del hombre. La mayoría de los ejemplos de este concepto surgen de
otros errores. Por ejemplo, la mayoría de ellos asume que el problema básico del
hombre es la ignorancia o debilidad más bien que el pecado contra un Dios santo. De
manera que la cruz ha sido diseñada para proveer conocimiento y/o poder; es la manera
en que Dios nos revela algo, que a su vez influye en nosotros para actuar de cierta
manera. Otros errores incluyen un débil concepto de la ira de Dios, un débil concepto
de la deidad de Cristo y un débil concepto de lo sobrenatural como tal.
Entre aquellos que ven la obra expiatoria de Cristo con el hombre como su objeto,
existen dos enfoques principales: la teoría de la influencia moral y la teoría
gubernamental. La esencia de la teoría de la influencia moral clásica es que Dios
mismo está listo, dispuesto, y capacitado para perdonar al hombre; lo único que el

hombre debe hacer para recibir el don del perdón es aceptarlo en arrepentimiento y fe.
No se necesita nada más: ni cruz, ni resurrección, ni encarnación. El problema, sin
embargo, es que el hombre en su obstinación rehúsa aceptar el don. Por lo tanto, como
una demostración de su infinito amor, Dios llega al extremo de enviar a su Hijo al
mundo, incluso para morir en la cruz si es necesario, con el fin de quebrar la resistencia
del hombre y convencerlo de creer y arrepentirse. Esta es la “influencia moral”, es
decir, el poder de persuadir y motivar la voluntad del hombre a hacer lo que es
necesario para que él reciba la salvación. Cuando percibimos de esta manera lo mucho
que somos amados, esto “quebranta nuestra oposición a Dios, derrite nuestros
corazones, y nos trae a casa como pródigos a los brazos del Padre” (Warfield,
“Atonement” [Expiación], 362).
El primer ejemplo importante de este concepto es Pedro Abelardo (1079-1142),
un liberal librepensador bastante adelantado para su día. Él enseñaba que la entrega de
su Hijo por parte de Dios al sufrimiento y a la muerte, revela su asombroso amor por
nosotros, y de este modo aviva en nosotros una respuesta de amor y arrepentimiento, y
sobre esta base él perdona nuestros pecados. El gran ejemplo de amor de Cristo
estimula un amor similar en nosotros.
Este es un concepto estándar en la teología liberal moderna. Por ejemplo, W. A.
Brown (365) dice de la expiación de Cristo que “su eficacia salvadora consiste en su
influencia moral para estimular el arrepentimiento y la fe”. Otro ejemplo es L. H.
DeWolf (268), quien dice que la cruz nos reconcilia con Dios al revelarnos lo horrible
del pecado y el amor de Dios, que a su vez nos mueve al arrepentimiento y a volvernos
a Dios.
Hay, por supuesto, parte de verdad en este concepto. La muerte de Cristo es una
revelación o demostración del amor infinito de Dios y de la terrible naturaleza del
pecado. Es ciertamente un poder que suaviza y mueve las voluntades endurecidas de los
pecadores (Juan 12:32; Romanos 1:16). El serio error de este concepto, sin embargo,
es decir que este es el único propósito de la cruz, o incluso su propósito principal. Lo
que le da a la cruz su poder revelador e influyente es el hecho más profundo y más
significativo de ser una propiciación por los pecados del hombre. A menos que sea
principalmente eso, su lógica interna se pierde; y explicar simplemente cómo la cruz es
una revelación del amor de Dios y simplemente por qué debería mover el alma, será
siempre un desafío y una oportunidad para el teólogo emprendedor.
Bajo el encabezamiento general de conceptos que sostienen que el hombre es el
objeto de la expiación, incluimos también lo que se conoce como la teoría
gubernamental. Con respecto a su forma es prácticamente idéntica con la teoría de la
influencia moral. No ve obstáculo para el perdón dentro de la naturaleza de Dios, quien
está listo, dispuesto, y capacitado para perdonar en lo que a él concierne. El único

problema es una actitud particular en el hombre que puede ser corregida por la cruz. De
manera que Dios dio a su Hijo para ser crucificado con el fin de demostrarle algo al
hombre, y persuadirlo a involucrarse en un cierto curso de acción. Como resultado
Dios es capaz de dispensar libremente su perdón.
Aunque similar en su forma, la teoría gubernamental es bastante opuesta a la teoría
de la influencia moral. Básicamente, esta teoría ve la cruz como una demostración de la
ira de Dios contra el pecado, cuyo propósito es inducir temor en los corazones de los
hombres con el fin de impedirles llegar a una desmedida pecaminosidad que
probablemente se desataría una vez sabido que el perdón se halla libremente a
disposición. En realidad Dios podría simplemente perdonar el pecado sin requerir
ningún castigo por él. Pero con el fin de impedir un caos moral, él envía a Jesús a la
cruz como una lección objetiva para mostrarnos lo atroz del pecado y la ira que
realmente merece. Actúa como un disuasivo del pecado, permitiendo que Dios nos
perdone y manteniendo al mismo tiempo el orden y respeto por su gobierno moral.
Este concepto fue formulado primero por Hugo Grotio (1583-1645), un abogado y
teólogo holandés, en su Defence of the Catholic Faith [Defensa de la fe católica]. Su
explicación de la expiación fue influyente en algunos círculos, notablemente en el
puritanismo de Nueva Inglaterra y el arminianismo wesleyano. Un teólogo importante
de este último grupo es Richard Watson, cuya enseñanza sobre este tema en su
Theological Institutes [Instituciones teológicas] ha sido extractada por Alexander
Campbell en una extensa cita en The Christian System [El sistema cristiano] (27-30).
Podemos mencionar sólo dos problemas con la teoría gubernamental. Uno es la
idea de que el Dios santo es libre de castigar el pecado o de no castigar el pecado
según él quiera. Esto no parece ser consistente con la enseñanza bíblica respecto a la
santidad y la ira de Dios. El otro problema es que este concepto es casi totalmente
especulativo y prácticamente carece de base bíblica. Los textos que describen la muerte
de Cristo presentan un cuadro totalmente diferente.
3. Otros conceptos falsos de la cruz
Algunos conceptos falsos o inadecuados de la expiación no caben claramente en
ninguna de estas dos categorías previas. Uno es la teoría pactual.[3] Interpreta la muerte
de Jesús puramente en términos de la relación pactual de Dios con el hombre. Una
versión común de esto es comenzar con el pacto de Dios con Israel como una relación
definitiva de Dios con la humanidad como un todo. Los términos de esta relación
pactual son que Dios bendecirá y salvará a Israel (humanidad) si Israel (humanidad)
obedece los mandamientos de Dios. Como muestra la historia de Israel, Dios
permanece fiel a su parte del pacto, pero el socio humano falla constantemente,
amenazando así toda la relación. Lo que se necesita, entonces, es un representante que

cumpla el pacto, tomando el lugar del hombre pecador y ofreciendo una obediencia
aceptable a Dios, preservando de esta manera el pacto. Así es como se entiende la obra
de Jesús.
La interpretación pactual de la expiación es errónea. Para empezar, está ligada a
un concepto equivocado de la justicia de Dios, lo que lleva a una injustificada
exclusión del aspecto penal y propiciatorio de la cruz. Además, no hay prácticamente
ninguna justificación bíblica para imponer el marco de referencia pactual sobre el
significado de la obra de Jesús. La muerte de Cristo es, por cierto, el medio para
establecer el nuevo pacto (Lucas 22:20; Hebreos 9:16; 10:29); pero la idea de la
muerte de Cristo como la culminación de una vida que cumple el pacto
representativamente es completamente especulativa e ignora la enseñanza de los
pasajes que efectivamente hablan del significado de la cruz. Lo que es más serio,
revierte la relación bíblica entre el pacto con Israel y la muerte de Cristo. En la
Escritura el pacto es un medio, y la muerte de Cristo es su propósito o meta (Romanos
9:3-5). Pero en el concepto pactual, la cruz (junto con la vida de Jesús como un todo)
es simplemente un medio para preservar la relación pactual establecida en Sinaí. Este
concepto representa así un serio error y es incapaz de hacer justicia a la enseñanza
escritural sobre la obra de redención a través de Cristo.
Otro concepto inadecuado de la expiación es la teoría interpersonal establecida
por Virgil Warren en su libro, What the Bible Says About Salvation [Lo que dice la
Biblia acerca de la salvación]. La presuposición básica (y arbitraria) de Warren es que
la salvación debe entenderse solamente en términos interpersonales tales como el amor,
la amistad, el perdón, el arrepentimiento, y la reconciliación. El lenguaje de rescate,
sacrificio, substitución, portador del pecado, y especialmente imputación es
simplemente una visualización jurídica basada en el Antiguo Testamento; es solamente
figurativa y no definitiva para entender la cruz (Warren, 5, 68-69, 79-80). El problema
básico del hombre es una comunión rota con Dios y su necesidad de reconciliación.
Esto puede efectuarse a través del arrepentimiento, la confesión, y el compromiso con
una justicia futura, y del perdón de parte de Dios. ¿Cómo cabe la obra expiatoria de
Cristo en este cuadro? Primero, la cruz les provee a los pecadores la motivación para
arrepentirse. Segundo, la vida impecable de Cristo nos provee un modelo de justicia
con el que podemos identificarnos y comprometernos a imitar (Warren, 56-58, 70-78).
Este concepto de la expiación tiene serias fallas. Primero, dejar de lado conceptos
legales y enfocarse exclusivamente en conceptos interpersonales (en cuanto a lo que
realmente sucedió se refiere) es completamente arbitrario y no tiene base en la
Escritura. Se reconoce que el Nuevo Testamento usa extensamente la terminología legal.
Además, también debería notarse que no hay ninguna sugerencia en la Escritura con
respecto a que el lenguaje legal debiera tomarse simplemente como figurado. El hecho

es que la distinción misma entre lo personal y lo legal es bastante arbitraria, puesto que
lo personal y lo legal no son necesariamente exclusivos. Esto es especialmente cierto
de la Biblia, donde la ley de Dios no puede ser separada de Dios mismo, y donde
nuestra relación con su ley es la misma que nuestra relación con él. Además, el rechazo
directo por parte de Warren de todo el concepto de impunidad hace daño no sólo a la
expiación sino también a otras doctrinas principales de la Escritura, especialmente la
justificación.
Lo que es más serio aún, de acuerdo a la teoría interpersonal, en último análisis la
muerte de Cristo no es estrictamente necesaria y no tiene una conexión inherente con el
perdón de los pecados. En efecto, el verdadero poder expiatorio de Cristo proviene de
su vida impecable y su ejemplo, de lo cual su disposición a morir incluso una muerte
violenta es simplemente un clímax apropiado. Como dice Warren: “La obediencia
encarnada hasta una muerte violenta lo calificó en la mente del Padre para ser
designado como el Impecable con quien los hombres son llamados a identificarse como
una condición para el perdón. La expiación se deriva de la obediencia de Cristo hasta
el punto de derramar su sangre, no de la sangre derramada” (83-84). El siguiente
comentario (84-85) muestra que, de acuerdo a esta teoría, en último análisis, la muerte
de Cristo es superflua para la reconciliación y justificación:
. . . Es al menos concebible que Jesús de Nazaret no hubiera tenido que morir, aun cuando lo más
apropiado es que su obediencia sea demostrada hasta este punto con el fin de llegar a ser un completo
opuesto de lo que es antitesizado, y para demostrar en la base de la expiación el punto de obediencia al que
sus seguidores son llamados a alcanzar. . . . La razón de la voluntad del Padre que él muriera, proviene,
inferimos, de lo apropiado de designar a Jesús como Mesías; también establece el escenario para la
resurrección como prueba de sus pretensiones.
. . . Su muerte ciertamente ocurriría, pero no tenía que ocurrir necesariamente. Si los judíos lo hubiesen
aceptado, el programa de la reconciliación mundial con Dios habría continuado sin su muerte. Si los judíos
hubiesen aceptado a su Mesías, la profecía precedente habría sido fraseada de otra manera y el sistema de
sacrificio animal no habría sido instituido divinamente en anticipación a su muerte.
No debemos vacilar en rechazar un concepto que le atribuye tan poca importancia

a la muerte de Jesús. El resumen que Pablo hace del evangelio en 1 Corintios 15:3-4
nada dice respecto a la vida impecable de Cristo, pero dice que “ante todo les transmití
a ustedes lo que yo mismo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las
Escrituras, que fue sepultado, que resucitó al tercer día según las Escrituras” (NVI). Este
concepto debe ser rechazado junto con los otros.
B. El concepto bíblico de la expiación

Hemos dicho que algunos conceptos de la expiación describen o a Satanás o al
hombre como el objeto primario de la muerte expiatoria de Cristo. En mi opinión,
ninguno de estos enfoques llega al corazón de la enseñanza bíblica sobre la obra de

Jesucristo. Sólo la tercera opción puede defenderse bíblicamente, a saber, que el objeto
primario de la cruz es Dios mismo. La cruz es necesaria, no debido a algo en Satanás o
algo en el hombre, sino debido a algo en Dios. El único obstáculo para el perdón que
requiere la cruz es la propia ira santa de Dios. Esto puede apreciarse al examinar dos
de los principales términos usados en el Nuevo Testamento para describir el
significado de la muerte de Cristo, vale decir, propiciación y redención.
1. La muerte de Cristo como propiciación
El concepto que mejor resume y explica el significado de la muerte de Cristo es
la “propiciación”, cuyo significado básico es “una ofrenda que apacigua la ira”.
Proviene de una familia de palabras griegas, tres de las cuales se usan en el Nuevo
Testamento: hilaskomai, “apaciguar la ira mediante una ofrenda” (Lucas 18:13); Hebreos
2:17); hilasmos, “una propiciación, una ofrenda propiciatoria” (1 Juan 2:2; 4:10); e
hilasterion, “una propiciación, una ofrenda propiciatoria, aquello que propicia a Dios”
(Romanos 3:25), y algunas veces “propiciatorio” [“lugar de la expiación”, NVI]
(Hebreos 9:5). En círculos paganos estos términos tenían la connotación de apaciguar o
aplacar la ira de las deidades. Esta cruda connotación pagana, sin embargo, no debe ser
traspasada al uso bíblico, no porque los términos significan algo diferente en la Biblia,
sino porque el Dios de la Biblia es diferente de las falsas deidades paganas. Él no es
simplemente un Dios de ira, sino también un Dios de amor y gracia que toma la
iniciativa para proveer la ofrenda que apacigua su propia ira. Él no está esperando con
mala cara que un ansioso pecador le traiga una ofrenda que él estima apropiada, ni
tampoco el Hijo de buen corazón “le dobla la mano” al airado y severo Padre a través
de su muerte en la cruz. No debemos pensar que el término “propiciación” involucra
estas meras connotaciones primitivas. Los términos se usan a menudo en la Septuaginta,
donde no tienen “el sentido pagano usual de una cruda propiciación de una airada
deidad”, algo que “no es posible con el Dios de Israel”.[4]
En la Septuaginta hilasterion se usa para representar el propiciatorio (la tapa que
cubría el arca del pacto), y parece tener ese significado en Hebreos 9:5. Esta es, sin
embargo, una connotación única; no tiene este significado especializado en su otro uso
neotestamentario en Romanos 3:25, donde el contexto muestra que tiene el significado
más general de propiciación.
El elemento clave en el concepto de propiciación es la ira de Dios. Es “una
ofrenda que apacigua la ira”. Si Dios no fuera un Dios de ira, entonces el concepto de
propiciación no se aplicaría en absoluto. Hay por supuesto muchos que niegan la ira de
Dios o que comprometen la integridad de su ira haciéndola un aspecto de su amor. Esta
es la razón por la que muchos prefieren la traducción “expiación” en pasajes como
Romanos 3:25 puesto que no necesariamente incluye la connotación de ira. Pero la

realidad de la ira de Dios es un tema que impregna la Biblia. Además, especialmente en
el contexto que lleva a Romanos 3:25, el principal punto de Pablo es que todos los
pecadores se hallan bajo la ira de Dios (Romanos 1:18; 2:5-9; 3:9-20). Su punto
principal en esta sección, de acuerdo a la Biblia como un todo, es que nadie puede ser
salvo guardando la ley porque todo individuo ha transgredido cualquiera ley que se
aplique a él, quedando así bajo la condenación de la ley y la ira de Dios. Este es el
problema básico del hombre. De modo que cuando esta sección de Romanos termina en
3:20, esperaríamos que la siguiente sección (3:21ss.) que trata de la solución a este
problema, dijera algo acerca de cómo podemos escapar de la ira de Dios. De manera
que, como dice León Morris (Preaching [Predicación], 69), el contexto no solamente
hace natural la referencia a la propiciación en 3:25, sino que incluso demanda dicha
referencia.
Puesto que el problema básico del hombre es que su pecado lo ha hecho el objeto
de la ira divina, esperaríamos que la solución al problema de la ira se encontrara en el
corazón mismo de la obra redentora de Cristo. De manera que cuando hablamos del
propósito de la encarnación o de la misión de Cristo, debemos traer a nuestra mente por
sobre todo lo demás, las palabras de 1 Juan 4:10, que Dios nos amó y “envió a su Hijo
en propiciación por nuestros pecados”. ¿Y qué es exactamente lo que en la misión de
Cristo lleva a cabo la propiciación? No es su vida como tal, incluyendo su ministerio,
su impecabilidad, o su ejemplo. No es su obra profética de enseñanza y de revelación
del Padre. Es más bien su muerte en la cruz. En el Calvario él se ofreció a sí mismo
como una ofrenda para alejar de nosotros la ira de Dios. No puede haber duda al
respecto. Primera de Juan 2:2 dice que Cristo “es la propiciación por nuestros
pecados”. Juan acaba de hacer la declaración en 1 Juan 1:7 de que “la sangre de
Jesucristo su Hijo nos limpia de todo pecado”. Es su sangre derramada en su muerte lo
que constituye la propiciación; Cristo en la cruz es la propiciación por nuestros
pecados. Esto se halla explícito en Romanos 3:25, que dice que Dios exhibió a Jesús
públicamente como una propiciación. ¿Cómo fue él exhibido? En la cruz. Esto es claro
por la referencia a “en su sangre”. Aunque prefiero la traducción “propiciación por
medio de la fe en su sangre” (RVR60), algunas versiones revierten las dos últimas frases
y la hacen “como propiciación por su sangre a través de la fe” (La Biblia de las
Américas). Pero en ambos casos, la propiciación es llevada a cabo solamente a través
de su sangre.
Esto nos lleva a la pregunta crucial, ¿cómo exactamente es la muerte de Cristo una
propiciación, o cómo aleja de nosotros la ira de Dios? En los términos más simples,
Jesús aleja de nosotros la ira de Dios llevándola sobre sí mismo. Nuestro pecado nos
hace culpables y nos pone bajo el castigo de la ira. Cuando decimos que Jesús “murió
por nuestros pecados” o “llevó nuestros pecados en el Calvario”, queremos decir que

él se puso a sí mismo en nuestro lugar y dejó que nuestros pecados le fueran contados
como propios. De esta manera él llevó la culpa de nuestros pecados y el castigo
consecuente que ellos merecen; él sufrió la ira de Dios en nuestro lugar. Aquí yace el
concepto de imputación: nuestros pecados, junto con su culpa y castigo, son imputados
a Cristo. Esto significa que ellos son cargados a su cuenta para ser tratados como
propios. Aquí yace también la idea de la satisfacción: Jesús satisfizo por nosotros los
requerimientos de la ley de Dios; él satisfizo en nuestro lugar la justicia retributiva y la
ira de Dios. Como dice Packer: “Jesucristo nos ha escudado de la pesadilla del
prospecto de la justicia retributiva al hacerse nuestro substituto representativo, en
obediencia a la voluntad de su Padre, y recibiendo la paga del pecado en nuestro lugar”
(170). Y aquí también tenemos el concepto de substitución: Jesús no solamente hizo
todas estas cosas por nosotros o en nuestro favor; él realmente las hizo en nuestro lugar
y en vez de nosotros.
Este es el testimonio consistente e irrefutable de la Escritura. La gran profecía de
Isaías 53 enfatiza el rol del Mesías como el que carga el pecado: “Ciertamente llevó él
nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores . . . Mas él herido fue por nuestras
rebeliones, molido por nuestros pecados; el castigo de nuestra paz fue sobre él, y por su
llaga fuimos nosotros curados” (vv. 4-5). “. . . el Señor hizo recaer sobre él la
iniquidad de todos nosotros” (v. 6, NVI). “. . . y por la rebelión de mi pueblo fue herido”
(v. 8). “. . . por su conocimiento justificará mi siervo justo a muchos, y llevará las
iniquidades de ellos. . . . habiendo él llevado el pecado de muchos, y orado por los
transgresores” (vv. 11-12). Aludiendo a esta profecía, 1 Pedro 2:24 dice: “quien llevó
el mismo nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero, para que nosotros, estando
muertos a los pecados, vivamos a la justicia; y por cuya herida fuisteis sanados”.
Gálatas 3:13 muestra que su muerte fue tanto substitutiva como forense: “Cristo nos
redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición (porque está escrito:
Maldito todo el que es colgado en un madero)”. Tanto la substitución como la
imputación se encuentran en 2 Corintios 5:21: “Al que no conoció pecado, por nosotros
lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él”. La obra de
Cristo como portador del pecado hizo natural que fuera comparado con el cordero
sacrificial del Antiguo Testamento: “¡He aquí el cordero de Dios que quita el pecado
del mundo!” (Juan 1:29). “. . . porque nuestra pascua, que es Cristo, ya fue sacrificada
por nosotros” (1 Corintios 5:7); como cordero, él fue sacrificado para que su sangre
pudiera disipar la ira de Dios contra nosotros. A estos pasajes deberían agregarse
aquellos que especialmente llaman a Cristo nuestra propiciación (Romanos 3:25; 1
Juan 2:2; 4:10).
Si Cristo verdaderamente tomó nuestro lugar al sufrir la ira de Dios, esto significa
que él sufrió la fuerza total de la ira de Dios; él sufrió el equivalente a la eternidad en

el infierno para cada pecador. Algunos no entienden cómo esto puede ser posible
porque no entienden la naturaleza del sufrimiento de Cristo. Incluyó no sólo el momento
de la muerte, sino toda la tortura y angustia que comenzó a sufrir por lo menos desde
Getsemaní. Además, incluyó dimensiones tanto físicas como espirituales. La agonía
física de la flagelación y la crucifixión ha sido bien documentada, de modo que tenemos
alguna idea del dolor corporal que Jesús sufrió en las horas previas a su muerte.[5] Pero
aun con lo intenso que eso fue, si eso fuera todo lo que Jesús sufrió, aún podríamos
preguntarnos cómo eso podría ser equivalente al castigo eterno de toda la raza humana.
Después de todo, hubo otros que pasaron por esta clase de tortura tanto antes como
después de Cristo, y muchos cristianos mártires soportaron indecibles crueldades a
manos de paganos sádicos al igual que de “cristianos”. Así que, ¿qué es lo diferente
acerca del sufrimiento de Jesús? La diferencia yace principalmente en la agonía
espiritual que él sufrió.
El sufrimiento espiritual (mental, emocional, sicológico) es bastante común, y
muchos han testificado de que es aun peor que su contraparte física. Como alguien lo
expresó: “El sufrimiento del alma es más atroz que el dolor físico”. Cuando se aplica a
Jesús, esta agonía espiritual alcanza proporciones infinitas inimaginables. Y esto es así
por dos razones. Primero, él no tenía pecado, y no obstante él estaba enfrentando el
castigo por el pecado. Su alma no estaba endurecida y desgarrada por numerosas
transgresiones; de modo que la ira punzante y quemante de Dios debe haber penetrado
en sus infinitas profundidades con increíble intensidad. Segundo, él era Dios, el Dios
vivo, y no obstante estaba enfrentando la antítesis misma tanto de la vida como de la
deidad —— la muerte misma. ¿Qué clase de sentimientos debe haber llenado su
conciencia al enfrentarse con ese enemigo y esa maldición que Dios mismo había
impuesto sobre la humanidad como castigo por el pecado? ¿Cómo podemos medir la
agonía que inunda todo su ser mientras la naturaleza divina misma experimentaba lo que
era morir?
Debemos tener en mente que el sufrimiento tanto físico como espiritual de Cristo
fue experimentado por uno que era por naturaleza divino y por lo tanto infinito en su ser.
De manera que, aunque el sufrió solamente por un período finito de tiempo, el
sufrimiento mismo fue infinito; no puede ser cuantificado. Esto ayuda a responder dos
preguntas. Primero, ¿cómo puede el sufrimiento de Cristo, que duró sólo unas pocas
horas, ser el equivalente de la eternidad en el infierno para toda la raza humana?
Porque él era Dios. El sufrimiento finito de un ser infinito parecería ser equivalente al
sufrimiento infinito de seres finitos. Esta es una de las principales razones por las que
la expiación podía ser llevada a cabo únicamente por Dios mismo y no por alguna
criatura, hombre o ángel. Segundo, ¿sufrió Cristo sólo por los “elegidos” o aquellos
que serán finalmente salvos? No, su sufrimiento es infinito y no tiene límites. Así que es

impropio tratar de cuantificar la expiación en cualquier sentido o pensar que podría
limitarse a cierto número de personas. Su sufrimiento fue infinito y de esta manera
satisfizo la ira de Dios para cada ser humano.
La muerte de Jesús como una propiciación de la ira de Dios es la base de la
justificación de aquellos que ponen su confianza en Cristo y en lo que él ha hecho por
ellos. Debido a la cruz, Dios puede perdonar los pecados sin violar su propia
naturaleza santa. Hace posible el perdón. Así es como Dios puede ser al mismo tiempo
justo y justificador (Romanos 3:26). Así es como él puede resolver la tensión causada
por el pecado dentro de su propia naturaleza entre su santidad y su amor, demandando
con su santidad que el pecado sea castigado y deseando con su amor perdonar al
pecador. Cristo como un sacrificio propiciatorio, lo habilita para hacer ambas cosas;
esta es la razón por la que nosotros solamente podemos ser “justificados por su sangre”
(Romanos 5:9 NVI).
Deberíamos notar que aunque la ira de Dios ha sido satisfecha con referencia a “el
pecado del mundo” (Juan 1:29), esto no significa que todos son efectivamente
perdonados; esto no conduce a la salvación universal. La justificación no es solamente
“por su sangre”, sino también “por la fe” (Romanos 3:28; 5:1). El perdón comprado por
Cristo en el Calvario es ofrecido a todos, pero es efectivamente dado solamente a
aquellos que lo aceptan a través de un compromiso de fe con Cristo como Salvador y
Señor. Algunos de aquellos comprados por su sangre se perderán (2 Pedro 2:1).
El ataque moderno sobre la propiciación, aunque esperado, es injustificado. Gran
parte de él proviene de aquellos que niegan la ira en primer lugar, pero tal negativa es
inconsistente con la clara enseñanza bíblica. Otros argumentan que la propiciación es
un concepto indigno de Dios, pero ellos generalmente presentan sólo una caricatura de
la enseñanza bíblica la que modelan según ideas paganas del apaciguamiento. Dios es
descrito como una deidad enojada que es persuadida a amar y a perdonar al hombre
solamente después que Cristo se ofrece a sí mismo en el Calvario. Como se observó
anteriormente, esto ignora la propia enseñanza de la Biblia de que fue el amor previo
de Dios lo que proveyó en primer lugar la propiciación (1 Juan 4:10). Otros adoptan la
posición de que la propiciación es un concepto inmoral; es inmoral que una persona
sufra el castigo por los pecados de otra. El problema aquí, dice Guillebaud, es tratar de
entender la expiación en términos de analogías humanas, en especial la analogía de la
justicia humana. Tal vez sería erróneo para un juez humano castigar a una tercera parte
inocente por un crimen que alguien más ha cometido contra la ley de la tierra. Pero esto
no se aplica a Dios, porque él mismo no solamente es el juez, sino también la ley
contra la que se comete el pecado así como el substituto inocente. Guillebaud dice que:
Dios no estaba administrando la ley de alguien más, sino su propia ley, y el pecado no fue cometido
contra alguien más sino contra él: y sobre todo él no tomó a alguien más y lo aceptó como substituto por el

pecador condenado. . . , sino que vino él mismo, tomó sobre sí la naturaleza de los culpables, y sufrió el
castigo de su propia ley (147).
Esta es otra razón por la que solamente Dios mismo podía hacer expiación por
nuestros pecados, y por la que Jesús el Redentor debe ser divino. “Podemos libremente
admitir que la doctrina bíblica del castigo vicario no es defendible aparte de un
completo reconocimiento de la enseñanza bíblica de la divinidad de Cristo” (148).
Aun otros atacan la propiciación tratando de mostrar que las palabras griegas no
significan realmente propiciación sino que significan más bien sólo una cobertura o
cancelación del pecado. C. H. Dodd adopta esta posición, argumentando en base a la
manera en que se usan las palabras en la Septuaginta (82-95). Packer (164) responde a
Dodd afirmando que a lo más él ha mostrado solamente que el grupo de palabras no
siempre tiene que significar propiciación, “pero no ha mostrado que el grupo de
palabras no puede significar ‘propiciación’ en contextos donde se requiere este
significado”. Y el contexto de Romanos 3:25 en especial requiere efectivamente este
significado.
Aquellos que rechazan el concepto de propiciación generalmente prefieren el
concepto de expiación en su lugar. Mientras que el objeto de la propiciación es Dios y
denota la remoción de la ira, el objeto de la expiación es el pecado mismo y denota su
remoción o cobertura. Puesto que este último concepto está incluido también dentro de
la propiciación, Packer (163) nota perceptivamente que “la expiación solamente
significa la mitad de lo que significa la propiciación”. La propiciación no solamente
habla de la cobertura del pecado, sino que muestra cómo es cubierto, es decir, a través
de la sangre de Cristo que absorbe la ira que de otra manera sería derramada sobre él.
La expiación habla de la cobertura del pecado, pero no hay una explicación coherente
de cómo la sangre de Cristo lleva a cabo esto.
La doctrina de la propiciación es crucial. Concuerdo con Packer (161-163) que es
“el corazón del evangelio”. Él dice: “Un evangelio sin propiciación en su centro es un
evangelio distinto al que Pablo predicó. Las implicaciones de esto no deben evadirse”.
2. La muerte de Cristo como redención
El otro concepto clave para entender la expiación es la redención como tal. Las
palabras significativas del Antiguo Testamento para este concepto son el verbo ga’al,
“dejar libre, liberar, redimir”, y su forma sustantiva go’el, algunas veces traducida
“redentor de parientes” (Rut 2:20).[6] Las palabras del Nuevo Testamento se derivan de
lyo, que significa “soltar, dejar libre, rescatar”; y de agora, que significa “un mercado,
negocio”. La forma sustantiva simple derivada de lyo es lytron, que tiene el significado
inequívoco de “un rescate, un precio de rescate”. Es usado por Jesús para describir su
misión (Mateo 20:28; Marcos 10:45). La palabra antilytron es similar en significado y se

usa con referencia a Cristo en 1 Timoteo 2:6. El verbo lytroo se deriva directamente de
lytron y tiene así la connotación específica de rescatar. En la voz activa significa
“retener para pedir un rescate”; en la voz media significa “pagar un rescate”. Esta
última forma ocurre en pasajes claves del Nuevo Testamento (Lucas 24:21; Tito 2:14; 1
Pedro 1:18). Otra forma sustantiva es apolytrosis, que significa “redención” (Romanos
3:24; 8:23; Hebreos 9:15).[7] Otras dos palabras claves se derivan de agora. Ellas son
agorazo, “comprar” (1 Corintios 6:20; 7:23; 2 Pedro 2:1; Apocalipsis 5:9); y exagorazo,
“comprar” (Gálatas 3:13; 4:5). La primera tiene la connotación de una simple compra:
“comprar en el mercado”, mientras que la adición de la preposición ek en esta última
palabra le da la connotación de “comprar del mercado”.
La idea fundamental en todas estas palabras es la misma, a saber, el pago de un
precio con el fin de liberar o dejar libre a alguien. Esta es la esencia de la redención.
La práctica del Antiguo Testamento que provee el trasfondo más significativo para
entender la obra redentora de Cristo es la redención de los primogénitos varones de su
estado de consagración especial a Dios (Ver Éxodo 13:11-13; Números 18:15-17).
Dios decretó que cada primogénito varón, hombre o bestia, le pertenecía a él. De entre
los animales clasificados como limpios, el primogénito debía ser sacrificado como una
ofrenda a Dios. Con animales no limpios, como un asno, había una opción. Uno podía o
quebrar su cuello, destruyéndolo de esta manera; o podría redimirlo —— comprarlo de
vuelta —— pagando el precio de un cordero para ser sacrificado en su lugar (Éxodo
13:13).[8] Se esperaba que todos escogieran la segunda opción (Números 18:15). Con
respecto a los seres humanos no había elección. Todo primogénito varón tenía que ser
redimido —— comprado de vuelta a Dios —— pagando el “dinero de la redención”,
cinco siclos de plata (entre 57 y 72 gramos aproximadamente). Ver Números 18:16.
Esta práctica demuestra el significado básico de la redención, es decir, el pago de
un precio con el fin de liberar o dejar libre a alguien o algo. El término lytron es
literalmente el precio del rescate pagado para liberar a alguien de alguna clase de
servidumbre o cautividad. De manera que cuando este concepto se usa en referencia a
la expiación, no puede haber error: Cuando Jesús murió en la cruz, él estaba dando su
vida o su sangre para liberarnos de las consecuencias de nuestros pecados. Él declaró
que había venido “para dar su vida en rescate por muchos” (Mateo 20:28). El precio
pagado fue su propia vida. Esto no significa simplemente su vida como la vivió, sino su
vida como la entregó a la muerte. Esto se aprecia claramente por las referencias a su
sangre como el precio de nuestra redención. “Sabiendo que fuisteis rescatados . . . no
con cosas corruptibles, como oro o plata, sino con la sangre preciosa de Cristo, como
de un cordero sin mancha y sin contaminación” (1 Pedro 1:18-19). “En quien tenemos
redención por su sangre” (Efesios 1:7). La iglesia que “él ganó por su propia sangre”
(Hechos 20:28; comparar Apocalipsis 5:9). Para otras referencias a Cristo como el
precio del rescate, ver 1 Timoteo 2:6 y Tito 2:14. Ver también Hebreos 9:15.
¿Exactamente cómo es la muerte de Cristo un precio de rescate? ¿De qué nos
libera? Los términos para redención eran comúnmente usados con referencia a la
esclavitud. Alguien podía ser redimido de la esclavitud a través del pago del precio
apropiado (ver Éxodo 21:8; Levitico 25:47-55). Esto se aplicaría por cierto a nuestra
redención en Cristo: somos redimidos de la esclavitud a Satanás y al pecado (Romanos
6:16-18; 2 Timoteo 2:26). El punto principal de la redención parece estar en otro
ámbito. Hablando más exactamente, a través de su muerte en la cruz, Jesús nos redimió
del castigo del pecado. Hemos visto cómo el pecado nos convierte en deudores de
Dios; como resultado de ello le debemos a Dios la deuda del castigo eterno. No
podríamos imaginarnos una deuda más grande. En el tiempo del Nuevo Testamento la
prisión de un deudor debe haber sido una realidad; en su parábola del siervo
despiadado Jesús lo describe enviando a prisión a un consiervo hasta que éste le
pagara lo que le debía (Mateo 18:30). Debido a su propia deuda, su señor “lo entregó a
los verdugos, hasta que pagase todo lo que le debía” (Mateo 18:34). Esto describe bien
nuestra propia condición y eventual condición eterna, y es exactamente de esta situación
de la que Cristo nos ha redimido. Él nos redimió de la deuda del castigo eterno
pagando la deuda por nosotros a través de su propio sufrimiento infinito en la cruz.
“Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición” (Gálatas
3:13). Barclay (Words [Palabras], 190) describe un lytron o rescate como “un pago que
libera a un hombre de una obligación que de otra manera estaba obligado a pagar”. Ya
no estamos obligados a pagar la pena por el pecado, porque Cristo la pagó por
nosotros. Esto contesta la pregunta acerca de a quién se dio Cristo como un rescate
(Mateo 20:28): el rescate fue pagado a Dios mismo. Dios es quien demanda que la
deuda sea pagada; Jesús la paga por nosotros. De esta manera la redención es
considerada prácticamente idéntica a la propiciación, como esperaríamos de la manera
en que son comparadas en Romanos 3:24-25. De la misma manera, y puesto que es la
remoción de la pena del pecado, la redención es igualada al perdón cuando se aplica al
pecador (Efesios 1:7; Colosenses 1:14).
La naturaleza de la expiación tal como se resume en las palabras propiciación y
redención hace absolutamente única a la doctrina cristiana de la salvación. De todos
los sistemas religiosos del mundo, solamente el cristianismo provee lo único que puede
salvar al hombre de su estado perdido, a saber, un portador de pecado. De todos los
supuestos redentores en el mundo, únicamente Jesús puede llevar y efectivamente lleva
los pecados de la humanidad de tal manera que ella puede escapar de sus
consecuencias. Otras religiones honran a sus profetas, sus figuras heroicas, e incluso
sus supuestos salvadores, pero ninguna tiene un portador de pecado, un propiciador, un
verdadero redentor. Cristo, y sólo Cristo “llevó él mismo nuestros pecados en su

cuerpo sobre el madero” (1 Pedro 2:24). Sólo él era capaz de hacerlo, porque sólo él
era Dios encarnado en la persona de un hombre sin pecado. Esto muestra la importancia
suprema de una doctrina correcta tanto de la persona como de la obra de Cristo.
Aquellos que comprometen la deidad de Cristo y la naturaleza propiciatoria de su
muerte no están simplemente argumentando teología abstracta; están removiendo el
fundamento mismo de la doctrina de la salvación.
II. La resurrección
En el sentido más amplio del término, la obra de redención no estuvo completa
cuando Jesús murió en la cruz. Cuando él exclamó: “¡Consumado es!” (Juan 19:30), él
no estaba refiriéndose a su obra como tal sino solamente a ese aspecto de su obra que
involucraba humillación y sufrimiento. La fase triunfante de su obra todavía estaba por
venir, y comenzó justo tres días más tarde cuando él se levantó de los muertos. De
manera que la resurrección de Jesús es una parte vital e integral del proceso redentor.
Lo que eso significa es el tema de esta sección.
Para entender el significado de la resurrección de Jesús, debemos entender la
naturaleza de la pena impuesta sobre los pecadores y sobre el mundo pecaminoso por el
juicio santo de Dios. Puede resumirse en la palabra muerte: “la paga del pecado es
muerte” (Romanos 6:23). Este juicio incluye la muerte física; todo ser humano muere
físicamente como resultado del pecado de Adán (Romanos 5:12; 8:10). También
incluye la muerte espiritual; todo pecador está espiritualmente muerto ante Dios incluso
mientras él vive en este mundo (Efesios 2:1,5; 1 Timoteo 5:6). Finalmente, el juicio
culmina en la muerte eterna en el lago de fuego (Apocalipsis 20:14-15). Ahora, el
aspecto penal de la muerte en todas sus formas ha sido removido para los redimidos
mediante la sangre de Jesucristo; pero la muerte como condición aún permanece. Aquí
es donde “el poder de su resurrección” (Filipenses 3:10) hace su obra redentora. A
través de su resurrección de los muertos, Jesús pone a nuestra disposición un poder que
es capaz de revertir la condición de la muerte y restaurarnos a la vida.
Con respecto a la naturaleza de la resurrección de Cristo, dos cosas deben
enfatizarse. Una es que la resurrección fue un evento literal, histórico, y corporal. Esto
es parte esencial del evangelio (1 Corintios 15:4) y debe creerse para que alguien sea
salvo (Romanos 10:9). De ninguna manera puede ser igualada con la “resurrección de
fe” subjetiva en los corazones de los discípulos, ni puede ser explicada en términos de
una aparición no material que no involucraba su cuerpo real. Lo que sucedió en la
resurrección le sucedió al cuerpo muerto de Jesús; fue traído de vuelta a la vida de
modo que Jesús fue capaz de caminar por distintos lugares y relacionarse con personas
cara a cara en su cuerpo tal como lo había hecho antes de su muerte. El cambio o
transformación que llamamos “resurrección” ocurrió en el aspecto físico de su
naturaleza humana. Es crucial mantener esta verdad, porque las consecuencias de su
resurrección serán experimentadas en último término por toda la creación física de
Dios, incluyendo los cuerpos de los redimidos. Los intentos por redefinir la
resurrección de Jesús como algo menos que la resucitación y transformación de su
cuerpo original tienen el efecto de diluir la plenitud de nuestra redención.
Un segundo punto que debe enfatizarse es que el evento que llamamos la
resurrección de Jesús realmente incluye dos elementos separados pero relacionados,
vale decir, su real resurrección de los muertos y la posterior transformación de su
cuerpo en una naturaleza humana glorificada que ahora posee. Contrario a la suposición
común, el cuerpo de Jesús no fue glorificado en la tumba en el momento de su
resurrección. Cuando salió de la tumba, él poseía el mismo cuerpo reconocible y con
cicatrices que tenía cuando fue sepultado. No podemos relegar la resurrección a algún
nivel especial de la historia o la realidad fuera de la esfera de nuestras experiencias
diarias. Los eventos inusuales relacionados con sus apariciones después de su
resurrección son fácilmente explicables mediante milagros “ordinarios”, y tienen
paralelos en otros eventos milagrosos no conectados con la resurrección.[9] El Apóstol
Juan, quien vio por cierto a Jesús después que él resucitó, testifica que la naturaleza
glorificada presente de nuestro Señor no nos es conocida a nosotros: “Y aún no se ha
manifestado lo que hemos de ser; pero sabemos que cuando él se manifieste, seremos
semejantes a él, porque le veremos tal como él es” (1 Juan 3:2). Puede ser que el
Apóstol Pablo haya visto al Cristo glorificado (Hechos 9:1-9; 1 Corintios 9:1; 15:8),
pero lo que él vio era ciertamente más de lo que los otros apóstoles habían visto
previamente a la ascensión.
Parece mejor concluir que Jesús resucitó en su cuerpo no aún glorificado para que
no hubiese equivocación alguna de parte de quienes lo conocían, de que él era el mismo
Jesús que había muerto en la cruz y que ahora estaba verdaderamente vivo nuevamente.
Además, la mejor inferencia es que él recibió su cuerpo transformado y glorificado en
el momento de su ascensión. De modo que lo que a menudo es llamado “el cuerpo
resucitado de Jesús” no fue en realidad recibido en la resurrección sino en el momento
de su reentrada en la dimensión espiritual o celestial cuando ascendió a “la gloria del
Señor” (Éxodo 40:34-38). Él fue “recibido arriba en gloria” (1 Timoteo 3:16). Sin
embargo, para propósitos teológicos es apropiado pensar en estos dos eventos (la
resurrección y la ascensión) simplemente como dos etapas de un mismo evento que
puede ser llamado apropiadamente “la resurrección”.[10] De manera que nuestras
conclusiones con respecto a la naturaleza y significado teológico de la resurrección de
Jesús no debe basarse en el fenómeno de sus apariciones después de la resurrección,
sino en la enseñanza apostólica. El significado y las implicaciones de la resurrección
son conocidos solamente por revelación; no son perceptibles a partir de las apariciones

o acciones post-resurrección (es decir, post-resucitación) de Jesús.
Nuestra principal pregunta aquí es ésta: ¿Cuál es el significado teológico de la
resurrección corporal de Jesús? ¿Cuál es su significación salvadora? Presentaremos
aquí siete maneras en que la resurrección de Cristo se relaciona con nuestra salvación.
A. La resurrección de Cristo demuestra su señorío

Primero, la resurrección de Cristo demuestra su señorío. Durante su ministerio
terrenal Jesús hizo muchas afirmaciones que parecen increibles viniendo de un simple
carpintero de Nazaret. El afirmó ser el Cristo, el Hijo de Dios (Mateo 16:16-20); ser
enviado por Dios (Juan 8:42); ser uno con el Padre (Juan 10:30); merecer el honor
igual que el dado al Padre (Juan 5:23); tener autoridad para perdonar pecados (Mateo
9:2-6); ser Rey (Juan 18:37), y Señor (Lucas 6:46); ser Señor del templo (Juan 2:14-
22), Señor del día de reposo (Mateo 12:8), y Señor de los ángeles (Mateo 24:31).
Todas estas afirmaciones fueron puestas en peligro cuando Jesús fue sacrificado.
Pero cuando Dios lo levantó de los muertos, ellas demostraron ser ciertas. Jesús era en
realidad quien afirmaba ser. Él fue “declarado Hijo de Dios con poder . . . por la
resurrección de entre los muertos” (Romanos 1:4). El Cristo resucitado declaró que a él
se le había dado toda autoridad en el cielo y en la tierra (Mateo 28:18). Resucitándolo
de los muertos e invitándole a sentarse a su diestra, el Padre demostró el señorío de
Jesús a todo el mundo (Hechos 2:32-36).
Decir que el evento histórico de la resurrección demuestra el señorío de Cristo es
reconocer su importancia para la apologética cristiana. Desde el mismo comienzo de la
iglesia, aquellos que fueron testigos del Cristo resucitado citaban el hecho de su
resurrección como prueba de que él es en realidad quien afirmaba ser (ver Hechos 1:3).
El testimonio de la evidencia significativa de la resurrección fue una parte vital del
sermón de Pedro en Pentecostés (Hechos 2:22-36) y de la continua presentación del
evangelio por los apóstoles (Hechos 3:15; 4:10, 33; 5:30; 10:40-41). Siguiendo a su
propio encuentro transformador con el Cristo resucitado, el apóstol Pablo continuó
dando testimonio de la resurrección (Hechos 13:30-37; 17:3, 18, 31; 26:23).
B. La resurrección de Cristo devasta a sus enemigos

Segundo, la resurrección devasta a los enemigos de Cristo. A través de la caída de
Satanás y la caída de la humanidad, enemigos feroces fueron empoderados para luchar
contra Dios y contra su plan para la creación. Estos enemigos incluyen a Satanás
mismo, sus huestes demoníacas, el pecado, las fuerzas de la muerte, y el Hades (el lugar
de los muertos). Un importante propósito de la encarnación del Logos divino como
Jesús de Nazaret fue establecer una confrontación entre Dios y Satanás con el fin de

traer a Satanás y a sus confederados a una aplastante derrota. “El Hijo de Dios fue
enviado precisamente para destruir las obras del diablo” (1 Juan 3:8 NVI). El llegó a ser
un ser humano “para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la
muerte, esto es, al diablo” (Hebreos 2:14).
A través de su ministerio terrenal, Cristo se involucró en escaramuzas
preliminares con el diablo. Estos encuentros comenzaron con el atentado de Herodes
contra su vida (compare Mateo 2 y Apocalipsis 12:1-6) y más tarde incluyeron las
tentaciones (Mateo 4:1-11) y muchos casos de liberaciones de demonios (p.ej., Mateo
8:28-32). En estos eventos, Jesús ya estaba comenzando el proceso de expulsar a
Satanás de su usurpado trono (Lucas 10:17; Apocalipsis 12:7-9) y de atarlo y limitar su
poder (Mateo 10:22-29; Apocalipsis 20:1-3). Poco antes de la cruz, Jesús advirtió a
sus discípulos que se aproximaba una batalla final con “el príncipe de este mundo”
(Juan 12:31; 14:30; 16:11).
La batalla decisiva entre Cristo y sus enemigos comenzó con la cruz, donde
Satanás hirió verdaderamente el talón de Jesús (Génesis 3:15; Juan 13:2) y
probablemente pensó que había ganado la victoria sobre él (1 Corintios 2:8) al ponerlo
bajo el poder de la muerte (Hechos 2:24; Hebreos 2:14). Podemos imaginarnos la
breve alegría de Satanás mientras disfrutaba ante el Cristo crucificado. Lo que él no
sabía era que en esta presunta victoria él ya había perdido su guerra contra Dios,
porque la cruz misma estaba ya arrancando el aguijón del castigo del pecado y la
muerte (1 Corintios 15:55-57) y mediante ella haciendo impotente la principal arma del
diablo (Hebreos 2:14-15). Al cargar sobre sí mismo la pena y condenación por los
pecados de toda la raza humana (1 Juan 2:2), Jesús “despojó a los principados y a las
potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz” (Colosenses
2:15).
Lo que tampoco sabía Satanás, o aparentemente no creía, era que Jesús realmente
resucitaría de los muertos. La irrupción del poder divino que trajo a Jesús de vuelta a
la vida y lo liberó de la tumba devastó absolutamente a todos sus enemigos. Él fue
crucificado, “al cual Dios levantó, sueltos los dolores de la muerte, por cuanto era
imposible que fuese retenido por ella” (Hechos 2:24). Él rompió el poder de la muerte
(Hebreos 2:14-15) y aplastó la cabeza de la serpiente (Génesis 3:15). El Cristo
resucitado declara: “yo soy . . . el que vivo, y estuve muerto; mas he aquí que vivo por
los siglos de los siglos, amén. Y tengo las llaves de la muerte y del Hades”
(Apocalipsis 1:17-18). Esto muestra su poder completo sobre la muerte, puesto que
“Cristo, habiendo resucitado de los muertos, ya no muere; la muerte no se enseñorea
más de él” (Romanos 6:9). Él “quitó la muerte y sacó a luz la vida y la inmortalidad por
el evangelio” (2 Timoteo 1:10).
La vida, muerte, y resurrección de Cristo son descritas simbólicamente en

Apocalipsis 12:7-9 como una “guerra en el cielo”, en la que Satanás como “el gran
dragón” y todos sus ángeles (los demonios) son totalmente derrotados. Pablo declara
que cuando el Cristo resucitado “ascendió a lo alto, se llevó consigo a los cautivos”
(Efesios 4:8, NVI). Estos cautivos son sus enemigos, para quienes la gloriosa
resurrección de Cristo fue su devastación final.
Los enemigos de Cristo son también nuestros enemigos, pero no les tememos
porque Cristo comparte con nosotros su propia victoria sobre ellos. “Liberar [de
Satanás] a los cautivos” es parte del evangelio (Lucas 4:18). Jesús no solamente ata al
diablo; él también entra en su fortaleza y saquea su propiedad (Mateo 12:29). Él nos
libera “del poder de Satanás” (Hechos 26:18 NVI) y nos da un poder que es mayor que
el de Satanás (1 Juan 4:4). Él nos ayuda a aplastar a Satanás bajo nuestros pies
(Romanos 16:20). Así él nos capacita para experimentar en nuestras vidas presentes “el
poder de su resurrección” (Filipenses 3:10).
C. La resurrección de Cristo inaugura su reino

Tercero, la resurrección inaugura el reino de Cristo. El Antiguo Testamento
predijo que el gran Rey vendría y establecería su reino eterno (Daniel 2:44; 7:13-14).
Jesús era ese rey, y su presencia misma sobre la tierra acercó el reino (Mateo 3:2;
12:28). Al derrotar a sus enemigos a través de la cruz y la resurrección, formal y
literalmente, él estableció su reinado sobre todas las cosas. Después de su resurrección
él declaró: “Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra” (Mateo 28:18). En
virtud de su resurrección, él es “exaltado por la diestra de Dios” (Hechos 2:32-33), es
decir, entronizado como Rey a la diestra de Dios.
Desde una perspectiva teológica la resurrección, ascensión, y entronización de
Jesús son un gran evento entrelazado que puede ser designado como su exaltación.
Filipenses 2:9 resume este paquete, diciendo simplemente que después de su
crucifixión, “Dios también le exaltó hasta lo sumo”. Los cuarenta días que Jesús pasó
en la tierra entre su resurrección y ascensión tenían propósitos apologéticos,
proveernos de “muchas pruebas indubitables” de que él verdaderamente había
resucitado (Hechos 1:3; ver 10:40-42). Pero para todo propósito práctico, después que
ocurrió la resurrección, el siguiente paso lógico era regresar al lugar del trono celestial
y comenzar su reinado mesiánico sobre su reino.
Cuando Jesús “ascendió a lo alto” (Efesios 4:8) o fue “recibido arriba en gloria”
(1 Timoteo 3:16), Hechos 1:9 dice que él fue recibido en una nube. Esta no fue una nube
ordinaria de vapor, sino la nube de la gloria de Dios, hecha visible para este propósito
específico (ver Éxodo 40:34-37; Mateo 17:5). Cuando Jesús ascendió, él subió tan alto
sólo hasta la nube; cuando entró en ella, él recibió su cuerpo humano glorificado y pasó
a través de la barrera dimensional al lugar del trono del cielo (Salmo 24:7-10). Aquí él
fue introducido triunfalmente en la presencia del Padre (el “Anciano de Días”); “Y le
fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le
sirvieran; su dominio es dominio eterno que nunca pasará, y su reino uno que no será
destruido” (Daniel 7:13-14). Él fue sentado a la diestra de Dios, se le dio el cetro de
poder, y se le dijo: “Domina en medio de tus enemigos” (Salmo 110:1-2; ver 1 Pedro
3:22). Siendo así levantado de entre los muertos y entronizado a la diestra de Dios, y
declarado ser “Señor y Cristo” (Hechos 2:32-36), Jesús reina ahora desde el cielo
como Rey de reyes y Señor de señores (Apocalipsis 19:16).
No podemos evitar la conclusión de que el reino prometido del Mesías ya ha
comenzado. Está tan estrechamente conectado con su resurrección que uno sigue
naturalmente al otro. El Cristo resucitado/ascendido no puede sino reinar como Rey
sobre todas las cosas. El poder de su resurrección se despliega sobre todos,
sometiendo a sus enemigos y bendiciendo a sus santos. Pablo habla de cuán
incomparable es la grandeza de su poder a favor de los que creemos. Este poder es
según
. . . la fuerza grandiosa y eficaz que Dios ejerció en Cristo cuando lo resucitó
de entre los muertos y lo sentó a su derecha en las regiones celestiales, muy
por encima de todo gobierno y autoridad, poder y dominio, y de cualquier otro
nombre que se invoque, no sólo en este mundo sino también en el venidero.
Dios sometió todas las cosas al dominio de Cristo, y lo dio como cabeza de
todo a la iglesia. Esta, que es su cuerpo, es la plenitud de aquel que lo llena
todo por completo (Efesios 1:19-23, NVI).
Es claro en base a esto que el poder de la resurrección de Cristo ha inaugurado el
reino, puesto que él reina sobre todas las cosas “en este siglo” (v. 21). Es también claro
que él ejerce este poder para “la iglesia” (v. 22), a favor de su pueblo.
D. La resurrección de Cristo valida su cruz

Cuarto, la resurrección de Cristo valida la cruz. Su muerte fue en sí misma una
derrota para sus enemigos (Hebreos 2:14-15; Colosenses 2:15), pero esto no llegó a ser
obvio sino hasta la resurrección. Sus enemigos pensaban que lo habían vencido a través
de la cruz (1 Corintios 2:8), pero cuando él resucitó, se dieron cuenta que había sido al
revés. Satanás no puede arrastrarnos automáticamente con él a la muerte eterna
simplemente persuadiéndonos a pecar. La cruz ha pagado ese castigo de la muerte
eterna por nosotros, y el Cristo resucitado está entronizado a la diestra de Dios como el
recordatorio constante de que el precio por nuestros pecados ha sido pagado (Hebreos
4:14-16; 7:25; 8:1). “Cristo es el que murió; más aún, el que también resucitó, el que
además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros” (Romanos

8:34).
En Romanos 8:34 la relación entre la resurrección de Cristo y su obra intercesora
actual como nuestro gran Sumo Sacerdote es clara. Si Cristo no hubiese resucitado de
los muertos y ascendido a la diestra del Padre, la obra expiatoria de la cruz habría sido
anulada. La resurrección/ascensión es de esta manera en un sentido real la culminación
de la obra de expiación de Cristo, la continuación de su obra sacerdotal.
Que la entronización de Cristo a la diestra del Padre involucraría no solamente su
reinado sino también su sacerdocio es profetizado en el Salmo 110:1-4. El v. 4 dice:
“Juró Jehová, y no se arrepentirá: Tú eres sacerdote para siempre según el orden de
Melquisedec” (ver Hebreos 5:10; 6:20; 7:1-25). Cristo comenzó su obra como
sacerdote al ofrecerse a sí mismo como el sacrificio perfecto por nuestros pecados, y
continúa su obra como sacerdote presentándose a sí mismo delante del Padre como
nuestro intercesor.
La Escritura deja en claro que la humanidad e impecabilidad de Cristo son
prerrequisitos para su obra como sacerdote (1 Timoteo 2:5; Hebreos 2:14-18; 4:14-16;
7:26-28). Pero también enseña que su resurrección de los muertos es lo que lo habilita
para ser nuestro sumo sacerdote celestial que puede interceder eternamente entre
nosotros y el Padre. Lo que califica a Jesús para ser nuestro sumo sacerdote no es la
descendencia física de la línea de Leví y Aarón, sino “el poder de una vida
indestructible” (Hebreos 7:16). Así es como él puede ser “sacerdote para siempre”
(Salmo 110:4; Hebreos 7:21). Todos los sacerdotes del Antiguo Testamento eran sólo
temporales “debido a que por la muerte no podían continuar; mas éste [Jesús], por
cuanto permanece para siempre, tiene un sacerdocio inmutable” (Hebreos 7:23-24).
Esta es la razón por la que “[él] puede también salvar perpetuamente a los que por él
se acercan a Dios, viviendo siempre para interceder por ellos” (Hebreos 7:25).
E. La resurrección de Cristo origina la nueva creación

Quinto, la resurrección de Cristo es el origen de la nueva creación. La primera o
“antigua” creación ha sufrido en su totalidad los efectos del pecado, particularmente
con la presencia de la enfermedad, la corrupción, y la muerte. Pero la promesa de
salvación es la promesa de una nueva creación: “He aquí, yo hago nuevas todas las
cosas” (Apocalipsis 21:5). Esta promesa y esta realidad tienen su base en la
resurrección de Jesús a la gloria.
1. El comienzo de la nueva creación
La resurrección de Jesús (incluyendo especialmente su ascensión en su naturaleza
glorificada) fue el comienzo real de la nueva creación de Dios. Colosenses 1:18 llama
a Jesús “el primogénito de entre los muertos”, que en este caso significa no solamente

preeminencia sino también primero en el tiempo. Su resurrección fue absolutamente el
primer evento de su clase. Fue algo enteramente nuevo, diferente a cualquier milagro
previo, incluso a cualquier resurrección anterior. Únicamente Jesús “habiendo
resucitado de los muertos, ya no muere” (Romanos 6:9; ver Hechos 13:34).
En virtud de la glorificación de su cuerpo él fue levantado a una nueva clase de
existencia, una nueva dimensión de creación física. Este fue un estupendo evento
comparable solamente a la creación original de Génesis 1:1 (ver el paralelismo de la
creación y la resurrección en Romanos 4:17). Karl Heim ha dicho:[11]
. . . La resurrección de Cristo de ninguna manera es un evento que pertenece al orden presente de
tiempo como un eslabón en la cadena de eventos. Tampoco es uno de aquellos eventos milagrosos que
suceden de vez en cuando en nuestro orden del tiempo, como los milagros de sanidad o la resurrección de
muertos que encontramos en la era apostólica. La resurrección de Cristo se distingue fundamentalmente de
todos los eventos que tienen lugar a nivel del tiempo presente. Es el comienzo del perfeccionamiento del
mundo. . . . La resurrección de Cristo, por lo tanto, es el comienzo de la nueva creación del mundo que ha
sido interrumpida por cierto tiempo por el “intervalo creativo” en el que aún estamos viviendo en el
momento, antes que sea enteramente completado.
De manera que podemos pensar en la resurrección de Jesús como la inauguración

de un entero nuevo orden de existencia, los “nuevos cielos y la nueva tierra” del
escatón mismo (2 Pedro 3:13). Es el preludio de la era escatológica, cuyo rasgo más
significativo es que será limpiada de todos los efectos del pecado y la muerte, y nunca
más será tocada nuevamente por su extraño poder. “Y ya no habrá muerte”, ni ninguna
de las cosas relacionadas con ella: “ni llanto, ni clamor, ni dolor” (Apocalipsis 21:4).
El cuerpo glorificado de Jesús fue la primera muestra del nuevo orden del que se ha
excluido a la muerte para siempre. Esta es la razón por la que la resurrección de Jesús
es a menudo llamado un “evento escatológico”. La nueva y eterna era escatológica de
veras ya ha comenzado, ¡comenzó con su resurrección!
2. El fundamento de la nueva creación
La resurrección de Jesús no es solamente el punto de comienzo de la nueva
creación; es también el fundamento mismo de ella. En otras palabras, hay una relación
causa y efecto entre lo que le sucedió a Jesús y lo que le sucederá al resto de la
creación. Podemos comparar la creación original con un magnífico edificio que ha
quedado en ruinas. Cuando primero surgió de la mano del constructor era realmente
hermoso. Pero ahora yace colapsado, sus una vez gloriosas maderas y bloques yacen
reducidos a astillas y lascas. Entonces en el tiempo señalado, el constructor original
llega al sitio mismo de las ruinas para empezar de nuevo. Cuando su obra está
terminada, en medio de las ruinas se levanta un fundamento nuevo y firme construido
sobre roca sólida. Este fundamento inquebrantable es nuestro Señor resucitado mismo.
Como el fundamento de la nueva creación, la resurrección de Cristo es el evento
sobre el cual descansan todas las resurrecciones escatológicas; la suya es la vida sobre
la cual toda vida ahora depende. Es su “poder de una vida indestructible” (Hebreos
7.16) que infunde nueva vida en nuestras almas y cuerpos, sostiene viva a la iglesia en
medio de un mundo moribundo, y ofrece esperanza para la nueva creación venidera.
Esto es lo que Pablo llama “el poder de su resurrección” (Filipenses 3:10).
La designación que Pablo hace de Jesús como el segundo y último Adán (1
Corintios 15:45, 47) enfatiza la naturaleza fundamental de su resurrección. La imagen es
introducida en medio de la descripción de la naturaleza del cuerpo resucitado. Debido
a su resurrección, Jesús ha establecido una nueva familia que será como él en vez de
como el primer Adán. Cuando resucitemos seremos como él, “para que él sea el
primogénito entre muchos hermanos” (Romanos 8:29).
3. La garantía de la nueva creación
Finalmente, la resurrección de Jesús no es solamente en comienzo y el fundamento
de la nueva creación, sino que es también la garantía de que dicha creación ocurrirá y
continuará. El Señor resucitado es descrito como “las primicias” (1 Corintios 15:20,
23). Las primicias son una promesa de la eventual cosecha. Si Jesús es el primero, esto
en sí mismo implica un segundo, un tercero, y así sucesivamente. Lo mismo se halla
implicado en su descripción como el “primogénito” (Romanos 8:29; Colosenses 1:18;
Apocalipsis 1:5). Heim (Jesus [Jesús], 166) hace el siguiente comentario sobre el
concepto de las primicias:
. . . De acuerdo a Pablo, el Resucitado es las primicias . . . de la cosecha mundial que se avecina.
“Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos.
Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados” (1 Corintios 15:21-22).
Es decir, así como el proceso de la muerte, una vez que la piedra ha comenzado a rodar, ya no puede ser
detenida sino que cambia toda la historia del mundo en una gran danza de la muerte, así también la
resurrección del mundo, una vez que ha comenzado ya no puede ser detenida. Es como el despertar de la
primavera del mundo. El movimiento no puede cesar hasta que la creación entera haya llegado a ser
nueva. . . .
Como la garantía de la nueva creación, la resurrección de Jesús es la base de

nuestra fe en las promesas de salvación, que requiere que creamos en el poder de Dios
para levantar los muertos a la vida nuevamente. ¿Por qué deberíamos creer las
promesas de una resurrección espiritual y corporal? ¿Por qué deberíamos creer que nos
sucederá a nosotros? Porque Dios levantó a Jesús de los muertos, demostrando así su
soberanía sobre la muerte y la validez de los hechos y promesas reveladas en su
nombre. Este es un aspecto del valor apologético de la resurrección de Cristo. Es la
razón misma de nuestra esperanza (1 Pedro 3:15); nos hizo “renacer para una esperanza
viva por la resurrección de Jesucristo de los muertos” (1 Pedro 1:3).
A modo de contraste, deberíamos también notar que la resurrección de Jesús es la
garantía del juicio sobre aquellos que lo rechazan, porque Dios “ha establecido un día
en el cual juzgará al mundo con justicia, por aquel varón a quien designó, dando fe a
todos con haberle levantado de los muertos” (Hechos 17:31).
F. La resurrección de Cristo reanima a los muertos

Sexto, la resurrección de Cristo reanima a los muertos. Cuando él personalmente
rompió las cadenas de la muerte, él liberó un poder renovador y dador de vida que en
máximo término envolverá al universo (2 Pedro 3:13). Como las primicias de la nueva
creación, él es la fuente y garantía de una cosecha más abundante. Como creyentes,
somos parte de esa cosecha, y el poder de su resurrección (Efesios 1:18-20; Filipenses
3:10) nos salva de la muerte de dos maneras. (Ellas serán tratadas con más detalle en
capítulos posteriores.)
1. La resurrección de nuestros espíritus muertos
La primera fase de la nueva creación que sigue a la resurrección de Jesús
comenzó el día de Pentecostés cuando el Cristo resucitado derramó el Espíritu Santo
sobre sus discípulos que esperaban (Hechos 2:24-33). El propósito de este
derramamiento fue conceder un nuevo don al pueblo de Dios, uno no presente en
tiempos del Antiguo Testamento (Juan 7:37-39). Este fue el don del Espíritu Santo en la
mismas vidas y cuerpos de los creyentes (Hechos 2:38; 1 Corintios 6:19). A ciertos
santos del Antiguo Testamento se les concedió el Espíritu Santo como un poder para
equipar; pero la presencia permanente y vivificadora del Espíritu fue un don del Cristo
resucitado.
El resultado inmediato de la presencia del Espíritu es expresado con distintos
nombres en el Nuevo Testamento, tales como nuevo nacimiento (Juan 3:5),
“regeneración y renovación” (Tito 3:5), y nueva creación misma (2 Corintios 5:17;
Efesios 2:10). Pero la descripción más significativa del resultado de la presencia
redentora del Espíritu dentro de nosotros es resurrección o dar vida. A través de “el
poder de su resurrección” (Filipenses 3:10) traído a nuestras almas en la persona del
Espíritu dador de vida (Juan 6:63), nuestra condición de muerte espiritual interna es
reemplazada por la vida espiritual: “Aun estando nosotros muertos en pecado, [Dios]
nos dio vida juntamente con Cristo (por gracia sois salvos), y juntamente con él nos
resucitó” (Efesios 2:5-6). Hemos “pasado de muerte a vida” (Juan 5:24; 1 Juan 3:14).
Romanos 6:3-4 dice que, cuando un pecador es sepultado en las aguas del bautismo, él
se encuentra con el poder salvador de la muerte de Cristo; y cuando él surge de las
aguas del bautismo, él tiene dentro de sí el poder de la resurrección de Cristo, el cual
lo capacita para “andar en vida nueva”.
Esta conexión entre el bautismo, la resurrección de Cristo, y nuestra propia
resurrección espiritual se aprecia también en Colosenses 2:12-13, que dice que hemos
sido “sepultados con él en el bautismo, en el cual fuisteis también resucitados con él,

mediante la fe en el poder de Dios que le levantó de los muertos. Y a vosotros, estando
muertos en pecados y en la incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente con
él, perdonándoos todos los pecados”. Este pasaje nos habla de lo que en parte está
sucediendo durante el acto del bautismo: nada menos que una resurrección de los
muertos, una obra de la nueva creación. Esta obra redentora de Dios tiene lugar
“mediante la fe en el poder de Dios”, es decir, a través de la fe de que Dios está
haciendo algo para salvarnos de nuestros pecados como él ha prometido (Marcos
16:16; Hechos 2:38). No ponemos nuestra confianza en el agua o en el que nos bautiza;
nuestra confianza está puesta completamente en el poder de Dios. Creemos que con la
misma certeza de que estamos siendo sepultados en agua y levantados de ella, así
también Dios está levantando nuestra alma de la tumba de la muerte espiritual. ¿Por qué
deberíamos creer que Dios puede y hará esto por nosotros? Porque él es el mismo Dios
“que le levantó de los muertos”. La resurrección de Cristo es de esta manera al
fundamento de nuestra fe de que Dios puede darle vida a nuestras almas muertas. El
poder que él desplegó al levantar a Cristo es la medida del poder que ejerce sobre
nosotros (Efesios 1:19-20). Esta es la razón por la que Pedro puede decir que “el
bautismo que corresponde a esto ahora nos salva . . . por la resurrección de Jesucristo”
(1 Pedro 3:21).
Aquellos que han experimentado esta resurrección espiritual constituyen el cuerpo
colectivo llamado la iglesia, la que es edificada solamente de “piedras vivas” (1 Pedro
2:5). La iglesia misma es la forma en la que existe la nueva creación en la era presente.
Ya ha comenzado a vencer al reinado de la muerte (Romanos 5:14) y forma así una isla
de vida en medio de un mar de muerte. Dado que ella está edificada sobre el Cristo
resucitado, las “puertas del Hades,” es decir, el “poder de la muerte” (Nueva
Traducción Viviente) nunca prevalecerán sobre ella (Mateo 16:18).
2. La resurrección de nuestros cuerpos muertos
La segunda fase de la nueva creación será el día de la segunda venida de Jesús,
cuando todos los redimidos recibirán cuerpos nuevos y glorificados.[12] La mayoría los
recibirá en el momento de la resurrección misma, pero los creyentes que estén vivos los
recibirán mediante un cambio instantáneo: “En un momento, en un abrir y cerrar de
ojos, a la final trompeta . . . y los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros
seremos transformados” (1 Corintios 15:52). Este evento es llamado “la redención de
nuestro cuerpo,” y Pablo dice que esto es por lo que “gemimos dentro de nosotros
mismos” (Romanos 8:23). Ver 2 Corintios 5:1-5.
El cuerpo resucitado glorificado de Jesús es el prototipo o modelo para nuestros
propios cuerpos glorificados. Jesús “transformará el cuerpo de la humillación nuestra,
para que sea semejante al cuerpo de la gloria suya, por el poder con el cual puede

también sujetar a sí mismo todas las cosas” (Filipenses 3:21). Esto es lo que Pablo
quiere significar cuando dice que los creyentes que Dios conoció de antemano “los
predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo” (Romanos 8:29).
Es decir, nuestros propios nuevos cuerpos serán de la misma naturaleza que el cuerpo
humano glorificado de Jesús. “Seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él
es” (1 Juan 3:2); es decir, seremos como él en su naturaleza corporal humana, no en su
naturaleza divina.
Reiteramos, la garantía de la redención de nuestros cuerpos es la resurrección de
Jesús de entre los muertos. Sabemos que seremos resucitados porque el mismo Señor
Jesús ya ha sido resucitado. “Pues sabemos que aquel que resucitó al Señor Jesús nos
resucitará también a nosotros con él y nos llevará junto con ustedes a su presencia” (2
Corintios 4:14, NVI). Nuestra resurrección corporal es tan cierta como la de Jesús (1
Corintios 15:12ss.). Esto nuevamente muestra porqué es tan importante que
mantengamos una fe firme en la resurrección literal, histórica, corporal de Cristo, y por
qué Pablo dice que “creer que Dios lo levantó de los muertos” es una condición de
salvación (Romanos 10:9). La salvación es en gran medida resurrección, y ella fluye de
la fuente redentora de la resurrección de Jesucristo.
G. La resurrección de Cristo renueva el universo

Finalmente, la resurrección de Cristo renueva el universo entero. La fase final de
la nueva creación es la creación de cielos nuevos y tierra nueva (2 Pedro 3:13;
Apocalipsis 21:1). En esta expresión, “cielos” se refiere al “cielo estrellado” o
firmamento, o los confines del espacio. La expresión como un todo se refiere así a la
totalidad de este universo físico, o “la creación”. La renovación de todo este material
de la creación es el resultado último de la obra de resurrección de Jesús.
Cuando Dios inicialmente creó primero este universo, éste era “muy bueno”
(Génesis 1:31); pero la entrada del pecado trajo todo bajo un manto de corrupción y
muerte (Romanos 8:20). Exactamente cómo esto ha afectado la naturaleza de la materia
es algo no detallado; sabemos solamente que ahora ella existe en un estado de
“esclavitud de corrupción” (Romanos 8:21) que la hace inadecuada o inapropiada para
la existencia eterna. Por esta razón todo el universo material se halla incluido dentro
del alcance de la redención. Pablo promete que “la creación misma será libertada de la
esclavitud de corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios” (Romanos 8:21).
La manera en que esto se hará se describe en 2 Pedro 3:10-13, donde el apóstol
describe una gran conflagración “en el cual los cielos pasarán con grande estruendo y
los elementos ardiendo serán desechos, y la tierra y las obras que en ella hay serán
quemadas”. Esto sucederá en el día final, “el día de Dios”, en el que “los cielos
incendiéndose serán deshechos, y los elementos se fundirán”. Pero de este holocausto
cósmico surgirán “nuevos cielos y nueva tierra, en los cuales mora la justicia”. Sea que
interpretemos el juicio sobre la antigua creación como aniquilación o sólo purificación,
el resultado es el mismo: una nueva creación que incluye una nueva tierra, la que será
un hogar eterno y apropiado para las criaturas con cuerpos glorificados (Romanos
8:22-23). Ver Apocalipsis 21:1—22:5.
Romanos 5:10 resume bien la obra de Cristo: “Porque si siendo enemigos, fuimos
reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados,
seremos salvos por su vida”. Tanto su muerte como su vida resucitada son
absolutamente esenciales para nuestra salvación. Aparte de la cruz, no hay otro
sacrificio por los pecados (Hebreos 10:26). Y si Cristo no resucitó de los muertos,
nuestra fe es vana y todavía permanecemos en nuestros pecados (1 Corintios 15:14,
17). ¡Pero para eterna alabanza de la gracia de Dios y para nuestra eterna gratitud, tanto
la expiación propiciatoria de Cristo como su resurrección corporal son hechos reales!
.
[1] - Sobre el uso ocasional del lenguaje figurado de Lutero, ver Aulen, 103ss.
[2]- Gregorio de Niza, Address (Discurso), 22-26, Christology of the Later Fathers (Cristología de los padres
posteriores), 299-303
[3]- Ver mi discusión sobre tres ejemplos de este concepto — Hendrikus Berkhof, P. J. Achtemeier, y Robert
Brinsmead — en GRe, 420-423.
[4] - L. Morris, Preaching (Predicación), 155. El análisis que Morris hace de la propiciación en este volumen es
insuperable.
[5] - Ver Don Clark, 3-4; Bishop, 302-303, 320-326.
[6] - Ver GRe, 15-18. También es significativa la palabra hebrea padah, “redimir, rescatar”. Ver ibid., 20.
[7]- Para un estudio meticulosamente detallado de este grupo de palabras, ver B. B. Warfield, Redemption
(Redención), 429ss.
[8]
- Esto presenta una imagen interesante de la obra expiatoria de Cristo: “un Cordero por un asno”
[9]- P.ej., caminar sobre las aguas (Mateo 14:22-33); la multiplicación de los panes y los peces (Juan 6:1-13); la
dematerialización y rematerialización de Felipe (Hechos 8:39-40)
[10] - Para una presentación más completa de este concepto, ver Jack Cottrell, Faith (Fe) 143-160.
[11]- Karl Heim, Jesús, 166. Heim acepta el concepto común pero cuestionable de que Jesús recibió su nuevo cuerpo
tan pronto como él fue revivido de los muertos. Sus comentarios son bastante pertinentes, sin embargo, cuando se
toman en referencia al Cristo ascendido y glorificado.
[12] - Solamente los redimidos recibirán cuerpos glorificados. La naturaleza de los cuerpos escatológicos de los
perdidos no es descrita en la Biblia, pero podemos concluir con seguridad que no serán igual a los cuerpos de los
salvos. Los perdidos efectivamente experimentan una resurrección (Daniel 12:2; Juan 5:29), pero ella no es de
naturaleza redentora. En ningún sentido los perdidos comparten los resultados de la obra redentora de Dios.

15. La persona y obra del Espíritu Santo
E ste capítulo trata de la doctrina bíblica del Espíritu Santo, tanto de su persona
(quien es) como de su obra (lo que hace). Veremos primero que el Espíritu
Santo es una persona divina, una de las tres personas de la Trinidad. Luego veremos
que la obra principal del Espíritu es doble: nos provee de conocimiento y nos provee
de poder. Veremos también que la obra del Espíritu es crucial para el comienzo de la
nueva creación. Como es cierto del Logos, aunque éste fue activo en la era del Antiguo
Testamento, la obra principal y característica del Espíritu Santo está relacionada con la
Nueva Creación, con las vidas de los cristianos.
Las principales palabras para “espíritu” son ruach en el Antiguo Testamento y
pneuma en el Nuevo Testamento. Además de “espíritu”, estos términos pueden significar
también “aliento” y “viento”, según lo determine el contexto. Los términos se usan para
designar a los espíritus creados, es decir, ángeles (caídos y no caídos) y el aspecto
espiritual de los seres humanos, así como también del espíritu divino increado. En
nuestra discusión anterior sobre la naturaleza de Dios señalamos que todo ser espiritual
es vivo, personal, inmaterial, e invisible. Todas estas características se aplican al
Espíritu Santo.
¿Por qué el Espíritu Santo es llamado Espíritu Santo? Pueden darse dos razones.
Primero, el término “santo” significa “separado, distinto, apartado”. El Espíritu Santo
es santo en este sentido porque se halla separado de todos los espíritus finitos creados.
Segundo, es llamado el Espíritu Santo porque, en comparación con el Padre y el Hijo,
su obra principal es hacernos santos en el sentido ético. La santidad es su obra
distintiva.
Se usan muchas expresiones bíblicas diferentes para referirse al Espíritu Santo.
Por ejemplo, en el Antiguo Testamento él es llamado el Espíritu de Dios, el Espíritu de
Yahweh y el Espíritu Santo (Salmo 51:11; Isaías 63:10-11). En el Nuevo Testamento él
es llamado (p.ej.) el Espíritu, el Espíritu Santo, el Espíritu de santidad, el Espíritu de
Dios, el Espíritu del Señor, el Espíritu de Cristo, el Espíritu de verdad, y el Espíritu de
vida. Algunas veces se usa el artículo definido (“el Espíritu”), pero no a menudo. No
pueden derivarse conclusiones de la presencia o ausencia del artículo, o de la
presencia o ausencia del adjetivo “santo”. El contexto determinará si el término
“espíritu” está siendo usado para referirse al Espíritu Santo o a alguna otra clase de
espíritu.

I. La persona del Espíritu Santo
¿Quién o qué es el Espíritu Santo? Para responder esta pregunta hay dos
cuestiones importantes que considerar. Primero, ¿es el Espíritu una persona, distinta
del Padre y del Hijo? Segundo, si él es una persona, ¿es una persona divina?
Muchas versiones aberrantes del cristianismo niegan la personalidad divina del
Espíritu. El unitarianismo y la teología liberal moderna generalmente niegan la
existencia del Espíritu como una persona separada del Padre. Esto también es cierto de
varias sectas. Por ejemplo, los Testigos de Jehová igualan el “espíritu santo” (nunca en
mayúsculas) con la fuerza o poder invisible activo e impersonal de Dios. Lo mismo es
cierto del grupo de Víctor Paul Wierwille, The Way International (El camino
internacional).
En los primeros siglos del cristianismo, la fórmula trinitaria (especialmente Mateo
28:19) se usaba fielmente pero con poca reflexión teológica. Hasta el año 325 d.C. la
mayor atención teológica de la iglesia era dedicada a Jesús, como se muestra en el
Credo Niceno original, el que explica el significado de su naturaleza divina con cierto
detalle. Pero del espíritu, este credo simplemente establecía: “Creemos . . . en el
Espíritu Santo”. En el siguiente medio siglo, sin embargo, se enfocó mayor atención
sobre la persona del Espíritu. En el Concilio de Constantinopla el año 381 d.C., se
produjo un Credo Niceno revisado, con una declaración ligeramente más completa
sobre el Espíritu: “Creemos . . . en el Espíritu Santo, el Señor y el Dador de vida, que
procede del Padre, quien con el Padre y el Hijo son adorados y glorificados juntos,
quien habló a través de los profetas” (Bettenson, 37).
A. El Espíritu Santo es una persona

¿Qué muestran los datos bíblicos acerca de la naturaleza del Espíritu? Primero
que todo, la Biblia describe al Espíritu como una persona en todo sentido de la
palabra. Esto puede verse en varias maneras. Para empezar, en la Biblia un ser
espiritual es por naturaleza un ser personal; no hay tal cosa como un espíritu
impersonal.
Además, la manera en que Jesús designa al Espíritu como allos parakletos (“otro
Consolador”) en Juan 14:16 es una doble demostración de su persona. Un parakletos es un
“consejero para la defensa,” equivalente a un abogado, que es en sí mismo un concepto
personal. También, la palabra allos significa “otro de la misma clase” (en contraste con
heteros, “otro de una clase diferente”). En otras palabras, el Espíritu sería otro Consejero
de la misma clase que Jesús. De manera que el Espíritu debe ser personal, como Jesús.
Otra manera en que la Biblia describe al Espíritu como una persona es que lo
ubica en listas paralelas con otras personas, p.ej., Mateo 28:19 y Hechos 15:28.
Además, en la Biblia el Espíritu Santo es descrito haciendo las mismas clases de
cosas que hacen las personas. Por ejemplo, él manifiesta actividad intelectual
(Romanos 8:26-27; 1 Corintios 2:10-11); muestra actividad volitiva tal como escoger o
tomar decisiones (Hechos 13:2; 15:28; 16:6-7; 20:28; 1 Corintios 12:11); habla (Juan
16:13-14; Hechos 8:29; 13:2; 1 Timoteo 4:1; Apocalipsis 2:7); enseña (Juan 14:26; 1
Corintios 2:13); y experimenta emociones o sentimientos tales como amor (Romanos
15:30) y dolor (Efesios 4:30; Isaías 63:10).
Finalmente, el Espíritu es tratado como una persona. Se le puede mentir (Hechos
5:3), tentar (Hechos 5:9), blasfemar (Mateo 12:31), e insultar (Hebreos 10:29).
Algunos equivocadamente piensan que dado que el sustantivo griego para
“espíritu” es de género neutro (to pneuma), en vez de masculino o femenino, por lo tanto
el Espíritu debe ser una cosa en vez de una persona. Dicha idea simplemente muestra
ignorancia de la gramática griega. En realidad el género de un sustantivo (junto con
cualquier adjetivo y pronombre que se refiera a él) no está necesariamente relacionado
con el género de la realidad que representa. Las cosas a menudo son representadas por
sustantivos que son masculinos o femeninos (p.ej., ho artos [masculino], “pan”), y las
personas a menudo son descritas con sustantivos neutros (p.ej., to paidion, “infante, niño”).
De modo que el hecho de que pneuma sea neutro es completamente irrelevante. Lo que es
más significativo es el hecho de que, cuando se usa este sustantivo neutro para referirse
al Espíritu Santo, la Escritura usa algunas veces pronombres masculinos cuando
gramaticalmente ellos deberían ser neutros (p.ej., Juan 14:26; 15:26; 16:13-14; Efesios
1:14). Este es un testimonio de la naturaleza personal del Espíritu.
Y puesto que el Espíritu Santo es una persona, nunca deberíamos referirnos a él
como un objeto.
B. El Espíritu Santo es una persona divina

La Biblia describe al Espíritu Santo no sólo como una persona, sino también como
una persona divina. Hemos notado ya varias referencias trinitarias que tratan al Padre,
al Hijo, y al Espíritu como iguales o paralelos en majestad y realizaciones (Mateo
28:19; 1 Corintios 12:4-6; 2 Corintios 1:21-22; 13:14; Efesios 4:4-6; 1 Pedro 1:2).
Además, al Espíritu se aplican características divinas: él es eterno (Hebreos 9:14; ver
1 Timoteo 6:16), es omnisciente (1 Corintios 2:10-11; ver Isaías 40:13-14), es
omnipresente (Salmo 139:7-10), y es omnipotente (Génesis 1:2; Salmo 104:30;
Zacarías 4:6). También, Jesús dice que la blasfemia contra el Espíritu Santo es el peor
de todos los pecados, incluso imperdonable (Mateo 12:31-32; Marcos 3:28-29). Esto
es incomprensible a menos que él sea divino.
Un indicador final de la deidad del Espíritu es el hecho de que en Hechos 5:1-4 se

hace referencia a él como específicamente a Dios. Cuando Ananías mintió acerca del
precio de venta de su propiedad, Pedro le informó que él no le estaba mintiendo sólo a
los apóstoles sino al Espíritu Santo (v. 3). Entonces él dice: “No has mentido a los
hombres sino a Dios” (v. 4), identificando así al Espíritu Santo como Dios.
Además, debemos enfatizar que el Espíritu divino no es simplemente la persona
de Dios manifestándose a sí mismo de un modo diferente. Hay pasajes que dejan en
claro que el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo son personas distintas una de la otra (ver
Lucas 3:21-22; Juan 14:26; 16:7; Hechos 2:32-33; Romanos 8:11, 26-27; Efesios 2:18;
Isaías 48:16). Ver la discusión anterior sobre modalismo (capítulos 3 y 13).
Puesto que el Espíritu Santo es divino, ¿es apropiado adorarlo? Sí. De hecho, es
un error no adorarlo. Como dice el canto, “Alaben al Padre, al Hijo, y al Espíritu
Santo”. Deberíamos señalar, sin embargo, que no hay ejemplos o precedentes bíblicos
para dirigirse al Espíritu Santo directamente en alabanza o en oración. El modelo
bíblico para la oración parece ser que deberíamos orar al Padre (Mateo 6:9), en el
nombre de Jesús como mediador (Juan 14:13-14; 1 Timoteo 2:5), a través del poder del
Espíritu Santo (Romanos 8:26-27).
II. La obra del Espíritu Santo — Él nos provee de

conocimiento
Nos volvemos ahora a la obra del Espíritu, la cual puede dividirse en dos
categorías principales: él nos provee de conocimiento y nos provee de poder. Aquí
estaremos tratando la primera. La idea central es que el Espíritu nos provee de
conocimiento a través de la enseñanza de la Biblia, la cual él inspiró.
A. El Espíritu Santo y la Biblia

La relación del Espíritu Santo con la Biblia es una cuestión de gran acuerdo y gran
desacuerdo entre los cristianos. Una cosa sobre la que todos los creyentes
conservadores están de acuerdo es que el Espíritu Santo es en máximo término el autor
de la Biblia. Estamos lejos de un consenso, sin embargo, en cuanto a cómo el Espíritu
nos ayuda a entender la Biblia.
1. El Espíritu Santo y el origen de la Biblia
A través de toda que hemos tratado previamente de la revelación e inspiración
bíblica, quedó claro que la Biblia describe al Espíritu Santo como persona de la
Trinidad fue el agente principal para transmitirles a los escritores bíblicos las palabras
mismas de Dios y para garantizar que todo lo que ellos escribieron fuera preciso y
completo. En este sentido podemos hablar del Espíritu Santo como la fuente u origen

máximo de la Biblia.
Tanto en el Antiguo Testamento[1] como en el Nuevo Testamento[2] el Espíritu Santo
es presentado como la fuente de la profecía oral o hablada, y es citado de la misma
manera como la fuente de la Palabra escrita, la Biblia. El salmista David
probablemente se está refiriendo a esto último cuando dice, “El Espíritu de Jehová ha
hablado por mí, y su palabra ha estado en mi lengua” (2 Samuel 23:2; ver Isaías 59:21;
Ezequiel 2:2). El testimonio que el Nuevo Testamento da del Espíritu como la fuente de
la Palabra escrita es abundante. Él es citado como la fuente de la Escritura del Antiguo
Testamento. Un pasaje típico es Hechos 1:16, donde el Apóstol Pedro dice que “era
necesario que se cumpliese la Escritura en que el Espíritu Santo habló antes por boca
de David”. En 2 Pedro 1:21 el apóstol dice las Escrituras del Antiguo Testamento
fueron producidas cuando “los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por
el Espíritu Santo”.[3] El Nuevo Testmento también identifica al Espíritu Santo como la
fuente de su propio contenido. Jesús prometió que el Espíritu de verdad guiaría a los
apóstoles a toda verdad (Juan 16:13; ver 14:26; 15:26). El Apóstol Pablo dice que los
profetas y apóstoles del Nuevo Testamento nos han hablado “no con palabras enseñadas
por sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu” (1 Corintios 2:13).[4]
No tenemos que entender la mecánica de cómo el Espíritu llevó a cabo esto; lo
importante es simplemente el resultado de la obra de revelación e inspiración del
Espíritu, es decir, un registro permanente, sin error, de las obras y voluntad de Dios
para nosotros y su mensaje de esperanza para nuestra salvación y vida eterna. Cuando
consideramos las interrogantes profundas de la vida que la Biblia nos responde, p.ej.,
interrogantes acerca de los orígenes, la ética, y la vida eterna, y cuando consideramos
los infructuosos y siempre cambiantes esfuerzos por responder estas interrogantes por
aquellos que rechazan la Biblia, entonces podemos apreciar la verdad de esta
declaración: lo más importante que el Espíritu Santo hizo por nosotros alguna vez fue
darnos la Biblia. Como creyentes, estamos tan familiarizados con el rol de la Escritura
como el libro de respuestas para preguntas difíciles, que la damos por sentada, y
olvidamos el bendito don del conocimiento que el Espíritu nos ha concedido en ella.
2. El Espíritu Santo y el entendimiento de la Biblia
Muchos cristianos creen que el Espíritu Santo no sólo nos ha dado la Biblia como
tal, sino que también nos proporciona ayuda definida y subjetiva para entenderla. Esta
es llamada la doctrina de la iluminación, cuya idea es que el Espíritu habla
directamente a nuestras mentes, estimulando directamente nuestros intelectos para
percibir el verdadero significado de la Escritura. Se dice que los siguientes textos
prometen este don del conocimiento a todo creyente: Mateo 10:19-20; Juan 14:26;
16:13; 1 Corintios 2:10-13; Hebreos 8:10-11 (Jeremías 31:31-34); 1 Juan 2:20, 27.

Algunos asumen que este es el principal propósito de la morada permanente del
Espíritu, y oran: “Abre mis ojos, ilumíname, Espíritu divino”.
La doctrina de la iluminación como se enseña comúnmente no es una doctrina
bíblica. Esto es cierto por cuatro razones. Una, el pueblo cristiano que afirma ser
iluminado por el Espíritu tiene entendimientos diferentes e incluso opuestos de los
mismos pasajes de la Escritura, p.ej., textos acerca del rol de los géneros o el milenio.
Dos, en último análisis, es una idea inútil, porque incluso aquellos que creen en la
iluminación reconocen que los cristianos individuales crecen en su entendimiento y
algunas veces cambian sus interpretaciones de la Escritura. Cuando sucede esto, el
creyente siempre asume que él está cambiando de un concepto equivocado a un
concepto correcto, o de un concepto no iluminado a un concepto iluminado. Pero ¿no
significa esto que lo que él pensó que una vez era un concepto iluminado era realmente
un concepto errado? Así que, ¿cómo puede él estar seguro que sus conceptos actuales
son iluminados más bien que errados, y que no ocurrirán cambios posteriores?
Tres, la doctrina de la iluminación es realmente el producto de la doctrina de la
depravación total universal. La iluminación es necesaria porque la persona totalmente
depravada es completamente ciega intelectualmente y no puede entender la Biblia a
menos que sea iluminada por el Espíritu (ver Palmer, 54-57). Pero como recién
acabamos de ver, la doctrina misma de la depravación total no es bíblica. La ceguera
del pecador es parcial y voluntaria, no total ni innata (Romanos 1:18; Efesios 4:18).
La cuarta razón para rechazar esta doctrina de la iluminación es que no tiene base
exegética en la Escritura. Irónicamente, los mismos pasajes citados como textos de
prueba para esta doctrina son mal interpretados y mal aplicados. Por ejemplo, Mateo
10:19-20; Juan 14:26; 16:13; y 1 Corintios 2:10-13 se aplican solamente a los
apóstoles, y se refieren a la revelación y a la inspiración. Ellos no son promesas
generales para todos los cristianos; aplicarlos de esta manera es un serio error.
Hebreos 8:10-11 (citando a Jeremías 31:31-34) está hablando acerca de la
naturaleza del Nuevo Pacto en contraste con el Antiguo Pacto. Los individuos quedaban
bajo el Antiguo Pacto tan pronto como nacían físicamente, sin tener ningún compromiso
interno con, o un entendimiento de, el pacto mismo como externamente escrito sobre
tablas de piedra. Pero una persona entra en el Nuevo Pacto a través de un nuevo
nacimiento solamente después que ella ha entendido y se ha comprometido con sus
términos, es decir, solamente después que lo ha internalizado en su corazón. Cómo es
internalizado, no es el punto.
En 1 Juan 2:20, 27 el “ungimiento” no se refiere al Espíritu Santo recibido de
Dios, sino a la revelación apostólica misma recibida del Espíritu Santo. En el versículo
20 el Santo es el Espíritu Santo, el ungimiento es la revelación apostólica (para los
cristianos hoy, la Biblia), y “conocéis todas las cosas” se refiere al conocimiento
recibido a través de la revelación apostólica (la Biblia). Aquello que “permanece en
vosotros” (v. 27) es la revelación apostólica “que habéis oído desde el principio” (vv.
14, 24). Juan está haciendo aquí una advertencia contra las falsas enseñanzas del
anticristo (vv. 18, 26). Su punto es éste: La verdad original, que ustedes oyeron desde
el principio (v. 7), es aún verdad; es la norma de la verdad. Examínenla y vean que
estos falsos maestros están mintiendo.
Aunque la doctrina de la iluminación es falsa, esto no significa que no recibimos
la ayuda de Dios en nuestro esfuerzo por entender la Escritura. Lo que significa es que
dicha ayuda no es una obra distintiva del Espíritu. Es más bien algo que Dios nos
promete como parte de su respuesta providencial especial a la oración. Ver el Salmo
119:18; Efesios 1:17-18; Filipenses 1:9-10; Colosenses 1:9. Todas estas Escrituras son
oraciones; y las respuestas a la oración pueden ser la obra del Padre, el Hijo, o el
Espíritu. Dios no contestará dichas oraciones alimentando directamente el conocimiento
en nuestras mentes, sino proveyéndonos los medios para alcanzar este conocimiento a
través del estudio personal. Él aguzará nuestros procesos mentales, aclarará nuestras
mentes preocupadas, evitará distracciones, nos ayudará a concentrarnos y nos ayudará a
recordar ideas u organizar las ideas. Además, Santiago 1:5 nos instruye a orar por
sabiduría. Esta no es una oración por nuevo conocimiento, sino por discernimiento para
usar y aplicar lo que ya se conoce.
B. El Espíritu Santo y
los dones especiales de conocimiento
¿Nos provee el Espíritu conocimiento de alguna manera además de las páginas de
la Escritura? Algunos cristianos asumen que el “don del Espíritu Santo” recibido en el
bautismo cristiano (Hechos 2:38) tiene el propósito de suplementar nuestro
conocimiento proporcionándonos una guía subjetiva que nos ayuda a conocer la
voluntad de Dios para nuestras vidas. Este es un concepto errado del propósito de la
morada permanente del Espíritu. Recibimos el don del Espíritu no para añadir
conocimiento a nuestras mentes sino para estimular y fortalecer nuestras voluntades
para obedecer y servir. Ser “guiado por el Espíritu” (Romanos 8:14) no es recibir una
iluminación intelectual subjetiva sino recibir el poder interior para vencer nuestra
debilidad moral y hacer morir el pecado en nuestros cuerpos (Romanos 8:13).
Es cierto que algunos de los dones especiales del Espíritu concedidos a los
primeros cristianos fueron dones de conocimiento sobrenatural, es decir, profecía,
palabra de conocimiento, palabra de sabiduría, y el don de lenguas cuando es
acompañado por el don de interpretación (1 Corintios 12:8-10). De estas maneras el
Espíritu le proveyó el conocimiento a las iglesias, proporcionándoles una enseñanza

autoritativa en el período entre Pentecostés y el registro escrito del Nuevo Testamento.
Muchos cristianos creen que el Espíritu Santo todavía está concediendo dichos dones
de conocimiento sobrenatural a la iglesia. Otros creen que estos dones cesaron cuando
aparecieron los escritos del Nuevo Testamento. He adoptado este último punto de vista.
El Espíritu Santo no nos proporciona conocimiento de estas maneras hoy, como se
discutirá más adelante.
Concluimos, entonces, que el don de conocimiento del Espíritu Santo es mediado
para los cristianos hoy exclusivamente a través de la Biblia
III. La obra del Espíritu Santo — Él nos provee de poder

La segunda obra principal del Espíritu es proveerle poder al pueblo de Dios. Y él
lo hace de dos maneras. Primero, él equipa a ciertos individuos con habilidades que los
capacitan para satisfacer las necesidades del grupo, es decir, les da poder para el
servicio. Segundo, él entra en los corazones y las vidas de todos los creyentes para
concederles la capacidad de luchar contra el poder del pecado en sus vidas, es decir, él
habita permanentemente en ellos para su santificación. Es especialmente importante
entender cómo se relacionan estas dos obras del Espíritu Santo con la era del Antiguo
Testamento y la era del Nuevo Testamento respectivamente.
A. La obra del Espíritu Santo en la era del Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento describe al Espíritu actuando sobre el mundo en general,
primero que todo en referencia a la creación. Él estuvo activo en la creación inicial
(Génesis 1:2) y en la creación de la humanidad (Génesis 1:26). Aunque Génesis 2:7
puede implicar que él actuó en la creación de Adán, el Espíritu no es mencionado
realmente en este versículo; y los intentos por igualarlo con el “aliento [n shamah] de
e
vida” son totalmente erróneos. El Espíritu estuvo también activo en el control

providencial divino del mundo (Génesis 6:3), y especialmente en la historia de Israel
(Nehemías 9:20, 30; Isaías 30:1; 63:10-11, 14; Zacarías 4:6).
En Israel la principal obra del Espíritu fue la del primer tipo mencionado recién,
es decir, proporcionar diversas habilidades a individuos con el fin de capacitarlos para
realizar tareas y ministerios especiales en servicio a la nación como un todo. La más
prominente de estas habilidades fue el don de profecía, el cual fue concedido a un gran
número de hombres, desde Moisés a Malaquías. Este don los capacitó para pronunciar
mensajes inspirados de Dios.[5] El Espíritu equipó a diversos hombres para ser grandes
líderes del pueblo, p.ej., Moisés (Números 11:17, 25), Josué (Números 27:18;
Deuteronomio 34:9), Saúl (1 Samuel 10:1-13; 16:14), y David (1 Samuel 16:13; Salmo

51:11). También equipó a diversos jueces de Israel para guiar al pueblo.[6] Además, el
Espíritu equipó a un gran número de israelitas con dones de artesanía, capacitándolos
para construir el tabernáculo según las instrucciones de Dios (Éxodo 31:2-6; 35:30-35;
36:1-2). En estos textos el lenguaje sugiere que el Espíritu aguzó e intensificó
habilidades naturales que pueden ya haber estado presentes.
Esto es cierto también de los setenta ancianos de Israel que fueron escogidos para
ser ayudantes especiales de Moisés, en Números 11:16-30. Ellos ya tenían posiciones
de liderazgo entre el pueblo, pero el Espíritu vino sobre ellos con el fin de realzar sus
habilidades. Lo singular acerca de este evento es que la ocasión en que ellos recibieron
estas habilidades no milagrosas de liderazgo fue acompañada por manifestaciones
milagrosas de profecía (v. 25; ver 1 Samuel 10:6, 10; 19:20-24). Estas no fueron
alabanzas ordinarias a Dios (contrario a la opinión de Wood, 110-111), sino que fueron
declaraciones extáticas milagrosas que no se repitieron. [7] Este acontecimiento fue un
evento tan único que lo consideraron anormal y digno de ser informado (vv. 26-27). El
propósito de esta manifestación milagrosa fue proveer evidencia de que los dones
habilitadores del Espíritu realmente les habían sido concedidos a estos setenta
hombres.
Está claro que el Espíritu concedió poder para ministrar en tiempos del Antiguo
Testamento, pero ¿qué de poder moral? ¿Fue dado el Espíritu a los israelitas
individuales como una fuente de poder moral o espiritual? La respuesta parece ser
negativa; la obra salvadora, santificadora del Espíritu no fue probablemente parte de su
obra previa al Nuevo Pacto. El Espíritu fue una influencia externa, que equipó a
individuos física y mentalmente, y los usó instrumentalmente. Pero no hubo una morada
permanente, ni influencia interior sobre el corazón. Él operó sobre en vez de dentro.
Cuando David le imploró a Dios, “No quites de mí tu santo Espíritu” (Salmo 51:11), él
se estaba refiriendo a la presencia habilitadora del Espíritu concedida a él cuando fue
ungido por Samuel (1 Samuel 16:13).
El hecho de que los israelitas no tenían la presencia permanente y santificadora
del Espíritu puede ser la razón por la que era importante para ellos estar geográfica y
culturalmente aislados de las naciones paganas que los rodeaban (a diferencia de los
cristianos, a quienes se les manda “ir por todo el mundo”, Marcos 16:15). Puede ser
también la razón de porqué la ley de Moisés tenía que tomar en cuenta la “dureza de
corazón” de los judíos (Mateo 19:8). En tiempos del Antiguo Testamento el plan de
Dios fue la santidad a través de la separación; en tiempos del Nuevo Testamento es la
separación a través de la santificación.
Podemos resumir la obra del Espíritu Santo en tiempos del Antiguo Testamento en
las siete declaraciones siguientes: (1) Los dones del Espíritu no fueron dados a todo el
pueblo de Dios, incluso entre los salvos dentro de Israel. (2) Los dones del Espíritu
fueron dados para capacitar para el servicio, no para santificar interiormente. (3) Los
dones del Espíritu no fueron dados a individuos para beneficio personal, sino para el
bien de todo el cuerpo de Israel. (4) Tales dones fueron temporales y duraron hasta
donde las necesidades de las personas los requerían (comparar 1 Samuel 10:10 y
16:14; comparar 1 Samuel 16:13 y Salmo 51:11). (5) Señales milagrosas acompañaron
a dichos dones al menos una vez como evidencias, pero estas señales fueron temporales
(Números 11:25). (6) Uno no tenía que ser un creyente para recibir esta clase de toque
del Espíritu (p.ej., Balaam, Números 24:2; Saúl, 1 Samuel 19:20-24). (7) Algunas
veces los dones fueron dados a través de la agencia humana tal como el ungimiento o
imposición de las manos (Deuteronomio 34:9 [ver Números 27:18-20]; 1 Samuel
16:13; 2 Reyes 2:9-15), y algunas veces fueron dados directamente sin agentes humanos
(Números 11:25-26).
B. De la antigua creación a la nueva creación

Como cristianos sabemos que la historia del mundo se ha dividido en dos
períodos principales: la era del Antiguo Pacto y la era del Nuevo Pacto, y a un nivel
más profundo, la antigua creación y la nueva creación. También sabemos que la línea
divisoria es Jesucristo; incluso el mundo en general registra fechas en términos de a.C.
y d.C., en referencia al nacimiento de Cristo.
Es por supuesto cierto que la venida de Jesucristo fue el punto crucial de la
historia, y que la era presente es la era mesiánica. Pero esta no es toda la verdad. Otro
factor crucial en la bisección de la historia fue la venida del Espíritu Santo para estar
presente dentro de su pueblo de un modo nuevo sin precedentes. Esta nueva obra del
Espíritu comenzó el Día de Pentecostés, que en un sentido real fue un punto tan crucial
en la historia como el día que Jesús nació.[8] La historia desde ese punto en adelante
bien podría ser llamada la era del Espíritu Santo, porque el Espíritu Santo es
verdaderamente el poder dinámico en operación en esta nueva era.
Así como el Antiguo Testamento profetizó la venida del Mesías, así también
profetizó la venida del Espíritu: “Porque yo derramaré aguas sobre el sequedal, y ríos
sobre la tierra árida; mi Espíritu derramaré sobre tu generación, y mi bendición sobre
tus renuevos” (Isaías 44:3; ver 32:15; 43:19-20). Ezequiel 36:27 promete: “Y pondré
dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos” (ver 39:29). Una
profecía crucial, citada en Hechos 2:16-21 como cumplida en Pentecostés, es Joel
2:28-32. Dios dice a través de Joel: “Y después de esto derramaré mi Espíritu sobre
toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñarán
sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. Y también sobre los siervos y sobre las
siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días” (vv. 28-29); ver Zacarías 12:10.
Todos estos textos señalan en dirección a una nueva era con importantes
diferencias respecto al rol del Espíritu. Joel dice que el Espíritu será un don universal,
dado a todo el pueblo de Dios y no sólo a unos pocos. Ezequiel dice que el Espíritu
será un don interno, operando dentro del corazón del creyente para darle poder para
una vida santa. El evento de la venida del Espíritu es expresado en la imagen del agua,
de un gran derramamiento de agua vivificadora.
Esta imagen del agua continúa en los evangelios al continuar tanto Juan el Bautista
como Jesús señalando hacia una nueva era marcada por una nueva clase de obra del
Espíritu Santo. En una figura sugerida por su obra de bautismo en las aguas del Río
Jordán, Juan declaró que el Mesías mismo ofrecería un bautismo en el Espíritu (Mateo
3:11; Marcos 1:8; Lucas 3:16; Juan 1:33; Hechos 1:5). En otra imagen del agua
sugerida por circunstancias diferentes, Jesús prometió proveer “agua viva” para las
gentes sedientas: “Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El que cree en mí, como dice
la Escritura, de su interior correrán ríos de agua viva” (Juan 7:37-38; ver 4:10-14).
Juan 7:39 explica: “Esto dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyesen en él,
pues aún no había venido el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido aún
glorificado”. En otras palabras, esta agua viva, el Espíritu Santo no sería derramada
hasta después de la ascensión y entronización de Jesús, es decir, hasta Pentecostés
(Hechos 2:32-36).
¿Cuál es la naturaleza de esta obra de nueva creación del Espíritu? ¿Qué es lo que
está haciendo hoy (desde Pentecostés) que no hizo en la era del Antiguo Testamento? Es
una obra de salvación llevada a cabo directamente en los corazones de los creyentes
individuales, y tiene que ver con la segunda parte de la doble cura. Es explicada mejor
en términos de conversión, como se mostrará en la siguiente sección.
C. La obra del Espíritu Santo

en la era del Nuevo Testamento
Al examinar la obra del Espíritu en la era presente estamos usando la conversión
de un individuo como el punto de referencia. Veremos que el Espíritu opera de un modo
específico previo a la conversión, de una manera diferente durante la conversión, y aún
de otras maneras después de la conversión. Estoy usando el término “conversión” no en
el sentido del proceso total por el cual un inconverso llega a ser un miembro del cuerpo
de Cristo, sino en el sentido restringido del momento preciso cuando una persona no-
salva llega a ser salva.
1. Antes de la conversión
Previo a la conversión, la obra del Espíritu Santo se centra en hacer que surja fe y
arrepentimiento en el corazón del incrédulo. El Espíritu ejerce una influencia sobre los
corazones de los incrédulos: “convencerá al mundo de pecado, de justicia y de juicio”
(Juan 16:8). La palabra “convencer” (elencho) se refiere a hacer conciente a uno de sus
pecados con el propósito de impulsarlo hacia un sentido de culpa personal y luego a
corregir su conducta. Esto es hecho mediante la presentación de la verdad o prueba
para el intelecto y no simplemente mediante una manipulación emocional. El Espíritu
puede realizar esto de dos maneras, es decir, a través del poder de la Palabra de Dios
escrita y a través de la intervención providencial en la vida de una persona. Lo primero
siempre se halla involucrado; lo segundo puede o que no puede esté presente.
La manera principal en que el Espíritu opera en el corazón de un incrédulo es a
través del mensaje inspirado de la Biblia. El poder de la Palabra de Dios es siempre el
agente principal que conduce a la fe y al arrepentimiento. Refiriéndose a su Evangelio,
Juan dice que “estas cosas se han escrito para que creáis” (Juan 20:31). El evangelio
“es el poder de Dios para salvación” (Romanos 1:16). “La fe es por el oír, y el oír, por
la palabra de Dios” (Romanos 10:17). Ver también Lucas 8:11-15; Juan 6:44-45; 1
Corintios 4:15; Hebreos 4:12; Santiago 1:18; 1 Pedro 1:23. La influencia de la Palabra
sobre los corazones de los pecadores puede ser llamada la obra del Espíritu Santo,
puesto que, en primer lugar, es el Espíritu Santo quien inspiró su registro escrito. Lo
que la Palabra lleva a cabo, el Espíritu lo lleva a cabo.
La segunda manera en que el Espíritu puede obrar para traer al pecador a la fe y
arrepentimiento es a través de medios providenciales, similares a lo que se discutió
anteriormente en la sección de cómo el Espíritu puede ayudarnos a entender la Biblia.
Tal como en ese caso, esta no es una obra exclusiva del Espíritu, puesto que también
puede ser realizada por el Padre y el Hijo. La idea es que, además de la influencia de la
Palabra (que siempre estará presente), Dios puede obrar en el corazón de manera
providencial para producir una confrontación con la verdad y una motivación para
creer y arrepentirse. Por ejemplo, él puede llevar a uno a un encuentro con otra persona
que le testificará; él puede traer a la conciencia ciertos pensamientos o memorias;
puede ablandar el corazón a través de desastres naturales, enfermedades, tragedias
familiares, o una frase o un cántico oído a la pasada. La posibilidad de dicha actividad
providencial hace apropiado para nosotros orar por la conversión de los perdidos.
Debemos ser cuidadosos en evitar dos extremos en nuestro entendimiento de cómo
el Espíritu opera previo a la conversión. Primero, debemos rechazar la idea de que la
única manera en que Dios el Espíritu opera en este contexto es a través de la Biblia. No
debemos olvidar la posibilidad de la actividad providencial. Segundo, debemos
rechazar la idea calvinista de que el Espíritu Santo planta la fe y el arrepentimiento
directamente en el corazón de un incrédulo a través de un acto de gracia selectiva e
irresistible. Lo que sea que el Espíritu hace previo a la conversión, su obra es
universal y resistible. El evangelio de la muerte del Salvador ejerce un poder de
atracción sobre todos los que lo escuchan (Juan 12:32), pero este poder puede ser

resistido (Hechos 7:51).
Aunque es cierto que el Espíritu opera previo a la conversión en las maneras
indicadas, este aspecto de su obra no es realmente la nueva clase de obra asociada
exclusivamente con la era del Nuevo Pacto. Incluso en tiempos del Antiguo Testamento,
el Espíritu operaba a través del poder de la palabra profética y a través de medios
providenciales para traer a los pecadores al arrepentimiento y la fe. La nueva obra del
Espíritu es llevada a cabo en el evento de la conversión misma, y en su obra que sigue a
la conversión.
2. Durante la conversión
Como se mencionó anteriormente, estoy usando el término “conversión” para
denotar el momento exacto cuando una persona perdida llega a ser salva, es decir, el
momento cuando ocurre la justificación, la regeneración, y la santificación inicial. La
pregunta es, ¿qué está haciendo el Espíritu Santo mismo en este momento? ¿Qué obra
está él llevando a cabo en el corazón del pecador con el fin de hacer de la salvación
una realidad? La respuesta es que en ese momento de la conversión, al mismo tiempo
que ocurre la justificación, el Espíritu lleva a cabo la obra de regeneración en el
corazón del pecador.
Ha habido gran confusión respecto a este tema, especialmente en el Movimiento
de Restauración, debido a la incapacidad de distinguir apropiadamente entre lo que
Dios promete hacer por nosotros con el fin de salvarnos (p.ej., justificación y
regeneración), y lo que Dios requiere de nosotros como precondiciones para hacer su
obra (p.ej., fe y arrepentimiento). Esto, en efecto, ha conducido a muchos a igualar el
cambio de corazón que tiene lugar en fe y arrepentimiento con la regeneración misma.
Es decir, ellos dicen que el único cambio que tiene lugar en el corazón es el cambio que
el mismo pecador lleva a cabo cuando hace su decisión de creer y arrepentirse. Cuando
ocurre la fe y el arrepentimiento, ocurre la regeneración. Ellos no quieren decir que la
fe y el arrepentimiento conducen a la regeneración, sino que la fe y el arrepentimiento
son la regeneración. Debido a esta ecuación, el cambio de corazón conocido como
regeneración es en realidad la propia obra del pecador; él se regenera a sí mismo. El
Espíritu Santo se halla involucrado sólo hasta donde él fue el autor máximo de la
Palabra de Dios que motiva al pecador a creer y arrepentirse.
Esta es una doctrina falsa seria. La regeneración que tiene lugar en el momento de
la conversión es la obra del Espíritu Santo, no la obra del pecador. Más adelante
discutiremos la naturaleza de la regeneración como tal; en este punto simplemente
queremos acentuar el testimonio bíblico de que ella es algo llevado a cabo por el
Espíritu Santo al obrar directamente sobre el alma del que cree. No es llevada a cabo
directamente por el poder de la Palabra, o incluso a través de la fe en la Palabra. Es

llevada a cabo por el Espíritu únicamente a precondición de la fe en el evangelio, fe
motivada por la Palabra.
Como veremos más adelante, la esencia de la regeneración es la resurrección de
la muerte espiritual (Juan 5:24-25; Romanos 6:4-11; Efesios 2:5; Colosenses 2:11-13; 1
Juan 3:14). El Espíritu Santo es la fuente y el dador de vida (ver Juan 6:63; Romanos
8:2, 6, 11, 13; 1 Corintios 15:45; 2 Corintios 3:6; Gálatas 6:8). Él es el “agua viva”
(Juan 4:10; 7:38), es decir, el agua que da vida. Cuando entra en el corazón del
pecador, él trae nueva vida. El pecador nace de nuevo a una nueva vida a través del
poder del Espíritu (Juan 3:5). La regeneración y renovación que ocurren en el corazón
provienen del Espíritu (Tito 3:5). El don del Espíritu Santo prometido en Hechos 2:38
es lo mismo que “tiempos de refrigerio” en Hechos 3:19.
Es muy importante que entendamos esta regeneración interna como la obra del
mismo Espíritu Santo, y que la consideremos como parte de la nueva obra del Espíritu
en la era de la nueva creación. Esta es una de las bendiciones que Dios reservaba para
sus santos del Nuevo Testamento. Cualquier otra cosa que el Espíritu Santo hacía por
los pecadores en los tiempos del Antiguo Testamento, no era regenerarlos, como sí lo
ha estado haciendo ahora desde Pentecostés. Esta presencia interna del agua viva no
comenzó hasta después de la ascensión y entronización (Juan 7:37-39).
¿Cuándo precisamente lleva a cabo el Espíritu la regeneración? Hemos dicho que
la fe y el arrepentimiento son precondiciones para la regeneración, pero eso no
significa que la regeneración ocurre tan pronto como la fe y el arrepentimiento se
hallan presentes. En efecto (como discutiremos más adelante), la regeneración tiene
lugar durante el acto del bautismo cristiano. Esto no sucede como resultado de algún
poder inherente en el agua del bautismo o en el acto mismo, sino solamente a través del
poder de la obra del Espíritu Santo operando durante este evento de acuerdo con las
promesas de Dios.[9] Que la regeneración ocurre en este punto se enseña en Romanos
6:3-4 y Colosenses 2:12; que es la obra del Espíritu en este evento se puede ver en Tito
3:5 y Juan 3:5, y por implicación en Hechos 2:38-39.[10]
¿Qué de aquellos casos en el libro de los Hechos donde el Espíritu Santo parece
ser concedido aparte del bautismo, es decir, Hechos 2:1-4; 8:14-18; 10:44-48; 19:1-7?
El punto principal es que la concesión del Espíritu en estos contextos no es la presencia
interna del Espíritu para salvación como en Hechos 2:38, sino la concesión de
manifestaciones milagrosas que funcionaban como señales que probaban la verdad de
la revelación acompañante.
Esta obra regeneradora del Espíritu durante el bautismo de agua es lo que la
Biblia llama ser bautizado en el Espíritu Santo, algo que se prometió que haría Jesús
(Mateo 3:11; Marcos 1:8; Lucas 3:16; Juan 1:33; Hechos 1:4-5; 11:16). Es un serio
error conectar el bautismo del Espíritu con las manifestaciones milagrosas que algunas
veces lo acompañaron como señales (Hechos 2, Hechos 10), sea que se considere
como algo disponible a todos los cristianos (como en el Pentecostalismo y el
movimiento carismático) o como algo intencionalmente limitado a pentecostés y a
Cornelio (como a menudo lo es en el Movimiento de Restauración). En 1 Corintios
12:13 Pablo afirma que todos fuimos bautizados por el mismo Espíritu en el cuerpo de
Cristo.[11] Este no es algún evento especial o limitado a unos pocos. Es la experiencia
general de todos los cristianos y es equivalente a la obra de regeneración del Espíritu y
al comienzo de su morada permanente. No existe una conexión necesaria entre el
bautismo en el Espíritu y los dones milagrosos del Espíritu.
3. Después de la conversión
El Espíritu opera de dos maneras principales en las vidas de los cristianos
individuales después de la conversión. Primero, él continúa morando en los cuerpos y
vidas de los cristianos con el propósito de proveernos de poder para vivir una vida
santa. Esta es la obra de santificación, que es una continuación de lo que fue comenzado
en la regeneración y que es también parte de la nueva obra del Espíritu en la era de la
nueva creación.
El hecho de la morada permanente del Espíritu se enseña claramente en la Biblia.
Fue profetizado en Ezequiel 36:27: “Y pondré dentro de vosotros mi Espíritu”. Jesús
dijo que el Espíritu sería como “ríos de agua viva” fluyendo desde lo más profundo del
creyente (Juan 7:38). “Vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en
vosotros”, dice Pablo (1 Corintios 6:19). “El Espíritu de Dios mora en vosotros”, dice
él (Romanos 8:9-11; ver 2 Timoteo 1:14); él está “en nuestros corazones” (2 Corintios
1:22; ver Gálatas 4:6).
Esta morada del Espíritu no debería ser igualada con la simple omnipresencia
divina, ni debería ser limitada al hecho de que la Palabra de Dios mora en nuestros
corazones (Colosenses 3:16). El Espíritu Santo mismo verdadera, personal, y
singularmente mora dentro de los corazones y cuerpos de los santos del Nuevo
Testamento. No sabemos cómo ocurre esto, pero sí sabemos porqué. No es con el
propósito de conocimiento, sino de poder. El Espíritu continúa morando dentro de
nosotros para proveernos del poder moral para vencer el pecado y vivir de acuerdo a
la santa voluntad de Dios (Romanos 8:13; 1 Corintios 12:3; Gálatas 5:22-23; Efesios
3:16; Filipenses 2:13). Así es como él nos guía (Romanos 8:4, 14; Gálatas 5:16, 18,
25); así es como él nos llena (Efesios 5:18). Él produce el fruto de santidad en nuestras
vidas (Gálatas 5:22-23). Cuando desdeñamos su poder santificador y continuamos en
pecado, lo apagamos (1 Tesalonicenses 5:19) y lo contristamos (Efesios 4:30). (La
santificación misma será tratada con más detalle en el capítulo 18.)
La segunda manera en que el Espíritu opera después de la conversión es

equipando a los cristianos para el servicio mediante la concesión de “dones
espirituales”. Los dones espirituales son dones o habilidades dadas a individuos por el
Espíritu (1 Corintios 12:11), mientras que en la obra de santificación el Espíritu mismo
es el don concedido a los creyentes. Además, el propósito de los dones espirituales es
equipar a cristianos individuales para satisfacer las necesidades de la iglesia como un
todo (Romanos 12:4-5; 1 Corintios 12:7; 14:12; Efesios 4:12-16; 1 Pedro 4:10-11),
mientras que la presencia santificadora es para el beneficio espiritual del individuo
mismo. Tales dones espirituales registrados en el Nuevo Testamento se hallan en
continuidad con la manera en que el Espíritu equipó a los santos en el Antiguo
Testamento y no son parte de su profetizada y prometida nueva obra.
El Nuevo Testamento tiene cuatro listas de dones espirituales: Romanos 12:3-8;
Efesios 4:11; 1 Corintios 12:8-10; 1 Corintios 12:28-30. Algunos de estos dones
involucran poderes milagrosos (p.ej., apóstoles, profecía, conocimiento sobrenatural,
lenguas, sanidades, milagros). La mayoría de los dones, sin embargo, no involucran
poderes milagrosos, sino que consisten en la habilidad de liderar o gobernar, la
habilidad de enseñar y predicar la Palabra, y la habilidad de ayudar o servir de
diversas maneras específicas.
Estas listas no son necesariamente exhaustivas. El Espíritu puede conceder
habilidades tales como las nombradas específicamente u otras tales como consejería y
dominio computacional. Él puede conceder habilidades donde no existía ninguna antes,
o puede realzar los talentos naturales y dirigirlos para el servicio del cuerpo de Cristo
como un todo. Tal como los dones de artesanía fueron dados en el Antiguo Testamento
para capacitar a los israelitas para construir el tabernáculo del Señor, así hoy el
Espíritu concede los dones necesarios para capacitarnos juntos para edificar el templo
espiritual del Señor (Efesios 2:19-22; 4:11-16; 1 Pedro 2:5).
IV. ¿Concede el Espíritu Santo dones milagrosos hoy?

Un tema de importante desacuerdo entre los cristianos es si el Espíritu concede
hoy dones milagrosos a los individuos. Esta categoría se refiere a dones que equipan a
los individuos para realizar obras que son de carácter sobrenatural o milagroso. Esto
incluye poderes milagrosos: fe que obra milagros (1 Corintios 12:9; 13:2), sanidades (1
Corintios 12:9, 28, 30), milagros como tales (1 Corintios 12:10, 28-29), y la habilidad
de hablar en lenguas (1 Corintios 12:10, 28, 30). También incluye conocimiento
revelado sobrenaturalmente: profecía, o comunicar un mensaje divinamente inspirado
de Dios (Romanos 12:6; Efesios 4:11; 1 Corintios 12:10, 28); conocimiento
sobrenatural, o la recepción de información directamente de Dios (1 Corintios 12:8;
13:2, 8); la palabra de sabiduría (1 Corintios 12:8); discernimiento de espíritus, o la
habilidad sobrenatural de detectar la falsa doctrina (1 Corintios 12:10; ver 1 Timoteo
4:1; 1 Juan 4:1); y lenguas mas interpretación (1 Corintios 12:10, 30).
Muchos hoy en día, incluyendo a pentecostales y carismáticos, creen que el
Espíritu todavía está concediendo estos dones a los cristianos. Creen, como regla, que
el Espíritu desarrolla una obra después de la conversión sobre algunos o todos los
verdaderos cristianos, una obra llamada el bautismo del Espíritu Santo. Esta obra es
llevada a cabo con el específico propósito de conceder estos dones milagrosos,
especialmente el don de lenguas. Aquellos que sostienen este concepto creen que tales
dones, especialmente el de lenguas, eran la bendición prometida para Pentecostés y la
nueva era. Afirman que la Biblia misma no hace distinción entre dones milagrosos y no
milagrosos. También señalan la presencia actual de tales dones dentro de círculos
cristianos en la actualidad.
Mi opinión es que el Espíritu Santo no está concediendo dones milagrosos a los
cristianos hoy. Este es llamado el concepto cesacionista, es decir, los dones milagrosos
cesaron al final de la era apostólica. Esta conclusión se basa sobre varias líneas de
razonamiento.
A. El propósito de los milagros en general

Primero, el propósito de los milagros como tales parecería descartar los milagros
en nuestros días. Hebreos 2:3-4 sugiere que los milagros son parte de un paquete de
tres cosas que usualmente ocurren juntas. Ellas son eventos redentores, o actos de Dios
que salvan a su pueblo —— “una salvación tan grande”. Estos eventos son
acompañados por la revelación, o palabras de Dios que prometen o explican los
eventos redentores —— “anunciada primeramente por el Señor”. La revelación es
acompañada por milagros, o señales de Dios para confirmar la revelación —— “nos
fue confirmada . . . con señales y prodigios y diversos milagros y repartimientos del
Espíritu Santo según su voluntad”. Este pasaje mismo declara que el propósito de los
milagros es confirmar la revelación acompañante (ver GRu, 232ss). Esto puede verse
también en Marcos 2:10; Juan 10:38; 20:30-31; Hechos 2:22; 4:16; 8:6; 1 Corintios
14:22; 2 Corintios 12:12. Debemos también notar que Hebreos 2:3-4 incluye “dones
[NVI —— repartimientos, RVR60] del Espíritu Santo” en la categoría de milagros
confirmadores.
Si estas tres cosas están interconectadas —— eventos redentores, revelación
explicativa, y milagros confirmadores —— entonces deberíamos esperar milagros hoy
solamente si Dios está llevando a cabo nuevos eventos redentores y dándonos nueva
revelación para explicarlos.
B. El propósito de Pentecostés

La interpretación pentecostal y carismática usual de Pentecostés es que este fue el
día que Dios comenzó a conceder poderes milagrosos (especialmente el don de
lenguas) al pueblo de Dios como una bendición universal, permanente. Pero este es un
entendimiento falso de Pentecostés. Lo singular acerca de ese día no fue los dones
milagrosos, sino el don divino del Espíritu para morar permanentemente y dar poder
para la vida santa. Las antiguas profecías del Antiguo Testamento y las promesas del
evangelio apuntan a algo nuevo y maravilloso en la historia de la redención: el don
permanente del Espíritu para la regeneración y la santificación. Hubo, ciertamente,
manifestaciones milagrosas en Pentecostés; pero los milagros no era nada nuevo en la
historia de la redención. Moisés, Elías, Eliseo, y los apóstoles mismos habían hecho
milagros antes de Pentecostés. Así que ¿por qué las manifestaciones milagrosas el día
de Pentecostés deberían ser consideradas como el propósito y la esencia del
derramamiento de la nueva creación del Espíritu? ¡Estas cosas no era nada nuevo!
La profecía de Joel (2:28-32) incluía, por cierto, una predicción de un hablar
milagroso, y esto ocurrió en Pentecostés (Hechos 2:16-21). ¿Pero cuál era el propósito
de este hablar milagroso? El mismo propósito de cualquier milagro: proveer
confirmación de la verdad de la afirmación de Pedro de que un nuevo evento redentor
iba a tener lugar: el derramamiento prometido del agua de vida, el Espíritu Santo. Pero
los milagros mismos no son el propósito de este derramamiento del Espíritu; ellos son
sólo la señal inicial de que el Espíritu prometido está ahora presente y continuará
estando presente y disponible, incluso después que cesen las lenguas.[12] Contrariamente
a un concepto muy común, el propósito de las lenguas en Pentecostés no era capacitar a
los apóstoles para proclamar el evangelio en los idiomas de las numerosas
nacionalidades presentes. No había una necesidad evangelística para eso; el griego era
el idioma común compartido por todos los judíos presentes. El contenido del hablar en
lenguas es descrito simplemente como “las maravillas de Dios” (Hechos 2:11), y el
resultado fue exactamente lo que Dios pretendía: no fe en Jesús, sino maravilla y
asombro (Hechos 2:6-7, 12) que los llevaría a ellos a creer y aceptar el sermón de
Pedro. Para usar una analogía, el Espíritu Santo mismo fue el regalo de Pentecostés; las
lenguas fueron el envoltorio de ese regalo. Habiendo servido su propósito, este
envoltorio puede ser reverentemente descartado.
La explicación que Pedro da de Pentecostés (Hech. 2:14-39) puede resumirse de
la siguiente manera:
Este es el día en que Dios está comenzando a cumplir sus promesas de darles el Espíritu Santo. Estas
lenguas son la profetización mencionada por Joel, y son dadas como prueba de que Dios está ahora
dándoles el Espíritu prometido para renovarlos y hacer morada permanente en ustedes. Han visto la
presencia del Espíritu manifestada milagrosamente por los apóstoles, así que ustedes ahora saben que él
está aquí. Ahora bien, si ustedes se arrepienten y son bautizados para remisión de sus pecados, este mismo
Espíritu Santo les será concedido también, de una manera mucho más maravillosa. Porque el Espíritu
prometido es para ustedes, y ustedes pueden creer esto porque el milagro de las lenguas lo prueba.

C. El propósito del bautismo del Espíritu Santo
Muchos ven una conexión entre el bautismo del Espíritu Santo y los dones
milagrosos, especialmente las lenguas. Ellos creen, de esta manera, que cada cristiano
debería ser capaz de hablar en lenguas o hacer algo comparable puesto que todos los
cristianos han sido bautizados en el Espíritu. Pero este es un serio mal entendimiento
del propósito de este evento llamado bautismo del Espíritu, como hemos visto
anteriormente. El bautismo en o del Espíritu es otro nombre para la regeneración, y no
hay una conexión necesaria entre dicho bautismo y los dones espirituales milagrosos.
¿Pero qué de los apóstoles en Pentecostés (Hechos 2) y Cornelio (Hechos 10)? Es
cierto que estos eventos involucraron tanto el bautismo del Espíritu (Hechos 1:5; 11:16)
como el hablar en lenguas (Hechos 1:1-4; 10:44-46), pero las lenguas milagrosas no
eran el propósito del bautismo del Espíritu. En ambas ocasiones las lenguas
acompañaron al don del Espíritu, como una demostración preliminar de que el Espíritu
morador estaba verdaderamente dado en estas ocasiones. La naturaleza misma de estos
eventos muestra que el uso de las lenguas en esas ocasiones no era un modelo para
todos los tiempos en la iglesia. Ellas fueron señales relacionadas con el carácter único
de esos eventos. En Pentecostés, las lenguas fueron evidencia de que el Espíritu fue ese
día derramado desde el cielo para propósitos de salvación por primera vez, como
había prometido Dios. Con Cornelio las lenguas fueron evidencia de que el Espíritu
morador estaba destinado tanto para los gentiles como para los judíos. Fue una especie
de “Pentecostés gentil”, y el modo en que el Espíritu fue derramado sobre estos gentiles
fue paralelo sólo al Pentecostés de Hechos 2 (Hechos 11:15).
Si los dones milagrosos eran el propósito de Pentecostés, deberíamos esperar leer
más acerca de ellos en la descripción de la vida de la iglesia primitiva en los capítulos
que siguen a Hechos 2. En realidad, el mismo Espíritu que vino sobre los apóstoles fue
prometido a cualquiera que lo recibiera (Hechos 2:38-39), y miles lo hicieron. Sin
embargo, los únicos específicamente descritos haciendo milagros en estos primeros
días de la iglesia fueron los apóstoles: Hechos 2:43; 3:6; 4:33; 5:12-16. Sólo cuando
los apóstoles comenzaron a imponer sus manos sobre otros, encontramos efectivamente
a alguien, aparte de los apóstoles, haciendo milagros (p.ej., Hechos 6:6-8; 8:6).
D. El propósito de los dones espirituales como tales

Algunos concluyen que puesto que los poderes milagrosos se hallan incluidos en
las listas de los dones espirituales, el propósito del Espíritu debe ser conceder todos
estos dones a través de toda la era de la iglesia. Pero esta idea no toma en cuenta el
propósito mismo de los dones espirituales. Como en tiempos del Antiguo Testamento,
los dones capacitadores son dados a los cristianos para satisfacer las necesidades

específicas del pueblo de Dios como un todo. Pero el hecho es que algunos de estos
dones tenían el propósito de ser temporales, simplemente porque algunas de las
necesidades de la iglesia primitiva fueron temporales y no han existido desde aquellas
primeras décadas. Estas necesidades temporales surgieron básicamente de la situación
histórica única de la iglesia primitiva. El pueblo de Dios estaba viviendo bajo un pacto
totalmente nuevo, con una nueva administración del reino y nuevas responsabilidades.
Sin embargo, ellos carecían de una revelación escrita autoritativa que les explicara la
voluntad de Dios a aquellos que se hallaban bajo estas nuevas condiciones. Es decir,
ellos no tenían aún un Nuevo Testamento escrito comparable con el Antiguo Testamento
escrito. De manera que los dones temporales fueron dados para llenar esta necesidad
temporal.
El don espiritual temporal primario fue el don del apostolado (1 Corintios 12:28-
29; Efesios 4:11). No hay duda de que este don fue temporal, puesto que este oficio
podía ser llenado sólo por alguien que hubiese estado en la compañía de Jesús durante
su ministerio y pudiera dar un testimonio ocular de su resurrección (Hechos 1:15-26).
Esta es la razón por la que Pablo se refiere a la obra de los apóstoles como
perteneciente a la era fundacional de la iglesia (Efesios 2:20). El hecho de que este don
fue obviamente temporal muestra que es apropiado hacer la distinción entre dones
temporales y dones permanentes.
La principal función de los apóstoles fue proveer la enseñanza autoritativa para la
era del nuevo pacto (Juan 16:13) como lo confirmaba su capacidad para obrar milagros
(2 Corintios 12:12). Mientras ellos vivieron, pudieron proveer esta enseñanza en
persona; pero también ellos pusieron por escrito su revelación inspirada, trayendo así a
la existencia el Nuevo Testamento. Una vez que su enseñanza autoritativa estuvo
ampliamente disponible en forma escrita, el don del apostolado ya no fue necesario.
En estos primeros días, sin embargo, incluso los apóstoles no podían estar
presentes en cada congregación local. Esto significaba que otros dones temporales, que
proveían acceso a la mente y voluntad de Dios, eran también necesarios. Estos incluían
los dones de conocimiento revelado, especialmente el don de profecía. Los profetas
básicamente hacían lo que los apóstoles hacían, excepto que ellos no poseían la
autoridad general de los apóstoles sobre la iglesia; es decir, ellos recibían y entregaban
mensajes inspirados de Dios. Esto en su mayor parte se daba a nivel de la iglesia local,
pero también algunos escritos del Nuevo Pacto fueron producidos probablemente por
algunos que tenían el don de profecía. De esta manera, sus enseñanzas también tenían
significación fundacional para la iglesia (Efesios 2:20). Otros dones de conocimiento
revelado incluían la palabra de conocimiento, la palabra de sabiduría, discernimiento
de espíritus, y lenguas (cuando eran interpretadas).
Otra categoría de dones temporales son los dones de poder milagroso, cuyas

funciones era confirmar la autoridad divina de aquellos que tenían los dones de
conocimiento revelado (Hebreos 2:3-4). Como se mencionó anteriormente, estos
incluían la fe obradora de milagros, el poder de sanar a los enfermos, el poder de hacer
milagros en general, y las lenguas (1 Corintios 14:22).
El punto es que estos dones eran temporales porque al comienzo ellos llenaban un
vacío creado por la falta de un canon autoritativo de instrucciones dadas divinamente
para la era de la iglesia —— lo que llamamos el Nuevo Testamento. Una vez que el
Nuevo Testamento estuvo presente, estos dones cesaron.
E. La imposición de manos apostólica

Otra razón para creer que los dones milagrosos han cesado es que en el libro de
Hechos parece haber habido una conexión necesaria entre tales dones y ser tocados por
las manos de un apóstol. Como se observó anteriormente, en los primeros días de la
iglesia, aunque miles fueron bautizados y recibieron así el Espíritu Santo como se había
prometido (Hechos 2:38-41; 4:4; 5:14, 32), solamente de los apóstoles se dice
específicamente que hacían milagros (Hechos 2:43; 3:6; 4:33; 5:12-16). Pero cuando
los apóstoles comenzaron a imponer sus manos sobre otros, algunos de ellos también
pudieron hacer milagros (p.ej., Hechos 6:6-8; 8:6).
La iglesia en Samaria es un primer ejemplo. Felipe, uno de los siete sobre quienes
los apóstoles habían previamente impuesto sus manos (Hechos 6:5-6), fue a Samaria
como evangelista. Predicaba el evangelio y confirmaba su verdad haciendo milagros
(Hechos 8:5-6, 13). Los convertidos eran bautizados, pero el Espíritu no estaba
“cayendo sobre” ninguno de estos nuevos cristianos (Hechos 8:16). Esto parece que aun
cuando ellos estaban recibiendo la presencia del espíritu (Hechos 2:38-39; 5:32),
ninguno de ellos estaba recibiendo automáticamente del Espíritu ningún poder para
hacer milagros. Por esta razón es que los apóstoles Pedro y Juan fueron a Samaria, para
que estos nuevos cristianos pudieran “recibir el Espíritu Santo” (Hechos 8:14-15). Para
llevar a cabo esto, los apóstoles “les imponían las manos, y recibían el Espíritu Santo”
(Hechos 8:17). Que esta imposición de manos apostólica no tenía nada que ver con la
recepción de la presencia permanente del Espíritu para el propósito de la regeneración
es evidente por el hecho de que en ninguna otra parte del Nuevo Testamento es tal acto
relacionado con la conversión como tal. Que su propósito y resultado eran impartir
dones espirituales milagrosos es evidente por la reacción de Simón el ex mago:
“Cuando vio Simón que por la imposición de las manos de los apóstoles se daba el
Espíritu Santo, les ofreció dinero, diciendo: Dadme también a mí este poder, para que
cualquiera a quien yo impusiere las manos reciba el Espíritu Santo” (Hechos 8:18-19).
Esta reacción prueba que la imposición de manos de los apóstoles producía ciertos
resultados visibles asombrosos, sin duda manifestaciones físicas milagrosas tales como
hablar en lenguas.
Hechos 19:1-7 informa de un evento paralelo. El apóstol Pablo encontró a una
docena de discípulos que habían sido bautizados con el bautismo de Juan, pero no
habían sido bautizados con el bautismo del Nuevo Pacto con el fin de recibir el don del
Espíritu. Después de enseñarles, Pablo los bautizó en el nombre del Señor Jesús, y
podemos asumir que ellos entonces recibieron el don del Espíritu permanente como
estaba prometido (Hechos 2:38-39; 5:32). Pero después de haberlos bautizado, él les
impuso las manos. Como resultado “vino sobre ellos el Espíritu Santo; y hablaban en
lenguas, y profetizaban” (v. 6).
Estos incidentes sugieren que había una firme conexión entre la imposición de
manos de un apóstol y la recepción de dones espirituales milagrosos. Pentecostés y
Cornelio aparecen como excepciones a esta regla, y su singularidad fue debidamente
acotada por el apóstol Pedro (Hechos 11:15).
F. 1 Corintios 13:8-13
El argumento final a favor de la cesación de los dones milagrosos es la
declaración específica en 1 Corintios 13:10 de que ciertos dones milagrosos primarios
estaban destinados a cesar: “Mas cuando venga lo perfecto, entonces lo que es en parte
se acabará”. Este párrafo como un todo (13:8-13) presenta dos contrastes. El principal
contraste es entre cosas que son temporales (lenguas, profecía, conocimiento
milagroso), versículo 8, y cosas que son permanentes (fe, esperanza, amor), v. 13.
Todas estas cosas estaban ya presentes cuando Pablo escribió, pero él declara que
solamente este último grupo permanecerá a través de toda la era de la iglesia. Las cosas
en el primer grupo cesarán.
Pero hay también un segundo contraste importante, diseñado para mostrar porqué
los dones mencionados en el v. 8 son sólo temporales. Este contraste se encuentra en
los vv. 9-12 que forman un paréntesis entre el v. 8 y el v. 13. La ironía es que las
mismas cosas que los corintios más valoraban eran solamente temporales. Pero ¿por
qué? Porque ellas eran solamente parciales, es decir, compuestas de trozos y pedazos.
Estas cosas parciales nunca estuvieron destinadas a ser permanentes, sino que tenían el
propósito de ser reemplazadas por algo que es completo. En el v. 10 la palabra griega
clave es el adjetivo neutro teleion, que puede significar “perfecto” o “maduro”, pero que
también puede significar “completo”. Que aquí definitivamente significa “completo” lo
muestra el contraste con “parcial”. De manera que el v. 10 debería leerse, “Cuando lo
completo llegue, lo parcial desaparecerá”. El hecho de que teleion es neutro muestra que
se está refiriendo no a una persona, tal como Jesús, sino a una cosa.
¿Qué es esta cosa completa? Debe ser algo que todavía no estaba presente cuando
Pablo escribió, puesto que él está señalando hacia el futuro. Esto descarta cualquier
cosa en el v. 13, incluyendo el amor. Además, debe ser algo que aparecerá antes de la
segunda venida de Cristo, puesto que el v. 13 muestra que las cosas parciales cesarán
mientras que la fe, la esperanza, y el amor continuarán permaneciendo en la iglesia.
Pero en la segunda venida no habrá ya ninguna razón para que exista la esperanza,
puesto que las cosas por las que ahora esperamos serán entonces una realidad
(Romanos 8:24-25). Esto descarta todas las interpretaciones escatológicas del teleion.
¿Qué podría posiblemente aparecer en la escena entre la escritura de 1 Corintios y
el tiempo de la segunda venida que encaje con la descripción de “lo completo”? Una
clave es la naturaleza de las cosas que se propone reemplazar: profecía, conocimiento y
lenguas. Todas ellas están en la categoría de conocimiento revelado, pero son sólo
parciales. Lo que sea que las reemplace debe también estar en la categoría de
conocimiento revelado, pero debe ser algo completo. La única cosa que satisface este
requerimiento es el Nuevo Testamento completo. Los cristianos esperarían tal Nuevo
Testamento completo, similar al Antiguo Testamento para aquellos que vivieron bajo el
Antiguo Pacto.
Algunos piensan que el v. 12 requiere una interpretación escatológica del teleion
puesto que dice que cuando el teleion aparezca veremos “cara a cara” y “conoceremos
completamente”. Se asume que tales cosas serán ciertas solamente en el cielo.
Este no es el caso, sin embargo. La referencia “cara a cara” no tiene nada que ver
con ver a Jesús (lo cual sucederá, 1 Juan 3:2). “Ahora vemos por espejo, oscuramente;
mas entonces veremos cara a cara” es un contraste entre dos clases de espejo, uno
oscuro y el otro claro. Esto representa dos clases de revelación: una parcial y
enigmática, y otra clara y completa. La clave para entender esto es el obvio paralelo
con el lenguaje de la versión Septuaginta de Números 12:8, donde están siendo
comparadas dos clases de revelación, la menos clara y la más clara.[13] Además, en 2
Corintios 3:7-18 y Santiago 1:23-25, “mirar en un espejo” y ver claramente se refiere a
mirar en la Palabra de Dios en la forma del Nuevo Testamento. Podemos parafrasear 1
Corintios 13:12a de esta manera:
Por ahora, mientras dependemos de revelaciones ocasionales a través de la
profecía o de las lenguas interpretadas, es como tratar de verse a sí mismo en
un espejo oscuro y rayado. Pero entonces, cuando tengamos el Nuevo
Testamento completo, será como ver una imagen nítida y clara de uno mismo
en un nuevo espejo brillante.
¿Pero qué del v. 12b: “Ahora conozco en parte; pero entonces conoceré
plenamente como he sido conocido” [La Biblia de las Américas]. ¿No se refiere
“conoceré plenamente” sólo a nuestro estado celestial? En primer lugar, no hay
justificación para la traducción “conoceré plenamente”. La palabra es epiginosko, que en

el Nuevo Testamento se usa intercambiablemente con ginosko y significa simplemente
“conocer”. Segundo, los seres finitos nunca tendrán un “conocimiento pleno”, ni
siquiera en el cielo. Solamente Dios es omnisciente. Tercero, el objeto del
conocimiento no es dado. Tal vez significa solamente que cuando llegue el Nuevo
Testamento completo, nos conoceremos a nosotros mismos así como Dios nos conoce,
porque nos mostrará quiénes somos realmente y quiénes deberíamos ser (Hebreos 4:13;
Santiago 1:23-25).
La conclusión es que 1 Corintios 13:12 no está hablando de un conocimiento que
será nuestro solamente cuando lleguemos al cielo. Las declaraciones son bastante
consistentes con la interpretación de teleion en el v. 10 como el Nuevo Testamento
completo, que nos provee un cuerpo de conocimiento relativamente claro y completo
cuando es comparado con los fragmentos de conocimiento dados en los primeros días
de la iglesia a través de dones milagrosos esporádicos. Con mucho, el mejor
entendimiento de 1 Corintios 13:10 es que se refiere al Nuevo Testamento completo,
confirmando así el concepto de que los dones milagrosos cesaron, habiendo
desaparecido después de la muerte de los apóstoles.
G. Una explicación de los fenómenos milagrosos actuales

Si el Espíritu Santo no está concediendo dones milagrosos actualmente, ¿cómo
podemos explicar los fenómenos que ocurren en contextos pentecostales, carismáticos y
de la tercera ola? No es posible aquí una respuesta detallada a esta pregunta, pero
resumiré mis convicciones.
Obviamente algunos de los fenómenos no son verdaderamente milagrosos.
Algunas veces son orquestados con engaño, y otras veces son de origen sicológico.
Pero a mi juicio, un buen número de los fenómenos son definitivamente milagrosos, que
manifiestan poderes sobrenaturales, y que requieren un origen sobrenatural. Es mi
convicción que su origen es demoníaco, paralelos a fenómenos similares en círculos
ocultistas. Son el resultado del engaño satánico. Una evidencia de esto es el
procedimiento conocido como la “prueba de lenguas”, en la que se demuestra que la
fuente de la lengua es demoníaca. (Ver Ensign y Howe, Apéndice J, “Speaking in
Tongues and the Testing of Tongues” [Hablando en lenguas y la prueba de lenguas].)
¿Es posible tal actividad satánica en la vida de una persona temerosa de Dios? Sí.
Ya hemos visto que es una falacia pensar que los demonios no pueden operar a través
de los cristianos. Pero, ¿por qué Satanás querría empoderar a los cristianos para hacer
cosas milagrosas que a menudo tienen resultados buenos y beneficiosos, tal como la
sanidad de un enfermo? Porque esto le ayuda aún más a engañar a aquellos que no han
recibido “el amor de la verdad” (2 Tesalonicenses 2:9-12; 2 Corintios 11:13-14).
Cuando los poderes milagrosos se hallan presentes, la dependencia de y la fascinación
con tales experiencias puede fácilmente reemplazar un compromiso con la verdad y la
sana doctrina. Esto abre el camino para una nueva clase de movimiento ecuménico,
donde la unidad se basa en la experiencia.
Debo enfatizar que aquellos que están ejerciendo tales poderes milagrosos no
están cooperando deliberadamente con Satanás. Usualmente ellos creen verdaderamente
que sus poderes provienen del Espíritu Santo. Así que son víctimas, no villanos; pero
ellos se hallan en peligro de perder una batalla espiritual que ni siquiera saben que
están peleando.
[1]
- Números 11:25; 24:2; 1 Samuel 10:6-13; 19:20-24; 1 Crónicas 12:18; 2 Crónicas 15:1; 20:14; 24:20; Nehemías 9:30;
Zacarías 7:12
[2]- Marcos 13:11; Lucas 2:26; Hechos 2:4; 4:8; 8:29; 10:19, 44-46; 11:12; 13:2; 16:6; 19:6; 20:23; 21:10-11; 1 Corintios
12:8-11; 1 Pedro 1:12.
[3] - Ver también Mateo 22:43; Marcos 12:36; Hechos 4:25; 28:25; Hebreos 3:7; 9:8; 10:15; 1 Pedro 1:10-11.
[4] - Ver también 1 Corintios 7:40; Efesios 3:5; 1 Timoteo 4:1; Apocalipsis 1:10; 2:7; 4:2; 19:10
[5]
- Esto incluía hombres tales como Balaam (Números 24:2), David (2 Samuel 23:2), Amasai (1 Crónicas 12:18),
Azarías (2 Crónicas 15:1), Zacarías (2 Crónicas 24:20), Isaías (Isaías 59:21), y Ezequiel (Ezequiel 2:2).
[6]- Estos incluyen a Otoniel (Jueces 3:10), Gedeón (Jueces 6:34), Jefté (Jueces 11:29), y Sansón (Jueces 13:25; 14:6,
19; 15:14).
[7] - “Pero ellos no lo hicieron de nuevo” (v. 25). La RVR60 (“y no cesaron”) sigue una tradición textual errada.
[8]- En efecto, uno podría argumentar que la venida del Epíritu fue el punto decisivo en la historia, y que el
advenimiento y obra de Jesucristo, desde su concepción virginal hasta su ascensión y entronización a la diestra del
padre, fue hecho simplemente para preparar esta nueva era y hacerla posible
[9]- Este concepto nunca debería describirse como “agua regeneradora” o “regeneración bautismal”, términos que
siempre han implicado que hay algo acerca del agua o acto mismo que cambia el corazón.
[10] - Ver los capítulos sobre cada uno de estos textos en mi libro, Bautismo.
[11] - Ver Cottrell, Bautismo, cap. 8; ver Robertson, “Espíritu Santo”.
[12]- El evento en Números 11:16-30 es un preciso paralelo a Pentecostés; es decir, un don de habla milagrosa dado
una sola vez fue usado para confirmar la continua presencia del Espíritu para otro propósito.
[13]
- Cualquiera que quiera entender este pasaje debe leer el artículo de Gerhard Kittel sobre ainigma [“enigma”] en
TDNT, I:178-180.

16. La Salvación: Por ley o por gracia
L aelmuerte y resurrección de Cristo, junto con el derramamiento del Espíritu Santo

día de Pentecostés, pueden ser resumidas como la redención cumplida. Estas
obras constituyen el principio de la nueva creación. Colocan la base y proceso continuo
de la nueva creación, que puede ser descrito como la redención aplicada. Cubriremos
este tema desde la perspectiva de la salvación individual y la salvación corporal (es
decir, la iglesia).
Cuando se discute la salvación personal, el primer punto tratado es el significado
de la gracia. Lo que está en juego aquí es una comprensión correcta de como se aplica
la salvación al individuo. Esto no se refiere al mecanismo o procedimiento por medio
de la cual la salvación es ofrecida y recibida, sino se refiere al principio básico que
gobierna y forma el procedimiento. Por ejemplo, “Porque por gracia sois salvos por
medio de la fe” (Efesios 2:8) quiere decir que somos salvos por medio de una
metodología específica o sistema de salvación, el sistema de la gracia.
La mejor manera de entender la gracia como la función de la salvación es
explicarlo en contraste a su única alternativa, que es la ley. Entonces este capítulo
contempla tanto la ley como la gracia, como maneras posibles de alcanzar el cielo, con
un énfasis en las gozosas palabras de Pablo a todo cristiano: “Porque el pecado no se
enseñoreará de vosotros; pues no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia.” (Romanos
6:14).
I. La terminología de la gracia
Varias palabras bíblicas nos ayudan a entender el concepto de la gracia. En el
Antiguo Testamento los términos vienen de una sola raíz. Ellos son chen, un sustantivo
traducido frecuentemente como “gracia”; chanan, el verbo “obrar con gracia”; y channun,
el adjetivo “lleno de gracia” (GRe, 361-365). Estas palabras nos ayudan solamente de
forma rápida a entender la gracia salvadora de Dios, porque en la mayoría de los casos
no se refieren a la salvación, aun cuando se utilizan con respecto a Dios. En la mayoría
de los ejemplos se utiliza como “favor” como en “hágame un favor” o “encontrar
gracia” en los ojos de otra persona (p.ej., Génesis 6:8; Éxodo 33:13, 17; 1 Samuel
16:22 y Ester 2:15). El verbo usualmente tiene el significado de “actuar favorablemente
hacia a alguien, a bendecirlos, o a ayudarlos”. Aun cuando traducida como “tener
misericordia”, esto es lo que quiere decir (ej. Génesis 43:29; 2 Samuel 12:22; 2 Reyes
13:23; Salmo 4:1; e Isaías 33:2). Cuando leemos tal lenguaje desde la perspectiva del
Nuevo Testamento, somos tentados a pensar que “tener misericordia” o “tener gracia”
quiere decir “perdóname los pecados y sálvame por toda la eternidad”, cuando en la
mayoría de los casos quiere decir algo como “hágame este favor” o “por favor,
contéstame mi oración”. Al decir que Dios es “misericordioso” y “lleno de gracia”
indica que él es amoroso y dispuesto a auxiliarnos y a contestar a nuestras oraciones.[1]
La terminología del Nuevo Testamento es más relevante y más directa y nos ayuda
a entender más directamente la gracia salvadora de Dios (GRe, 365-367). La palabra
de base es el sustantivo charis, más frecuentemente traducida como “gracia”. Su
significado general es “un regalo que trae gozo”, y es utilizado para muchos tipos de
regalos, aun para regalos o dones divinos, que no tienen nada que ver con la salvación
como tal.[2] Puede referirse a una bendición material (2 Corintios 8:19; 9:8), fuerza
espiritual o ayuda divina en general (2 Corintios 12:9; Hebreos 4:10), y dones que
equipan espiritualmente (p.ej., 1 Pedro 4:10; Romanos 15:15). El punto es que debemos
estar concientes de otros significados del término y tenemos que cuidarnos de
interpretar cada vez que ocurre la palabra charis, como la palabra española “gracia”
como una referencia a la gracia salvadora.
El asunto aquí es el alcance del concepto de la gracia. En referencia al trabajo de
Dios, algunos han tratado de incluir dentro de la gracia, todo lo que hace Dios, sin que
alguna parte de la actividad divina caiga fuera de su alcance (como hace Ditmanson,
62, 66, 73). Esto es seriamente contrario a la Escritura, pues si la gracia incluye todo lo
que hace Dios, entonces la ira divina y el infierno tendrían que ser vistos como extrañas
presentaciones de la gracia o tienen que ser negados juntos. Ninguna de estas
conclusiones es aceptable.
Una interpretación más común es la que considera cada acto positivo y de bondad
hacia el hombre como función de la gracia. Pues así la gracia incluiría las bendiciones
de creación y de providencia como también la redención. Las primeras dos categorías
son clasificadas como la gracia común en las iglesias reformadas, y la gracia natural en
la teología católica romana, en contraste a la gracia salvadora y sobrenatural de
redención. Desde el punto de vista de la terminología y uso bíblico, el concepto de la
gracia como “el regalo o don que trae felicidad” puede ser usado legítimamente de
manera inclusiva. Como dice Donald Nash: “Gracia, pues, representa todo lo que Dios
ha hecho para nosotros, sus hijos”, incluyendo la creación, revelación, encarnación,
crucifixión, y resurrección (“God” [Dios], 10).
Mientras se reconoce la legitimidad de la forma mencionada arriba, yo prefiero
limitar la terminología de gracia a la obra salvadora de Dios, a la manera en que su
amor y buena voluntad responderá al hombre pecador, no solamente como criatura. La
gracia salvadora de Dios es única, y es una gracia especial que viene por medio de
Jesucristo solamente, una gracia que contrarresta los efectos del pecado. “Antes
creemos que por la gracia del Señor Jesús seremos salvos” (Hechos 15:11; vea también
Juan 1:17). “Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los
hombres” (Tito 2:11). La gracia-regalo máxima viene por medio de “siendo justificados
gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús” (Romanos
3:24; vea también 5:15). Entonces en mi opinión, si no es calificado de alguna manera,
en el uso contemporáneo la palabra “gracia” debe tener la connotación de la gracia
salvadora.
Así pues, aplicado a la salvación, el término “gracia” tiene tres connotaciones
básicas. Se refiere a la fuente de la salvación, es decir, a la gracia como es atribuida a
la naturaleza de Dios que desea nuestra salvación y lo impulsa a lograrla por medio de
Jesucristo quien se hizo hombre. También se refiere al contenido de nuestra salvación,
es decir, al don actual que recibimos de Dios cuando nos salva. En este sentido la
gracia es la doble cura de salvación, justificación por un lado y regeneración-
santificación por otro. Finalmente, se refiere a la manera en que Dios nos salva, es
decir, la metodología o sistema que Dios utiliza para imponer la salvación sobre
nosotros. Este uso último es el enfoque de este capítulo.
II. Dos sistemas competitivos

En el mundo no cristiano hay un malentendido universal en cuanto a la manera de
la salvación (vea a GRe, capítulo 2), y confusión considerable aun entre los cristianos.
En gran parte este malentendido y esta confusión son resultados de una falla en ver que
hay dos sistemas aparte y distintos en cuanto a la forma de relacionarnos con Dios, y
obviamente dos sistemas para buscar la salvación y felicidad eterna. En algunas
ocasiones estos dos sistemas son llamados el sistema egocéntrico y el sistema
teocéntrico en cuanto a la manera de acercarnos a Dios. En el sistema anterior
“comunión con Dios depende finalmente en los logros del hombre y es buscado por
medio de los fines humanos” (Watson, 35). En el segundo sistema presentado, la
comunión es iniciada por Dios, lograda por Dios, y buscado únicamente para la gloria
de Dios. La Reforma protestante atribuye algunas veces el descubrimiento por Martín
Lutero de la diferencia entre los dos sistemas, mientras él pasaba por una “revolución
copernicana” o una transformación paradigmática del pensamiento egocéntrico al
teocéntrico (Nygren, 681-691).
Algunos describen el mismo contraste básico como la diferencia entre la religión
y el cristianismo. Esto puede remontarse a la distinción de Karl Barth entre la
revelación y la religión, en una sección de su libro Dogmatics (Dogmática), titulado
“The Revelation of God as the Abolition of Religion” (La revelación de Dios como la
abolición de la religión (CD I/2, 280). Esta es la distinción de Fritz Ridenour en el
título de su libro How to Be a Christian Without Being Religious (Cómo ser cristiano
sin ser religioso). En la introducción a su libro Ridenour dice que:
“. . . cada religión tiene una característica básica. Sus seguidores están tratando de alcanzar a Dios,
encontrar a Dios, agradarle a Dios, por medio de sus propios esfuerzos. Las religiones tratan de alcanzar
(hacia arriba) a Dios. En el cristianismo es Dios alcanzando (hacia abajo) al hombre. El cristianismo
proclama que el hombre no ha encontrado a Dios sino que Dios ha encontrado al hombre. . . . El
cristianismo . . . no es el esfuerzo religioso. Practicar el cristianismo es responder a lo que Dios ha hecho
por ti”.
Esta distinción entre los dos sistemas como maneras de relacionarse con Dios es
real, pero los términos preferibles son ley y gracia, como en: “No estáis bajo la ley,
sino bajo la gracia” (Romanos 6:14). Estas son las únicas dos opciones. Como
cristianos nuestra relación con Dios se basa sobre las condiciones de la gracia,
mientras todos los demás están bajo la ley. La diferencia entre los dos sistemas es
resumido en Romanos 6:23: “Porque la paga del pecado es muerte, mas la dádiva de
Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro”. Las dos palabras claves aquí son la
paga y la dádiva. Aquellos que se relacionan con Dios por medio de la paga,
eventualmente recibirán lo que han ganado y merecen por sus obras durante la vida en
este mundo. Este es el sistema de la ley y opera según los dictados estrictos de la
santidad de Dios. Los que escogen el camino alternativo recibirán su galardón eterno
como dádiva gratuita; de hecho, su galardón será totalmente lo contrario a lo que
merecen. Esto es el sistema de la gracia y opera bajo los impulsos del amor de Dios.
En Romanos 3:27 Pablo califica a estos dos sistemas competitivos, como la ley de
las obras y la ley de la fe. En este verso la palabra “ley” (nomos) es usada en una forma
inusual y muy general. Algunas traducciones bíblicas, como la Nueva Versión
Internacional, traduce aceptablemente la palabra como “principio”. Otras posibilidades
incluyen “método, arreglo, orden, sistema, y reglas”. También en este versículo el
término es “obras” (ton ergon) —inexcusablemente traducido por la NVI como
“observancia de la ley” — resume la esencia del sistema de la ley; por ejemplo, opera
bajo el principio de las obras. También en este versículo el término “fe” resume la
esencia del sistema de la gracia; opera según el principio de la fe. “Obras” y “fe” son
paralelos a la “paga” y la “dádiva” en Romanos 6:23 y paralelos a la “ley” y “gracia”
en Romanos 6:14.
En referencia a la salvación, los que están enfrentados con el evangelio tienen que
escoger. Como pecadores ellos pueden seguir relacionándose con Dios como santo y
autor de la ley justa, y así esperar la paga del pecado, que merecen en el día del juicio;
o pueden aceptar la oferta del evangelio y empezar a relacionarse con Dios como el
bueno y amoroso donante de dádivas, y esperar recibir la vida eterna como dádiva en
aquel día. Esta es la elección entre la ley y la gracia.

III. La ley como camino al cielo
Igualmente, así como hay dos maneras de relacionarse con Dios, también hay dos
caminos (posibles) hacia la salvación o de ser aceptado por Dios. Por ejemplo hay dos
principios del juicio, dos (posibles) maneras de alcanzar el cielo. Para propósitos
ilustrativos podríamos imaginar el cielo como una ciudad amurallada con dos puertas;
la puerta de la ley y la puerta de la gracia. En la teoría es posible entrar por cualquiera
de las dos puertas, aun por la puerta de la ley. Aquí explicaremos cómo eso es así.
A. La naturaleza del sistema de la ley

¿Cómo funciona el sistema de la ley? ¿Cuáles son las reglas que determinan cómo
funciona la ley? Según Romanos 3:27 tiene que ver con las obras, o la obediencia a los
mandamientos del Creador. Esto es porque el sistema de la ley es gobernado
únicamente por la santidad de Dios. El Dios santo nos tratará según los términos de una
justicia estricta dándonos lo que merecemos, o sea la paga que hemos ganado por las
obras de obediencia a sus mandamientos. Como dice Pablo en Romanos 10:5: “así
describe Moisés la justicia que se basa en la ley: ‘Quien practique estas cosas vivirá
por ellas’”(NVI). En otras palabras, “si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos” (Mateo 19:17). Entonces logrando la entrada al cielo bajo la ley
depende de cómo uno responde a los mandamientos o código de ley por el cual es
responsable.
En este momento quiero hacer hincapié en que es absolutamente crítico que
distingamos entre la ley como código o una lista de mandamientos, y la ley como
sistema o manera de entrar en el cielo. Por un lado, la ley como código es cualquier
lista de reglas o mandamientos que uno es obligado a cumplir como decreto del
Creador. Pero no es lo mismo para todos los pueblos. Para los que no tienen ningún
acceso a la revelación especial de la Biblia su código es “la ley escrita en sus
corazones” (Romanos 2:15). Para los judíos viviendo en el tiempo del Antiguo
Testamento, la ley aplicable era la ley de Moisés. Para todos viviendo en la era del
Nuevo Testamento, el código de ley aplicable es la enseñanza ética y religiosa de la
Biblia vista en y por medio de las escrituras del Nuevo Testamento.
Por otro lado, el sistema de la ley tiene que ver con la manera en que uno trata de
utilizar el código de la ley que rige casualmente sobre él. Tiene que ver con la función
del código relevante de uno. Es común distinguir por lo menos cuatro usos del código
de la ley: (1) El uso didáctico, en el cual la ley funciona como maestro; (2) El uso
gubernamental, en el cual el código de la ley funciona como freno a la maldad; (3) El
uso normativo, en el cual la ley funciona como estándar normativo para la vida; y (4) El
soteriológico, donde el código de la ley funciona como la manera de entrar en el cielo

(vea a GRe, 271-274). Los primeros tres son generalmente considerados como usos
válidos de la ley por todos los tiempos en este mundo caído. El cuarto, el uso
soteriológico, es el asunto aquí; es, en efecto, el sistema de la ley. Tiene que ver con el
esfuerzo de entrar al cielo por medio de la obediencia al código de ley que uno tiene
vigente, es decir, por medio de las obras.
La falla en distinguir entre la ley como código y la ley como sistema típicamente
conduce a un malentendido de la gracia también. Eso es cierto porque la gracia como
sistema se puede entender solamente en contraste con la ley como sistema de salvación
(p.ej. Romanos 6:14). El problema es que hay una tendencia casi universal de
contrastar la gracia con la ley de Moisés, que es un código de ley. El evangelio de la
gracia es entonces presentado como “el principio que los cristianos y la iglesia son
libres del yugo de la ley de Moisés” (D. Nash, “Law” [Ley], 15). Es verdad, sí, que los
cristianos son liberados de la esclavitud a la ley de Moises, pero eso no es el punto de
la distinción entre la ley y la gracia. El punto es que la gracia nos libra de la necesidad
de tratar de entrar al cielo por cualquier código de ley. Los judíos en los tiempos del
Antiguo Testamento quienes aceptaron la gracia de Dios fueron también librados del
yugo de la ley de Moisés como una manera de entrar en el cielo de la misma manera en
que los cristianos de hoy somos librados del yugo del código de la ley del Nuevo
Testamento como manera de entra al cielo. Pero todavía cuando la gracia es vista
simplemente como una manera alternativa a la ley de Moisés como código de ley,
también existe la tendencia de ver la gracia en sí como algo parecido a una ley de
Moisés cristianizada. Cuando esto ocurre la verdadera naturaleza de la gracia se
pierde, y aun los cristianos luchan por medio de un sistema egocéntrico de la salvación.
Aun cuando en verdad están bajo la gracia, todavía piensan de sí mismos como
enfrentando un juicio en términos del sistema de ley.
¿Qué es, entonces, la naturaleza del sistema de ley? ¿Cómo funciona? ¿Si entrar en
el cielo es como un juego, cuáles serían la las reglas del juego bajo la ley? ¿Cómo se
sabe si está ganando? Podríamos resumir las reglas del juego bajo el sistema de la ley
con la siguiente fórmula sucinta: “Guarda los mandamientos y escaparás al castigo.
Rompe los mandamientos, sufrirás el castigo”. (Los mandamientos son el código de ley
aplicable a uno; el castigo es el infierno eterno). Esta fórmula es resumida en Romanos
2:7-10, un pasaje que se debe entender solamente como una descripción de cómo uno
puede entrar al cielo por medio de un sistema de ley (Cottrell, Romans [Romanos],
190-194). Los versos 7 y 10 presentan la primera parte de la fórmula de la ley; y los
versos 8-9 presentan la segunda parte. El punto es que bajo la ley, alcanzar el cielo
depende de la respuesta de cada uno a su código de ley aplicable.
B. La universalidad del sistema de la ley

En la creación de Dios en el principio, el factor dominante fue la ley, incluyendo
la ley natural o las leyes físicas que rigen en el universo material y leyes morales que
gobiernan los corazones de los seres humanos con libre albedrío. La ley fue
sencillamente la estructura de existencia, y la manera original y natural de relacionarse
con Dios fue por medio de esa ley. La aceptación por Dios y la comunión con él fueron
contingentes al obedecer a cabalidad sus mandamientos. Siendo que aún no existía el
pecado, no había necesidad de gracia salvadora.
Aun después de la entrada del pecado en la creación, gracias al plan de Dios de
enviar a Cristo Jesús a pagar las consecuencias del pecado, cada niño ha nacido bajo lo
que llamo la gracia original (capítulo 9, sección III). La gracia original funciona como
un estilo de capullo protector dentro de la cual habita cada niño seguro aun rodeado por
el sistema de la ley y sus castigos. Pero cuando el niño llega a la edad del
conocimiento, el capullo se disuelve y el niño se encuentra sumergido en la ley y
viviendo bajo un código de ley. No puede escapar a la necesidad de responder a los
mandamientos de la ley sea con obediencia o desobediencia. Como responde determina
si finalmente será salvo o si se pierde. En otras palabras, cada individuo llega a la
conciencia moral bajo el sistema de la ley, y permanece allá si no es enfrentado por el
evangelio y acepta ponerse bajo el sistema de la gracia.
C. La impotencia del sistema de la ley

He dicho que es posible en teoría entrar al cielo bajo los principios del sistema de
la ley; es decir, guardando perfectamente la ley. Las reglas básicas son muy específicas:
“Guardar los mandamientos; escapar del castigo”. Pues para entrar así al cielo por esta
puerta, todo lo que toca hacer es guardar todos los mandamientos de su código de ley
que se le aplica. Pero hay una condición muy importante: la persona tiene que guardar
todos los mandamientos toda la vida con toda perfección. Solamente la obediencia
perfecta, justicia absoluta, ganará la entrada al cielo. No es un juicio de una báscula o
balanza, con una obediencia del 51% siendo suficiente para entrar al cielo; tiene que
ser el 100%. Es lo dictado en Santiago 2:10: “Porque cualquiera que guardare toda la
ley, pero ofendiere en un punto, se hace culpable de todos” (vea también Gálatas 3:10).
Es aquí donde se encuentra la impotencia del sistema. Aunque es posible en teoría
que alguien obedezca toda la ley a la perfección y entrar así al cielo, en realidad nadie
cumplirá toda la ley, porque nadie ha podido guardar toda la ley a toda perfección. El
sistema de ley advierte que: “porque no son los oidores de la ley los justos ante Dios,
sino los hacedores de la ley serán justificados” (Romanos 2:13), pero eso sirve
solamente si uno es perfecto en su cumplimiento de toda la ley. Siendo que “por cuanto
todos pecaron, y están destituidos de la gloria de Dios” (Romanos 3:23), y la verdad es
que “por las obras de la ley ningún ser humano será justificado delante de él”
(Romanos 3:20). Como consecuencia, bajo el sistema de la ley cada persona recibirá lo
que merece, cada persona es destinada a la muerte eterna en el lago de fuego. Esto es
actualmente el punto principal de toda la primera sección de Romanos, 1:18—3:20, y
es resumido en 3:20. Debido a la universalidad de pecado, nadie será salvo por medio
del sistema de la ley o por guardar la ley, por el sistema de las obras, o por el sistema
de ser “tan bueno”. La puerta de la ley está cerrada y sellada por el pecado del hombre.
IV. La gracia como el único camino al cielo

En consideración de la naturaleza del sistema de la ley y su requisito de
obediencia perfecta, la mala noticia es que “todos han pecado.” Pero la buena noticia
es que el amor de Dios ha provisto otro camino, otra puerta para entrar al cielo
diferente al de la ley. Después de cerrar y sellar tristemente la puerta no usada de la ley,
Dios ha construido una nueva y diferente puerta por la cual el pecador puede entrar al
cielo. Esta es la puerta de la gracia. El punto principal de Romanos 3:21—5:21 es
explicar cómo funciona el sistema de la gracia, y esto es mi propósito aquí.
A. La naturaleza del sistema de gracia

En nuestro esfuerzo para entender la gracia es demasiado importante ver que no es
solamente un sistema de ley revisado o remendado. Aunque no se dan cuenta, eso es
exactamente la manera en que muchos cristianos contemplan la gracia. Ellos la ven
como un sistema más ligero y eficiente de la ley que reemplaza la ley de Moisés, con
una lista de mandamientos siendo substituidos por otra. Pero esta manera de
comprender la gracia es gravemente errónea. La gracia no nos permite entrar al cielo
forzando abierta la puerta de la ley y permitiéndonos meternos apretadamente por la
apertura estrecha. Es una puerta totalmente nueva con una manera totalmente diferente
en cuanto a su función. De verdad, las reglas de la gracia son polos opuestos a los del
sistema de la ley.
Como he anotado, las reglas de base de la ley son estas: “Guardando los
mandamientos; escaparás del castigo. Viola los mandamientos; sufrirás el castigo”. Esto
suena como perfectamente razonable. Pero aquí están las reglas del funcionamiento de
la gracia: “Guarda los mandamientos, pero sufrirá el castigo. Viola los mandamientos
pero escaparás al castigo.” A primera vista nos parece como que hay alguna
equivocación en lo escrito. Este procedimiento para lograr la salvación es tan radical
que instintivamente sentimos que debe ser una equivocación. Algo suena mal en cuanto
a la fórmula.
Lo que suena erróneo en cuanto a estas reglas de gracia es realmente muy sencillo:
falta lo que es aparentemente la justicia. Sencillamente no es justo que una persona

inocente sea castigada, y para el violador de la ley escapar del castigo merecido
debido a su pecado. En toda la vida y por medio de muchos contextos hemos sido
programados a enaltecer la justicia. Nos han enseñado que los acusados deben ser
juzgados con imparcialidad. Es solamente natural que pensemos que esta cualidad de
justicia debe aplicarse en el día del juicio final y que será el factor determinante en
cuanto entraremos o no en el cielo. Pero aquí está la pregunta que cada uno debe
hacerse: “¿Quiero que Dios me pague lo justo según mis obras en el día de juicio?”
Antes de contestar la pregunta debemos recordar que la única paga justa para el
pecador de cualquier clase es el infierno; ¡y que todos nosotros somos pecadores!
¿Entonces esto quiere decir que la gracia no es justa? ¡Por supuesto que sí! Esto
es el punto de la gracia, es decir, en que la gracia Dios no nos trata con términos de lo
que es justo; no nos otorga la paga del pecado bien merecido. Para los que violan los
mandamientos el infierno es justo y merecido. Pero la gracia es algo totalmente
diferente; no tiene nada que ver con lo justo: “Viola los mandamientos, pero escapa del
castigo”. ¿Eso es justo? ¡NO! Es el polo opuesto a la justicia. Es lo “anti-justo” ¡Es la
gracia! Tal gracia es más que un “favor no merecido”; es un favor concedido cuando el
castigo es merecido.[3]
Como pecadores que esperan solamente el castigo eterno en el infierno, debemos
anhelar esta segunda mitad de la formula de la gracia: “Viola los mandamientos pero
escapa del castigo”. Alguien podría estar de acuerdo con la segunda parte pero brincar
con la primera parte de la fórmula: “Guarda los mandamientos pero sufre los castigos”.
Esto también es lo opuesto a la justicia, y parece muy desagradable y ofensivo. También
parece no ser relevante siendo que nadie ha obedecido la ley (Romanos 3:23). ¿Por qué
no desechar la primera parte de la fórmula si no es aplicable a nadie?
No es cierto que nadie haya obedecido perfectamente los mandamientos de la ley.
Una persona ha vivido una vida perfecta y sin pecado; y esta persona también sufrió
todo el castigo del pecado en el lugar de los pecadores: ¡Jesucristo! La verdad es que
esta parte de la fórmula nunca tuvo propósito de ser aplicada a alguien diferente a
Jesús. También si removemos este elemento de la fórmula, no habría base para la
segunda parte. La realidad es que el Cristo perfecto sufrió en nuestro lugar, esa es la
única razón que permite a Dios decirnos a nosotros los pecadores que “a pesar de sus
pecados y la violación de mis mandamientos, ustedes pueden escapar del castigo que
merecen.”
La esencia del sistema de la gracia explicado aquí es resumido en 2 Corintios
5:21: “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros
fuésemos hechos justicia de Dios en él ”— Jesús guardó los mandamientos pero pagó
las consecuencias, “para que nosotros [los pecadores] pudiéramos ser justicia de Dios
en él” — nosotros violamos los mandamientos pero no sufriremos ningún castigo. En

verdad esto revela que la gracia no es justa. Por medio de la gracia intercambiamos
puestos con Jesús. Él toma nuestros pecados y es tratado como nosotros merecemos,
para que nosotros podamos tomar su lugar sobre nosotros y ser tratados como Cristo
merece. Bajo la gracia, nosotros podemos tomar la justicia de Cristo sobre nosotros y
así intercambiar “caras” con Jesús. Cuando el Padre mira a Cristo en la cruz, mira las
caras nuestras; vertió sobre Cristo lo que nosotros merecemos. Y por esto los que
estamos en Cristo por la gracia, cuando Dios nos mira ya no ve nuestras caras
manchadas por el pecado sino ve la cara pura de Jesús; él no ve nuestro pecado sino la
justicia de Cristo.
Si todo eso suena como “demasiado bueno para ser cierto”, es verdad — desde
que estamos confinados al reino de la ley y nuestros cerebros están encerrados en la
mentalidad de la ley. Pero esto no es la ley; es gracia. La gracia es una forma diferente
de la salvación que debe producir una manera diferente de pensar — una mentalidad de
gracia que se enfoca en el don maravilloso de Dios que nos trae gozo, paz, y seguridad.
La tarea que se enfrenta a muchos cristianos no es solamente explicar la gracia para los
demás, sino lograr una comprensión completa para sí mismo. Muchos cristianos bajo la
gracia todavía piensan como personas bajo la ley. La mentalidad que tienen no
compagina con la realidad. Para resolver este problema debemos estar abiertos a una
revolución copernicana como la que pasó con Lutero; una transformación
paradigmática, y estar dispuestos a aceptar la naturaleza radical del sistema de la
salvación por gracia.
B. El sistema de gracia es único

La gracia para la salvación es única como una doctrina cristiana. No hay otra
doctrina de gracia verdadera fuera de la Biblia. En cada religión no cristiana y en cada
filosofía, el camino a la salvación (sin tener en cuenta cómo se entiende la salvación)
es por medio de las obras, mérito, o logros humanos. León Morris lo ha dicho muy
bien:
Salvación por la gracia es una idea única con característica cristiana. Es la verdad de la revelación
divina, no una idea común entre la raza humana. De veras la mayoría de seres humanos piensan
invariablemente en la salvación en términos de mérito. Todas las religiones, desde las más primitivas hasta
las más culturales se encuentran de acuerdo en este punto, sin consideración a lo que entiendan en cuanto
a la salvación, que dicha salvación es el resultado del esfuerzo humano. (“Grace” [Gracia], 14).
En mi libro God the Redeemer (Dios el redentor) un capítulo muy largo (capítulo
2, “Alternatives to Redemption” [Alternativas a la redención], 45-116) ilustra este
punto. Por ejemplo, en el hinduismo la salvación es alcanzada por medio del
conocimiento humano y las obras. No hay sistema más antagonista a la doctrina de la
gracia de Jesucristo que las doctrinas hinduistas del karma y la reencarnación (GRe,

49-56). El budismo clásico es muy similar. Lo que se considera como “perdido” se
puede escapar por seguir “la senda octava” de conocimiento de esfuerzos personales
(GRe, 56-62). El gnosticismo antiguo es muy similar; como se indica el nombre, la
salvación es por conocimiento (gnosis quiere decir “conocimiento”). En el sistema
gnóstico logrando el conocimiento salvador en sí no es nada fácil, pero cuando se
encuentra este conocimiento resulta no ser nada más que una explicación de que la
persona perdida puede salvarse a sí misma (GRe, 68-72).
Aunque el hinduismo y budismo tradicionales, sin equivocación, son religiones de
ley y proclaman la salvación por medio de las obras, a veces escuchamos de una forma
particular del hinduismo conocido como Bhakti y el “budismo verdadero de la tierra
pura” son religiones que enseñan la salvación por la gracia en una forma casi cristiana
(GRe, 55-56, 62-64). No se puede considerarlos como paralelos verdaderos, por varias
razones (vea a GRe, 406, 441). Una razón es que los que hacen estas declaraciones
trabajen con base en un conocimiento débil o limitado de la doctrina de la gracia. Por
ejemplo, Ditmanson dice que “en el sentido más general, el testimonio de la gracia de
Dios significa que la vida es digna de confianza a pesar de la amenaza de caos y muerte
inevitable” (24). En el hinduismo bhakti, lo que se presenta como gracia no es más que
ayuda divina. Segundo, uno debe considerar la posibilidad de la influencia cristiana en
relación con el origen del hinduismo bhakti y el “budismo verdadero de la tierra pura”.
El primero apareció en el siglo noveno o décimo d.C. y el último en el siglo
decimotercero d.C. Finalmente, aun si una religión no cristiana desea y reclama ofrecer
salvación por medio de la gracia através de una figura salvadora (como el Buda amidá
en el “budismo verdadero de la tierra pura”), en realidad la oferta es vacía porque
ninguna religión fuera de cristianismo tiene lo que es absolutamente necesario para la
salvación del pecado, es decir, un salvador divino sin pecado que lleva pecados ajenos
sobre sí. Tal salvador es encontrado únicamente en el cristianismo. Entonces es y
siempre será cierto que la salvación es posible únicamente por medio de la gracia, y
esta gracia se encuentra únicamente en el cristianismo.
C. La perversión del sistema de gracia

Como hemos anotado arriba, aun dentro del cristianismo hay confusión en cuanto a
la naturaleza de la doctrina de la gracia. Muchos que conocen la palabra y pueden dar
una definición del diccionario todavía no entienden cómo la gracia afecta sus vidas.
Una razón al afirmar este caso es que aun dentro del cristianismo la gracia no es
enseñada en su forma bíblica pura. Muchas veces la distinción entre la ley y la gracia
se pierde; y en lugar de una enseñanza de la doctrina de la salvación por medio de la
gracia pura, muchos enseñan una doctrina híbrida donde fusionan la gracia y la ley, o
una salvación por medio de una combinación de la gracia y las obras.
La forma más prevalente de tales perversiones es conocida como el
“galatanismo”. Este nombre se deriva de la doctrina falsa que Pablo enfrenta en su carta
a los gálatas, específicamente los judíos que proclamaban la necesidad de obedecer la
ley de Moisés para que Cristo les salvara. Las perversiones de la doctrina de la gracia
que siguen este patrón son normalmente resumidos así: el pecador es salvado
inicialmente por la gracia de Jesucristo, pero guarda la salvación cuando obedece los
mandamientos de alguna ley. Así el galatanismo divide la gracia en dos etapas. En la
primera etapa, que es la verdadera gracia, el pecador es justificado en la conversión
por la fe en la sangre de Cristo, y por ello recibe el perdón de los pecados pasados. En
la segunda etapa, el cristiano habilitado por la gracia puede obedecer la ley de Dios y
desarrollar su carácter cristiano. Basado en su justicia personal será juzgado y salvado.
El ejemplo más obvio de tal galatanismo es la teología católica romana, que
enseña que uno recibe la salvación por medio del bautismo cristiano por la aplicación
de la sangre de Cristo. Esto se llama “la gracia santificante” y es el equivalente a lo que
los protestantes llaman justificación. Este aspecto de la gracia incluye el perdón de
todo pecado cometido antes del bautismo, incluyendo el pecado original y actual.
Luego, por medio de ayuda divina de lo que se llama “gracia actual” la persona salva
es habilitada para hacer obras meritorias que ayudan a cancelar una parte de la culpa
del pecado cometido después del bautismo. Esto se logra por medio del sacramento de
penitencia (llamado ahora el sacramento de la reconciliación) y la práctica de las
indulgencias.
Otro ejemplo de esta doctrina es el Adventismo del Séptimo Día, que enseña un
galatanismo parecido al católico. Según el Adventismo en la conversión uno recibe la
verdadera gracia para la remisión de los pecados cometidos antes de la conversión y
también una presencia de gracia que provee un poder interior que le habilita para
obedecer los mandamientos de Dios. Esta parte es doctrina verdadera; la perversión
está en hacer este poder habilitado por la gracia, la base de nuestra aceptación de Dios
en el día del juicio. Como resume Geoffrey Paxton (97-98), en el pensamiento
adventista tradicional la salvación por gracia y por la justicia de Cristo:
. . . en general ha significado la gracia de Cristo en uno para poder guardar la ley suficientemente bien
para salir bien en el juicio y tener la justicia de Cristo dentro de uno (es decir, la santificación). La
justificación ha sido vista como solamente el paso inicial tomado por el cristiano novato. La justificación
solamente hace que uno sea candidato para recibir el “sello” pero este logro supremo depende de lograr
una santificación de calidad suficiente para alcanzar calidad aceptable frente al tribunal terrible de Dios”.
[4]
En el análisis final, uno será salvo si es lo suficientemente bueno.

Tal punto de vista pervertido de la gracia es frecuentemente encontrado en el
movimiento de la restauración también. El mayor ejemplo de esto es Alexander
Cambell, quien temprano en su carrera de reformador enseñó una doctrina de
galatanismo pleno. En su carta “To Paulinas” en el ejemplar The Christian Baptist (El
bautista cristiano) del 7 de Mayo de 1827, Campbell escribió que “Los pecadores son
justificados por fe, y los cristianos por las obras”. Por ejemplo, después del bautismo,
el disfrutar continuo del favor de Dios dependía completamente en nuestro
comportamiento. “En el juicio final cuando los hechos de los hombres pero no su
estado, será examinado, la fe no se toma en cuenta para la justificación de ningún
hombre”. Decir que “ningún hombre es justificado por las obras es una verdad general.
Pero general como es, tiene que, de su contexto, ser restringido a los no creyentes,
porque es tan cierto y tan general que cada cristiano será justificado por sus obras.
Nada más viene en el repaso en el día del juicio.” Vea también el tratado de Campbell
titulado “Three Kingdoms” (Tres Reinados) en El Christian Baptist (El bautista
cristiano) del 1˚ de junio de 1829.
La mezcla del mérito y la misericordia es común hoy día en el movimiento de la
restauración. He escuchado estas declaraciones en sermones en institutos bíblicos:
“Dios dará a los que lo merecen las bendiciones de la vida eterna”. “Somos salvos
únicamente por la gracia de Cristo y nuestra obediencia a él”. Un ministro escribió en
su periódico semanal que “trabajando por nuestra salvación” (Filipenses 2:12) es como
el atleta que firma contrato con un equipo profesional.
Por ciertos servicios provistos, ellos reciben el salario especificado con los beneficios. De igual manera, si
obedecemos los mandamientos del Señor y vivimos nuestras vidas de acuerdo con su voluntad, recibiremos
el pago de la vida eterna. Entonces, nosotros hemos trabajado para lograr nuestra salvación. No es un
asunto de hacernos merecedores por nuestros méritos o derechos — nos toca primero aceptar a Cristo
como Señor y obedecer su Evangelio — entonces debemos cumplir con nuestro “contrato”. . . . Tenemos
un acuerdo con Dios — por nuestro amor, devoción, obediencia y servicio en esta vida, él nos premiará con
la vida eterna”.
Una razón por esta perversión de la gracia y de la prevalencia del galatanismo

dentro de la cristiandad es la aceptación de la balanza, donde las buenas obras y los
pecados son iguales (como el dicho popular “el que peca y reza empata”). Entonces, lo
único que nos toca para lograr la salvación es que nuestras obras sean 51% buenas
durante la vida, para que las buenas obras pesen un poquito más que los pecados. En
esta filosofía, si hago algo malo, me toca hacer luego algo bueno para recompensarlo.
Por medio de una buena obra, puedo cancelar el pecado y el castigo que este pecado
trae.
Como base de esta idea errónea es el concepto del mérito adicional. Esta es la
idea de que solamente nos toca obedecer ciertos mandamientos divinos, y que podemos
sobrepasar este límite mínimo, produciendo así un superávit de buenas obras. Así
nuestro superávit de mérito que hemos ganado puede ser utilizado para cancelar la
deuda del pecado. Esta es la idea presumida en la doctrina católica de las indulgencias
en relación con el perdón del pecado después del bautismo.

La enseñanza de Jesús en Lucas 17:7-10 elimina de todo este concepto de la
báscula de balanza como medio del juicio junto con la idea del mérito de superávit. En
esta parábola de “El deber del siervo”, Jesús presenta un siervo que trabajó todo el día
en el campo para luego llegar a la casa y preparar la comida de su amo antes que él
pudiera comer. Por cumplir con su deber no le dan ningún premio ni siquiera las gracias
siendo que esto es su deber en cuanto a su servicio de su amo. No importa lo duro que
trabaja, no gana ningún mérito. Jesús hace la siguiente explicación: “Así también
vosotros, cuando hayáis hecho todo lo que os ha sido ordenado, decid: Siervos inútiles
somos, pues lo que debíamos hacer, hicimos” (v. 10). Como es de esperar entonces, si
empezamos hoy y que pudiéramos rendir servicio perfecto a Dios, no ganaríamos
ningún mérito adicional para poder cubrir los pecados pasados. Eso es porque cada
buena obra que hacemos la debemos a Dios, siendo que somos ordenados a “ser
perfectos” (Mateo 5:48) y a ser santos como Dios es santo (1 Pedro 1:15-16).
Esta es la razón por la cual no existe tal cosa como un superávit de mérito, y no
hay nada como la báscula de la balanza en el juicio final. No podemos usar nuestras
buenas obras para pagar la deuda de nuestros pecados, siendo que debemos toda buena
obra a Dios como criaturas de él, hechos para hacer el bien. No podemos pagar nuestra
deuda de obediencia y de pecado con la misma moneda. Esto explica la razón por la
cual nadie podrá ser salvo por medio de la ley. Aun un solo pecado crea una deuda que
merece castigo que nosotros nunca podemos pagar por nuestras obras. Es por esto que
nos toca depender de la gracia de Jesucristo solamente, sin mezclarla con nuestras
obras, como la única manera de entrar al cielo.
.
[1]- A la luz de este repaso del significado de las palabras del Antiguo Testamento, vea especialmente mi discusión del
tema de Éxodo 33:19 (GRe, 364).
[2]
- Compara las palabras relacionadas charizomai, “dar libremente, como conceder un favor”; charisma, “don o
regalo”; charitoo, “bendecir o conceder una bendición”; chara, “felicidad”; y chairo, “a regocijar o ser gozoso.”
[3] - Mi gratitud expreso una vez más a Ranny Grady por enseñarme esta frase.
[4]- He examinado esta enseñanza del adventismo tradicional en algún detalle y he demostrado que esta evaluación es
correcta conforme a los escritos adventistas y es compartido por una mayoría de evangélicos. (Vea mis artículos
“Adventists”). Debemos anotar que ha habido una reforma del adventismo, entonces muchos adventistas ya no
sostienen este punto de vista tradicional sino han llegado a ser más evangélicos en su pensamiento. Vea ejemplos de
“Truth” (Verdad)

17. La justificación
A ntes vimos que el pecado personal toma dos formas básicas: carga al pecador
con un “problema doble”. Por un lado, el pecado nos hace culpables. La
culpabilidad es una relación equivocada con la ley de Dios, involucrando una
consecuencia de castigo. Por otro lado, el pecado nos da una naturaleza pecaminosa o
depravada. Contamina el alma (y el cuerpo) con debilidad espiritual y corrupción.
Debido a que el problema del pecador tiene dos aspectos, la gracia como el
contenido de la salvación tiene que poseer dos aspectos también; una “doble cura”. El
primer aspecto de la salvación que recibe el pecador creyente es el don de la
justificación, que resuelve el problema de la culpa y remueve todo castigo. Dios,
como juez, declara que la carga del castigo ya no se aplicará a nosotros. El segundo
aspecto de la salvación que es consecuencia del don del Espíritu Santo que mora en
nosotros, consiste en la obra divina de la regeneración y la santificación. Dios como
médico cura la enfermedad de pecado que aflige nuestra naturaleza y así resuelve el
problema de la corrupción espiritual y nos restaura la espiritualidad íntegra.[1]
Este capítulo explica la primera parte de la “doble cura”, mientras tratamos de
explicar el concepto, la base, y la manera de nuestra justificación.
I. El concepto de la justificación
Podríamos pensar en la justificación como un acto especifico de Dios impuesto
sobre el pecador en virtud por lo cual éste pasa del estado de perdición al estado de
salvación, y como el estado continuo en que existe la persona salva. El cristiano podría
decir “he sido justificado” (el hecho) como también “estoy justificado” (el estado).
Nuestro estudio aquí se enfoca en el hecho.
Robert Horn (18-19) ha dicho correctamente que “Justificación es algo que Dios
hace. De veras, quiere decir algo especifico que Dios hace.” Es cierto que Dios
regenera, santifica, y glorifica; pero esto no es lo mismo como la justificación. “La
justificación tiene un significado especifico”. ¿Cuál es este significado? Un vistazo
breve a la terminología griega nos encaminará por la senda correcta. El sustantivo
traducido como “justificación” es dikaiosis; el verbo “justificar” es dikaioo. Estos términos
son de la misma familia de palabras como “justo” (dikaios) y “justicia” dikaiosyne, que
sugiere que la justificación tiene algo que ver con justicia. El problema es identificar la
conexión correcta entre ellos.

En la teología cristiana desde el tiempo de la reforma, han existido dos líneas de
pensamiento en cuanto al significado de la justificación con respecto a su relación con
la justicia. Uno es que la justificación significa que Dios nos declara justos imputando
a nosotros su justicia; el otro es que justificación significa que Dios nos hace justos
cuando imparte justicia a nosotros. La mayoría de protestantes creen que Dios hace
ambas cosas; el asunto es, ¿Cuál es la definición correcta de justificación?
En la segunda forma de pensar, “impartir justicia” es obediencia personal y las
buenas obras que Dios nos facilita hacer por medio del poder de su gracia que obra en
nosotros; es el carácter moral correcto que podemos lograr por medio de este poder.
Justificación como la obra de Dios es el proceso continuo de hacernos más y más justos
o santos. Para los protestantes este proceso es actualmente santificación, y no
justificación; pero en la teología católica romana clásica, así es como se entiende la
justificación. Como lo explicó Buchanan, en la doctrina católica “la fe justifica, no por
unir al pecador con Cristo y haciéndolo partícipe de la justicia de Cristo, — sino
“obrando” en él, y santificándolo”. En esta interpretación de la fe, justifica cuando
produce en el creyente “una justicia real inherente, que es, por su propia cuenta,
aceptable a Dios, y que constituye la base inmediata de su aceptación; — en resumen,
haciéndolo justo, subjetivamente” (132-133).
La conclusión oficial del reconocido Concilio de Trento (1545-1563) de la Iglesia
Católica, fue que la justificación “no es solamente la remisión de los pecados sino
también la santificación y la renovación del hombre interior por medio de la recepción
voluntaria de la gracia y los dones por medio de los cuales el hombre injusto se hace
justo” (“Decrees concerning Justification” [Decretos acerca de la justificación],
Capítulo 7, in Leith, 411). La causa formal de esta justificación “es la justicia de Dios .
. . por la cual nos hace justos, . . .y no solamente somos reputados sino que
verdaderamente somos llamados y somos justos, recibiendo la justicia dentro de
nosotros” (Ibíd., 412). Buchanan resume el decreto del Concilio de Trento así: “Que la
justicia, por lo cual somos justificados, es una justicia propia e inherente; que es
llamada nuestra propia justicia, porque es inherente en nosotros, — y que es también
llamada justicia de Dios, porque es infundida por él” (142).
En acorde con esta forma de entenderla, la justificación es un proceso subjetivo
que ocurre dentro del individuo, un cambio interior en el carácter moral del ser
humano. Esto significa que la justificación está ligada a las obras de la persona en una
manera directa, y debido a que es un proceso, uno nunca puede estar seguro que ha
alcanzado el nivel de obras que lo hace aceptable a Dios.
Y es aquí donde se ve la mayor diferencia entre el catolicismo romano clásico y
la Reforma protestante. Para la mayoría de los cristianos protestantes esta
interpretación de la justificación es seriamente equivocada y es un tropiezo mayor para

un entendimiento correcto de la salvación y de una vida cristiana de paz y seguridad.
Ellos entienden la obra de Dios de la justificación no como impartir justicia, sino la
imputación[2] de justicia. “Justificar” significa no hacerle a uno justo, sino declararle
justo, contarle o aceptarle como justo. El estado de la justificación no es un
crecimiento constante de santidad de carácter, sino un estado legal sin culpa ante la ley
de Dios y una liberación del castigo de la ley. Esta es la manera en general de
entenderla en la Reforma protestante y lo presento aquí como la verdadera enseñanza
bíblica.
Que la justificación significa “declarar justo” y no hacer justo, se observa en el
uso del verbo dikaioo en Lucas 7:29, que dice literalmente que las personas que
escucharon la enseñanza de Jesús con respecto a Juan el Bautista, “justificaron a Dios”
(RVR60). Obviamente esto no puede implicar que la gente hizo justo a Dios; ellos
estaban simplemente declarándolo o reconociéndolo justo. La Biblia de las Américas
lo traduce como “reconocieron la justicia de Dios” y la Nueva Versión Internacional
lo traduce como “reconocieron que el camino de Dios era justo”. De igual manera
cuando Dios nos justifica no nos está haciendo justos sino declarándonos justos.
Que este es el significado correcto del concepto, se ve en la Escritura cuando la
justificación es básicamente un concepto legal (forense y judicial). Por ejemplo, en la
Biblia es el veredicto de un juez o la determinación que él toma después de considerar
la evidencia y ha declarado una persona inocente. El declarar una persona “justificada”
es siempre lo opuesto “a condenar” la persona. Por ejemplo, Deuteronomio 25:1 dice
que, cuando dos hombres van delante del tribunal, “para que los jueces los juzguen,
éstos absolverán al justo, y condenarán al culpable”. Igualmente, Proverbios 17:15
condena al juez corrupto: “Que justifica al impío, y el que condena al justo” (vea
también Isaías 5:23). Este mismo contraste entre la justificación y la condenación es
visto en el veredicto judicial de Dios: “¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios
es el que justifica. ¿Quién es el que condenará? (Romanos 8:33-34, vea también a
Mateo 12:37). Obviamente cuando el juez condena a alguien, él no hace a la persona
culpable, solamente lo descubre y lo declara así. Igualmente, cuando un juez justifica a
alguien, no hace a la persona inocente o justo, sino que lo declara así.
Existe una diferencia notable entre la justificación como un acto de un juez humano
y la justificación como obra salvadora de Dios. Los jueces humanos, si no son
corruptos (Proverbios 17: 15), justifican únicamente a los inocentes; ellos declaran a la
persona inocente o justa, si en verdad es justa e inocente. Eso es lo que la ley exige.
Pero en el acto de la salvación, Dios justifica al pecador culpable (Romanos 4:5); ¡Él
declara a los injustos como justificados! Pero, ¿cómo es que Dios puede obrar en
contra de su propia ley (Deuteronomio 25:1), y hacer precisamente lo que ha prohibido
en Proverbios 17:15? Cuando Dios nos justifica, él declara que aunque somos

pecadores, ahora estamos “bien cuadrados” con la ley. ¿Cómo puede ser esto, siendo
que nosotros como pecadores hemos quebrantado los mandamientos de la ley?
Primero tenemos que recordar que el camino a la salvación es por gracia, y no
por ley; y que los principios que obran en la gracia son los opuestos a los que operan en
la ley, como ya vimos en el capítulo anterior. Pero esta no es la historia completa. Para
poder entender precisamente lo que ocurre en la justificación, tenemos que recordar que
la ley no es solamente mandamientos sino castigos también. Ya no hay ninguna manera
por lo cual el pecador puede estar bien con la ley (es decir, justificado) en referencia a
los mandamientos, siendo que todos los hemos quebrantado. Cuando Dios nos justifica,
no nos declara inocentes o que no hayamos transgredido los mandamientos. Antes, la
justificación es la declaración de Dios que estamos bien con la ley en cuanto a los
castigos. Quiere decir que Dios nos trata no como si estuviéramos inocentes, porque no
lo somos, pero sí quiere decir que nos trata como que los castigos ya han sido
cumplidos — ¡porque así es!
La mejor manera por la cual el cristiano entiende el significado de la justificación
es verse como el acusado ante el tribunal de Dios mismo como juez, y escuchar a Dios
pronunciar su veredicto: “¡No hay castigo para ti!” Muchos dirían que el veredicto de
Dios es “¡El acusado no es culpable!”, pero eso no es aceptable. La justificación no es
eliminar la culpa, pero resuelve el problema eliminando la condenación que la
acompaña (Romanos 8:1). Así el veredicto preciso del juez, es una declaración de “¡no
hay castigo para ti!” Al ser justificado no implica que Dios me trata como si nunca
hubiera cometido un pecado, me trata como si hubiera cumplido el castigo.
Básicamente la justificación es lo mismo como el perdón de los pecados, la
remisión de los pecados, el lavamiento de los pecados (en el mismo sentido, Dios los
elimina de los libros y no nos tiene en cuenta los pecados de allí en adelante). Esto se
hace muy claro cuando seguimos la línea de pensamiento de Pablo a través de Romanos
3:27 al 4:8 (vea Cottrell, Romans [Romanos] I:287-288). Después de asegurar la
realidad de la justificación y usar la terminología de ella en todo este pasaje, Pablo
demuestra la veracidad de su tesis citando Salmo 32:1-2, “Bienaventurado aquel cuya
transgresión ha sido perdonada, y cubierto su pecado. Bienaventurado el hombre a
quien Jehová no culpa de iniquidad, y en cuyo espíritu no hay engaño”. Esto demuestra
que la justificación y el perdón son una y la misma cosa. Dios justifica a los pecadores
perdonándolos, no guardando memoria de sus pecados para luego utilizarlos en su
contra.
Es importante ver que la justificación no es un cambio en nuestro carácter o en
nuestra naturaleza interior; es un cambio en nuestra relación con Dios y específicamente
con la ley de Dios. El cambio es objetivo, no subjetivo. Resuelve el problema de la
culpa, pero no el problema de la corrupción. Es también importante ver que este

cambio no es un proceso gradual, sino un cambio inmediato y completo de nuestro
estado delante de Dios. Por medio del pronunciamiento, en un momento específico e
instantáneo, somos cambiados de ser 0% perdonados a ser 100% perdonados ante
Dios. El constante estado de la justificación comienza en aquel instante y continúa en su
plenitud (100%) mientras nos quedamos en unión con Cristo. La justificación no es el
perdón de los pecados individuales, pero sí el perdón de la totalidad de la persona.
II. La base de la justificatión

Hemos definido la justificación como una declaración divina. Esto significa que
Dios como juez nos declara justificados respeto a su ley. Ahora hacemos la pregunta,
“¿sobre qué base puede Dios hacer esta declaración?” Siendo que Dios es justo, él no
puede decir o hacer algo que viole su propia naturaleza santa o que ignore su propia ley
santa. Así si Dios nos declara justos, tiene que haber razón para tal declaración. Pero,
¿qué es?
Una base posible para la justificación sería la justicia personal del individuo; sus
obras o logros. Este sería el caso si la persona estuviera totalmente justa con respecto a
los mandamientos de la ley, es decir, si la persona fuera 100% inocente de infracción
alguna. En tal caso, el juez estaría obligado a pronunciar: “No hay castigo para ti”,
debido a que literalmente la persona no es culpable de ningún pecado y no merece
ningún castigo. Eso sería una verdadera justificación por obras. Esta posibilidad nunca
llegará a ser una realidad dado que todos han pecado y no hay nadie 100% inocente
(Romanos 3:20, 23).
Hay otra posibilidad para que una persona sea justificada (declarada justa) por su
justicia personal. Esto ocurriría si la persona de verdad viola la ley pero luego recibe
la totalidad del castigo por lo que hizo. En tal caso la persona sería justa con respecto a
los castigos de la ley pero no en cuanto a sus mandamientos. Una vez pagado el castigo,
el juez declararía: “No más castigo para ti”. Esto ocurre frecuentemente en la justicia
humana cuando el criminal paga toda la sentencia impuesta por el tribunal, pagando así
su “deuda con la sociedad”, y es liberado de la cárcel. La razón por la cual esto nunca
puede ocurrir en el tribunal divino, es que el castigo del pecado es el sufrimiento eterno
en el infierno. Dado que el castigo es eterno, los pecadores condenados nunca
alcanzarán el punto donde han pagado por completo el requisito del castigo impuesto
por la ley divina. Por siempre pagarán su deuda en cuanto al castigo.
Pues, debido a la realidad de la universalidad del pecado, y debido a la naturaleza
del castigo merecido por el pecado, nadie jamás será justificado con base en la justicia
personal humana.
¿Cuál es la alternativa? La única alternativa, y la única base verdadera para

justificar al pecador, es que la justicia de Dios se imputa o se acredita a la cuenta del
pecador. Si intentamos ponernos de pie frente a Dios en el día de juicio final vestidos
solamente con nuestra propia justicia — “trapo de inmundicia” (Isaías 64:6) —
seremos condenados y no justificados. Es por eso que Dios nos ofrece darnos
“vestiduras de salvación” que él mismo nos ha preparado (Isaías 61:10). Eso es lo que
conduce a Pablo a decir que él desea ser “hallado en él, no teniendo mi propia justicia,
que es por la ley, sino la que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe”
(Filipenses 3:9). El evangelio es el poder de Dios para salvación: “Porque en el
evangelio la justicia de Dios se revela” para tomar el lugar de nuestra justicia humana
inútil (Romanos 1:16-17). Todos los que rehúsan la justificación de Dios y tratan de
establecer su propia justicia como base de la aceptación por Dios serán rechazados
(Romanos 10:3).
La justicia de Dios que sirve de base para la justificación no es un atributo divino
de justicia como tal, especialmente si eso es entendido como la naturaleza moral
perfecta y su sistema legal de justicia perfecta que exige el castigo del pecado. La
justicia de Dios que justifica es más bien un regalo dado a los pecadores, como un
vestido tejido por Dios y luego ofrecido al pecador y aceptado por éste, quien se viste
de él como si fuera suyo (Isaías 61:10). Es una justicia fuera de Dios que “viene de
Dios” (Filipenses 3:9) y es aplicada a nosotros. Cuando Dios ve esta justicia en nuestra
posesión, él declara: “¡No hay castigo para ti!”
Específicamente, esta justicia de Dios es la justicia de Dios el Hijo en la persona
de Jesucristo. De veras la razón principal de la encarnación fue establecer una justicia
divina que podría ser utilizada como base para justificar a los pecadores. Una imagen
utilizada frecuentemente para representar esta transferencia de justicia es imputación,
que es basada en el verbo griego logizomai. Cuando es usado en el contexto de la
justificación, esta palabra deriva su significado de la manera en que los griegos la
utilizaron en el campo de los negocios o comercio. Fue un término técnico para
describir el procedimiento de entrar un débito o crédito a la cuenta de alguien. Es
correcto traducirla como “hacer crédito, inscribir en la cuenta de alguien, imputar,
arreglar cuentas, contar como, y tener como”. Como una ilustración del concepto es la
exhortación de Pablo a Filemón (v. 18) en cuanto a alguna deuda incurrida por el
esclavo escapado de nombre Onésimo: “Ponlo a mi cuenta”. Este concepto explica lo
que estaba pasando en la cruz cuando nuestros pecados fueron imputados a Cristo; y
explica qué sucede en la justificación cuando la justicia de Cristo es imputada o
acreditada a nosotros.
Exactamente ¿qué es la justicia de Cristo que es imputada a nuestra cuenta?
Recordaremos que hablando estrictamente, “justicia” quiere decir “conformidad a la
norma”. Donde tiene que ver con la salvación del pecado, la norma pertinente es la ley

de Dios, y la justificación puede ocurrir solamente cuando los requisitos de la ley han
sido satisfechos, como demanda la naturaleza santa de Dios. Esto es lo que Cristo vino
a lograr. En esencia la justicia de Dios y la base de nuestra justificación es el hecho de
que Cristo cumplió con los requisitos de la ley en nuestro lugar, y en la justificación su
cumplimiento de estos requisitos es imputado a nuestra cuenta.
La mayoría de los cristianos protestantes están de acuerdo hasta este punto, pero
es aquí donde frecuentemente se hace un error serio. Es casi universalmente presumido
que la justicia de Cristo que es imputada a nosotros incluye su justicia activa, es decir,
su satisfacción u obediencia a los mandamientos de la ley de Dios. Con la obediencia
perfecta de Cristo imputada a nuestra cuenta, Dios nos puede mirar y declararnos “no
culpables”, y entonces tratarnos como si nunca hubiéramos cometido algún pecado.
Pero eso no es correcto. Es cierto que Cristo sí obedeció perfectamente los
mandamientos de la ley de Dios, pero eso fue la forma en que cumplió con su propia
responsabilidad y compromiso con Dios. Fue necesario; fue su deber personal, aparte
de su labor salvadora. Así en términos de la justicia activa de Jesús, aun el siervo sin
pecado como Cristo, es un “siervo inútil” (Lucas 17:10). No tiene superávit de justicia
para imputar a nosotros. (Esto no quiere decir que la obediencia perfecta de Cristo es
irrelevante a nuestra salvación. Su vida perfecta fue el prerrequisito para su sacrificio
perfecto. Sin el primero no hubiera podido ser el segundo.)
¿Qué, entonces, es imputado a nuestra cuenta como la base de nuestra
justificación? No es la justicia activa de Cristo — su cumplimiento, sino su justicia
pasiva — su muerte. Jesús no solamente cumplió los mandamientos de la ley; también
cumplió con el requisito del castigo de la ley. Él tomó sobre sí mismo el castigo de la
ley en nuestro lugar por medio de su muerte como substituto nuestro y en forma
propiciatoria en la cruz. Esto es la “obra de justicia” que constituye la justicia de Dios:
“Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de
la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de
vida” (Romanos 5:18). Así la justicia de Dios revelada en el evangelio e imputada a
nuestra cuenta es el cumplimiento de Cristo en nuestro lugar, de los requisitos de la
ley para el castigo del pecado. En esencia la justicia de Dios es la sangre de Cristo.
Es por esto que he dicho que para ser justificado (declarado justo) no implica ser
tratado como si nunca hubiera cometido pecado alguno, pero si como que ya hubiera
cumplido con todo el castigo merecido en la condena al infierno por el pecado. Como
pecadores justificados por la sangre de Cristo, no nos toca preocuparnos por el infierno
porque (hasta donde Dios se involucra) nosotros ya hemos estado allá, pagado nuestra
cuenta de castigo eterno, y hemos sido liberados (Romanos 8:1).
III. La manera de la justificación

Ser justificado significa ser declarado justo con respecto a la ley de Dios, basado
en el hecho que Cristo sufrió en nuestro lugar toda la condenación que la ley impone
sobre el pecador. Pero este don de justificación no es regalado en forma automática a
todos los pecadores. Antes es dado solamente a los que tienen la necesaria y correcta
manera de recibirlo. ¿Qué es esta manera ordenada por Dios de recibir la
justificación?
Uno de los mayores asuntos en juego aquí es la relación entre la fe y las obras y la
relación de cada uno con la justificación. ¿Somos justificados por la fe aparte de las
obras (Romanos 3:28), o es que somos justificados por las obras y no por la fe
solamente (Santiago 2:24)? Cómo responder a esta pregunta correctamente es un punto
de desacuerdo entre los cristianos, y nos toca responder aquí.
A. Obras, condiciones y manera

Nos toca clarificar el concepto de manera. Para hacerlo debemos explicar cómo
es la relación entre la manera, las obras y las condiciones. En el sentido más amplio,
las obras de una persona incluyen cualquier cosa que hace como sujeto o autor de la
obra o hecho. Esto incluye obras o hechos mentales internos como las obras físicas y
externas. En este sentido, la fe en sí es una obra, según Juan 6:28-29: “Entonces le
dijeron: ¿Qué debemos hacer para poner en práctica las obras de Dios? Respondió
Jesús y les dijo: Esta es la obra de Dios, que creáis en el que él ha enviado”. La gente
preguntaba a Jesús lo que podrían hacer que serviría como una obra deseada por Dios
con el fin de agradarlo. En su respuesta, Jesús aclara que la obra que Dios desea es que
ellos crean en él como el Mesías. Entonces en el sentido amplio de “una cosa que
hacemos”, aun la fe es una obra.
Pero esto no es la connotación que se aplica al término “obras” en el resto del
Nuevo Testamento, y especialmente en las escrituras de Pablo y Santiago. Esto es
evidente en que ambos escritores separan la fe de la categoría de las obras (p.ej.
Romanos 3:28; Efesios 2:8-9; Santiago 2:18-26). Entonces las “obras” en estos
contextos obviamente tienen otro significado. Sugiero que un pasaje clave que nos
ayuda a entender este significado es Romanos 3:28: “Concluimos, pues, que el hombre
es justificado por fe sin las obras de la ley”. La segunda parte de este texto dice
literalmente, “aparte de obras de ley”. Algunos entienden esto como la ley de Moisés
pero éste no es el caso. Aquí como en otros sitios del mismo contexto (Romanos 3:19-
21), “ley” (nomos) se refiere a cualquier código de ley impuesto sobre la humanidad
como criaturas del Creador soberano. “Obras de ley” entonces se refiere a cualquier
respuesta de la criatura a la ley del Creador. Romanos 3:20 utiliza la misma expresión
en el mismo sentido, literalmente: “Ya que por las obras de la ley ningún ser humano
será justificado delante de él”.
Para ser más preciso, una “obra” (obra de la ley) en términos de Romanos 3:28
se refiere a cualquier respuesta a las leyes del Creador, para el bien o para el mal, que
sea obra de obediencia o desobediencia. De hecho, en este contexto el énfasis mayor
está aparentemente en las obras pecaminosas, una verdad que se hace evidente cuando
vemos que Romanos 4:6-8 es solamente una elaboración de 3:28 (Cottrell, Romans
[Romanos], I:269-270). La declaración de Pablo en Romanos 3:28 quiere decir que una
persona es justificada aparte de una consideración directa de cómo él respondió a su
código relevante de ley, que sea en obediencia o en desobediencia.
¿Cómo entonces es la fe diferente de las obras en este sentido paulino? Donde las
obras son la respuesta de la criatura a la ley de su Creador, la fe es la respuesta del
pecador a las instrucciones de su Redentor en cuanto a recibir el don de la salvación.
Por ejemplo, la fe en Jesús no es algo que Dios como Creador exige en la ley que se
aplica al hombre como creación; no es una “obra de ley”. Es más bien nuestra respuesta
a Dios en su papel de Redentor. Esto es cierto, por supuesto, solamente en cuanto a la fe
para la justificación, que es específicamente una fe total en la muerte y resurrección de
Jesucristo (Romanos 3:25[NVI]; 10:9); y no se aplica a la fe genérica en la existencia de
Dios como el buen Creador (Hebreos 11:6).
¿Debemos presumir, entonces, que hay que colocar todo lo que hacemos en una de
estas dos categorías, “fe” u “obras”? No, esto es incorrecto. Nosotros somos
justificados por la fe como respuesta a las instrucciones del Redentor en cuanto a cómo
recibir la salvación, y no como respuesta a la ley del Creador. Pero hay otras “cosas
que debemos hacer” en la categoría anterior y no la última, específicamente las otras
condiciones de la salvación. Esto nos conduce a considerar la diferencia entre la
manera y las condiciones.
Como veremos en el capítulo 19, hay varias condiciones para la salvación
(ninguna de las cuales es obra de la ley), y la fe es solamente una de ellas. Sin embargo,
la fe es única como la manera exclusiva en que el pecador puede recibir el don de la
salvación, y la justificación en particular. En otras palabras la manera de la
justificación es un tipo muy particular de condición para la salvación, y no excluye
otros tipos de condiciones.
Específicamente ¿qué es lo que quiere decir la manera de la justificación? Un
diccionario define la manera como “la agencia, el instrumento, o la metodología para
lograr la meta.” La manera de la justificación es el instrumento específico por el cual,
el don de la salvación por vía de la sangre de Cristo puede ser recibido. Es el
recipiente en el cual el don tiene que ser colocado; es la condición específica que hace
contacto directo con la sangre de Cristo.
B. La fe, no las obras

¿Cuál es la manera por la cual el pecador es justificado? Es por la fe en la obra
salvadora de Jesús. Fe es el recipiente de la justificación; es la única cosa que hacemos
que toca directamente a la cruz. Como una ilustración, el poder de la electricidad es
disponible a través de muchos tomacorrientes que conectan los electrodomésticos a la
red, pero toca tener el enchufe correcto para los tomacorrientes que se usan en el país
para poder enchufarlos al poder que está en la red eléctrica. De igual manera, el acceso
directo al poder justificador de la sangre de Cristo es posible solamente por la fe que
es la única manera compatible.
Casi todos están de acuerdo en que la fe es por lo menos la manera principal por
la cual la justificación es recibida; pero algunos tratan de agregarle las obras a la fe, y
algunos hasta tratan de hacer la fe y las obras como iguales en cuanto a la manera de la
justificación. Los que toman esta última forma típicamente lo hacen con un deseo
sincero de cumplir cabalmente con Santiago 2:24: “Vosotros veis, pues, que el hombre
es justificado por las obras, y no solamente por la fe”. Entonces implican una igualdad
entre la fe y las obras comparándolas a las dos alas de un avión, los dos cuchillos de
una tijera, o los dos remos de un barco. Un escritor aclara que la Escritura dice que
somos salvos por el arrepentimiento, la confesión, el bautismo, el producir frutos, y
perseverar fieles hasta el fin. Él concluye que: “Entonces la doctrina de la justificación
por la fe y también la obediencia total pueden ser concordadas por el principio que
ambas están presentadas en las Biblia (Blakely, I:96).
Otra forma de explicar la relación entre la fe y las obras como la manera de la
justificación es el punto de vista donde la fe, por definición, incluye la obediencia (por
ejemplo, obras, en el sentido de buenas obras, como en Efesios 2:10). Este punto de
vista es ampliamente aceptado en el Movimiento de la Restauración, particularmente
bajo la influencia del ensayo de Gareth Reese, “The Faith that Saves” (La fe que salva),
(Acts [Hechos], 598-610). John Corson ha resumido este punto de vista en un artículo
titulado “Faith Alone Involves Obedience, Too!” (¡La fe sola también involucra la
obediencia!). Corson dice que “la fe sola nos puede traer una relación salvadora con
Dios” pero que esta “fe salvadora tiene que incluir obediencia” (5, 6). Si la fe incluye
la obediencia o no, será un concepto examinado en el capítulo 19 de este libro.
En mi opinión, puntos de vista como estos contradicen la fuerte enseñanza de la
Biblia que es la fe y no las obras, que forma la manera de la justificación. Muchos
textos sugieren que hay algo único en cuanto a la relación entre la fe y la salvación en
general,[3] mientras otros textos conectan específicamente la fe con la justificación.
Romanos 3:22 habla de “la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos
los que creen en él”; Romanos 3:26 dice que Dios es “. . . él que justifica al que es de
la fe de Jesús”. Dios justifica al judío y al griego por la fe (Romanos 3:30). A través
de todo el capítulo de Romanos 4, Pablo explica que las implicaciones de la verdad

que Abraham fue justificado por la fe: “Y creyó a Jehová, y le fue contado por justicia”
(Génesis 15:6). Luego Pablo concluye: “Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para
con Dios” (Romanos 5:1). Los gentiles “han alcanzado la justicia, es decir, la justicia
que es por fe” (Romanos 9:30; vea también Romanos 10:10). La ley de Moisés nos
lleva a Cristo, “a fin de que fuésemos justificados por la fe” (Gálatas 3:24). Pablo
desea solamente la justicia “que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la
fe” (Filipenses 3:9).
Pero Pablo es actualmente mucho más específico que eso. Una y otra vez él
declara que somos justificados por la fe y no por las obras: “Concluimos, pues, que el
hombre es justificado por fe sin las obras de la ley” (Romanos 3:28). Abraham fue
justificado por la fe, y no por las obras (Romanos 4:2-3). Si viene por las obras,
entonces la salvación es salario y no es don; “Pero al que obra, no se le cuenta el
salario como gracia, sino como deuda; mas al que no obra, sino cree en aquel que
justifica al impío, su fe le es contada por justicia” (Romanos 4:4-5). Dios rechazó a los
judíos porque ellos perseguían la justicia por medio de las obras y no por la fe
(Romanos 9:31-32; 10:3). Y luego; “sabiendo que el hombre no es justificado por las
obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos creído en
Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley, por
cuanto por las obras de la ley nadie será justificado” (Gálatas 2:16; vea también 3:1-
15). Pablo resume este contraste entre la fe y las obras en relación con la salvación en
general en Efesios 2:8-9: “Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no
de vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que nadie se gloríe”. También
dice que “Y si por gracia, ya no es por obras; de otra manera la gracia ya no es gracia”
(Romanos 11:6).
Todo esto nos apunta a la verdad de que Dios designó la fe, no las obras, como la
manera de la justificación en una decisión clara y no arbitraria sino en parte como una
decisión esencial a la misma naturaleza de la situación. Siendo que la justificación es
por gracia, es decir, siendo que es un don, la manera de recibirla tiene que ser
consistente con esa verdad y no puede en ningún sentido ser considerado como salario
o mérito. Las obras como la manera de recibirla, tienen que ser excluidas (Romanos
4:4-5; 11:6), pero la fe como la manera es perfectamente consistente con la gracia: “Por
tanto, es por fe, para que sea por gracia” (Romanos 4:16).
Hay otro factor que separa la fe de las obras como la única manera compatible de
justificación. Y esto es la verdad porque es la obra de otra persona — la obra de Cristo
en la cruz de Calvario — quien es responsable por el don: “Estamos “ya justificados en
su sangre” (Romanos 5:9). Esto quiere decir que la misma naturaleza de la salvación
por Cristo, determina que la fe es la manera por la cual es recibida. A manera de
ilustración, si un médico me atiende por dolor de la garganta, hay muchas cosas que él

me puede decir que afectarán en forma directa la sanación, como hacer gárgaras, como
evitar ciertas comidas o tomar antibióticos. Pero si el problema es el corazón y una
cirugía es la única solución, me toca confiar en el médico y someterme pasivamente a él
si voy a recibir el tratamiento que me salvará la vida. En una manera parecida, la
misma naturaleza de la justificación por la sangre de Cristo sugiere que la fe en su obra
salvadora es la única manera consistente para recibir los beneficios. Mis propias obras
no pueden ser la manera de la justificación como no podría yo mismo abrir mi pecho
para hacer la cirugía de mi corazón. Eso sería contrario a la naturaleza del
procedimiento. Y como confío en la habilidad del cirujano, la única manera consistente
para recibir la justificación es la fe en la sangre de Cristo (Romanos 3:25).
Así podemos concluir que la única manera de la justificación es la fe en la obra
salvadora de Cristo. Es esta fe que inicialmente recibe la justificación (en el bautismo,
Colosenses 2:12); y es esta fe que nos mantiene en el estado de la justificación. En otras
palabras, el cristiano continúa siendo justificado — totalmente perdonado de todo
pecado — mientras él continúa creyendo en la sangre salvadora de Cristo. Hemos
entrado “por la fe a esta gracia en la cual estamos firmes” (Romanos 5:2), y “tú por la
fe estás en pie” (Romanos11:20); “porque por la fe estáis firmes” (2 Corintios 1:24). El
Espíritu le fortalece a uno con poder interior “para que habite Cristo por la fe en
vuestros corazones” (Efesios 3:16-17). Así somos “guardados por el poder de Dios
mediante la fe” (1 Pedro 1:5).
C. Una fe que obra

No podemos cerrar nuestra discusión de la manera de la justificación sin explicar
la declaración de Santiago quien dice: “el hombre es justificado por las obras, y no
solamente por la fe” (Santiago 2:24). ¿Cómo es consistente esto con las enseñanzas de
Pablo? Siendo que creemos que toda la Escritura es inspirada por Dios (2 Timoteo
3:16), y que la carta de Santiago es una legítima parte de la Escritura, no podemos
simplemente declarar que están en desacuerdo. Ni podemos evitar el problema por
medio de algún resumen ingenioso de los dos pasajes. Por ejemplo: “Pablo se opone a
la fe muerta y Santiago se opone a las obras muertas”; “Pablo se opone a las obras sin
fe, mientras Santiago se opone a la fe sin obras”; “Pablo se opone a las obras
producidas para lograr justicia, mientras Santiago aboga por obras producidas por la
fe”. Tales declaraciones pueden ser ciertas, pero no explican satisfactoriamente el
contraste flagrante entre el lenguaje de los dos escritores.
Varios intentos de explicar la diferencia tienen que ser rechazados. Una
explicación es que Pablo y Santiago están hablando de dos grupos diferentes. Por
ejemplo, Pablo está hablando de pecadores no salvos y cómo ellos tienen que llegar a
ser justificados: específicamente por medio de la fe sin obras; Santiago está hablando
de cristianos y cómo es que ellos se mantienen justificados, específicamente por la fe
y las obras. Esto no puede ser la explicación, pues, siendo que esto es, al parecer,
precisamente la explicación que Pablo está condenando en el libro de Gálatas: salvo
inicialmente por la fe y guardado en la salvación por las obras (es decir, el
galatanismo). También, si esto fuera cierto, ninguna de las enseñanzas de Pablo en
cuanto a la justificación por fe se podría aplicar al cristiano. Este punto de vista sería
un reto preciso al propósito que tenía Pablo en escribir la carta a los Romanos
(Cottrell, Romans [Romanos], I:44-48).
Otro punto de vista inadecuado es la idea que Pablo y Santiago están hablando de
dos tipos de justificación. Se dice que Pablo se refiere a la justificación absoluta en los
ojos de Dios, con una limitación sugerida en Romanos 3:20 “delante de él” y en
Romanos 4:2 “pero no para con Dios”. Por otro lado, Santiago, según esta teoría, se
refiere a la justificación relativa en los ojos de los hombres, para lo cual, las obras son
necesarias como una prueba de la presencia de la fe, como en Santiago 2:18: “yo te
mostraré mi fe por mis obras.” Según este punto de vista, sostenido por muchos, es
débil exegéticamente. No es probable que Pablo tuviera tal distinción en su mente en
Romanos 3:20 y Romanos 4:2, cuando habla de las obras, al parecer, que no dan
evidencia de la fe, sino como algo para jactarse de sí mismo por haber hecho algo muy
bueno. También el primer ejemplo dado por Santiago de la justificación por las obras,
es la ofrenda de Abraham cuando Dios le pidió que sacrificara a su hijo Isaac (Santiago
2:21-24), una obra que fue hecha para demostrar la fe, no a los hombres sino solamente
a Dios (Génesis 22:12).
La explicación más común es que están hablando de dos tipos de obras. Por
ejemplo, algunos dicen que Pablo habla de las obras de la ley del Antiguo Testamento y
las excluye de la justificación, mientras Santiago habla de las obras de la ley del Nuevo
Testamento y las hace condición para la justificación. Esta explicación contradice el
tratamiento que Pablo da a la ley en Romanos, donde su exclusión de las obras de ley
incluye no solamente la ley de Moisés sino cada código de ley, tal como la ley escrita
en los corazones de los gentiles (Romanos 2:15). Otra versión de esta explicación es la
de McGarvey donde sugiere que las obras de las cuales Pablo habla “son claramente
las obras de la obediencia perfecta a la ley moral”, que no son necesarias para la
justificación; mientras Santiago se refiere a “las obras de obediencia a la ley positiva,
como distinción de la ley moral” — las cuales son necesarias para la justificación.
Para los pecadores la justificante obediencia es un mandamiento positivo del bautismo;
para los cristianos la justificante obediencia es el mandamiento positivo de la
confesión, como en 1 Juan 1:9 (“Justification” [Justificación], 120, 122-129). Este
punto de vista, desde luego, es inconsistente con el contenido de todo el segundo
capítulo de Santiago, donde la ley moral es ciertamente el enfoque (vv. 8-11 y 14-17).

La versión más común de “dos tipos de obras” es la idea de que Pablo y Santiago
se refieren a obras hechas con motivaciones diferentes. Pablo excluye “obras de ley”,
las cuales son obras hechas con motivaciones erróneas; Santiago requiere “obras de
fe,” en otras palabras obras hechas por motivaciones correctas. De veras, las obras
como tal podrían ser las mismas para ambos, siendo la única diferencia las
motivaciones. ¿Qué es la diferencia? La explicación usual es que “las obras de la ley”
de Pablo son obras que hacemos para ganar o merecer nuestra salvación. Tales obras
son las obras meritorias, o en otras palabras, obras hechas para ganar mérito o favor
con Dios. Pero las obras hechas con un propósito tan legalista no pueden justificar.
Solamente las obras hechas por la pura fe, sin ningún pensamiento de que sirven para
mérito o salvación, pueden justificar — este es el punto de Santiago.
Esta interpretación es imposible de sostener por varias razones. Primero, no hay
referencia en los escritos de Pablo o de Santiago a motivaciones de cualquier tipo.
Segundo, ya hemos visto que el uso por Pablo de la expresión “obras de la ley”
(Romanos 3:28), significa algo totalmente diferente a las “obras meritorias”. Refiere a
cualquier tipo de respuesta de la criatura a las leyes de su Creador, sin importar si la
respuesta es buena (obediencia) o mala (pecado), y desde luego si la motivación es
buena o mala. Tercero, la primera razón por la cual las obras de la ley no pueden
justificar, aun cuando motivado por lo correcto, es que tal justificación requeriría
obediencia perfecta, y eso no existe. Así que, la persona que ha pecado es imposible
ser justificada por las obras aun cuando son motivados por todo lo bueno. De hecho, la
imposibilidad de que el pecador pueda ser justificado por las obras, es lo que hace a
ciertas motivaciones falsas. Finalmente, hay aparentemente una contradicción en la
declaración: “Si desea ser justificado, usted tiene que hacer buenas obras; pero no
puede hacerlas porque quiere ser justificado”. O: “Soy justificado solamente por las
obras hechas no para ser justificado; entonces, para ser justificado estoy obligado a
hacer buenas obras, pero no con el fin de ser justificado”. En otras palabras esta
primera interpretación dice: “Las obras hechas por la motivación de recibir la
salvación, por ende son obras legalistas y no justifican”. Entonces dice: “Solamente las
obras hechas por fe son obras que justifican”. Luego llegamos a la situación imposible
de tener que hacer buenas obras solamente por fe y para ser justificado.
Así podemos concluir que Pablo y Santiago no hablan de dos tipos de obras
diferentes. En el análisis final, las obras aceptables son las mismas para los dos.
¿Cuál es, entonces, una explicación razonable para las diferencias entre Pablo y
Santiago? En mi opinión, la mejor forma para entenderlo es que tanto la fe como las
obras tienen relación con la justificación, pero en una forma diferente. La fe tiene una
relación inmediata y directa con la justificación, siendo que es la única manera que es
compatible la justificación como don gratuito, disponible solamente por medio de la

obra de Jesucristo; así dice Pablo. Por otro lado, Santiago indica que hay también una
relación indirecta y necesaria entre obras y justificación, porque la verdadera fe
salvadora producirá por su naturaleza obras, es decir, ella deseará obedecer y buscará
la manera de obedecer las leyes de Dios. Entonces, Santiago puede decir que la
justificación es por las obras, pero solamente en un sentido secundario e indirecto, en
que como las obras son necesarias como expresión y evidencia de la fe. Para resumirlo,
la preocupación de Pablo es negar que la justificación es igualmente relacionada con la
fe y las obras, mientras Santiago nos recuerda que las obras no pueden ser excluidas del
cuadro siendo que son resultados necesarios de la fe — un punto que Pablo mismo hace
en Romanos 6:1ss. El contraste se puede ilustrar así:
¿Qué, entonces es lo que actualmente nos

justifica? ¿Fe sin obras? No, dice Santiago. ¿Fe, más las obras? No, dice Pablo. ¿La fe
que obra? Sí, dicen Pablo y Santiago.
Este entendimiento de Pablo y Santiago nos ayuda a comprender cómo es que un
cristiano puede ser justificado por la fe y juzgado por las obras. Que seremos juzgados
por las obras es una verdad enseñada a través de toda la Escritura. Por ejemplo,
Jeremías 17:10 dice: “Yo Jehová, que escudriño la mente, que pruebo el corazón, para
dar a cada uno según su camino, según el fruto de sus obras”. Jesús dice en Mateo
16:27: “Porque el Hijo del Hombre vendrá en la gloria de su Padre con sus ángeles, y
entonces pagará a cada uno conforme a sus obras”. Él declara en Apocalipsis 22:12:
“He aquí yo vengo pronto, y mi galardón conmigo, para recompensar a cada uno según
sea su obra”. Esto incluye los salvos y los no salvos de forma igual como es claro en 2
Corintios 5:10: “Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el
tribunal de Cristo, para que cada uno reciba según lo que haya hecho mientras estaba en
el cuerpo, sea bueno o sea malo”.[4]
Ciertamente, una buena razón por la que los cristianos serán juzgados conforme a
sus obras, sean buenas o malas, es para determinar el grado de galardón que recibirán
(Grudem, Doctrine [Doctrina], 456-457). Pero otra razón es para exponer todos
nuestros hechos en el día del juicio para demostrar la presencia o ausencia de la fe que
justifica. Tal reexaminación no es para el bien de Dios, sino será hecho para demostrar
que el juicio de Dios es imparcial y sin favoritismo, que Dios “no hace acepción de
personas” (Hechos 10:34-35; Romanos 2:6, 11; Efesios 6:8-9; Colosenses 3:25; y 1
Pedro 1:17).
.
[1]
- Himnos tradicionales en inglés frecuentemente hacen referencia a esta “doble cura”. (Nota del editor: Mientras
muchos himnos se cantan con la misma melodía en español e inglés, la letra no siempre dice lo mismo. Por este motivo

incluimos aquí las frases claves del himno que cita el autor en inglés con una traducción de cada frase al español. La
frase puede o no ser parte del mismo himno en español.) “Ser para el pecado la doble cura; sálvame de su culpa y
poder” (o “Salva de ira, y hazme puro”, de “Rock of Ages”); “Nacido de su Espíritu, lavado en su sangre” (“Blessed
Assurance”); “En aquella antigua cruz Jesús sufrió y murió para perdonar y santificarme” (“The Old Rugged Cross”);
“Gracia para limpiar y poder para liberar” (“Savior, Like a Shepherd Lead Us”); “Él rompe el poder de pecado
cancelado” (“Oh, for a Thousand Tongues to Sing”); “Pecado perdonado, hombre restaurado” (“Thy Hand, O God,
Has Guided”); “Gracia que perdonará y purificará por dentro” (“Marvelous Grace of Our Loving Lord”).
[2] - Se considerá este término en la siguiente sección.
[3] - Por ejemplo, Juan 1:12; 3:16,18, 36; 5:24; Hechos 13:39; 16:31; Romanos 1:17; Gálatas 3:26; Efesios 2:8, 1 Juan
5:1.
[4]- Vea también 2 Crónicas 6:30; Job 34:11; Salmo 62:12; Proverbios 24:12; Eclesiastés 12:13-14; Isaías 59:18;
Jeremías 32:19; Ezequiel 33:20; Mateo 12:36-37; 25:31ss; Hechos 10:34-35; Romanos 2:6; 14:12; 1 Corintios 3:13;
Efesios 6:8; Colosenses 3:25; 1 Pedro 1:17; Apocalipsis 2:23; 20:12-13

18. Regeneración y santificación
¡L apecado
salvación es más que el perdón de los pecados! Como hemos visto, el
causa dos problemas básicos para los pecadores: nos hace culpables;
y produce una enfermedad interna, debilidad, o corrupción del alma. Pero la salvación
por la gracia de Dios incluye el remedio para cada uno de estos problemas. En la
primera parte de esta “doble cura”, justificación o perdón nos remueve la culpa. Pero si
esto fuera el todo de la salvación, estaríamos aun débiles e incapaces y oprimidos por
las cadenas del pecado. No podríamos lograr progreso en conquistar nuestros hábitos
pecaminosos, tendencias y deseos.
Pero tal vez esto no importa. Después de todo, si somos justificados gratuitamente
por la gracia por medio de la fe, ¿serían necesarias las obras? ¿Todavía tenemos que
obedecer los mandamientos de Dios? ¿Importa si seguimos pecando o no (Romanos
6:1)? Podemos entender cómo es que algunos son promovidos a hacer tales preguntas,
siendo que la gracia es tan abrumadora, hasta radical, cuando es comparada con otros
conceptos ordinarios.
¡Pero por supuesto el pecado todavía importa! ¿Cómo podría cualquier persona
pensar otra cosa (Romanos 6:1, 2)? Es por esto que Dios hizo provisiones no solamente
para quitarnos la culpa, sino también para restaurar nuestra naturaleza debilitada por el
pecado al estado de vida espiritual y salud. Esto es la segunda parte de la “doble cura”,
en que Dios destruye el poder del pecado sobre nosotros y nos hace puros.
El remedio por el cual Dios logra esto empieza con un evento típicamente llamado
la regeneración, y continúa con el proceso típicamente llamado la santificación. Este
aspecto de la salvación es muy diferente de la justificación. Mientras la justificación es
un cambio, objetivo y legal en nuestra relación con la ley de Dios, la regeneración y
santificación son internos, cambios subjetivos en nuestra naturaleza, carácter, y
comportamiento. Las diferencias podrían ser resumidas así:
JUSTIFICACIÓN REGENERACIÓN/
SANTIFICACIÓN
a. Trata nuestro problema legal Trata nuestra condición
b. Resuelva el problema de violar la ley Resuelve el problema de cumplir la ley
c. Remueve la culpa Remueve la corrupción
d. Dios funciona como juez Dios funciona como médico

e. Externo y objetivo Interno y personal
f. Declarado justo por decreto Hecho justo por grados

g. Acta cumplida desde el principio Un proceso que continúa hasta la
muerte
h. Cristo murió por nosotros Nosotros morimos con Cristo

i. Justicia imputada Justicia impartida
j. La gran necesidad del pecador La gran necesidad del cristiano
I. Regeneración
A. La naturaleza de la regeneración
La regeneración es instantánea, un evento singular que ocurre en el momento de la
conversión, el momento cuando el pecador pasa de su estado de perdición hacia el
estado de salvación. Desde el punto de vista de su causa, la regeneración es un acto
divino, un trabajo que hace Dios cuando el Espíritu Santo obra sobre el alma del
pecadora. En cuanto a su efecto, la regeneración es un cambio interno en la misma
naturaleza del pecador.
Esto no es un cambio legal, aunque tal cambio (la justificación) ocurre en el
mismo momento de la regeneración. No es simplemente un cambio moral, es decir un
cambio voluntario de la mente y el corazón que el pecador mismo logra por medio de
un acto de voluntad motivado por el evangelio. Tal cambio moral (fe y arrepentimiento)
ocurre antes de la regeneración y es un prerrequisito para ello, pero no es lo mismo que
la regeneración y no puede por sí solo producir la regeneración. Más bien, la
regeneración es un cambio metafísico, un cambio que ocurre dentro de la esencia del
alma.
Esto no quiere decir, por supuesto, que la esencia del alma es transformada en una
cosa diferente. Sencillamente quiere decir que el daño que inflige al alma es reparado;
quiere decir que la enfermedad del pecado ha sido sanada. En otras palabras, implica
que el largo proceso de sanar y reparar ha empezado. Como analogía, una enfermedad
en el cuerpo es sanada primeramente por el tratamiento inicial, como por una inyección
o una cirugía, lo cual es seguido por un período de recuperación y restauración. En el
nivel espiritual, la cirugía inicial es el acta de regeneración, y el periodo de
recuperación es la santificación.
Al seguir esta analogía, en el acto de regeneración Dios asume el rol del Gran
Médico, y no el rol de Juez como en la justificación. Ezequiel 36:26, proféticamente
describe esta obra en términos de una cirugía de trasplante de corazón: “Os daré

corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de vuestra carne el
corazón de piedra, y os daré un corazón de carne.” Aquí el “corazón de piedra” es el
alma endurecida y calcificada por el pecado. Es quitado y remplazado por un “corazón
de carne” en el sentido que es suave y dócil a la voluntad de Dios.
Este evento de regeneración es descrito en Romanos 6:1-14, en términos de
muerte y resurrección. Aquí Pablo dice que en el momento del bautismo, la vieja
naturaleza, o “el corazón de piedra” fue crucificado con Jesús (v. 6); en este momento
“morimos al pecado” (v. 2). Pero este evento de muerte es seguido inmediatamente por
la experiencia de la resurrección y de la infusión de vida nueva (vv. 4-5), y por virtud
de que el pecador es ahora “vivo de entre los muertos” (v. 13) y capaz de “andar en
vida nueva” (v. 4). Como resultado de la regeneración uno es ahora “muerto al pecado
pero vivo para Dios en Cristo Jesús” (v. 11).
En Colosenses 2:11-13, Pablo describe el evento de la regeneración casi de la
misma manera, excepto que la imagen de muerte es reemplazada con la imagen de la
circuncisión espiritual: “En él también fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha
a mano, al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la circuncisión de Cristo”
(v. 11). Este es el equivalente al “viejo hombre” muriendo con Cristo o siendo
crucificado con Cristo en Romanos 6:6. (Vea Colosenses 2:13, donde la muerte
espiritual y la incircuncisión espiritual son conceptos equivalentes). Eso toma lugar
como resultado de ser “sepultados con él en el bautismo”,[1] y es seguido por el acta de
la resurrección: “sepultados con él en el bautismo, en el cual fuisteis también
resucitados con él” y por medio de lo cual “os dio vida juntamente con él” (vv. 12-13).
Vea también Colosenses 3:1.
En vista de lo céntrico de la muerte y resurrección de Cristo en el plan de la
redención, no es accidente que esta acta específica de la salvación (regeneración) debe
en sí tener la característica de la muerte y resurrección. Como ya hemos visto (capítulo
14), la resurrección de Cristo suelta el poder de la vida que destruye la maldición de la
muerte en todas sus formas. Esto incluye el poder de dar vida nueva a las almas que
están muertas en sus transgresiones y pecados. Pues el lenguaje de la resurrección —
siendo hecho vivo — es usado en las escrituras por el acta de la regeneración más que
cualquier otra imaginería. En adición a Romanos 6:1-14 y Colosenses 2:11-13,
podemos citar a Efesios 2:5-6, que dice que Dios “ nos dio vida juntamente con Cristo,
y juntamente con él nos resucitó”. Juan también habla del cristiano que “ha pasado de
muerte a vida” (Juan 5:24 y 1 Juan 3:14).
Otro lenguaje e imagen son usados para conllevar el mismo concepto general del
principio de la vida nueva. En Juan 3:3-8, Jesús habla de la regeneración como nuevo
nacimiento — o “nacer de nuevo” (v. 3); Pedro dice que Dios “nos hizo renacer para
una esperanza viva, por la resurrección de Jesucristo de los muertos” (1 Pedro 1:3; vea

también v. 23). Otra imagen igualmente fuerte que presenta la naturaleza de la vida
nueva por la regeneración es la de creación. Pablo dice que los que han sido salvos por
la gracia son “hechura suya (de Dios), creados en Cristo Jesús” (Efesios 2:10). Esto no
se refiere a la creación original en Génesis 1, pero sí a la nueva creación por medio de
la regeneración (2 Corintios 5:17; Gálatas 6:15). Al describirla como acta de creación,
marca la regeneración no solamente como el momento de empezar de nuevo sino
también como un acta que puede ser obra solamente de Dios. Como es aplicada a este
evento el termino “regeneración” en sí aparece solamente en Tito 3:5, donde es usado
sinónimamente con “renovación”. En su significado básico es el equivalente al nuevo
nacimiento.
B. La causa de la regeneración
Es muy importante entender que el acta de la regeneración es el acta salvadora
obrando en nuestros corazones por Dios mismo y no por medio de nuestro esfuerzo o
poder. Es parte del “don de Dios” (Efesios 2:9) que constituye la salvación.
En el capítulo sobre el Espíritu Santo, fue resaltada una posición común en el
Movimiento de Restauración que la regeneración sería un cambio moral del corazón
logrado por el pecador mismo. En esencia, ésta es la posición de Alexander Campbell
en cuanto a la regeneración (la cual él llamó conversión o santificación) que es un
cambio moral o espiritual logrado por el Espíritu Santo, pero solamente en forma
indirecta por la Palabra de Dios. “Un cambio moral” dijo “es efectuado solamente por
motivos, y motivos son argumentos; y todos los argumentos jamás usados por el Espíritu
Santo, son encontrados en el libro llamado la Palabra de Verdad”. Entonces no hay
diferencia “entre lo que la Palabra en sí o el Espíritu en sí hace; si como fueran dos
entidades independientes, y poderes independientes, o influencias” (Debate [Debate],
pp. 613-614). En otro lugar él dice: “y cuando pensamos en el poder que el Espíritu
Santo ejerce sobre las mentes y espíritus humanos, es imposible imaginar que el poder
puede consistir en cosa diferente a las palabras o argumentos” (“Holy Spirit” [Espíritu
Santo], pp. 294-295). Si eso es verdad, entonces la regeneración ocurre solamente
cuando el oyente decide responder a las palabras inspiradas por el Espíritu Santo con
fe y arrepentimiento, con la decisión en sí, siendo el evento de la regeneración.
Esta misma posición en cuanto a la regeneración es tomada por otros escritores
del Movimiento de la Restauración, quienes unen la muerte del pecador y la
resurrección a una vida nueva con su decisión antes del bautismo, a creer y
arrepentirse. Por ejemplo, Moisés Lard declara que “morimos a nuestros pecados
cuando creemos en Cristo y nos arrepentimos de nuestros pecados”; así “morimos al
pecado antes de nuestro bautismo. (195-196). Siguiendo a Lard, Don Dewelt dice que
en el pecador la muerte al pecado “fue alcanzada por nuestra fe y arrepentimiento
precediendo a nuestro bautismo”. Por ejemplo, “la metodología para alcanzar la
crucifixión de si mismo y la liberación de la esclavitud de la carne es por medio de la
fe y el arrepentimiento antes del bautismo” (90-91). K.C. Moser dice lo mismo: “En el
arrepentimiento uno muere y es resucitado para justicia”. En nuestro arrepentimiento,
que es una obra humana, “dos cambios ocurren. Primero, como Cristo, y con él
morimos al pecado. Segundo, como Cristo y con él, nos resucitamos para vivir para
Dios” (89-90). Así como hemos visto, esta muerte y resurrección son iguales a la
regeneración; y según esta interpretación el pecador se regenera a si mismo cuando cree
y se arrepiente.
Rechazo enfáticamente esta interpretación. Porque en la Biblia la regeneración es
la obra de Dios, no una obra del hombre. Nacimos de nuevo en la familia de Dios “no
engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios”
(Juan 1:13). Nuestra muerte con Cristo y resurrección con él es “en el poder de Dios”
(Colosenses 2:12); pues en nuestra naturaleza nueva somos productos de la “hechura
suya” (Efesios 2:10). Las imágenes bíblicas escogidas para presentar esta acta
poderosa — la resurrección, la nueva creación, el nacer de nuevo — en sí apuntan a la
actividad divina; ellos son escasamente logros que nosotros pudiéramos hacer con
nuestra fuerza tan débil.
En muchos lugares es atribuido claramente al Espíritu Santo, pero en realidad el
máximo poder que logra esta regeneración — esta muerte espiritual y resurrección —
fluye de la obra salvadora de Jesús en su propia muerte y resurrección. Ésta es la clara
enseñanza de Pablo en Romanos 6:1-14, y es reforzada con sus referencias a nuestro
entierro con Cristo y la resurrección con él (Efesios 2:5-6; Colosenses 2:12-13; 1
Pedro 1:3 y 1 Pedro 3:21).
En Romanos 6: 4 Pablo dice: “Porque somos sepultados juntamente con él para
muerte por el bautismo”. La muerte en la cual somos enterrados es sin duda nuestra
propia muerte al pecado (v. 2), pero esto se logra únicamente porque en ese momento
estamos siendo sepultados junto con Cristo en su muerte en la cruz (v. 3). La
implicación es que en alguna forma verdadera y significante, la muerte de Jesús tiene el
poder de dar muerte al pecado en nuestras vidas. Cuando somos unidos con la muerte
de Cristo en el bautismo, nuestra vieja naturaleza pecadora es muerta — no por el
poder de nuestra voluntad, sino en el poder de su santa cruz. Por el diseño y poder de
Dios mismo, en alguna manera la muerte de Jesús con todos sus beneficios salvadores
es presente literalmente en nosotros como pecadores creyentes y actualmente nos toca
en el acto del bautismo, y esta unión produce no solamente la justificación sino también
nuestra muerte al pecado. Es como si fuera, en su muerte, Jesús llega a ser una llama
capaz de extinguir todo lo que tiene que ver con el pecado y la muerte. Cuando somos
bautizados en la muerte de Jesús (enterrados con él por el bautismo), nosotros tocamos

esa llama que consume el “viejo hombre” de pecado y nos enciende con la llama santa
que purga continuamente el pecado residual de nuestras vidas.
Pablo declara esta idea en Romanos 6:6 cuando afirma “que nuestro viejo hombre
fue crucificado juntamente con él”. Aquí el “viejo hombre” se refiere específicamente a
nuestra alma caída o al hombre interior. Pues en el evento de la regeneración el poder
de la cruz es aplicado a nuestra alma caída, dándole muerte en cuanto a su existencia
contaminada por el pecado.
En una manera igual, el aspecto de la resurrección en la regeneración es logrado
por medio de nuestra unión con la resurrección de Jesús. La resurrección de Cristo ha
generado poder infinito que da vida (Efesios 1:18-23; Hebreos 7:16), un poder que
produce en nosotros la habilidad de andar en vida nueva (Romanos 6: 4-5).
El punto principal de la enseñanza de Pablo en Romanos 6:1-14 es el significado
de la muerte de Cristo como fuente de la muerte de nuestros pecados, por medio de la
unión nuestra con él en su muerte; y la resurrección de Cristo como fuente de la
resurrección nuestra a vida nueva, por medio de nuestra unión con él en su resurrección.
Cristo murió al pecado; y cuando nosotros somos unidos con él en su muerte, nosotros
también morimos al pecado por virtud de su muerte. Cristo resucitó de la muerte, y
cuando nosotros somos unidos con él en su resurrección; nosotros también pasamos de
la muerte espiritual a vida espiritual por virtud a su resurrección. Eso no ocurre por
virtud de alguna fuerza interior nuestra.
¿Por qué decimos entonces, que el Espíritu Santo es él que obra la regeneración
en el corazón del pecador que ha creído? Porque la obra específica de la salvación del
Espíritu es aplicar los beneficios salvadores de la muerte y resurrección de Cristo al
pecador. Él es la persona de la Trinidad que trae el poder de la muerte y resurrección
de Cristo para imponerse sobre nosotros. Y como tal, él es la realidad presente del
poder que da muerte y vida nueva para transformarnos en el momento de la
regeneración.
Aun antes de este momento, el Espíritu Santo ha sido, en forma indirecta, la causa
de nuestra regeneración por medio de su obra en nuestros corazones a través de la
palabra del evangelio, y así guiándonos a la fe y al arrepentimiento como prerrequisitos
para la regeneración. En este sentido indirecto “nos hizo nacer por la palabra de
verdad” (Santiago 1:18), y nosotros “siendo renacidos . . . por la palabra de Dios que
vive y permanece para siempre” (1 Pedro 1:23). Siendo que el Espíritu es el autor final
de la Palabra, todo impacto que la Palabra de Dios tiene sobre nuestros corazones, es
trabajo indirecto del Espíritu.
Pero no debemos confundir la manera en que el Espíritu trabaja para producir fe y
arrepentimiento con la manera en que él trabaja en la obra de la regeneración en sí. Su
trabajo principal en la regeneración es con el fin de actuar directamente en el corazón
para iniciar el proceso de saneamiento dentro de un alma muerta por el pecado. Como
el agua viva (Juan 4:10-14; Juan 7:37-39), el Espíritu Santo es él que imparte e
implanta vida nueva en nuestras naturalezas espirituales. “El espíritu es el que da vida”
(Juan 6:63), porque él es “el Espíritu de vida” (Romanos 8:2). La regeneración y la
renovación que ocurre en el bautismo son específicamente atribuidos al Espíritu Santo
en Tito 3:5.
La razón primordial por la cual tantas personas en el Movimiento de Restauración
rehúsan esta idea de la regeneración como una obra directa del Espíritu Santo sobre el
corazón del pecador es porque piensan que es una forma implícita del calvinismo,
parecido a la doctrina calvinista de la gracia irresistible. Como hemos visto, la
doctrina calvinista de la depravación total incluye la creencia de que todos los no
salvados son totalmente incapaces de responder al evangelio o a la influencia de la
Palabra de Dios, y por supuesto son totalmente incapaces de hacer una decisión de
creer o arrepentirse. Entonces, si alguna persona va a ser salva, Dios mismo tiene que
decidir quién es el que será salvo (por medio de la elección incondicional); y él tiene
que actuar en el corazón del escogido para capacitarlo a creer. Esta obra de gracia
directa, efectiva e irresistible hecha por el Espíritu Santo, es el principal elemento del
paquete completo que se llama la gracia irresistible, y es la versión calvinista de la
regeneración. Como una consecuencia de este acto, el pecador inmediatamente empieza
a creer en Jesucristo. Así la regeneración precede y concede la fe como un don
irresistible.
Así es cierto que en el calvinismo la regeneración es una obra directa del Espíritu
Santo hecho en el corazón del pecador, pero esto es completamente diferente a la
interpretación de la regeneración explicada aquí como la enseñanza bíblica. En este
último punto de vista, el Espíritu Santo hace la obra en el corazón del pecador para
influenciarlo a creer y arrepentirse, pero esta obra es indirecta (por medio de la
Palabra de Dios) y es resistible. Algunos escogen creer y arrepentirse, y otros escogen
no hacerlo. Solamente después de que uno ha decidido creer y arrepentirse es que la
persona se somete al toque sanador del Gran Médico, y solamente entonces es que el
Espíritu Santo obra directamente sobre el corazón para efectuar la regeneración. Tal
comprensión de la enseñanza bíblica es lo opuesto a la doctrina calvinista.
C. El resultado de la regeneración
La regeneración es un cambio en la naturaleza del pecador, pero no es un cambio
total o una sanidad absoluta de la enfermedad del alma. Es, más bien, el revés de la
dirección de la vida de uno hasta este momento. Es el principio de un proceso de
cambio progresivo, el principio de un proceso de sanidad que durará toda la vida y es
conocido como la santificación. Es similar a lo que ocurría en las películas de vaquero
en el oeste de los Estados Unidos, donde el principal actor en la película es herido y
desarrolla una infección grave con fiebre. Sin antibióticos lo único que el médico local
podía hacer era vigilar el estado del enfermo hasta que moría o cedía la fiebre. Cuando
la fiebre cedía era el momento crítico en que se sabía si la persona iba a recuperase y
vivir. Igualmente, la regeneración es el momento cuando la fiebre de la enfermedad del
pecado es vencida y el poder de vida en el Espíritu Santo encamina al pecador por la
senda de la sanidad espiritual.
El resultado de la regeneración, entonces, es que la persona ahora salva puede
decir: “Puedo obedecer la voluntad de Dios; estoy capacitado para obedecer los
mandamientos de la ley” — lo cual la persona no regenerada encuentra imposible
(Romanos 8:7-8). Morimos y resucitamos con Cristo, “sabiendo esto, que nuestro viejo
hombre fue crucificado juntamente con él, para que el cuerpo del pecado sea destruido,
a fin de que no sirvamos más al pecado” (Romanos 6:6). Un árbol malo no puede
producir buen fruto (Mateo 7:18); pero la persona regenerada ya no es un árbol malo.
Él es un buen árbol capaz de producir buen fruto (Mateo 7:17). El transplante del
corazón espiritual de lo cual habla Ezequiel (36:26-27) permite a la persona caminar en
los estatutos de Dios y observar sus ordenanzas. “Porque somos hechura suya, creados
en Cristo Jesús para buenas obras” (Efesios 2:10). Es decir, la habilidad de hacer
buenas obras es precisamente el propósito y el resultado de la regeneración.
Ahora que nosotros, como cristianos, tenemos esta habilidad, no podemos estar
contentos continuando en el pecado y la desobediencia. Este es el punto de Romanos
6:1-14. Él acaba de completar la sección en Romanos donde explica que somos
justificados — liberados de la culpabilidad y la condenación del pecado — por medio
de la fe en la sangre de Cristo. Pero él sabe que algunos sentirían la tentación de
concluir que el pecado ya no es nada grave, siendo que vivimos en el estado de gracia y
justificación. ¿Por qué no continuar en el pecado, para que la gracia pueda aumentar
(Romanos 6:1)? Pablo responde a esta conclusión errónea recordándonos que la
salvación es más que el perdón de los pecados. Incluye la regeneración — el don de
una nueva naturaleza que es ahora libre y capaz de vivir aparte del pecado.
Pues, “los que hemos muerto al pecado, ¿cómo viviremos aún en él?” (Romanos
6:2). Esto sería como el hombre a quien la fiebre ha cedido o que ha recibido un
transplante de corazón exitoso, estando contento con pasar el resto de la vida reposando
en la cama del enfermo. Sería como alguien con un nuevo Mercedes Benz en el garaje
contento con andar a todos partes en una bicicleta vieja y acabada. “En ninguna
manera”, dice Pablo (Romanos 6:2). ¡Usted ha sido cambiado! Como dice Pablo “No
reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que lo obedezcáis en sus
concupiscencias; ni tampoco presentéis vuestros miembros al pecado como
instrumentos de iniquidad, sino presentaos vosotros mismos a Dios como vivos de entre

los muertos, y vuestros miembros a Dios como instrumentos de justicia” (Romanos
6:12-13).
II. Santificación
La regeneración es un evento que ocurre en un instante específico, pero sus
efectos deben ser eternos. Es el punto de arranque para un proceso que durará toda esta
vida y alcanzará la perfección en el cielo. Esto es el proceso de la santificación.
El término “santificación” es parte de la familia de palabras que tiene que ver con
la santidad. Aunque no todos concuerdan, creo que la raíz de esta familia de palabras es
la idea de la separación. En el Antiguo Testamento, la palabra para “santo” (qadosh)
probablemente viene de la palabra que quiere decir “cortar, dividir, o separar”. Así, la
persona o la cosa santa es una persona o cosa separada o apartada de los demás.
Hemos visto que Dios es santo en dos sentidos. Primero es su santidad ontológica,
o su transcendencia. Esto quiere decir que Dios es eterno y no una creación y es aparte
debido a esto y distinto a todo lo creado por su propia esencia. Segundo, es su santidad
ética, o perfección y pureza absoluta en cuanto la moralidad. Esto quiere decir que él es
aparte en todo sentido del pecado y de todo lo pecaminoso.
En el Nuevo Testamento el adjetivo para santo es hagios. Algunas variaciones son el
verbo hagiazo, “hacer santo, apartar, consagrar, santificar”; y el sustantivo hagiasmos,
“santidad, santificación, consagración”. Así la santificación es básicamente el mismo
concepto como la santidad. Debemos notar que el adjetivo hagios es muchas veces
utilizado como el sustantivo, “el santo”. Cuando es usado así para referirse a los
cristianos se traduce como “los santos”.
A. Aspectos de la santificación
Para los cristianos hay dos aspectos de la santificación, correspondientes a los
dos sentidos en que Dios es santo. El primer aspecto se puede llamar la santificación
inicial, que se refiere al primer evento que ocurre una sola vez cuando la persona no
salva se une a las filas de los salvos, el momento en que es apartado del mundo como
tal, de su vieja manera de vida,y “del presente siglo malo” (Gálatas 1:4). Es un cambio
de estado o un cambio en la posición de uno en relación con Dios y en relación con el
mundo. Transfiere al pecador del dominio de oscuridad al reino de Cristo (Colosenses
1:13). Como Dios en su santidad ontológica es siempre apartado de y distinto a la
creación como tal, también el pecador en su conversión trasciende la vieja (pecaminosa
y condenada) creación y llega a ser identificado con la nueva creación (2 Corintios
5:17; Efesios 2:10).
Este acto inicial de la santificación es mencionado en 1 Corintios 6:11, “Y esto

erais algunos; mas ya habéis sido lavados, ya habéis sido santificados, ya habéis sido
justificados en el nombre del Señor Jesús, y por el Espíritu de nuestro Dios”. Este es el
evento que ocurre una sola vez y eso es evidente en el uso de la voz del tiempo aoristo
en el griego los tres verbos principales de este verso, representan un hecho terminado
en el pasado. Eso no es el equivalente a la regeneración, pero es el resultado de la
regeneración y de la justificación mencionado aquí. Siendo justificado y regenerado es
precisamente lo que coloca aparte al cristiano del mundo no salvo de los pecadores.
Esta santificación inicial no es resultado de nuestros esfuerzos como lo aclara este
verso; ocurre solamente por el poder del nombre de Jesús y por medio del poder del
Espíritu Santo. De veras, puede corresponder al concepto de ser sellado por el Espíritu
(Efesios 1:13; 2 Corintios 1:22). Un sello es la marca del dueño; entonces es la
presencia del Espíritu que marca al cristiano como uno apartado del resto del mundo y
perteneciente a Dios (Vea 1 Pedro 1:1-2).
También, 1 Corintios 6:11 demuestra esta santificación inicial que ocurre en
conexión con el bautismo (habéis sido lavados). Esto es consistente con la enseñanza
bíblica de que hemos sido santificados por la sangre de Jesucristo (Hebreos 10:10, 29;
13:12), la cual es aplicada a nosotros cuando somos bautizados en su muerte (Romanos
6:3).
Todos los que han sido lavados así, santificados, y justificados, son santos, y el
que es santo, es uno separado del mundo. Los santos no son un grupo élite de cristianos
demasiado santos o justos; cada miembro del cuerpo de Cristo es un santo, uno
apartado del mundo (Hechos 9:13, 32; Romanos 1:7; Romanos 15:25-26; 1 Corintios
1:2; y Filipenses 1:1), santificado en ese sentido inicial.
El segundo aspecto de la santificación se podría llamar santificación progresiva,
porque es un proceso continuo en el cual el cristiano es más y más separado del pecado
como tal. Este aspecto de la santificación no es un cambio de estado o de relaciones,
sino una continua transformación de nuestro carácter interior y de nuestras actitudes
mentales, como también de nuestro comportamiento exterior y de conducta. Es así como
crecemos “en la gracia y el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo” (2
Pedro 3:18), y “ocupaos en [nuestra] salvación con temor y temblor” (Filipenses 2:12).
En este aspecto de la santificación, llegamos a ser más y más como Dios en cuanto a la
justicia y santidad de la verdad (Efesios 4:22-24). Nuestro modelo y meta es la
santidad ética de Dios, siendo que somos encomendados a imitar su carácter moral
perfecto: “Sino, como aquel que os llamó es santo, sed también vosotros santos en toda
vuestra manera de vivir; porque escrito está: Sed santos, porque yo soy santo” (1 Pedro
1:15-16). Como dice Jesús: “Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que
está en los cielos es perfecto” (Mateo 5:48). Nuestra meta es para que “participemos
de su santidad” (Hebreos 12:10), o para que “llegaseis a ser participantes de la

naturaleza divina” (2 Pedro 1: 4) en el sentido moral. Nosotros debemos purificarnos,
como él es puro (1 Juan 3:3). Vea también Lucas 1:75; Romanos 6:19 y 22; 2 Corintios
6:14—7:1; 1 Tesalonicenses 3:13; y 4:7.
El hecho de que la mayoría de pasajes citados son exhortaciones para cristianos
(quienes han sido ya santificados inicialmente o apartados del mundo) demuestra que
este aspecto de la santificación es de veras un proceso y que amerita tildarlo de
“progresivo”. Esto se ve también la oración de Pablo para completar este proceso en 1
Tesalonicenses 5:23: “Y el mismo Dios de paz os santifique por completo”. Es
reflejado también en el participio presente de la forma de hagiazo en Hebreos 10:14:
“Porque con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados”.
¿Cuándo termina este proceso? En otras palabras, ¿cuándo es que nosotros como
cristianos logramos la santificación total? ¿Cuándo llegaremos a ser perfectos como
nuestro Padre celestial es perfecto (Mateo 5:48), santo como él es santo (1 Pedro 1:16),
puro que él es puro (1 Juan 3: 3)? Algunos concluyen en cuanto al mandamiento de ser
perfectos (santos, puros), que podemos y debemos lograr tal perfección y pureza en esta
vida. Estamos de acuerdo que tal santificación total es la obligación y meta, y que nunca
debemos estar contentos mientras no la logramos. Pero que en realidad pueda ocurrir
tal cosa antes de la muerte es dudoso. Es cierto que “debemos” implica que es posible,
pero eso no indica que sea una probabilidad.
Un mayor factor para llegar a esta conclusión es que si Pablo en Romanos 7:14-25
está hablando de su vida pasada antes de ser cristiano o de la vida actual como
cristiano. Muchos argumentan en cuanto a la idea anterior, sobre todo basados en las
descripciones de sí, en una manera tan negativa: “vendido al pecado” (Romanos 7:14),
“no mora el bien” (Romanos 7:18), “el mal está en mí” (Romanos 7:21), “cautivo a la
ley del pecado” (Romanos 7:23), y “Miserable de mí” (Romanos 7:24). Cuando Pablo
escribió estas palabras, fue un apóstol escogido de Cristo Jesús, y no un hombre
avergonzado de su presente carácter cristiano como modelo para otros: “os ruego que
me imitéis” (1 Corintios 4:16; vea también 1 Corintios 11:1; Filipenses 3:17; 4:9; 1
Tesalonicenses 1:6; y finalmente 2 Tesalonicenses 3:9). ¿Se podría aplicar estas frases
a Pablo el cristiano? Tal vez sí. Tales confesiones no son tan diferente de la declaracion
en voz presente donde declara “yo soy el primero” de los pecadores (1 Timoteo 1:15).
También hay que exhortar a los cristianos y advertirlos en cuanto al pecado (Romanos
6:1-2; 6:12-13, 19; 8:12-13).
Actualmente hay muchas razones bastante sólidas para entender el testimonio de
Pablo en Romanos 7:14-25 refiriéndose a su vida cristiana (vea Cottrell, Romans
[Romanos], I:443-444). Primero, el tema mayor de esta sección del libro de Romanos
(capítulos 6—8) tiene que ver con la vida cristiana. Segundo, Pablo utiliza la voz
presente como la forma del verbo en todo el texto. Tercero, las declaraciones

fuertemente positivas en cuanto a la ley y su deseo de obedecerla, con sus poderosas
confesiones entristecidas de pecado y su repudio al pecado, son incompatibles con el
estado mental de una persona no cristiana. Cuarto, la lucha espiritual presentada aquí
existe solamente en el corazón y la vida del cristiano. Quinto, el anhelo de liberación
(Romanos 7:24) sugiere un corazón sensible del cristiano. Sexto, la seguridad del
triunfo (Romanos 7:25) pertenece solamente al cristiano. Y por último, el orden de las
oraciones en el v. 25 es incompatible con la experiencia de la persona no cristiana. Por
ejemplo, aun después de reposar su alma en la salvación de Cristo, Pablo otra vez
lamenta su lucha con el pecado.
¿Pero como podemos explicar ese conflicto tan intenso dentro de la vida de un
creyente? ¿Cómo puede una persona quien experimenta tal repudio al pecado todavía
ser esclavo al pecado? La respuesta está en nuestra naturaleza bifurcada, por ejemplo,
en la distinción entre la carne (el hombre externo, el cuerpo) y el espíritu (alma).
Nuestra redención llega en dos etapas. Primero, en el momento de la conversión del
alma pecadora (el espíritu) es crucificado con Cristo y resucitado a un estado de vida
espiritual (Romanos 6:1-6; vea también a Cottrell, Romans [Romanos], 369-396).
Entonces, en la segunda venida de Cristo, el cuerpo será redimido por la resurrección
(Romanos 8:23) o transformación (1 Corintios 15:51-54). Pero entre estos dos eventos,
mientras vivimos en este cuerpo aquí en el mundo, existimos con esa incómoda
combinación de un alma redimida y el cuerpo aun no redimido que es contaminado con
el pecado todavía. Esta es la fuente del conflicto continuo del cristiano con el pecado,
como en Romanos 7:14-25.[2]
Esto sugiere que con toda probabilidad el proceso de la santificación no será
terminado — que no llegaremos a ser perfectamente santos y puros—hasta que nuestros
espíritus hayan sido liberados de este viejo cuerpo contaminado con el pecado hasta la
muerte.[3] En Hebreos 12:23 la frase “los espíritus de los justos hechos perfectos”
probablemente se refiere a los cristianos que han muerto y en el presente existen
solamente como espíritus quienes esperan aun su cuerpo redimido. Esto son los que,
según Hebreos, han sido “hechos perfectos”.
B. La norma para la santificación[4]

Si la obligación del cristiano es ser santo como Dios es santo, entonces la norma
de santificación no es nada menos que la misma naturaleza de Dios. Entre más
conocemos de la naturaleza moral de Dios, más sabemos de nosotros, como sus
criaturas, lo que debemos ser.
Nuestro conocimiento más preciso y completo de la naturaleza moral de Dios
viene de la ley que nos reveló. Los mandamientos, es decir, el código de ley que
constituye la ley moral de Dios, son básicamente la santidad de Dios y su carácter
moral perfecto puesto en palabras. La ley moral es entonces un espejo y escrito de la
santidad divina. Es por esto que la ley moral es la primera fuente de nuestro
conocimiento de su santidad y en consecuencia, la norma básica de nuestra propia
santidad y santificación. Para poder imitar la santidad de Dios, nos toca mirar a su ley y
obedecerla (Vea GRe, 263-264).
Hasta cierto punto esta ley está escrita en cada corazón (Romanos 2:15), pero
nuestro conocimiento más claro de ella viene por medio de la palabra de Dios
inspirada por el Espíritu Santo. Así la palabra escrita de Dios nos provee del mayor
conocimiento de la vida que Dios desea que vivamos. Por supuesto, este es
precisamente el propósito por el cual Dios nos dio la Biblia. Como dice Pablo: “Toda
la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir,
para instruir en justicia” (2 Timoteo 3:16). Como dice David: “Lámpara es a mis pies
tu palabra, y lumbrera a mi camino” (Salmo 119:105). Pues a nivel práctico la Biblia es
nuestra norma para la santificación, es nuestra “única regla de fe y práctica”.
C. El poder para la santificación

La Palabra de Dios exhorta a los cristianos a “sed también vosotros santos en toda
vuestra manera de vivir” (1 Pedro 1:15), y “sed, pues, vosotros perfectos” (Mateo
5:48), a “creced en la gracia” (2 Pedro 3:18), y a “ocupaos en vuestra salvación con
temor y temblor” (Filipenses 2:12). Tales exhortaciones son abundantes, por ejemplo:
“No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal” (Romanos 6:12). “Absteneos de
toda especie de mal” (1 Tesalonicenses 5:22). “Someteos, pues, a Dios; resistid al
diablo, . . . Pecadores, limpiad las manos” (Santiago 4:7-8). “Aborreced lo malo,
seguid lo bueno” (Romanos 12:9). “Sed, pues, imitadores de Dios” (Efesios 5:1).
“Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo” (1 Corintios 6:20). “Mas buscad
primeramente el reino de Dios y su justicia” (Mateo 6:33). El solo hecho de que tales
exhortaciones son incluidas, nos muestra no solamente que tenemos una obligación de
obedecerlas, sino también que tenemos el libre albedrío para poder obedecerlas. La
santificación entonces, es nuestra responsabilidad, y ocurrirá solamente como resultado
de nuestra decisión y esfuerzo.
Pero esto no es toda la historia. A pesar de que Dios coloca la responsabilidad de
la santificación sobre nosotros, no nos deja abandonados para lograrla solamente por
nuestra habilidad debilitada por el pecado. Todo el enfoque de la doble curación es
para darnos un poder fuera de nosotros para poder conquistar el pecado y ser santo
como Dios es santo. El poder para la santificación entonces viene de Dios, en especial
por medio del Espíritu Santo.
El rol del Espíritu Santo en nuestra santificación empieza con el evento de la
regeneración en la salvación. Como explicamos antes en este capítulo, este cambio
dentro de nuestros corazones es provocado por el Espíritu Santo que nos libera de la
esclavitud del pecado y habilita nuestra voluntad para operar como Dios quiere, es
decir, para escoger amarlo y obedecer su ley. En el momento de la regeneración somos
“creados en Cristo Jesús para buenas obras” (Efesios 2:10); somos restaurados a un
buen orden de funcionamiento para el propósito de hacer posible la santificación.
Pero el rol del Espíritu Santo no termina aquí. Como vimos en un capítulo
anterior, en la conversión el Espíritu Santo no solamente nos regenera sino que en ese
momento preciso entra en nuestras vidas y es una presencia continua. Él está
constantemente presente dentro de nuestros corazones y cuerpos como fuente de poder
moral y espiritual que nos capacita para vivir una vida santa y santificada. Él mora en
nosotros, no para darnos solamente conocimiento sino poder, no para arreglar o
suplementar nuestro intelecto, sino para habilitar y fortalecer nuestra voluntad. Él nos
provee del poder moral y la fortaleza espiritual para hacer lo que sabemos es lo
correcto basado en las enseñanzas bíblicas.
Explicado en términos negativos, la santificación quiere decir que hacer “morir
las obras de la carne”, (Romanos 8:13). Estos son los hechos pecaminosos que resultan
de la ley del pecado que continúa residiendo en nuestra carne, en nuestro cuerpo aun no
redimido (Romanos 6:6; 7:18, 23-25). Estos pecados tienen que ser asesinados,
matados, destruidos, vencidos, y echados fuera de nuestras vidas. Esta erradicación del
pecado es la responsabilidad personal del cristiano: si hace “morir las obras de la
carne.” No es automático ni tampoco inevitable; nos toca tener el compromiso y la
voluntad para hacerlo. El punto principal de Pablo es que, no solos, sino “por el
Espíritu” lo lograremos hacer. La presencia del Espíritu Santo en nuestras vidas es la
clave de nuestra victoria sobre el pecado. En nuestra conciencia, nosotros
agresivamente matamos el pecado, y en el subconsciente el poder energético del
Espíritu Santo lo hace posible.
Explicado en términos positivos, santificación quiere decir que debemos obedecer
los mandamientos de Dios y ocuparnos de nuestra salvación en temor y temblor
(Filipenses 2:12). Es decir, la gran responsabilidad para ser santo como Dios es santo
nos llena de temor y trepidación. ¡Qué responsabilidad tan grande! Es por esto que no
podemos dejar de leer en este texto el v. 12, sino también el 13: “porque Dios es el que
en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.” Dios de veras
nos manda a perseguir la santificación (Hebreos 12:14), pero no nos ha dejado solos
para hacer esto solamente por medio de nuestros recursos humanos. Él mismo, en la
persona de su Espíritu Santo, está trabajando en nosotros, ayudándonos a querer hacer
lo que es correcto (la voluntad) y a ayudarnos realmente a hacerlo (el trabajo).
El poder santificante de la presencia del Espíritu Santo en nosotros es la
substancia de la oración de Pablo por nosotros en Efesios 3:16, donde ora a Dios para

que “os dé, conforme a las riquezas de su gloria, el ser fortalecidos con poder en el
hombre interior por su Espíritu”. Esta es la manera en que nosotros somos “guiados por
el Espíritu de Dios” (Romanos 8:14), es decir, nosotros utilizamos su poder para
acabar con el pecado en nuestras vidas (v. 13). Cuando somos reforzados con el poder
del Espíritu Santo, producimos el fruto de santidad (Gálatas 5:22-23). Siendo que
“guiados por el Espíritu” (Efesios 5:18) — es un mandamiento y desde luego nuestra
responsabilidad y elección — quiere decir que nos toca someternos totalmente al poder
de la presencia santificante del Espíritu Santo en nuestras vidas. Cuando descuidamos
este poder por medio de continuar en el pecado, entristecemos el Espíritu Santo
(Efesios 4:30).
En un nivel práctico, podemos apropiarnos del poder del Espíritu Santo y
permitirle trabajar dentro de nosotros siguiendo los “ocho pasos” a la santificación.
Estos ocho pasos son: (1) Información. Conocer en la Biblia el modelo de la vida
cristiana ideal, lo que constituye pecado, y donde está personalmente en esta fórmula.
(2) Conciencia. Conocer de la Biblia la realidad de la presencia del Espíritu Santo en
su vida y también el porqué de la presencia de él en su vida. (3) Oración. Haga de
cada paso el enfoque de sus oraciones. Oración, en especial por auxilio del Espíritu
Santo en desarrollar su repudio al pecado (Proverbios 8:13), en el crecimiento
cristiano, en resistir el pecado, y en hacer buenas obras. (4) Anhelo. Tener un anhelo
sincero de eliminar el pecado de su vida y de ser santo. Haga de ese anhelo el enfoque
de sus peticiones en oración, y acuérdese que el Espíritu de Dios está dentro de su
corazón ayudándole a desarrollar este anhelo (Filipenses 2:13). (5) Entrega.
Entregarse al poder del Espíritu Santo, reconociendo su debilidad personal. Abandone
una dependencia en sí y desconfíe de su fuerza personal. (6) Confianza. Tenga fe que el
Espíritu Santo proveerá de verdad el poder necesario y prometido para la santificación
(vea a Hechos 26:18). (7) Acción. Siendo informado y lleno del Espíritu Santo, ejerza
su voluntad de hacer lo correcto. (8) Acción de gracias. Déle gracias a Dios por este
don maravilloso de poder espiritual, y déle gracias, alabanza y reconocimiento por
cada victoria sobre el pecado.
D. El motivo de la santificación
¿Por qué es que el cristiano debe buscar hacer buenas obras? ¿Por qué debemos
invertir todo nuestro esfuerzo en obedecer los mandamientos de Dios? ¿Por qué
debemos ser muy comprometidos con respecto a la santificación? ¿Qué es lo que nos
motiva?
Los que no entienden la gracia, por ejemplo, los que están aún bajo la ley o que
están amarrados por la mentalidad de la ley, usualmente son motivados a obedecer la
ley para escapar del infierno o para merecer la vida eterna. Si se presume que el
pecador es salvo por las buenas obras, entonces sí se necesitarían buenas obras para
merecer la vida eterna o ser “tan bueno” para entrar en el cielo. Pero los que entienden
la gracia y conocen lo que significa ser justificado por la fe han repudiado tales
motivaciones tan egocéntricas.
Por otro lado, los que tienen un entendimiento parcial de la gracia van al otro
extremo y concluyen que, siendo que estamos bajo la gracia y no bajo la ley (Romanos
6:14-15), somos actualmente salvos de las buenas obras. Por ejemplo, ellos presumen
que la gracia nos libera de toda obligación legal de obedecer las leyes del Creador. La
santificación para ellos es opcional, y continuar en el pecado, es permitir que la gracia
de Dios sea multiplicada; entonces podrían pensar que al seguir en el pecado estarán
glorificando aun más a Dios (Romanos 6:1).
A tal conclusión tan perversa, Pablo grita un enfático “¡NO!” — me genoito, “¡En
ninguna manera!” (Romanos 6:2). En el capítulo seis de Romanos Pablo presenta dos
razones que declaran tal posición como falsa. Primero, como cristianos no podemos
repudiar la necesidad de hacer buenas obras porque Dios nos ha dado vida nueva, por
medio de la regeneración, precisamente con el propósito de habilitarnos para obedecer
los mandamientos de Dios el Creador (Romanos 6:1-14). En otras palabras, nosotros
somos salvos, no por las buenas obras, ni por hacer buenas obras, sino para las buenas
obras (Efesios 2:10).
Segundo, no podemos repudiar el obedecer la ley porque la aceptación de la
salvación por Jesucristo nos da un nuevo amo. Antes de Cristo nosotros de verdad
fuimos esclavos — esclavos del pecado y la muerte (Romanos 6:16-17). Como
cristianos hemos sido liberados de tal esclavitud, por supuesto. Pero como cristianos
todavía somos esclavos; simplemente hemos cambiado de amo. Antes fuimos esclavos
del pecado; y ahora somos esclavos de Dios y su justicia (Romanos 6:18-22). “Ahora
para santificación presentad vuestros miembros para servir a la justicia” (Romanos
6:19). La salvación por gracia nos libera del sistema de ley como una vía a la
salvación (Romanos 6:14), pero no nos libera de la obligación a obedecer el código de
ley que nos corresponde. Tal obligación está basada en verdad de la creación (Salmo
24:1-2); y es absoluta e irrevocable. Las buenas obras son necesarias aún, no como el
medio de la salvación sino simplemente porque Dios las ha ordenado.[5] Debemos
obedecer a Dios simplemente porque es lo correcto.
Estando bajo la gracia de Dios no cambia nuestra obligación de obedecerlo, pero
sí (o debe por lo menos) cambiar nuestra motivación.[6] Somos liberados de nuestra
motivación egoísta de miedo al castigo y deseo de algún premio. Cuando entendemos
que la muerte de Cristo ha pagado nuestro castigo merecido del infierno, y que “Ahora,
pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús” (Romanos 8:1), ya
no estamos motivados a evitar el pecado simplemente para evitar el infierno. Tal

motivación es en verdad rehusar la efectividad y suficiencia de la propiciación de
Cristo. También cuando entendemos que la salvación es una dádiva gratuita (Romanos
6:23 y Efesios 2:8-9) y que no podemos trabajar para merecer esta dádiva tan preciosa
(Romanos 4:4 y 11:6), ya no estamos motivados a hacer buenas obras como un esfuerzo
de ser “tan bueno” como para merecer la entrada al cielo. Tal motivación es
inconsistente con la realidad de que la salvación es dádiva de Dios.
¿Por qué entonces, obedecer las leyes de Dios? ¿Por qué anhelamos la
santificación? La motivación principal es simplemente amor, amor agradecido. El amor
y el miedo son polos opuestos en el espectro de la motivación. “En el amor no hay
temor, sino que el perfecto amor echa fuera el temor” (1 Juan 4:18). Tal amor es
encendido y nutrido por nuestra gratitud por el sacrificio amoroso de Cristo en nuestro
beneficio (1 Juan 4:19). Tal amor motiva al cristiano a hacer cualquier cosa que el
amado ordena: “Si me amáis, guardad mis mandamientos” (Juan 14:15). La fe que salva
obra por medio del amor (Gálatas 5:6); y su fruto es un “trabajo de amor” (1
Tesalonicenses 1:3). Obedecemos los mandamientos del Creador no para ser salvos,
sino porque somos salvos (Efesios 2:8-10). Las buenas obras son el resultado, y no la
causa de nuestra salvación. Dios no nos salva porque somos tan buenos; somos buenos
porque Dios nos salva. No necesitamos de ninguna motivación mayor para la
santificación.
.
[1]- “Sepultados” es un participio aoristo en el griego, indicando que la acción anticipa la acción del verbo principal
“fuiste circuncidado”. Vea también Deuteronomio 30:6 para una profecía de esta circuncisión espiritual.
[2]- Vea Cottrell, Romans (Romanos), 445-454. Para poder entender este punto crítico es crucial ver que los seres
humanos somos duales; cuerpo y alma, y que cuando Pablo habla de “la carne” él se refiere al cuerpo. Vea la
discusión de “depravado” antes en el libro.
[3]- Finalmente tendremos un cuerpo nuevo, por supuesto — uno que en sí será totalmente libre del pecado y sus
consecuencias. Vea Romanos 8:10-11, 23.
[4] - De aquí en adelante la discusión se enfoca en la santificación progresiva.
[5] - Como algunos lo dicen, las buenas obras tienen la necesidad del precepto, pero no la necesidad de la manera.
[6] - Obligación es el porque debemos obedecer; la motivación es la razón por la cual actualmente lo hacemos.

19. Condiciones de la salvación
L ospregunta
últimos dos capítulos han explicado el contenido esencial de la salvación. La
ahora es: ¿Cómo aplica Dios en primer lugar la salvación a los
pecadores? ¿Cómo se la recibe? ¿Qué determina si una persona la recibe o no? ¿Quién
decide, Dios o el pecador?
El asunto básico es si el pecador tiene libre albedrío o no. Si no hay un verdadero
libre albedrío, entonces no solamente le toca a Dios escoger cómo aplica la salvación,
sino a cuáles pecadores la concede. Pero si existe el libre albedrío, entonces Dios
escoge cómo aplica la salvación, es decir, en su soberanía decide las condiciones que
impone y la ofrece a todos los que cumplan las condiciones. Si el pecador cumple con
las condiciones o no es decisión y responsabilidad de él.
En este libro hemos argumentado por la realidad del libre albedrío humano;
entonces nos toca defender la idea de que la salvación es condicional. En este capítulo
afirmaremos primero la condicionalidad en sí; luego explicaremos las condiciones
básicas para recibir y retener la salvación; y finalmente discutiremos la naturaleza de
estas condiciones.
I. La salvación es condicional[1]
Los que dicen que la salvación es incondicional también son los mismos que
niegan que el hombre tenga libre albedrío. Esto incluye a los calvinistas en el campo
protestante/evangélico y a los agustinianos en el campo católico. Tal incondicionalidad
es sostenida por varios motivos. Primero, la naturaleza de una depravación total
destruye la habilidad del pecador de dar una respuesta positiva al evangelio. Aun si
Dios pusiera ciertas condiciones, según ellos ningún pecador podría reunirlas. Así no
podemos asociar ninguna condición que la divina Escritura impone a la salvación
(como la fe o el arrepentimiento) como una condición que el pecador tiene que escoger
antes de ser salvo.
Segundo, la misma naturaleza de la soberanía divina como es entendida por los
calvinistas elimina todo el concepto de condiciones, incluyendo las condiciones para la
salvación. Como hemos anotado anteriormente, los calvinistas entienden la soberanía
de Dios como un requisito que Dios mismo inicia y como la causa de todo lo que
ocurre en este mundo. Un Dios soberano siempre actúa; nunca reacciona o responde a

nada. Esto quiere decir que nada de lo que ocurre puede surgir de una fuente o poder
externo a Dios, y nada de lo que Dios hace puede ser condicionado en algo fuera de sí
mismo.
Entonces no hay decisiones humanas de ninguna clase que puedan ser tomadas
libremente, sobre todo, las que se relacionan con la salvación. Si Dios impusiera
algunas condiciones que el pecador tuviera que cumplir antes de ser salvo, entonces
tendría que esperar a ver quién cumpliera estas condiciones, y luego conceder la
salvación sería una respuesta a la decisión humana. Para el calvinista, eso implica que
Dios depende del hombre y ya no es soberano. Pero eso es impensable; entonces los
calvinistas hablan de la gracia soberana, que quiere decir gracia incondicional.
Soberanía como tal, para el calvinista, es incompatible con condiciones.
Una tercera razón de por qué la salvación tiene que ser incondicional, según los
calvinistas, es que la salvación es por gracia, y la gracia es un regalo gratuito — así se
define. Entonces la esencia misma de gracia como regalo gratuito requiere que la
salvación sea incondicional.
Es cierto, que los calvinistas hablan ocasionalmente como si la salvación fuera
condicional. Ellos afirman la justificación por la fe, la fe entendida como la manera
necesaria para recibir la justificación. ¿Implica esto entonces que la fe es una condición
para la salvación? Por encima parece que sí, pero esto es solamente una ilusión. A
pesar de que la fe es necesaria como una precondición de la justificación, las
limitaciones impuestas por la doctrina de la depravación total y la soberanía divina
requieren que Dios mismo en forma incondicional implante esta fe como prerrequisito
en el corazón del pecador a quien Dios elige para la salvación en una forma
incondicional. En las palabras del calvinista, R.C. Sproul: “La fe en sí es una dádiva
dada por Dios a los elegidos. Dios mismo crea la fe en el corazón del creyente. Dios
cumple la condición necesaria para la salvación, y lo hace sin condiciones” (Grace
[Gracia], 156).
Para los calvinistas, el hecho divino que crea la fe es la regeneración. Es ese
punto de la doctrina que es parte de la esencia básica del calvinismo, específicamente
que la regeneración tiene que preceder la fe. Como dice Sproul: “La fe es el resultado
de la obra soberana del Espíritu Santo en la regeneración. . . . La regeneración tiene que
ocurrir primero antes de que pueda haber alguna respuesta de fe. . . . Cuando hablan del
orden de la salvación (ordo salutis), la teología reformada siempre y en toda instancia
insiste en que la regeneración precede la fe” (ibíd. 156, 186, y 195). El pecador
entonces responde al llamado del evangelio solamente porque él es incondicionalmente
capacitado para hacerlo por el llamamiento interno que es selectivo e irresistible
(efectivo).
Una explicación franca de esta idea es dada por W. E. Best en su libro,
Justification Before God (Not by Faith) [Justificados ante Dios (no por fe)]. Él dice
que:
La mayoría de los religiosos . . . creen en la justificación delante de Dios por la fe. [Pero] ni la fe ni
tampoco obras justifican a una persona delante de Dios. La exhortación a la persona para que tome una
decisión por Cristo Jesús para ser salvo es errónea. La decisión es de Dios y no del hombre (2). La fe
salvadora es una nueva disposición de regeneración implantada por el Espíritu Santo que permite al
recipiente de gracia a creer y abrazar a Jesucristo como Salvador y Señor. . . . La fe salvadora es una
dádiva de Dios que es el fruto de la elección y de la regeneración (3-4). Creemos que es por la gracia
(Hechos 18:27). Uno no cree para luego recibir la gracia de Dios. Es por el origen del favor no merecido
de Dios que uno es capacitado para creer. . . . La fe es la dádiva de Dios a nosotros para ser revivido en
Cristo. . . . El nacer de Dios precede la fe (62).
Esto es la esencia de la doctrina de la salvación por medio de la gracia

incondicional. En contra de este punto de vista, afirmamos el punto de vista opuesto,
que la salvación es condicional.
Pero nos debemos ser precisos en cómo hablamos de este punto. Ciertamente
estamos de acuerdo en que el amor de Dios es incondicional como también universal,
en que Dios ama a cada pecador sin esperar que primero cumpla con alguna condición.
Podemos estar de acuerdo en que la gracia en sí es incondicional en el sentido de que
Dios dio gratuitamente a su Hijo para morir por el pecado de todos (1 Juan 2:2) e
incondicionalmente desea que todos sean salvos (1 Timoteo 2:4; 2 Pedro 3:9). Las
condiciones se aplican solamente al proceso actual de la entrega de salvación, esta
gracia, a ciertos individuos específicos.
Básicamente afirmamos que la salvación es condicional porque aceptamos la
realidad del libre albedrío tanto en el hombre como fue creado originalmente y aún en
su estado de pecador depravado. Como hemos visto, la razón primaria de negar el libre
albedrío y la resultante, la salvación incondicional, es la postulación de la depravación
total innata en cada pecador. Pero como hemos visto en el capítulo sobre el pecado
personal, la Biblia no enseña la doctrina de la depravación total con la esclavitud de
albedrío o voluntad personal. La Biblia enseña una depravación parcial con habilidad
limitada en cuanto a la capacidad de actuar en ciertas áreas, pero la habilidad del
pecador de responder al evangelio no es destruida. Los pecadores tienen la capacidad
de creer y arrepentirse por su libre albedrío propio.
Esto no quiere decir que los pecadores buscarán necesariamente la salvación por
iniciativa propia. Su pecaminosidad todavía requiere que el Espíritu Santo los capacite
para responder a la gracia salvadora, convenciéndoles de su pecado y promoviéndoles
e influenciándoles hacia la fe, por la gracia original, por el poder de la Palabra, y a
veces por la providencia especial. Contrario al calvinismo, tal capacitación es
universal y resistible. El hecho de tener libre albedrío permite a los pecadores el
resistir esta influencia divina y rehusar responder positivamente al evangelio. Pero,
igualmente, ellos pueden decidir responder positivamente y se sometan a las
condiciones declaradas por Dios. Como ha dicho H. O. Wiley: “Sin la gracia y el poder
de creer, nadie ha creído o creerá; pero con ese poder el hecho de creer es propio del
hombre” (p. 270). Solamente cuando se cumplen con las condiciones el Espíritu Santo
los regenera.
Aun aparte del asunto de la depravación y sus efectos sobre la voluntad personal o
el albedrío, los calvinistas declaran que la soberanía divina prevé una verdadera
respuesta voluntaria al evangelio y condiciones genuinas de salvación. No podemos
estar de acuerdo con esto, pues, siendo que el concepto en sí de soberanía con que
operan los calvinistas es antibíblico y falso.[2] La verdadera soberanía no excluye el
libre albedrío en las criaturas de Dios, siendo que la presencia en sí del libre albedrío
es el resultado del libre albedrío de Dios y de su decisión soberana. La presencia del
libre albedrío en la creación de Dios demuestra por supuesto que Dios está
constantemente respondiendo a, y reaccionando frente a las decisiones humanas, y lo
hace sin la más mínima amenaza a su soberanía. Ésta es la manera en que la Biblia lo
presenta. Virtualmente todo gran hecho de Dios en la Biblia después de Génesis 3:1 es
una respuesta al pecado humano, como por ejemplo el pacto con Abraham; el
establecimiento de Israel; la encarnación, muerte, y resurrección de Cristo; y el
establecimiento de la iglesia.
Tal arreglo, es decir, donde Dios reacciona frente a las decisiones humanas, sería
una violación de su soberanía solamente si Dios fuera obligado a tomar tal decisión o si
fuera impuesto sobre Dios por algo externo. Pero ese no es el caso. Fue la decisión
soberana de Dios el crear un universo habitado por criaturas con libre albedrío que
podrían responder a Él y a quien Él podría responder. Así el uso por el pecador de su
libre albedrío de responder al evangelio no es una negación de la soberanía de Dios
sino una expresión de ella.
Dios ofrece la dádiva gratuita de salvación a toda la humanidad, y con su gracia
nos avisa de lo que nos toca hacer para recibir este regalo. (Un regalo ofrecido no es
necesariamente un regalo aceptado.) Dios llama con sinceridad a cada pecador para
que regrese a él, pero el pecador mismo tiene que responder a esta llamada. La esencia
de tal condicionalidad es vista claramente en el lamento de Dios por Israel en Isaías
65: “Fui buscado por los que no preguntaban por mí; fui hallado por los que no me
buscaban. Dije a gente que no invocaba mi nombre: Heme aquí, heme aquí. Extendí mis
manos todo el día a pueblo rebelde, el cual anda por camino no bueno, en pos de sus
pensamientos” (vv. 1 y 2). Por ejemplo, Dios está tan ansioso para dar la bienvenida de
regreso a los pecadores que en efecto se lanza frente a ellos, señala con los brasos, y
grita “¡aquí estoy!” Pero el pueblo lo ignora; entonces declara, “yo también os destinaré
a la espada, y todos vosotros os arrodillaréis al degolladero, por cuanto llamé, y no
respondisteis; hablé, y no oísteis” (v. 12, énfasis agregado).

II. Las condiciones de la salvación
Por su propia naturaleza, la salvación es condicional, pero las condiciones no han
sido siempre las mismas. Para ser más explícito con la transición del Antiguo al Nuevo
Pacto, desde el día de Pentecostés en adelante, las condiciones han cambiado. Esto no
tiene nada que ver con el alegado cambio de dispensación de la edad de la ley a la edad
de la gracia. Antes, los cambios son el resultado de las nuevas realidades históricas y
de las condiciones doctrinales derivadas del conocimiento resultante de la encarnación
y la actividad salvadora de Dios en y por medio de Jesucristo. Nuevas condiciones han
sido agregadas y las antiguas han sido modificadas, todas con el propósito de reconocer
y glorificar a Jesucristo como la fuente de la salvación.
Aquí, y en el próximo capítulo, presentaremos los siguientes hechos como
condiciones para la salvación en la era del Nuevo Pacto (post-Pentecost[es): fe,
arrepentimiento, confesión y bautismo.
A. La fe
La primera condición necesaria para recibir (y retener) la gracia salvadora de
Dios siempre ha sido y continúa siendo, fe. Eso fue declarado sin equivocación tan
temprano como en el tiempo de Abraham: “Y creyó a Jehová, y le fue contado por
justicia” (Génesis 15:6). Es también afirmado en otros textos del Antiguo Testamento (2
Crónicas 20:20; Jonás 3:5; y Habacuc 2:4). Que la salvación es aun condicionada a la
fe, en el Nuevo Testamento se presenta con hincapié en Juan (1:12; 3:15-18, 36; 6:47;
20:31) y por Pablo. Cuando el carcelero de Filipos preguntó a Pablo y Silas: “Señores,
¿qué debo hacer para ser salvo?” y ellos dijeron: “Cree en el Señor Jesucristo, y serás
salvo” (Hechos 16:30-31). El tema principal de la carta a los Romanos es:
“Concluimos, pues, que el hombre es justificado por fe sin las obras de la ley” (3:28;
vea también 1:16-17; 3:22, 25; 5:1-2; 10: 9-10). Abraham (Génesis 15:6) es citado
como ejemplo del paradigma continuo de la justificación por la fe (Romanos 4:1-25;
vea también Gálatas 3:1-14; 1 Corintios 1:21; Gálatas 2:16; 3:26; Efesios 2:8; 3:17; y
Filipenses 3:9.
Las palabras básicas del Nuevo Testamento para la fe en forma de sustantivo es
pistos y la forma del verbo es pisteuo. Cuando estas palabras son utilizadas para
representar la fe como condición de la salvación, tiene dos connotaciones principales,
cada una es necesaria para comprender el concepto completo de la fe salvadora.
El primer aspecto de la fe salvadora es llamado usualmente el asentimiento (y a
veces creencia). Asentimiento es un hecho de la mente, como un juicio o decisión
intelectual que una idea o declaración es la verdad. No todas las declaraciones
aceptadas como la verdad son asuntos de la fe; algunos las conocemos por experiencia

propia o por el uso de la lógica y la razón. Hablando técnicamente, las ideas que
aceptamos por fe (asentimiento) son las que entran en nuestra conciencia por vía del
testimonio de otros. Esto se aplica a todas las ideas que son aceptadas basadas en la
autoridad del testimonio de otra persona, bien que sea religioso o secular. Es un
elemento frecuente de la vida cotidiana, empezando con lo que leemos en la prensa
hasta en conversación informal: (“¿Cómo te fue en el día?” “Bien”). Como un aspecto
de fe salvadora significa el asentimiento de la verdad del testimonio de Cristo en
cuanto a sí mismo, como está grabado en las Escrituras, como también a la veracidad
del testimonio de los apóstoles y profetas quienes testifican de Cristo a través de las
Escrituras bíblicas (Efesios 2:20). Creemos que el testimonio es verdad, aun en
ausencia de la experiencia personal (2 Corintios 5:7 y Hebreos 11:1).
Aunque llamamos las ideas aceptadas por medio del testimonio fe (es decir,
asentimiento) e ideas recibidas por la experiencia o el intelecto y la razón
conocimiento, esto no quiere decir que las ideas aceptadas por la fe no tienen ninguna
base sólida y racional. Algunos se han equivocado gravemente con pensar que algo
aceptado por la fe entra en el cuadro solamente cuando se nos ha acabado toda
evidencia racional para aceptar algo como la verdad, como en las siguientes
declaraciones: “La fe toma vuelo cuando la razón se acaba”. La fe cristiana requiere “la
inmolación personal de la razón”. “La fe es una creencia ilógica en lo improbable”.
Uno tiene que tomar “un salto de fe” o que debemos tener “una fe ciega”. “Fe es creer
lo que uno sabe que es mentira”. “Fe es creer en algo cuando no existe la prueba”. “La
fe es creer en algo sin el uso de la razón”.
Tales expresiones son completamente falsas. En la realidad, como en asuntos de
fe, la convicción subjetiva de que algún testimonio es cierto, es basada en evidencia
objetiva suficiente. Aceptamos el testimonio de otro en cuanto a cualquier cosa
solamente cuando tenemos buenas razones para hacerlo. Con relación a la fe cristiana,
aceptamos el testimonio de otros en cuanto a nuestro Salvador y nuestra salvación
porque este testimonio es verificado por evidencia corroborativa, como es analizado y
presentado por la apologética cristiana.
En terminología bíblica el aspecto del asentimiento en cuanto a la fe es la frase
“creer que” (pisteuo hoti), es decir, creyendo con la mente que varias declaraciones son
ciertas. Hebreos 11:6 dice que debemos creer que Dios existe y que él premia a los que
le buscan. Jesús dice que los que no creen que él es como lo que reclama ser, morirán
en sus pecados (Juan 8:24). Jesús exhorta a Felipe a creer que él es en el Padre y el
Padre está en él (Juan 14:10-11). Juan escribió su evangelio para que nosotros podamos
creer que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios (Juan 20:31; vea también Juan 11:27). Los
que creen que Dios resucitó a Cristo de los muertos serán salvos (Romanos 10:9). Este
aspecto del asentimiento es también representado en tales conceptos como creyendo en

las palabras de Cristo (Juan 5:47), creyendo todas las cosas escritas en la ley y los
profetas (Hechos 24:14), creyendo en el evangelio (Marcos 1:15), y creyendo la verdad
(2 Tesalonicenses 2:12-13).
La verdad que la fe incluye este aspecto del asentimiento, justifica el uso en el
Nuevo Testamento de la palabra fe en el sentido de un conjunto de doctrina que es
creído y aceptado como la verdad, es decir, “la fe.” En este sentido uno puede ser:
“obediente a la fe” (Hechos 6:7), ser “sano en la fe” (Tito 1:13), puede “contender
ardientemente por la fe” (Judas 3, vea también Filipenses 1:27), puede tener “la unidad
de la fe” (Efesios 4:13), y puede “desviarse de la fe” (1 Timoteo 6:21).
El segundo aspecto de la fe salvadora se llama confianza. Donde el asentimiento
es una decisión de la mente en relación a la verdad de una declaración, la confianza es
una decisión de actuar basado en el contenido de la verdad aceptada. Es una entrega
personal a las implicaciones y a las consecuencias de la verdad aceptada. Tal confianza
es muchas veces dirigida a una persona. Para confiar en una persona es necesario
entregarnos o entregar algo que está en nuestro poder a esa persona, como cuando
confiamos nuestra salud y vida en las manos del médico, o nuestros hijos a la profesora
del kinder, o nuestro país en manos de la persona que elegimos como presidente.
La fe que es una condición de la salvación incluye desde luego la confianza,
específicamente, una decisión de la voluntad o albedrío a entregar todo lo nuestro —
nuestro tiempo, las posesiones, las habilidades, y hasta la vida en sí y nuestro destino
eterno — en las manos de Jesucristo. La confianza es una decisión de poner nuestra
esperanza en cuanto a nuestro destino eterno en el poder salvador de la cruz de Cristo y
en su resurrección. Es la decisión de decir, junto a Pablo, “yo sé a quién he creído, y
estoy seguro que es poderoso para guardar mi depósito para aquel día” (2 Timoteo
1:12).
El concepto bíblico de la confianza es representado con las mismas palabras
griegas para el concepto del asentimiento (pistis y pisteuo) pero con otro tipo de
fraseología. Asentimiento es “creyendo que” (hoti), los datos del evangelio son verdad;
confianza es creyendo “en” (eis) o creyendo “sobre” (epi) las obras de Jesucristo mismo.
Como dice la Biblia “para que todo aquel que en (eis) él cree, no se pierda, mas tenga
vida eterna” (Juan 3:16). Y “que todos los que en (eis) él creyeren, recibirán el perdón
de pecados por su nombre” (Hechos 10:43). También “Cree en (epi) el Señor Jesucristo,
y serás salvo, tú y tu casa” (Hechos 16:31). Y finalmente “los que habrían de creer en
(epi) él para vida eterna” (1 Timoteo 1:16).
En la era del Antiguo Testamento la fe que salvaba incluía tanto el asentimiento
como la confianza, es decir, creyendo que Dios es Dios de gracia y que sus promesas
de perdonar los pecados son sinceras, y creyendo en o sobre él como Salvador

personal. En la era del Nuevo Testamento la fe que salva tiene que ser dirigida
específicamente a Jesucristo, siendo que debemos asentir y confiar en el poder salvador
de su muerte y resurrección (Romanos 3:25; y 10:9). Asentir solamente no cumple con
las condiciones de la salvación. Hasta los demonios creen que el Dios de la Biblia es
el Dios verdadero (Santiago 2:19) y que Jesús es su Hijo (Marcos 1:24; 5:7). Así es
incorrecto definir la fe simplemente como “creer en su testimonio”, o aun “creer que
Jesús murió por sus pecados”. Tal asentimiento es necesario, por supuesto, pero en sí
solo es incompleto e insuficiente. Es necesario como el primer paso, pero tiene que ser
completado con una decisión de la voluntad o albedrío de entregarse totalmente a la
misericordia y el señorío de Jesucristo.
Algunos creen que la fe por definición incluye más que el asentir y confiar. A
veces el elemento del conocimiento o comprensión es agregado (Grudem, Doctrine
[Doctrina], 305). Es argumentado en que uno no puede asentir intelectualmente a una
declaración que no entiende. Estoy de acuerdo con esto, pero eso no quiere decir que la
compresión intelectual sea parte de la fe. Más bien es un requisito que precede a la fe.
Otros declaran que el elemento de la obediencia tiene que ser incluido en la fe
(Bultmann, 175-178, 197-199, 205-206). Esto implicaría que uno no cree de verdad
hasta que obedezca. Este punto de vista es muy común en el Movimiento de la
Restauración porque le permite a uno profesar salvación por “la fe solamente”, y
también insistir que el bautismo es necesario para la salvación siendo que es un acto de
obediencia y por esto una parte esencial de la fe.[3]
A mi manera de entenderlo, este entendimiento de la fe es seriamente falso y
conduce a una negación de la gracia. Es cierto que la fe es una obra o un acto de
obediencia en el sentido de que se nos manda creer en Jesucristo (Juan 6:28-29; Hechos
16:31; vea también Hechos 6:7). Esto quiere decir que de cierto la fe es lo opuesto a la
desobediencia (Juan 3:36) y que no creer es lo mismo que la desobediencia (Hebreos
3:18-19). Esto no quiere decir que la fe tiene que incluir la obediencia, simplemente
muestra que la obediencia incluye la fe. Esta es una diferencia crucial.
También ciertas referencias en el Nuevo Testamento hacen una distinción clara
entre la fe y las obras de obediencia (por ejemplo, Romanos 3:28; 4:4-8; y Efesios 2:8-
10). Estos versículos hacen imposible incluir la obediencia entre la definición de la fe.
Esto sin duda se aplica al bautismo, que es claramente distinto de la fe en Marcos
16:16; Gálatas 3:26-27; Efesios 4:5; y Colosenses 2:12.
El problema más grave con este punto de vista, pues, es que si decimos que la
obediencia es parte de la fe por definición, no hay manera para limitarla solamente a
unos pocos actos de obediencia (por ejemplo, confesión y bautismo). Tendría que
incluir una obediencia de toda una vida (fidelidad para siempre) a cada mandamiento.
Entonces la salvación por la “fe solamente” llegaría a ser una salvación por todo el
rango de buenas obras cristianas, una posición que seriamente avería la gracia.
Mientras no podamos decir que la fe incluye la obediencia, nos toca de veras
decir que la fe produce o resulta en la obediencia. La fe que salva es una fe que
obedece. Ciertamente como la doble cura de la salvación, que incluye la justificación,
que es por fe, también incluye la regeneración y la santificación, que es la posibilidad y
la esencia de la obediencia (vea Romanos 6 y Santiago 2). Así como la comprensión
intelectual es un requisito para la fe, la obediencia es el resultado asegurado. Fe, en si,
es el asentimiento (creyendo que) y la confianza (creyendo en; creyendo sobre).
¿Por qué entonces es la fe una condición para la salvación? ¿Es simplemente un
capricho de Dios en hacerlo así? De ninguna manera. De veras, dada la naturaleza de la
salvación, es una condición necesaria. Esto es porque la fuente actual de nuestra
salvación reposa en la obra de otra persona—Jesucristo. Podemos ser salvos
únicamente por la aceptación y dependencia en la suficiencia de la obra que Jesús ha
realizado por nosotros. Este hecho de depender de Jesús y su obra (y no en nosotros
mismos o en nuestras obras) es la esencia de fe.
Otra razón por lo cual la fe es una condición necesaria es que la salvación llega a
nosotros no por medio de la ley de Dios sino por sus promesas (Romanos 4:13-21;
Gálatas 3:14-29). Dios ofrece la salvación por medio de su promesa; y la única forma
de responder a una promesa es creyéndola.
El decir que la salvación es por la promesa de Dios y la obra de Cristo es
sencillamente otra forma de decir que es por gracia, y la fe es una respuesta natural y
correcta a la gracia. Siendo que la salvación viene “por gracia, ya no es por obras; de
otra manera la gracia ya no es gracia” (Romanos 11:6). Gracia-salvación no es un
salario pagado al obrero, es una dádiva gratuita (Romanos 4:4-5). “Por tanto, es por fe,
para que sea por gracia” (Romanos 4:16). La fe no es una obra cumplida en respuesta a
la ley del Creador. Es una disposición del corazón sumiso y receptivo a la promesa de
gracia de parte del Redentor, y por eso es una condición natural para recibirla.
Algunos pueden contemplar cómo es que una cosa que es aparentemente tan frágil
— es decir, la fe — puede ser tan poderosa como para apropiar la salvación. Pero el
poder no está en la fe en sí. Reposa en el objeto de la fe, Dios todopoderoso y su
trabajo todopoderoso por medio de Jesucristo. No debemos tener fe en nuestra fe como
no debemos tener fe en nuestras obras. Nuestra fe está en Dios y sus promesas, en
Cristo y en el poder de su obra salvadora. Otra vez esta es la razón, que la salvación
por gracia tiene que ser solamente por la fe, siendo que la fe es solamente nuestro
reconocimiento que “todo es de Dios”.
La fe como una condición de la salvación es la manera por lo cual la gracia es
recibida; y no es un elemento de la gracia. Nos toca tener mucho cuidado de no destruir
el carácter de libre albedrío de la fe y así hacerla una de las dádivas de gracia. Pablo
claramente distingue entre la dádiva de Dios de gracia y la respuesta humana de la fe
(“por gracia sois salvos por medio de la fe”, Efesios 2:8).
B. Arrepentimiento
La segunda condición para recibir (y retener) la salvación es el arrepentimiento.
Jesús dice que “si no os arrepentís, todos pereceréis igualmente” (Lucas 13:3,5). La
única elección para nosotros es perecer o arrepentirnos (2 Pedro 3:9). Los pecadores
necesitados de la salvación son llamados al arrepentimiento (Mateo 3:2; Lucas 5:32;
Hechos 8:22; 17:30; 26:20), y el arrepentimiento está específicamiente vinculado con
el perdón de pecados (Marcos 1:4; Lucas 3:3; 24:47; Hechos 2:38; 3:19; 5:31; 8:22).
El arrepentimiento conduce a la vida (Hechos 11:8) y a la salvación (2 Corintios 7:10).
¿Qué es el arrepentimiento? En el Nuevo Testamento el sustantivo es metanoia y el
verbo es metanoeo, proveniente de una combinación de las palabras griegas meta, que
significa “después”, y noeo, que significa “percibir, conocer, entender, y pensar” (esto es
relacionado con la palabra griega “mente”, nous). Así el significado básico de la palabra
arrepentimiento es “conocer después” en el sentido de reconsiderar o pensar de nuevo
algún hecho u opinión de la vida pasada (Spicq, 2:472). En su esencia entonces,
arrepentirse es un cambio de mente o voltear de un punto de vista a otro.
Específicamente es un cambio de actitud hacia el pecado, el pecado de la persona
misma.)
Este cambio de pensar es primeramente un odio al pecado. Esto es el corazón y el
grano del arrepentimiento: en lugar de deleitarse en el pecado, ahora lo odiamos.
Algunos odian el castigo que viene con el pecado, pero no al pecado en sí. Esto no es
arrepentimiento. Y aunque tratan de evitar pecar, todavía están perdidos, porque
encuentran cierto agrado relacionado con pensar en el pecado en el corazón. Pero el
verdadero arrepentido (uno que es salvo) ha llegado a odiar el pecado porque el Dios
Santo lo odia, porque es contrario y destructivo de la verdadera naturaleza humana, y
eso es lo que envió al Salvador a la cruz.
La mente que ha cambiado hacia el pecado incluye el remordimiento (luto, pesar)
por haber cometido pecado contra Dios. Cuando David se arrepintió de su pecado con
Betsabé, habló de su “espíritu quebrantado”, su corazón contrito y humillado (Salmo
51:17). Pablo se refiere al arrepentimiento como una tristeza santa (2 Corintios 7:9-10).
El arrepentimiento como un cambio de pensar hacia el pecado incluye también un
deseo sincero de eliminarlo (el tipo de deseo que expresaba David en Salmo 51), y
también una determinación firme de rechazarlo. Esta determinación es lo que Grudem
llama “un sincero compromiso de rechazar el pecado y caminar en obediencia a Cristo”
(Doctrine [Doctrina], 309).

El concepto bíblico del arrepentimiento a veces es expresado como volverse del
pecado. En el Antiguo Testamento la palabra hebrea es shub y es usada para referirse al
pecador volviéndose de sus transgresiones (Isaías 59:20; Ezequiel 14:6; 18:21, 30) y
volviendo al Dios de salvación (Isaías 55:7; Jeremías 3:12, 22; Oseas 6:1; 12:6). En el
Nuevo Testamento el llamamiento del evangelio es también un llamamiento a volverse o
a convertirse. Los gentiles son exhortados “que de estas vanidades os convirtáis al Dios
vivo” (Hechos 14:15). Cristo dio la orden a Saulo (Pablo) de predicar a los gentiles
para que “que se vuelvan de la oscuridad a la luz, y del dominio de Satanás a Dios”
(Hechos 26:18, La Biblia de las Américas). Durante el ministerio de Pedro muchos “se
convirtieron al Señor” (Hechos 9:35). En Antioquía “gran número creyó y se convirtió
al Señor” (Hechos 11:21). “Arrepentíos y convertíos (o vuélvanse)” a Dios es el
llamamiento (Hechos 3:19; 26:20; vea también Ezequiel 14:6; 18:30).
Hablar del arrepentimiento como volverse o convertirse del pecado, no quiere
decir que el arrepentimiento en sí incluye el cambio actual del estilo de vida o la
transformación que fluye de la regeneración y constituye la santificación. La fe no
incluye la obediencia ni tampoco la incluye el arrepentimiento. El arrepentimiento es un
cambio de pensar en cuanto al pecado, una nueva actitud mental o espiritual hacia el
pecado: es un odio y remordimiento en cuanto al pecado; un deseo y una determinación
en eliminarlo totalmente de la vida. Este volviendo constituye el arrepentimiento que
ocurre en el corazón, y conduce a un cambio en la vida, donde hacemos “frutos dignos
de arrepentimiento” (Mateo 3:8), “haciendo obras dignas de arrepentimiento” (Hechos
26:20). Al igualar el arrepentimiento como condición de la salvación con el cambio
que produce, es comprometer la gracia y es el equivalente a la salvación por obras.
¿Por qué es una condición para la salvación el arrepentimiento? Primeramente, la
misma naturaleza de la salvación lo requiere. Salvación es salvación del pecado, y no
podemos ser salvos del pecado mientras aún nos aferramos a él en nuestros corazones.
Cuando uno es confrontado con el evangelio, tiene que escoger entre el pecado y la
salvación: el que escoge el uno, repudia el otro. Al escoger el pecado uno tiene que
repudiar la salvación; al aceptar la salvación uno tiene que repudiar el pecado. El
repudio del pecado es la esencia del arrepentimiento.
En segundo lugar, la misma naturaleza de la fe salvadora requiere que sea
acompañada del arrepentimiento. Por un lado, fe es la creencia que Cristo murió por
nuestros pecados (el asentimiento), y un compromiso personal de confiar en su muerte
para la salvación nuestra (confianza). Este punto implica, que no podemos aceptar
sinceramente lo que Jesús hizo por nosotros en la cruz sin odiar lo que lo clavó allá.
Cada pecado es como otro clavo en las manos y pies de Jesús, nuestro Salvador. Si
tenemos una actitud correcta hacia Jesús y la cruz (es decir, tener fe), no podemos hacer
otra cosa que una actitud correcta en cuanto a la vil realidad del pecado (es decir, el

arrepentimiento).
Por otro lado, la fe incluye la creencia que Jesús es lo que reclama ser: no
solamente nuestro Salvador, sino también nuestro Señor, logrado y demostrado en su
resurrección (Hechos 2:24-36; Filipenses 2:9-11). Esta es parte de nuestro
asentimiento. Pero la fe incluye una entrega personal de la vida y del cuerpo a Cristo
como Señor; esto es parte de nuestra confianza. El aceptar a Jesús como nuestro Señor
requiere el repudio del pecado, porque no podemos ser esclavos del pecado y esclavos
de Jesús al mismo tiempo (Romanos 6:15-22). “Ninguno puede servir a dos señores”
(Mateo 6:24).
Así concluimos que si la fe es una condición para la salvación, también el
arrepentimiento tiene que ser una condición.
Esto levanta una pregunta seria: Si el arrepentimiento es también una condición
para la salvación, ¿cómo podemos explicar todos los textos que mencionan la fe
solamente como condición?[4] Una manera es decir que la fe incluye el arrepentimiento,
que el arrepentimiento es parte de la fe o el corazón de la fe o en alguna forma, “la otra
cara de la moneda” de la fe. Pero esta manera de explicarlo tiene que ser rechazado; la
integridad de la fe y del arrepentimiento como estados mentales distintos tienen que ser
conservados, como en Marcos 1:15 y Hechos 20:21.
Otra manera es enfocar totalmente la atención en los textos que hablan de “fe
solamente”, haciendo así la fe como la única condición de la salvación y eliminando el
arrepentimiento como condición con la excepción del arrepentimiento definido
simplemente como un cambio de mente o de la forma de pensar en cuanto a quién es
Jesús (Ryrie, Salvation [Salvación], 94-95, 99). El arrepentimiento como un cambio de
mente, de la forma de pensar, un cambio de corazón en cuanto al pecado y un
compromiso de vivir bajo el señorío de Jesucristo es rehusado como condición. Los
que adoptan este punto de vista se llaman “movimiento de gracia gratuita”. Zane
Hodges, como representativo, dice que “fe solamente (no arrepentimiento y fe) es la
única condición para la justificación y la vida eterna” (Free, 144).
Esta interpretación tiene que ser rechazada vigorosamente. No podemos ignorar o
desconocer los textos que hablan del arrepentimiento tan fácilmente. El hecho que haya
muchos textos bíblicos que mencionan el arrepentimiento solo o sin fe como condición
para lograr la salvación.[5] Es cierto que la fe es mencionada muchas veces sola, y eso
es porque la fe es el hecho único y la manera específica (el instrumento, el vehículo, o
el canal) por medio de la cual la gracia de Dios es recibida. “Una causa instrumental es
la ‘manera por la cual’ algo ocurre. . . . En nuestra justificación, fe es la manera por la
cual somos ligados a Cristo y recibimos los beneficios de su obra salvadora” (Sproul,
Grace [Gracia], 66). La fe es por esto resaltada como la única manera, pero no como
la única condición para recibir la salvación. Toda manera es una condición también
pero no todas las condiciones son la manera.
Esto es de importancia significativa para entender las condiciones de la salvación.
Hay muchos textos que mencionan solamente la fe como condición para la salvación,
pero esto no la limita a ser la única condición para la salvación, como los textos que
mencionan solamente el arrepentimiento no excluyen tampoco otras condiciones. Siendo
que la fe es mencionada en algunos textos y el arrepentimiento en otros, una buena
hermenéutica exige que unamos todos los textos para tener un cuadro completo. Así
podemos asumir, donde hay una sola condición mencionada, que las otras condiciones
son implícitas o presumidas (Erickson, Mind [Mente], 120).
C. Confesión de fe
La tercera condición para la salvación es la confesión, específicamente la
confesión delante del mundo de la fe que uno tiene en Jesús como Salvador y Señor. En
Mateo 10:32-33, Jesús dice que “A cualquiera, pues, que me confiese delante de los
hombres, yo también le confesaré delante de mi Padre que está en los cielos. Y a
cualquiera que me niegue delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi
Padre que está en los cielos”. El apóstol Pablo enseña “que si confesares con tu boca
que Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos,
serás salvo. Porque con el corazón se cree para justicia, pero con la boca se confiesa
para salvación” (Romanos 10:9-10). El apóstol Juan añade, “Todo aquel que niega al
Hijo, tampoco tiene al Padre. El que confiesa al Hijo, tiene también al Padre. . . . Todo
aquel que confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él, y él en Dios” (1
Juan 2:23; 4:15).
El griego para el verbo confesar es usualmente homologeo,[6] que literalmente
significa “a decir la misma cosa, estar de acuerdo”, y así reconocer la verdad de
alguna declaración en cuanto a algo. En este contexto es una confesión de que uno cree
en Jesucristo; la confesión que salva es una confesión en cuanto a Jesús, como se ha
demostrado en la cita arriba. Es una confesión que confiesa o profesa “el evangelio de
Cristo” (2 Corintios 9:13); y reconocer que consideramos a Cristo Jesús el “apóstol y
sumo sacerdote de nuestra profesión” (Hebreos 3:1). Vea también Filipenses 2:11; 1
Juan 4:2-3 y 2 Juan 7.
Muchas veces el contenido específico de nuestra confesión se modela conforme a
la confesión de Pedro en Mateo 16:16, lo que creemos en cuanto a Jesús: “Tú eres el
Cristo, el Hijo del Dios viviente”. ¿Qué quiere decir cuando confesamos a Jesús como
el Cristo? (Vea Cottrell, Fundamentals [Fundamentos], 46-56.) La palabra Cristo viene
de la palabra griega Cristos, que es una traducción de la palabra hebrea mashiach (de la
cual viene nuestra palabra Mesías). Tanto el hebreo como el griego significan “el
ungido”. Así cuando confesamos a Jesús como el Cristo, lo estamos confesando como
“el ungido” o sea el rey (vea Juan 9:22).
Pero ¿qué es el significado de esto? En el Antiguo Testamento, los reyes (1
Samuel 16:3, 12 y 13), los sacerdotes (Éxodo 29:7, 29) y los profetas (1 Reyes 19:16)
fueron ungidos con el fin de separarlos para su trabajo. En la profecía Dios prometió
enviar un gran Rey y un Sumo Sacerdote (Salmo 110:1-7) quien sería el gobernador
universal y el Salvador del mundo. Él sería el Mesías (Salmo 2:2), el Cristo, el ungido
para la obra de salvación. Así cuando Pedro dijo: “Tu eres el Cristo” (Mateo 16:16), él
confesaba a Jesús como el Salvador esperado enviado por Dios. De la misma manera,
cuado confesamos que “Jesús es el Cristo” lo estamos reconociendo como nuestro
Salvador único por virtud de la eficacia de su muerte expiatoria (Romanos 3:25 NVI) y
su resurrección victoriosa (Romanos 10:9).
El otro elemento de la confesión de Pedro es que Jesús es “el Hijo del Dios
viviente” (Mateo 16:16; vea también 1 Juan 4:15). ¿Qué significaba esto para Pedro y
los demás judíos que vivían en ese momento? Varios incidentes en la vida de Jesús[7]
demuestran que ellos entendieron este título como designación de deidad. Así cuando
confesamos a Jesús como el Hijo de Dios, estamos profesando nuestra fe que Jesús es
divino, que es Dios el Hijo, encarnado en forma humana, Jesús de Nazaret. El apóstol
Tomás confesó al Cristo resucitado como “mi Dios” (Juan 20:28). En las cartas de Juan
vemos que es importante confesar la humanidad de Jesús también (1 Juan 4:2, 2 Juan 7).
Típicamente reconocemos la confesión de Pedro como la “buena confesión”, pero
la Biblia actualmente utiliza esta frase para las confesiones de Timoteo y de Jesús
mismo (1 Timoteo 6:12-13). El contexto de la confesión de Timoteo nos es dado: “has
confesado delante de muchos testigos” (v. 12, Biblia Castillian). Jesús “dio testimonio
de la buena profesión delante de Poncio Pilato” (v. 13). En Juan 18:33-37 aprendemos
específicamente que es esa “buena confesión” en que Cristo mismo reconoció su
calidad de rey ante la corte de Pilato.
Que Jesús confesara su estado de rey es significante dado que en el Nuevo
Testamento, después de su muerte y resurrección, es la confesión del señorío de Cristo
que recibe hincapié: “Jesús es el Señor”[8] .La confesión completa de Tomás delante del
Cristo resucitado es: “¡Señor mío, y Dios mío!” (Juan 20:28). En Romanos 10:9 la
confesión salvadora es “Jesús es el Señor”. La confesión que separa y distingue a los
cristianos de los paganos es “Jesús es Señor” (1 Corintios 12:3). La confesión que cada
lengua hará es que “Jesucristo es el Señor” (Filipenses 2:11). Vea también Hechos
2:36; Hechos 10:36; y 2 Corintios 4:5.
¿Qué es lo que en realidad decimos cuando confesamos a Jesús como Señor? Le
adscribimos dos cosas: la deidad y que es nuestro dueño. La connotación genérica de la
palabra es la del dueño o amo de algo (como el dueño de un inmueble en arriendo).
Cuando confesamos a Jesús como nuestro Señor estamos reconociendo que él es el
dueño y nosotros somos sus esclavos. Es una expresión externa de un espíritu interno de
sumisión total a cada aspecto de su Palabra y voluntad.
El significado religioso del título “Señor” (griego, kyrios) en el tiempo del Nuevo
Testamento demuestra que al confesar a Jesús como Señor, estamos reconociendo su
divinidad total, que él es Dios el Hijo, igual a Dios el Padre y Dios el Espíritu en
esencia, en poder, y en honor. “Señor” es el nombre sobre todo nombre (Filipenses 2:9-
11); es el título trinitario de Pablo para Jesús (1 Corintios 8:6; 12:4-6; y Efesios 4:4-6).
Es también la palabra griega utilizada para representar el nombre santo de Dios —
Yaweh (Jehová) — en el Antiguo Testamento en hebreo. Así cuando los judíos del
primer siglo (como Pablo) confesaron a Jesús como Señor, ellos estaban igualándolo a
Dios mismo. Es el equivalente de confesarlo como el Hijo de Dios — Dios el Hijo.
Es importante anotar que esta confesión de Jesús como el Salvador personal y el
Señor de uno, tiene que ser hecha oral y públicamente. Pablo dice que esta confesión es
“con tu boca” (Romanos 10:9-10). Jesús dice que nuestra confesión tiene que ser
expresada “delante de los hombres” (Mateo 10:32). La buena confesión de Timoteo fue
hecha “delante de muchos testigos” (1 Timoteo 6:12). La de Cristo fue hecha “delante
de Poncio Pilato” (1 Timoteo 6:13).
La confesión o profesión de fe en Jesús es claramente una condición para la
salvación. Jesús mismo dice que si no lo confesamos delante de los hombres, él no nos
confesará delante del Padre (Mateo 10:32-33). En Romanos 10:9 Pablo expresa el
carácter de la confesión como condición para la salvación con la palabra “si” cuando
dice “si confesares con tu boca que Jesús es el Señor, . . . serás salvo”. Y en el v. 10
este requisito necesario es aun más evidente: “con la boca se confiesa para salvación”.
La palabra “para” es una traducción de la palabra griega eis, que expresa el propósito
con el resultado. Así el pecador confiesa con el propósito de recibir la salvación, y eso
es en verdad, el resultado de su confesión.
¿Cuándo se hace esta confesión? Siendo que es una confesión de fe, es apropiada
hacerla en el momento de tener fe, y como preludio al bautismo. En Romanos 10:9 los
verbos “confesar” y “creer” están ambos en tiempo aoristo, acción cumplida, lo cual
indica que Pablo tenía en mente un acto específico, hecho en el pasado asociado con
una inicial confesión decisiva de fe. En Romanos 10:13 el confesar a Jesús como Señor
es equitativo con invocar “el nombre del Señor” que es la oración bautismal inicial
para la salvación.[9] Así es apropiado que el nuevo convertido anuncie su fe al aceptar a
Cristo y sirve como preparación al bautismo.
Pero esto no es de ninguna manera la única confesión de fe del creyente. Tiene que
hacerlo a lo largo de la vida cristiana, especialmente cuando testifica al mundo no
creyente. De hecho, la mayoría de las referencias en el Nuevo Testamento en cuanto a la
confesión tienen que ver con situaciones donde creyentes maduros son llamados a
confesar su fe en situaciones adversas y frente al grave peligro, donde la única
alternativa es negar a Jesús (vea Juan 9:22; 12:42. La advertencia de Jesús en Mateo
10:32-33 es dirigida a sus apóstoles cuando los envía a una gira evangelística a una
audiencia hostil (Mateo 10:1-5, 16-31). Pablo hace su confesión en calidad de preso
delante de Félix (Hechos 24:14). Primera Corintios 12:2-3, aparentemente se refiere a
situaciones donde los cristianos fueron arrestados y exigidos a renunciar a Cristo o
morir. En tales situaciones tan críticas, los que dependieron del poder de la presencia
del Espíritu Santo podían confesar que “Jesús es el Señor”. La propia “buena
confesión” de Jesús fue hecha en el contexto donde su vida estaba en juego (1 Timoteo
6:13; Juan 18:33—19:16). Si enfrentamos circunstancias como estas o no, la confesión
de fe es nuestra responsabilidad mientras haya fe en nuestros corazones.
Otra vez nos toca hacer la pregunta, si es que somos justificados por la fe
solamente, ¿cómo es que la confesión de fe también sea condición para la salvación?
Como anotamos en la discusión del arrepentimiento, es incorrecto utilizar solamente los
textos que hablan de la fe como condición y tomarlos en forma aislada de textos que
nombran otras condiciones. La falacia de tal práctica se ve claramente en Romanos
10:9-10, que hace referencia a la confesión y la fe en forma gramaticalmente paralela.
Si los dos verbos son idénticos en su forma y son relacionados con la palabra “si”,
exactamente la misma manera, es decir, son condiciones de igual importancia para la
salvación. Si la fe es una condición para la salvación, entonces la confesión tiene que
ser condición también.
Esto no es para decir que los dos actos son relacionados a la salvación en la
misma manera. Ambos son condiciones, pero no juegan el mismo papel en traer la
salvación al pecador. La fe sigue siendo la condición primaria porque es la única
manera en que la salvación es recibida, pero esto no excluye otras condiciones que
sirven otros propósitos. ¿Qué propósito sirve la confesión en cuanto a la salvación?
Tenemos que recordar que es una confesión de fe, una fe dirigida específicamente hacia
Jesucristo como Salvador y Señor. Es una confesión llena de la única y plena eficacia
de la muerte de Cristo y su resurrección como la senda al cielo. La esencia misma de la
confesión es un renunciar a cualquier esfuerzo de pretender salvarse por medio de las
obras inútiles, y un reconocimiento abierto de que la salvación es únicamente por
Jesús; es totalmente por la gracia.
D. El bautismo
La cuarta condición para la salvación en el Nuevo Testamento es el bautismo. Esta
condición será discutida en el capítulo siguiente.
.
[1] - Vea Cottrell, GRe, 389-399.

[2]- Vea Cottrell, GRu, capítulo 5, “Special Providence and Free Will” [Providencia especial y libre albedrio]. También
vea Cottrell, “Sovereignty” [Soberanía].
[3] - Vea Reece, “Faith” [Fe]; Corson, “Faith”[Fe]. Corson declara que “la fe salvadora tiene que incluir la
obediencia.” Entonces “uno que no se somete al bautismo no tiene ‘fe’”. Fe, arrepentimiento, confesión, bautismo, y
fidelidad siempre son ‘esencialmente uno’” (6).
[4] - Por ejemplo: Juan 3:16; Hechos 16:31; Romanos 3:28; Efesios 2:8-9; y muchos más.
[5]- Vea Mateo 3:2; Marcos 1:4; Lucas 5:32; 13:3, 5; 24:47; Hechos 2:38; 3:19; 5:31; 11:18; 17:30; Romanos 2:4; 2
Corintios 7:10; y 2 Pedro 3:9.
[6] - En algunas ocasiones la forma exhomologeo es también usado. El sustantivo es homologia.
[7] - Mateo 26:63-66; Juan 5:17-39; 10:22-39; 19:7.
[8] - En cuanto a la equivalencia del reinado y el señorío vea 1 Timoteo 6:15; Apocalipsis 17:14; y 19:16.
[9]
- Hechos 22:16; vea también a Joel 2:32; y Hechos 2:21. Vea Cottrell, Baptism [Bautismo], 74-76.

20. El bautismo
U naprincipales.
exhaustiva explicación del bautismo deberá responder a tres preguntas
Primero, ¿Cuál es el propósito del bautismo? Segundo: ¿Quiénes
deberán ser bautizados? Y tercero: ¿Cómo deberá realizarse el bautismo? Estas son las
preguntas del significado, los sujetos y el modo del bautismo. Este capítulo intentará
responderlas en este orden.
I. El significado del bautismo

Lo más importante es el significado del bautismo, ya que la respuesta a esta
pregunta nos ayuda a determinar la respuesta de las otras dos. Es importante también
porque ha sido fuente de serias controversias desde la Reforma del siglo XVI. El centro
del asunto es si el bautismo tiene un rol crucial en el recibimiento de la salvación. Más
específicamente, ¿es el bautismo algo que un pecador hace para recibir la salvación y
convertirse en cristiano, o es simplemente una buena obra (un acto de obediencia)
hecha para algún otro propósito, por alguien quien ya es cristiano?
La Biblia es muy clara acerca del tema. En cada pasaje del Nuevo Testamento que
dice de alguna manera algo acerca del significado del bautismo, con el único propósito
con el que está conectado, es con la salvación de los pecadores.[1] Los diferentes
aspectos de la salvación son descritos como siendo otorgados al creyente, pecador
arrepentido, en el acto del bautismo. Este es el constante y exclusivo testimonio del
Nuevo Testamento; para el bautismo ningún otro propósito es mencionado o incluso
dado a entender. Por esto es que elegí discutir el bautismo en este momento, en un
contexto teológico general de salvación personal, en vez del contexto de la iglesia. Es
por eso también que debemos hablar del bautismo (junto con la fe, arrepentimiento y
confesión), como una condición para la salvación.
A. Bautismo y la doble cura

Nosotros hemos visto que los contenidos de salvación podrían ser resumidos
como la “doble cura”. El pecado crea dos problemas para el pecador, ambos
contestados por la gracia salvadora de Dios. Primero, el pecado trae un problema legal
de culpabilidad, resultando en la responsabilidad del pecador para el castigo eterno en
el infierno. Además, el pecado hace a una persona pecadora. Esto es lo que afecta a la

persona en su propia naturaleza; lo hace depravado o espiritualmente enfermo. Esto
corrompe al pecador en lo más profundo de su ser, debilitando su fortaleza espiritual y
atrapándolo en las garras del pecado.
La gracia salvadora de Dios se dirige a ambos lados de este aprieto. Por un lado,
la solución de Dios para la culpabilidad es la justificación, llamada también perdón o
remisión de pecados. Esto solo se logra con la sangre redentora de Cristo, con la cual
él pagó el castigo reservado para aquellos quienes quebrantaron la ley divina de Dios.
Cuando la sangre de Cristo se aplica al pecador penitente, su culpabilidad y
condenación son lavadas por completo. Por otro lado, la cura de Dios para la
depravación de la naturaleza del pecador es el regalo del Espíritu Santo, cuya
presencia vivificante renueva y regenera el corazón enfermo de pecado y rompe el
dominio mortal del pecado sobre el alma. Los términos bíblicos para esta obra del
Espíritu Santo incluyen un nuevo nacimiento, nueva creación, ser revividos,
resurrección, regeneración, renovación, y circuncisión sin intervención humana.
Siguiendo este acto inicial de resurrección espiritual, el Espíritu Santo mora dentro de
la persona salva como una fuente de fuerza espiritual y continua santificación.
En resumen, en la doble cura de salvación, Dios retira la culpabilidad del pecador
a través de la sangre de Cristo y renueva su corazón por medio del poder dador de vida
del Espíritu Santo. Solo el poder divino puede realizar estas cosas. La pregunta tratada
aquí, sin embargo, es, ¿cuándo es que Dios elige hacer esta poderosa obra en el
corazón del pecador?
Casi todo el mundo estaría de acuerdo en que la Biblia relaciona la salvación con
el bautismo en algún sentido. Todos conocen por ejemplo, que el bautismo y la
salvación están conectados al menos simbólicamente. Es decir, el acto del bautismo es
un símbolo físico de la realidad de la salvación espiritual. Esto es “una señal externa
de una gracia interna”; la aplicación del agua en el cuerpo representa la limpieza del
alma.
Algunos irán más lejos y disciernen una conexión psicológica entre el bautismo y
la salvación. Ellos ven el acto del bautismo afectando el estado mental de la persona
siendo bautizada, como confirmando o sellando sobre su corazón una seguridad
profunda de la salvación que Dios ya le ha concedido. La persona bautizada puede
decirse a sí misma: “Tan cierto como estoy experimentando el bautismo de agua sobre
mi cuerpo, puedo estar seguro de que Dios ha aplicado su gracia a mi alma”.
Algunos han ido al extremo de afirmar una conexión causal entre el bautismo y la
salvación. Ellos han atribuido al agua bautismal o al acto del bautismo el poder para
limpiar el alma del pecado, o al menos el poder de expresar esa limpieza divina para el
alma. Así que cualquiera que se someta al acto físico del bautismo estará ciertamente
salvo, incluso en la ausencia de un apropiado conocimiento de Cristo y de una fe
positiva en él. Esta es la doctrina de la “regeneración bautismal”, y está usualmente
conectada con ciertas formas de bautismo de niños.
¿Cómo debemos nosotros evaluar estas opiniones a la luz de la Escritura? La
verdad es que ninguna de ellas expresa adecuadamente las enseñanzas del Nuevo
Testamento acerca de la relación entre bautismo y salvación. El punto de vista causal
descrito en el párrafo anterior debe ser rechazado totalmente. No hay bases para
atribuirle algún poder salvador al agua bautismal o al acto del bautismo por sí mismo.
El sólo poder de Dios y la acción de Dios pueden salvar; el pecador es salvo cuando
Dios aplica la sangre de Cristo a su corazón y le da el regalo: el Espíritu Santo.
Además, los puntos de vista simbólicos y psicológicos deben ser rechazados, no
porque estén fuera del marco, sino porque en sí mismos no pueden ir suficientemente
lejos. Es que ellos no nos brindan el cuadro completo de la relación entre el bautismo y
la salvación. Es verdad que el agua del bautismo simboliza la realidad de una salvación
interior y que ello refuerza la fe en Cristo y aumenta la seguridad de salvación. El
problema es que aquellos que enfatizan estos puntos a menudo limitan el significado del
bautismo a estos efectos solamente, mientras niegan que el bautismo sea además el
momento específico en que Dios otorga sus regalos de salvación. Ellos afirman como
una regla que una persona es salva antes de ser bautizada. El bautismo es un signo
posterior externo de una gracia dada previa e internamente, dicen ellos; así que eso
solamente fortalece la fe de uno en una salvación ya obtenida. Semejante opinión tan
limitada, de todas maneras es muy débil. No hace justicia a las enseñanzas del Nuevo
Testamento acerca de lo que realmente sucede durante el bautismo.
En resumen, nosotros rechazamos cualquier relación causal entre el bautismo y la
salvación. Además, estamos de acuerdo en que el bautismo está simbólica y
sicológicamente relacionado con la salvación, incluso aunque esto nunca está en
realidad establecido en la Escritura y está solamente deducido de lo que allí se dice.
Nosotros afirmamos que la más clara y específica enseñanza del Nuevo Testamento es
que el bautismo es el momento preciso cuando Dios gratuitamente derrama sobre el
pecador la doble cura de salvación. Propiamente dicho, esto es una condición señalada
por la divinidad para la salvación durante esta época del Nuevo Pacto.
Nuestro propósito ahora es exponer la evidencia bíblica para esta relación
temporal entre el bautismo y la salvación. Primero, miraremos los pasajes que conectan
ambos aspectos de la doble cura con el bautismo, comenzando con Hechos 2:38:
“Arrepiéntase y bautícese cada uno de ustedes en el nombre de Jesucristo para perdón
de sus pecados — les contestó Pedro — y recibirán el don del Espíritu Santo”(NVI).
Esta es la respuesta de Pedro a un público judío cuyo rechazo a su Mesías lo había
colocado en una posición de perdidos y quienes por consiguiente necesitaban
salvación. Su pregunta a Pedro (v. 37) fue: “¿qué debemos hacer?”(NVI) Es decir, ¿qué

debemos hacer para ser salvos? Pedro nombró dos cosas que ellos deberían hacer:
arrepentirse y ser bautizados. Él además nombró dos cosas que ellos recibirían como
resultado: perdón de pecados y el regalo del Espíritu Santo — la doble cura.
Este versículo dice específicamente que el bautismo es “para el perdón de
pecados”. Perdón (o remisión) es equivalente a justificación; es la cancelación de toda
culpa por el poder de la sangre de Cristo. Esta es la primera parte de la doble cura. Una
palabra clave en esta declaración es la palabra para, que es traducida de la
preposición griega eis. Físicamente este término representa movimiento hacia algo;
conceptualmente significa propósito, intención o resultado. Es decir, Pedro dice que se
bauticen con el propósito de dar lugar al perdón de pecados. Esto es usado
exactamente en la misma manera en Mateo 26:28, donde Jesús habla de su sangre como
siendo “derramada por muchos para (eis) el perdón de pecados”, es decir, con el
propósito de perdonar pecados. Las ediciones tempranas de la New International
Version (in inglés) expresaron el sentido de Hechos 2:38 con bastante exactitud:
“Arrepiéntanse y bautícense . . . para que sus pecados sean perdonados”.[2]
Este versículo dice además que aquellos que son bautizados “recibirán el don del
Espíritu Santo” (NVI). Esto se refiere a la presencia y la morada en nosotros del Espíritu
como lo prometió Jesús en Juan 7:37-39; el resultado específico inmediato de esta
residencia es el nuevo nacimiento prometido en Juan 3:3-5. La presencia del Espíritu
levanta al pecador espiritualmente muerto a un estado de vida espiritual, que es el
segundo aspecto de la doble cura. Este regalo de residencia del Espíritu está planteado
específicamente como la consecuencia o resultado del bautismo.
De esta manera, Hechos 2:38 hace claro el significado del bautismo. Es el
momento que Dios ha fijado para remover la culpa del pecador y para conceder sobre
él la presencia regeneradora del Espíritu Santo.
Otro pasaje que expresamente afirma que el bautismo es el momento en el que
Dios obra la doble cura es Colosenses 2:12. El apóstol Pablo habla de ser “sepultados
con él en el bautismo. En él también fueron resucitados mediante la fe en el poder de
Dios, quien lo resucitó de entre los muertos” (NVI). Aquí se habla de dos cosas que
pasan en el bautizo. Primero, nosotros somos “sepultados con él” es decir, con Cristo.
De acuerdo a Romanos 6:3-4, esto significa que somos sepultados en la muerte de
Cristo. Ser sepultados con Cristo en su muerte significa recibir todos los beneficios
salvadores de su muerte; esto significa entrar en contacto con su sangre justificadora y
así recibir el perdón de pecados.
La segunda cosa que pasa en el bautismo es que somos “resucitados con él”. Esto
se refiere al acto inicial de la morada del Espíritu Santo. Tan pronto como Dios nos da
su Espíritu (como lo prometió en Hechos 2:38), el Espíritu infunde nueva vida dentro
de nuestras almas muertas. Nuestros espíritus son resucitados de la muerte por el mismo
Espíritu vivificante que ha resucitado el cuerpo de Jesús de la tumba (Romanos 8:10-
11; vea también Colosenses 2:13).
Colosenses 2:12 es importante porque clara y expresamente dice que estas cosas
pasan “en el bautismo”. Esto no significa antes del bautismo, tampoco significa después
del bautismo. Significa exactamente lo que dice: en el bautismo, en el acto del
bautismo, en el momento del bautismo. No podemos pedirle a Dios ser más específico.
En el bautismo Dios hace la doble obra de salvación sobre nuestros corazones. Esta
misma relación entre el bautismo y la salvación está especificada en Romanos 6:3-5.
En el acto bautismal estamos unidos con la muerte y resurrección de Cristo, siendo el
resultado la justificación y regeneración (vea Cottrell, Romans [Romanos], I:383-390).
Otros pasajes del Nuevo Testamento relacionan el bautismo con los dos aspectos
de la doble cura individualmente. Por ejemplo, Hechos 22:16 lo conecta con la
limpieza de los pecados, lo que es equivalente al perdón. Así que cuando Ananías dijo
a Saulo: “Levántate, bautízate y lávate de tus pecados, invocando su nombre” (NVI) él
estaba diciendo exactamente lo que Pedro dijo en Hechos 2:38: “bautícese . . . para
perdón de sus pecados”. El hecho de que el bautismo sea el momento de la salvación es
visto en la frase que se añade: “invocando su nombre”. De acuerdo con Joel 2:32 y
Hechos 2:21, el propósito de invocar su nombre es para ser salvos.
Los pasajes que individualmente relacionan el bautismo con la segunda parte de la
doble cura son Juan 3:5 y Tito 3:5. En Juan 3:5 Jesús dice: “. . . quien no nazca del agua
y del Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios” (NVI). Esta es una referencia a ser
“nacidos de nuevo” (Juan 3:3), que es lo mismo que la resurrección espiritual que
Colosenses 2:12 dice que sucede en el bautismo. Que este nuevo nacimiento sea de
alguna manera el resultado de ambos agua y espíritu, trae a la mente Hechos 2:38, que
conecta el agua del bautismo con don del Espíritu. Por esta y otras razones debemos
correctamente concluir que las referencias de Jesús sobre el agua en Juan 3:5 hablan
del bautismo y hace de ello una condición para nacer de nuevo.
Tito 3:5 de manera similar se refiere al bautismo (“el lavamiento”) como el
momento en que el Espíritu Santo nos regenera y renueva. Dice que Dios “nos salvó . . .
mediante el lavamiento de la regeneración y de la renovación”, que se logran en ese
momento “por el Espíritu Santo”.
Los pasajes discutidos arriba claramente expresan el significado del bautismo
como el momento en el que Dios concede la doble cura de la salvación. Otros pasajes
del Nuevo Testamento relacionan el bautismo con la salvación de la misma manera,
solo que en términos más generales. Por ejemplo, Mateo 28:18-20 dice que somos
bautizados en unión con la Trinidad; Gálatas 3:27 dice que somos bautizados en unión
con Cristo; 1 Corintios 12:13 dice que somos bautizados en el cuerpo de Cristo. Otros
dos versos plantean simplemente que el resultado del bautismo es la salvación: “El que
crea y sea bautizado será salvo” (Marcos16:16 NVI); y, “el bautismo que ahora los
salva” (1 Pedro 3:21 NVI).
B. Por qué “el bautismo ahora salva”

Algunos no entienden porqué Dios habría de añadir una nueva condición para la
salvación no requerida en tiempos del Antiguo Testamento. Si la fe en las promesas de
la gracia de Dios y un corazón arrepentido eran suficientes para la salvación, entonces,
¿por qué no ahora? En respuesta podemos identificar al menos dos buenas razones por
las que Dios ha conectado la salvación con el bautismo.
Primero, esta nueva condición ha sido añadida porque el proceso de salvación
bajo el Nuevo Pacto incluye nuevos elementos no presentes en el Antiguo Pacto. El
bautismo ofrece estos nuevos elementos enfocados y asegura que el pecador esté
viniendo a Dios en pleno conocimiento de ello y no en términos de un marco que es
obsoleto y ya no es satisfactorio.
¿Cuáles son estos nuevos elementos que eleva la salvación del Nuevo Pacto a un
nivel superior? Primero, allí hay una revelación más completa de la naturaleza de Dios
y así mismo un entendimiento más avanzado del objeto de nuestra fe. Nosotros sabemos
ahora, inequívocamente que la naturaleza de Dios es trina, es decir, que el Señor Dios
del Antiguo Testamento es una Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo. El bautismo
fue establecido para asegurar que este nuevo entendimiento de Dios no se perdiera. Por
esto es que Jesús ordenó que el bautismo fuera “en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo” (Mateo 28:19).
Otro nuevo elemento en la salvación del Nuevo Pacto es la realidad histórica y la
presencia viviente del mismo Redentor, Jesús de Nazaret. El hecho de que Jesús es la
encarnación de Dios, el Hijo, brinda una realidad concreta de la doctrina de la
Trinidad. Su muerte en la cruz y su resurrección de la muerte (profetizada en el Antiguo
Testamento pero para efectos prácticos desconocida en aquella época) son la fuente
literal de nuestra salvación. El bautismo fue establecido para asegurar que nunca
separaríamos nuestra salvación de Jesús el Redentor divino ni de su muerte y
resurrección salvadoras. De esta manera el bautismo no es solamente en el nombre “del
Hijo” (Mateo 28:19) sino “en el nombre de Jesucristo” (Hechos 2:38), de quien nunca
debemos olvidar que es Dios, el Hijo. Además, el bautismo intenta atraer nuestra
atención inequívocamente a su muerte y resurrección como las obras que otorgan
nuestra salvación (Romanos 6:3-11; Colosense 2:12).
Aún así, otro nuevo elemento es la obra salvadora específica de la tercera persona
de la Trinidad, el Espíritu Santo. En la época del Antiguo Testamento el Espíritu obraba
para autorizar a algunas de las personas de Dios para roles de servicio, pero no entraba
al corazón del pecador para obrar la salvación desde el interior. Lo último, era algo
que Dios había reservado para los santos del Nuevo Pacto como fue prometido por
Jesús (Juan 7:37-39) y que se inició en el día de Pentecostés (Hechos 2:38-39). El
bautismo fue establecido como el momento cuando el pecador penitente recibe el don
del Espíritu, resaltando de esta manera la novedad y su exclusividad de su bendición
para esta era mesiánica.
Todos estos nuevos elementos en el proceso de salvación del Nuevo Pacto
necesariamente conducen a uno más, llamado una novedad de la verdadera fe que es
requerida para salvación. Aunque no es diferente en la forma, la fe que es necesaria
para salvación en esta época es muy diferente en contenido de aquella del Antiguo
Pacto. Una fe general en las promesas generales del Dios de Israel ya no califica a una
persona para recibir la salvación. Cuando se confronta con la nueva revelación de Dios
como Trinidad y especialmente con la identificación de Jesús como el divino Salvador,
incluso los judíos quienes una vez disfrutaron de una relación salvadora con el Dios de
Israel tendrán que ajustar su fe en consecuencia o se perderán (Romanos 11:17-23).
Aceptar el bautismo como la personificación concreta de todo este nuevo contexto de fe
es una humilde confesión que uno hace, por supuesto, si cree estas cosas; de esta
manera el bautismo cristiano está inseparablemente ligado con la fe cristiana.[3]
Esta es una razón por la cual “el bautismo ahora nos salva”, es decir, porque la
novedad de salvación en esta era requiere un nuevo elemento diferenciador en el
proceso de recibirla.
La segunda razón por la que Dios ha conectado la salvación con el bautismo en la
era del Nuevo Testamento tiene que ver con nuestra necesidad de una seguridad
personal de que Dios, de hecho, nos ha salvado. Algunas veces es fácil ser plagado de
dudas e incertidumbre con respecto a si nosotros realmente encontramos al Dios de
nuestra salvación y si verdaderamente hemos recibido sus regalos de gracia salvadora.
Nosotros sabemos que Dios lo ha prometido, pero ¿esto realmente nos ha sucedido a
nosotros?
Como una concesión a nuestra fragilidad humana en lo que a esto se refiere, Dios
ha vinculado su promesa con el bautismo como un evento concreto, objetivo, que
siempre se destacará en nuestra memoria. Es un punto de referencia inolvidable al cual
podemos siempre regresar cuando comencemos a dudar de haber recibido la gracia de
Dios. Esta es la “estaca de amarradura” que Dios mismo ha provisto para nuestro
confort y seguridad. No tenemos que torturarnos a nosotros mismos preguntándonos
acaso nuestra fe era lo suficientemente fuerte o nuestro arrepentimiento suficientemente
sincero para ser salvos. La suficiencia para nuestra salvación radica en el poder de
Dios y en la verdad de sus promesas. Él ha prometido salvarnos en el bautismo. Tan
seguro como podemos recordar nuestro bautismo, así mismo podemos estar seguros que
Dios ha mantenido sus promesas hacia nosotros.

Este es el sentido en el cual hay una conexión psicológica entre el bautismo y la
salvación. Conocer que hemos sido bautizados tiene un efecto definitivo en nuestro
estado mental, en el sentido de que apoya nuestra seguridad de salvación. Este efecto
psicológico es posible, aunque sólo porque el bautismo es en sí mismo, el momento en
que nos es dada la salvación.
II. Los sujetos del bautismo

¿Quién debe ser bautizado? Todo el mundo está de acuerdo en que los adultos y
los jóvenes, quienes han alcanzado la edad de responsabilidad, son personas idóneas
para el bautismo. El asunto principal aquí es si los infantes y niños deben ser
bautizados.
Hoy, muchas denominaciones practican el bautismo infantil. Algunos, como los
católicos romanos o los luteranos, practican el bautismo de los bebés para salvación.
Ellos hacen esto porque creen que los bebés en un sentido “heredan” el doble problema
de culpa y pecaminosidad desde Adán y Eva, y porque correctamente entienden la
enseñanza del Nuevo Testamento de que el bautismo es el momento en que Dios otorga
al pecador la doble cura del perdón y un nuevo nacimiento. Así que los infantes son
bautizados para que ellos puedan ser salvos.
Otros, tales como los presbiterianos o metodistas, bautizan a los bebés porque
ellos creen que los niños de padres cristianos son automáticamente miembros de la
comunidad del pacto (la iglesia) y porque ellos comparan el bautismo con la
circuncisión del Antiguo Testamento y viene a ser un signo externo de que tales niños
pertenecen de hecho a la iglesia. Ellos asumen una continuidad de los pactos y de esta
manera del pueblo del pacto y de los signos del pacto. Puesto que los bebés eran
miembros del pueblo del pacto por nacimiento físico bajo el primer pacto, así son ellos
hoy. Y puesto que la señal de membresía, es decir, la circuncisión era aplicada a los
bebés, (varones), entonces, así mismo el bautismo deberá ser aplicado a los bebés
como señal de su membresía en la iglesia.
Hay muchas buenas y decisivas razones, sin embargo, del porqué los infantes no
deben ser bautizados. Ante todo, el verdadero significado del bautismo descarta a los
niños como los verdaderos sujetos del bautismo. El bautismo es, de hecho, para
salvación; por tanto, es significativo y necesario sólo para aquellos quienes son
pecadores perdidos. Los bebés, sin embargo, no están en esta categoría. Ellos no
deberían considerarse como pecadores con necesidad de salvación. Sea como sea, el
pecado y condenación que todos los niños pueden haber potencialmente heredado de
Adán ha sido ya anulado y cancelado en cada miembro de la raza humana por la obra
reparadora y la original gracia de Cristo (Romanos 5:12-19). Como resultado, los

bebés no nacen culpables o pecadores, así que ellos no necesitan el bautismo. Sólo
cuando los niños se hacen suficientemente mayores para entender el significado de la
ley de Dios y el significado de romper con aquella ley, son considerados responsables
por ello y de esta manera en necesidad de bautismo (Romanos 4:15; 7:7-11).
Otra razón por la que los niños no deben ser bautizados es porque los cristianos
están bajo un Nuevo Pacto, que no imita las condiciones de membresía que existieron
bajo el Antiguo Pacto. El Antiguo Pacto, incluso las condiciones que comenzaron en el
tiempo de Abraham, fueron completamente cumplidas en la primera venida de Jesús
(por ejemplo, Hechos 13:32-33). Jeremías 31:31-34 profetizó la venida de un pacto
nuevo y diferente, y Jesús declaró que este Nuevo Pacto era establecido con su propia
sangre (Lucas 22:20). Por tanto, no podría haber existido antes de su muerte (Hebreos
9:17).
Una de las principales diferencias entre los pactos es la base o significado de la
membresía. Un bebé nacido de padres judíos era un miembro de la comunidad del
Antiguo Pacto simplemente mediante el nacimiento físico. Cuando el niño crecía, él
tenía que ser enseñado a conocer al Señor, aunque él ya estaba bajo el pacto. Pero es
totalmente distinto hoy. Uno se convierte en miembro de la comunidad del Nuevo Pacto
no por nacimiento físico sino por el nuevo nacimiento de un nacimiento espiritual, el
cuál es posible únicamente para aquellos lo suficientemente mayores para tomar una
decisión consciente para Dios y “creer en su nombre” (Juan 1:12-13). Nosotros somos
hijos de Dios “por la fe en Cristo Jesús” (Gálatas 3:26). Por esta razón, una
característica distintiva del Nuevo Pacto es que aquellos quienes están bajo él, no
tienen que ser enseñados de nuevo para que conozcan al Señor “porque todos, me
conocerán desde el más pequeño de ellos hasta el más grande, dice Jehová” (Jeremías
31:34).
Los niños varones nacidos bajo el Antiguo Pacto de hecho fueron circuncidados
de infantes, pero esto no tiene paralelo en absoluto bajo el Nuevo Pacto y no es en
ningún sentido un patrón para la práctica del bautismo hoy. En ninguna parte en el
Nuevo Testamento el bautismo es descrito o representado como un signo de pertenencia
a la iglesia. La única conexión que el Nuevo Testamento hace entre la circuncisión y el
bautismo es en Colosenses 2:11-12, y la relación que se muestra allí no es sustantiva
sino figurativa. Es decir, la remoción física de un pedazo de piel por manos humanas es
una figura o una clase de remoción espiritual de la vieja naturaleza pecadora “sin
manos” o sea — sin intervención humana, lo que equivale a la regeneración o
resurrección espiritual que toma lugar durante el bautismo. Imponer el significado y uso
de la circuncisión sobre el bautismo cristiano está por completo sin mérito bíblico y
ello conduce finalmente a desmentir todas las cosas que el Nuevo Testamento enseña
acerca del significado y sujetos del bautismo.

Una tercera razón por la que los niños no deben ser bautizados es que no se
menciona absolutamente el bautismo de ningún niño en el Nuevo Testamento. Algunos
sostienen que los niños deberán ser bautizados porque el Nuevo Testamento se refiere
muchas veces al bautismo de familias. (Hechos 11:14; 16:15, 33; 18:8; 1 Corintios
1:16), y se asume que tales familias habrán incluido niños. Sin embargo, ésta es solo
una inferencia y sin fundamento. Tales referencias muy probablemente, incluyen a
aquellos lo suficientemente mayores para dar una respuesta consciente al evangelio.
Esto parece obvio por el hecho de que los miembros de estas familias dijeron haber
sido temerosos de Dios (Hechos 10:2), oidores (Hechos 10:44; 16:32), creyentes
(Hechos 16:34; 18:8), y se regocijaban (Hechos16:34). De esta manera, el silencio que
concierne al bautismo de los niños queda completo.
Una última razón por la que los infantes no deben ser bautizados, es que el
bautismo del Nuevo Testamento es precedido por otras acciones que por su propia
naturaleza pueden ser practicadas solamente por aquellos suficientemente mayores para
tener un entendimiento consciente de los sucesos. Antes de ser bautizada la persona
deberá estar dispuesta a escuchar el evangelio, (Hechos18:8), creer en sus promesas
(Marcos 16:16; Hechos 2:41; 8:12-13; 16:14, 31, 34; 18:8; Colosenses 2:12),
arrepentirse de sus pecados (Hechos 2:38), y clamar al Señor (Hechos 22:16). Ya que
los bebés no pueden hacer tales cosas, el bautismo no tiene mucha relevancia para
ellos.
A causa de todas estas razones, debemos concluir que los infantes no necesitan ser
bautizados, tampoco deberían ser bautizados; de hecho, ellos no pueden ser bautizados.
Ellos, claro que pueden ser sumergidos en agua, pero tal sumergimiento no tiene
significado espiritual. Los infantes no pueden ser bautizados como no podrían votar o
casarse. Simplemente no se aplica a ellos. El bautismo se aplica únicamente a los
adultos y a la gente joven quienes están lo suficientemente mayores para saber lo que
hacen.
III. El modo del bautismo

La pregunta final por lo general en referencia al bautismo es el modo: ¿cómo es
aplicado al penitente, creyente pecador? El tema específico aquí es si la inmersión en
agua es la única manera válida de bautizar. Mientras se acepta la inmersión como el
verdadero bautismo, muchos en la cristiandad creen que es correcto aplicar el agua
bautismal de otras maneras también, especialmente embadurnándose de ella o rociando
o derramando una pequeña cantidad en la cabeza. Otros creen que la inmersión es la
única forma válida de bautismo. El más reciente punto de vista es el que aquí
presentamos y defendemos.

Nosotros podemos afirmar inequívocamente que, en su forma física, el bautismo
es por definición la inmersión momentánea del cuerpo dentro de una piscina de agua.[4]
Nada más realmente cuenta como bautismo. Decir que uno puede bautizar de otra
manera distinta a la inmersión es como decir que uno puede beber de la copa de la
Cena del Señor (Mateo 26:27) de otra manera distinta a tragar, por ejemplo,
derramando el jugo en el piso, o frotando un poco en la frente de alguien. Tales
acciones como rociar y derramar no tienen mayor relación con el bautismo que lo que
estas acciones tendrían con beber.
En defensa de este punto de vista debemos citar los dos principales argumentos
que Martín Lutero usó para ello cuando dijo: “Yo haría que los que se bautizan sean
sumergidos completamente debajo del agua, como dice la palabra y como el misterio
indica” (“Captivity” [Cautividad], p.191). Es decir, la palabra griega para bautismo
significa inmersión, y el simbolismo del acto lo requiere.
Primero, la palabra “bautizar” en el lenguaje griego literalmente significa
“zambullir, sumergir”. Como Lutero dice, el acto del bautismo “es sumersión en agua de
lo cual la acción recibe su nombre, porque en la lengua griega, la palabra bautizo quiere
decir ‘yo sumerjo’ y baptisma quiere decir ‘sumersión’” (ibíd., 186). En la explicación
del significado de estas palabras, el vocabulario griego consistentemente usa dichos
términos como “poner dentro”, “meter”, “zambullir”, “sumergir”, “hundir”, “ir debajo”
y “ahogar”. Cuando el énfasis está en el resultado de la acción misma, otros términos
pueden ser usados, por ejemplo, “teñir”, “empapar”, “ensopar”, y “abrumar”. En
cualquier caso la única acción inherente en el bautismo es inmersión.
Segundo, el simbolismo del bautismo requiere inmersión. Anteriormente anotamos
que algunas personas ven únicamente una relación simbólica entre el bautismo y la
salvación. A pesar de que esto es completamente inadecuado como el único significado
del bautismo, es ciertamente verdadero hasta cierto punto. La acción de inmersión en
agua es, por designio, proyectado para simbolizar los eventos salvadores como muerte,
sepultura y resurrección, tal como Romanos 6:3-11 y Colosenses 2:12 lo muestran
claramente. Esto es verdad en dos maneras. Por un lado, la inmersión simboliza la
muerte, sepultura y resurrección de Jesús; por otro lado, simboliza la propia muerte,
sepultura y resurrección espiritual del propio pecador que están tomando lugar
simultáneamente con el propio acto del bautismo.
Romanos 6:4 dice que “mediante el bautismo fuimos sepultados con él en su
muerte, a fin de que, así como Cristo resucitó por el poder del Padre, también nosotros
llevemos una vida nueva” (NVI). Colosenses 2:12 dice que fuimos “sepultados con él en
el bautismo” en el que también fuimos “resucitados con él”. ¿Puede alguno decir
honestamente que rociar o derramar una pequeña cantidad de agua en una persona de
alguna manera se acerca a los eventos que se supone van a ser simbolizados en el
bautismo? Por esto es que Lutero dijo que nada, excepto la inmersión, puede “brindar el
completo significado del bautismo” porque esto es “un símbolo de muerte y
resurrección” (ibíd., 191).
De esta manera concluimos que el significado literal de la palabra y el significado
figurativo del acto requieren que el bautismo siempre sea hecho por inmersión.
IV. Preguntas finales

La anterior discusión ha levantado varias preguntas que deben ser tratadas
brevemente. Primero, si la Biblia verdaderamente enseña que el bautismo es el preciso
instante en el que Dios concede la doble cura de salvación, ¿por qué es que este punto
no es creído más extensamente en la cristiandad? La mayoría de los protestantes,
(siendo los Luteranos la mayor excepción) reconocen solamente la conexión simbólica
y quizás psicológica entre el bautismo y la salvación; ellos niegan que el bautismo sea
en alguna manera una condición para la salvación. ¿Cómo es que el reciente punto de
vista – que el bautismo sea una condición para la salvación — surge?
Un estudio de la historia de este aspecto del bautismo es muy iluminador. El hecho
es que el bautismo fue visto como el momento en el que Dios concede la doble cura de
salvación desde el comienzo de la historia cristiana, y esto continuó como consenso
prácticamente unánime por casi 1.500 años incluyendo a Martín Lutero (vea Cottrell,
“Consensus” [Consenso], 17-38). Por ejemplo, en la segunda mitad del siglo segundo,
Justino Mártir dijo que “hemos aprendido de los apóstoles esta razón” para el
bautismo, es decir, “para que nosotros . . . podamos obtener en el agua la remisión de
pecados”. Citando a Juan 3:5, él dice que los conversos “son traídos por nosotros a
donde hay agua, y son regenerados“ (Justino Mártir, “Apology” [Apología], ANF
I:183). Agustín (d.C. 430) declaró que “la salvación del hombre es efectuada en el
bautismo” (“Letters” [Cartas], III:5, p. 301). Excepto para los mártires, el dijo, la
tradición apostólica enseñó “que sin el bautismo . . . es imposible para cualquier
hombre alcanzar la salvación y la vida eterna” (“Merits” [Méritos], I:34, p. 35).
La enseñanza de Martín Lutero en este tema es más contundente (ver Cottrell,
“Consensus” [Consenso], 31-34). Él declaró que “tanto el perdón y la expulsión de los
pecados (la doble cura) son el trabajo del bautismo (“Sacrament” [Sacramento], 15,
p.38). “Lo que el bautismo promete y trae” dijo, es: “Victoria sobre la muerte y
Satanás, perdón del pecado, la gracia de Dios, Cristo en su todo, y el Espíritu Santo con
sus dones” (“Large Catechism” [Catecismo largo], IV: 41-42, 441-442). “Para decir
sencillamente, el poder, el efecto, beneficio, fruto, y propósito del bautismo es para
salvar” (ibíd., IV:23-24, 439). Uno es bautizado para que “pueda recibir en el agua la
salvación prometida” (ibíd., IV:36, 441).

Este entendimiento consensual del significado del bautismo reinó por 1.500 años,
hasta que fue cuestionada y cambiada por un hombre, contemporáneo de Lutero, el
reformador suizo Huldreich Zwinglio. “En este asunto del bautismo”, decidió, “todos
los doctores han estado en un error desde el tiempo de los apóstoles“ (Zwinglio,
“Baptism“, 130). Así que en los años 1523 al 1525 él repudió completamente cualquier
conexión entre la salvación y el momento del bautismo, y reemplazó esta opinión con
una explicación del bautismo hasta entonces desconocida.[5] En esencia, él transfirió el
significado exacto de la circuncisión del Antiguo Testamento al bautismo, y lo explicó
como señal de pacto, es decir, como un testimonio público de que el receptor del
bautismo (ya) es salvo y es miembro del pueblo del Dios del pacto. Este recién
acuñado entendimiento fue aceptado por Juan Calvino y vino a ser lo que comúnmente
se llama la doctrina Reformada del bautismo. Como una explicación del significado y
propósito del bautismo, este punto de vista reformado ha sido adoptado por casi todos
los protestantes que no son Luteranos.
El punto fundamental del entendimiento del bautismo que he presentado en este
capítulo, es que el bautismo es el instante en el que Dios concede la doble cura de
salvación; no es la nueva opción, sino que es el entendimiento unánime de toda la
cristiandad hasta que Zwinglio la cambió en el siglo XVI. La opinión de que la
salvación no se recibe por el bautismo sostenida por la mayoría de los protestantes es
actualmente la nueva doctrina. Aquellos de nosotros quienes estemos de acuerdo con el
consenso original no tenemos por qué sentir inconformidad o disculparnos acerca de
ello.
Esto nos hace, de todas maneras, plantear una segunda pregunta, a saber: ¿sobre
qué base, rechazan los zwinglianos la opinión de consenso original?[6] El mismo
Zwinglio argumentó que la interpretación atribuía al agua un poder que solo le
pertenece a la sangre de Cristo. Sin embargo, este argumento está fuera de foco, debido
a que la sangre de Cristo fue siempre considerada como la única fuente de poder
perdonador; el bautismo fue solamente el tiempo durante el cual (o para algunos, el
instrumento por el cual) este poder salvador es aplicado al pecador. Esto nunca fue
considerado como un sustituto de la sangre de Cristo.
Otra versión de esta objeción es que un evento físico tal como el bautismo no
puede tener conexión con el efecto espiritual de la limpieza del alma. En esta conexión,
el versículo predilecto de Zwinglio era Juan 6:63: “El Espíritu es el que da vida; la
carne para nada aprovecha”.[7] Pero esta objeción pasa por alto el hecho de que el
efecto de las aguas bautismales no es de limpieza; este evento es simplemente la
ocasión para que el Espíritu obre. Además, aquellos que piensan que un evento físico
no puede tener conexión con un resultado espiritual deberían considerar la crucifixión
de Cristo y su conexión con su propia salvación.

Otra razón por la cual Zwinglio rechazó una conexión condicional entre el
bautismo y la salvación fue que él lo consideró como una negación de la soberanía de
Dios. La soberanía de Dios elige salvar a cualquiera que él desee (en elección
incondicional), y él soberanamente concede su salvación cuando quiera que él lo
desee. Decir que él debe salvar a una persona en el bautismo hará la obra salvadora de
Dios dependiente de un acto humano. Sin embargo, esta objeción pasa por alto el hecho
de que una verdadera soberanía tiene la prerrogativa para limitarse a sí mismo y para
establecer condiciones si él así lo desea. Hacer esto es simplemente una expresión de
su soberanía. Además, Agustín y Lutero tenían puntos de vista de soberanía divina
similares a aquella de Zwinglio, y ellos no tenían problema viendo el bautismo como
condición para la salvación.
Otra objeción para el punto de vista consensuado es que este confunde el bautismo
de agua con el bautismo del Espíritu. Pareciera que Zwinglio fue el primero en separar
“un bautismo” (Efesios 4:5) en dos eventos separados, y la mayoría de los Protestantes
han aceptado posteriormente esta bifurcación. Ellos dicen que un pecador recibe
bautismo espiritual del Espíritu Santo, que es el bautismo que en realidad salva, tan
pronto como comienza la fe. Luego, usualmente, en un tiempo más adelante, él es
bautizado en agua como testimonio de la salvación que ya recibió. Los zwinglianos
entonces declaran que ningún texto del Nuevo Testamento que parezca conectar el
bautismo con la salvación (por ejemplo, Romanos 6:3-5; Gálatas 3:27; Colosenses
2:12) debe estar hablando del bautismo espiritual y no del bautismo de agua.
En respuesta a esta idea solo necesitamos ir atrás a Efesios 4:5, que afirma que
igual que hay “un Señor” y “una fe”, así también solo hay “un bautismo”. Un pecador
es bautizado una vez, y punto. Este único evento tiene un aspecto externo, que es la
inmersión en el agua; y tiene además un aspecto interno, que es la obra salvadora de
Dios. Nosotros llamaremos a este “bautismo espiritual” pero no está separado en
tiempo del anterior. Así que, a menos que queramos rechazar esta verdad cardinal de la
Escritura — que no hay sino un bautismo — debemos entender los pasajes del Nuevo
Testamento acerca del bautismo y la salvación, como refiriéndose a nuestro bautismo en
agua.
Probablemente la razón más común para rechazar esta opinión consensual (que el
bautismo es el momento cuando se recibe la salvación) está basada en la relación entre
la gracia y las obras. ¿Cómo puede el bautismo ser para salvación, si “por gracia sois
salvos por medio de la fe; y . . . no por obras” (Efesios 2:8-9)? Martín Lutero nos dijo
que sus oponentes Zwinglianos cuestionaron su punto de vista del bautismo con este
mismo argumento. Ellos sostuvieron que Lutero estaba enseñando obras de salvación,
puesto que el bautismo debería seguramente ser considerado como obra. Sin embargo,
Lutero rechazó absolutamente que este punto de vista constituyera salvación por obras.

“Sí”, dijo él, “es cierto que nuestras obras son inútiles para salvación. Bautismo, pues,
no es nuestra obra sino la de Dios” (“Large Catechism” [Catecismo largo], IV:35, 441).
Lutero está exactamente correcto en este punto.
El problema con toda esta objeción es que está basada en un defectuoso punto de
vista de obras. En vista de textos tales como Efesios 2:8-9, Romanos 3:28, y Gálatas
2:16, donde fe y obras están contrastadas, los zwinglianos asumen que todo lo que está
aparte de la fe debe ser colocado en la categoría de obras, entendiéndose con obras
como “cosas que hacemos”. Puesto que el bautismo es una “cosa que hacemos”, debe
ser una obra y por lo tanto no puede ser para salvación.
Esta opinión acerca de obras es seriamente falsa. En primer lugar, la fe en si
misma es una obra en un sentido genérico de “cosas que hacemos” de acuerdo a Jesús
en Juan 6:28-29. Así que lo que sea que signifique “obras” en los textos paulinos tales
como Romanos 3:28 y Efesios 2:8-9, deberá significar algo aparte de “cosas que
hacemos”.
Yo estoy de acuerdo en que hay solamente dos categorías de “cosas que hacemos”,
una de las cuales consiste de condiciones para la salvación que son consistentes con la
gracia, la otra consiste en actos humanos que no pueden ser condiciones para recibir la
gracia (Romanos 11:6). Nosotros debemos marcar estas categorías “fe” y “obras”, pero
estos términos deben ser considerados como etiquetas abreviadas por las categorías y
no por los contenidos exclusivos de cada uno. Esa fe no puede ser la única “cosa que
hagamos” en la categoría de las condiciones de gracia que han sido establecidas por la
inclusión de ambas, arrepentimiento y confesión. Cuando éstas se aceptan como
pertenecientes a la misma categoría de la fe, allí no puede haber objeción basada en la
gracia para agregar el bautismo a la lista.
¿Qué es, entonces, la naturaleza de la categoría etiquetada “obras”? La clave para
entender apropiadamente este término, especialmente como es usado por Pablo, está en
Romanos 3:28 (ver Cottrell, Romans [Romanos], I:267-271). Aquí dice Pablo “que el
hombre es justificado por fe sin las obras de la ley“. La traducción exacta de la última
frase preposicional (choris ergon nomou) es “aparte de las obras de la ley“. Allí no hay
artículos definidos, y la palabra “ley” no deberá escribirse con mayúscula. Pablo no se
está refiriendo a la ley de Moisés exclusivamente, sino a todas las formas en que la ley
de Dios esta disponible para sus criaturas, incluyendo las leyes inscritas interiormente
que son conocidas incluso por los paganos (Romanos 2:15).
La categoría rotulada “obras”, entonces, es realmente “obras de ley“. En esta
expresión “ley”, se incluye algunos y todos los mandamientos dados por Dios como
Creador a los seres humanos como sus criaturas, y “obras” incluyen cualquier
respuesta del hombre como criatura a las leyes y mandatos del Creador.[8] Nada en esta
categoría puede ser una condición para la salvación bajo el sistema de la gracia.
¿Qué es, entonces, la naturaleza de la categoría rotulada “fe”? Esta categoría
incluye cualquier cosa que los seres humanos como pecadores deben hacer en
obediencia a Dios, a las instrucciones del Dios redentor en cómo recibir la salvación.
Dios da estas instrucciones no en su rol como Creador sino en su rol como Redentor.
Nosotros respondemos a ellas no como una criatura responde por obligación a los
mandatos de ley dados por su Creador, sino como un pecador responde por la
esperanza del mandato del evangelio del Redentor. Esto es lo que se llama “obedecer a
la fe” (Hechos 6:7), obedecer al evangelio (Romanos 10:16; 2 Tesalonicenses 1:8; 1
Pedro 4:17). Fe es el acto representativo de obediencia a los mandatos del evangelio;
pero esta categoría también incluye arrepentimiento, confesión y bautismo. ¿Por qué?
Porque estos son todos actos de obediencia a las instrucciones del Redentor para que
los pecadores reciban la salvación. Ninguna de ellas puede ser llamada “obras de la
ley”, ya que ninguna es requerida de nosotros simplemente como criaturas.
Nosotros concluimos que el bautismo como condición para la salvación es
consecuente con la gracia. No se halla en la categoría de obras humanas en el sentido
de pasajes tales como Romanos 3:20, 28; 4:4-5; 11:6; Efesios 2:8-9; Gálatas 2:16. El
sentido primario en el que el bautismo es una obra, es que es una obra de Dios. La
única obra salvadora realizada en el bautismo es hecha por el mismo Dios. El pecador
ingresa a las aguas bautismales con “fe en la obra de Dios“ en su corazón (Colosenses
2:12), creyendo que Dios en ese momento mantiene su promesa para otorgar perdón y el
regalo del Espíritu Santo.
Esto nos lleva a la pregunta final, a saber, ¿cuál es el estado espiritual de millones
de personas quienes erróneamente han seguido las falsas opiniones del bautismo, ya sea
respecto al significado, sujetos o modo? Esta es una pregunta muy difícil y no puede ser
respondida a fondo en el breve espacio disponible aquí. Sin embargo, en general,
podremos responder en dos pasos.
Primero, en vista de la clara enseñanza de la Escritura sobre el tema, debemos
decir que solamente aquellos que concientemente recibieron la inmersión como una
obra salvadora de Dios pueden estar confiados de su actual estado como cristianos y
miembros del cuerpo de Cristo. Claro que es posible que en algunos casos Dios haya
hecho excepciones y haya actuado por fuera de su plan establecido de otorgar la
salvación a los creyentes en inmersión, pero no tenemos derecho a presumir una
repuesta que Dios no ha dado. Si alguien que no ha sido bautizado bíblicamente esta
convencido que Dios le ha salvado, nosotros debemos seguir este procedimiento. Uno,
mientras se admite que Dios haya hecho una excepción, nosotros debemos insistir que
nadie puede saberlo con seguridad. Experiencias pueden ser engañosas. (Mateo 7:21-
23). Dos, debemos asegurarnos que la enseñanza bíblica acerca del bautismo se ha
entendido claramente y aceptado. Tres, debemos invitar a la persona de estado inseguro

a recibir el bautismo apropiadamente, llevandolo hacia Dios para hacer en él cualquier
obra de salvación que Dios no haya realizado. Solo entonces puede una persona estar
segura de su actual estado ante Dios.
Segundo, con respecto al futuro, en el juicio final podemos esperar que Dios
juzgue a todas las personas que han recibido el bautismo incorrectamente en la misma
manera como él juzgará a cada uno, a saber, de acuerdo a su respuesta consciente a la
luz disponible. Nadie podrá ser condenado por fallar en cumplir algún requerimiento
particular mientras él esté respondiendo conscientemente de acuerdo a luz disponible
para él (ver Romanos 4:15). Es obvio que las tradiciones humanas han distorsionado y
limitado seriamente la luz de la Escritura en lo que concierne al bautismo, y muchas
personas sinceras han respondido en buena conciencia con respecto a la luz que ellos
tengan. Por esta razón debemos esperar ver a tales personas en el cielo.
De todas maneras, este último punto no nos permite darle a nadie una falsa
seguridad acerca de su actual estado de salvación; como tampoco nos da el derecho
para cambiar las claras enseñanzas de la Escritura sobre la inmersión de los creyentes
para salvación. El principio de la “luz disponible” se aplica solamente al juicio futuro,
y puede ser aplicado solamente por el Dios omnisciente. Para nosotros hoy, como
individuos y como iglesia de Jesucristo, debemos continuar creyendo y proclamando la
clara enseñanza bíblica acerca del bautismo sin cobardía y sin transigir.
.
[1]- Ver Cottrell, Baptism [Bautismo]. Este libro es un análisis detallado de doce textos del Nuevo Testamento: Mateo
28:19-20; Marcos 16:15-16; Juan 3:3-5; Hechos 2:38-39; Hechos 22:16; Romanos 6:3-4; 1 Corintios 12:13; Gálatas
3:26-27; Efesios 5:25-27; Colosenses 2:11-13; Tito 3:5; 1 Pedro 3:21.
[2] - Ediciones posteriores, al menos desde 1984, han cambiado esto a “para el perdón de sus pecados”.
[3] - En este punto debe estar claro que estamos hablando del bautismo cristiano únicamente, y no del bautismo de
Juan. Algunos equivocadamente equiparan el anterior con el actual y han asumido que los dos tienen el mismo
significado. Es obvio, sin embargo, que el bautismo de Juan no puede tener relación con ninguno de los nuevos
elementos de salvación (conocimiento trinitario, muerte y resurrección de Cristo, el regalo del Espíritu), ya que ellos no
eran conocidos o no habían sucedido cuando Juan comenzó a bautizar. El bautismo para salvación comienza
únicamente en el Día de Pentecostés.
[4]- La naturaleza o ubicación de la piscina es irrelevante en tanto provea una cantidad de agua suficiente para el acto
de inmersión. Cualquier cosa, desde el océano hasta la tina será suficiente.
[5]
- Vea mi disertación doctoral acerca del nuevo punto de vista de Zwinglio, “Covenant and Baptism” [Pacto y
Bautismo], y mi resumen de él, “Reformed Tradition” [Tradición reformada].
[6]- Para una plena discusión de los siguientes puntos ver Cottrell, “Reformed Tradicion” [Tradición reformada], 42-48,
62-68.
[7] - Para Zwinglio, esta objeción realmente salía de su incipiente dualismo metafísico, es decir, su opinión, de una
fuerte antítesis e incompatibilidad entre materia y espíritu como tal. Su idea de la inherente negatividad del mundo
físico, incluyendo el cuerpo, era cercana al paganismo. Ver Cottrell, “Reformed Tradition” [Tradición reformada], 64-
68.

[8] - Aun los pecados son “obras de la ley” siendo que son la respuesta negativa de la criatura en cuanto a los
mandamientos de la ley del Creador. El flujo de argumento de Pablo en Romanos 3:28—4:8 demuestra que es eso es
cierto. Vea Cottrell, Romans [Romanos], I:269-270.

21. Seguridad de salvación
“S iseguridad
el juicio final sucediera en este preciso momento, ¿sería usted salvo?” La
de la salvación es la habilidad para contestar “¡Sí!” a esta pregunta,
en vez de responder con un ambiguo: “probablemente”; “Espero que sí pero no estoy
muy seguro”; “Yo no sé”. La manera en que respondemos a esta pregunta obviamente
hace un mundo de diferencia concerniente a nuestra felicidad y paz del corazón durante
esta vida. Nuestra más grande necesidad consciente es por una sensación de confianza
(seguridad) en cuanto a nuestra aceptación actual de Dios y nuestra futura participación
en gloria. Necesitamos una “bendita seguridad”, seguridad de salvación.
La buena noticia es que semejante garantía (seguridad) es posible. Ciertamente, es
el resultado natural de una correcta comprensión de la gracia, especialmente del
concepto clave de justificación por fe. Cada cristiano debería tener esta seguridad. La
mala noticia es por partida doble. Por un lado, muchos de aquellos quienes están
actualmente en un estado de salvación están confundidos acerca de su relación con
Dios y carecen de seguridad, paz y gozo en su vida cristiana. Por otro lado, muchos
creyentes que tienen confianza en la posesión de la vida eterna también tienen un
concepto distorsionado de ello y unas bases falsas.
Nuestro propósito aquí es explicar la naturaleza correcta de garantía al igual que
las bases correctas para ella. Primero examinaremos los dos enfoques extremos e
inaceptables de seguridad, a saber: “una vez salvos, salvos para siempre” y “siempre
tratando, nunca seguros”.
I. “Una vez salvos, salvos para siempre”

Una creencia general de la cristiandad es que una vez que una persona ha sido
salva, no solamente puede estar segura de su actual estado de salvación sino que
también tiene la garantía de Dios de que nunca la perderá en el futuro. Una vez que ha
sido salvo, continuará salvo para siempre; una vez recibido el regalo de salvación, es
irrevocable. Este es el enfoque de “una vez salvos, salvos para siempre”, también
descrito como “una vez en gracia, siempre en gracia”, “perseverancia final” y
“seguridad eterna”.
A. El origen y base de esta doctrina

Esta doctrina tiene sus orígenes en la teología de Agustín quien, introduciendo el
concepto de depravación total, comprometió seriamente la realidad del libre albedrío.
La predestinación incondicional para la salvación y el regalo de perseverancia segura
quedaron enlazados inseparablemente.[1] Como lo dijo Agustín: “Pero ahora a los santos
predestinados al reino de Dios por la gracia de Dios, . . . perseverancia es en sí dada .
. . para que por medio de esta dádiva ellos no pueden sino perseverar” (“Rebuke”
[Reproche], 103). La doctrina fue luego enseñada por Juan Calvino y es comúnmente
conocida como el quinto punto de los cinco puntos del calvinismo, es decir, la
perseverancia (o preservación) de los santos. Es esta la conclusión lógica de los
primeros puntos, especialmente depravación total, elección incondicional y gracia
irresistible. Tomando juntos estos puntos significa que Dios determina cada paso en el
proceso de salvación desde el comienzo hasta el final. El libre albedrío no es un factor.
En este sistema uno no puede ni aceptar la salvación ni desecharla por su propia
elección libre.
Aquellos quienes buscan apoyar esta opinión desde la Biblia usualmente se
concentran en dos clases de datos. Por un lado ellos citan pasajes que hacen hincapié en
las seguridades del cristiano, por ejemplo “la seguridad completa de entendimiento”
(Colosenses 2:2), su “seguridad completa de esperanza” (Hebreos 6:11), su “seguridad
completa de fe” (Hebreos 10:22), su segura condición de hijo adoptado y heredero
(Romanos 8:15-17; Gálatas 4:6) y la capacidad para “saber que se tiene vida eterna” (1
Juan 5:13). Por otro lado citan aquellos textos que enfatizan la propia fidelidad de Dios
al mantener sus promesas a los creyentes protegiéndolos de sus enemigos: “. . . ni nadie
las arrebatará de mi mano” (Juan 10:27-29); “El que comenzó en vosotros la buena
obra, la perfeccionará hasta el día de Jesucristo” (Filipenses 1:6), “Porque
irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios” (Romanos 11:29); “Y estoy
seguro que es poderoso para guardar mi depósito para aquel día” (2 Timoteo 1:12),
nosotros estamos “guardados por el poder de Dios” (1 Pedro 1:5); y nada “nos podrá
separar del amor de Dios” (Romanos 8:31-39).
Estos textos ciertamente enseñan verdades importantes acerca de seguridad. Ellos
muestran que la seguridad de la salvación es algo que cada cristiano debe tener.
Muestran que es el deseo y plan de Dios mantenernos en el estado y proceso de
salvación hasta el final. Muestran que Dios puede y desea protegernos de todas las
fuerzas externas que buscan alejarnos de él. Pero ninguno de estos textos afirma
específicamente que cada hijo de Dios salvo estará infalible e incondicionalmente en
permanente estado de salvación hasta que muera. Todos esos textos tienen en cuenta la
posibilidad de que el mismo creyente pueda ejercitar su libre albedrío y
voluntariamente abandone su salvación. Dios mismo nunca nos abandonará y nunca
iniciará el rompimiento de nuestra garantizada relación con él, pero no impedirá que le

dejemos si es esa nuestra elección.
En otras palabras, los textos que sostienen la doctrina del aseguramiento no
enseñan la perseverancia incondicional. Ellos enseñan seguridad pero una seguridad
que es consistente con un mantener continuamente las condiciones sobre las cuales la
salvación nos ha sido dada en primer lugar. De hecho, el abrumador testimonio del
Nuevo Testamento es que quedándose salvo es precisamente tan condicional como
llegando a ser salvos. Estas condiciones están llenas de gracia, claro está, y no del
legalismo. Como cristianos continuamos justificados por fe, no por obras de la ley
(Romanos 3:28).
B. La enseñanza Bíblica que

el mantenerse salvo es condicional
La condicionalidad de permanecer salvo está claramente confirmada en
numerosos pasajes. Juan 8:31 dice: “Dijo entonces Jesús a los judíos que habían creído
en él: Si vosotros permaneciereis en mi palabra, seréis verdaderamente mis
discípulos”. La palabra clave aquí y en los textos que siguen es, SI: “si usted
permanece”. Aquí Jesús habla a aquellos ya creyentes, y declara que continuando en su
palabra — continuar creyendo en su palabra — es una condición para ser un verdadero
discípulo. Esto implica claramente que es posible para los creyentes dejar de creer y
dejar de ser discípulos.
La naturaleza condicional de permanecer salvo y la posibilidad de que un creyente
se pierda está dicha en Juan 15:1-6. Aquí Jesús está tratando aquellos quienes están en
un verdadero estado de salvación; ellos son pámpanos que están “en mí” (v. 2)
plenamente atados a la vid que da vida. Pero Jesús exhorta a aquellos pámpanos a
“permanecer en mí” (v. 4), claramente implicando que permanecer en la vid es nuestra
propia responsabilidad. El v. 6 muestra con claridad que es posible para uno elegir el
no permanecer en Cristo: “El que en mí no permanece . . .”. Si alguien hace esta
elección, siguen dos cosas: Primero, aquel que no permanece en Cristo (es decir, deja
de creer) “será echado fuera como pámpano, y se secará”. La expresión “ser echado”
es eblethe exo, literalmente, “tirado afuera”. Él estuvo alguna vez dentro — dentro de la
iglesia, dentro del amor de Dios, dentro del círculo de gracia; pero ahora él está fuera,
excluido de la gracia, como resultado de su propia iniciativa, no la de Dios. Segundo,
aquellos quienes eligen dejar de creer y quienes están así excluidos de la gracia, están
finalmente condenados al infierno: “los recogen, y los echan en el fuego, y arden” (vea
a Mateo 13:40-42). Esto no es equivalente a 1 Corintios 3:15, donde la obra de alguno
estará sometida a la prueba del fuego, afectando solamente la recompensa de los
creyentes. Aquí los pámpanos excluidos por ellos mismos — los caídos — son

quemados.
Un texto similar que claramente nos muestra la condición natural de permanecer
salvos es Romanos 11:17-22 (Cottrell, Romans [Romanos], 2:248-262). Aquí el árbol
de olivo original representa a Israel del Antiguo Testamento, con las ramas naturales
representando a los judíos; y la versión presente del árbol de olivo representa a la
iglesia con la combinación de ramas naturales e injertadas significando a judíos y
gentiles que se han convertido en creyentes en Cristo. Al explicar esta analogía, Pablo
toca dos puntos que desaprueban totalmente la doctrina de “una vez salvos, siempre
salvos”. Primero, cuando las ramas naturales (los judíos) fueron confrontados con el
evangelio y rehusaron aceptar a Jesús como su Mesías y Señor, ellas “por su
incredulidad fueron desgajadas” (v. 20). Incluso si ellos eran verdaderos creyentes en
Yahveh y en un estado de salvación previo al escuchar el evangelio, por rechazar a
Cristo se convirtieron en incrédulos — ellos “cayeron” (v. 22) — y por consiguiente
fueron rechazados por Dios y perdieron su salvación. Segundo, a los gentiles quienes se
hicieron creyentes y fueron injertados en el olivo, Pablo les advierte que permanezcan
en la fe “porque si Dios no perdonó a las ramas naturales, a ti tampoco te perdonará.
Mira, pues, la bondad y la severidad de Dios; la severidad ciertamente para con los que
cayeron, pero la bondad para contigo, si permaneces en esa bondad; pues de otra
manera tú también serás cortado” (vv. 21-22). La responsabilidad final de permanecer
salvos claramente pertenece al creyente: “si permaneces en esa bondad”. El resultado
de no continuar es muy claro: “pues de otra manera tú también”, como los judíos no
creyentes, “serás cortado”.
Otro pasaje semejante es 1 Corintios 15:1-2: “Además os declaro, hermanos, el
evangelio que os he predicado, el cual también recibisteis, en el cual también
perseveráis; por el cual asimismo, si retenéis la palabra que os he predicado, sois
salvos, si no creísteis en vano”. Aquí Pablo habla a aquellos quienes han conocido los
hechos del evangelio concernientes a Jesús (vv. 3-4), quienes lo han recibido (tiempo
pasado), en el cual también perseveráis (tiempo presente), y quienes son salvos (tiempo
presente). Ciertamente él está hablando a aquellos quienes verdaderamente han
“creído” (v. 2). Pero Pablo claramente dice que continuar en su estado de salvación
está condicionado en continuar reteniendo estas realidades o continuar creyendo en la
obra salvadora de Jesús para salvación: “si retenéis”. Si no retienes, tu fe pasada y tu
fe presente no significará nada; aquella fe será “en vano”.
Un texto similar es Colosenses 1:21-23. El v. 21 describe el antiguo estado de los
colosenses (y de cada cristiano): “que erais en otro tiempo extraños y enemigos en
vuestra mente, haciendo malas obras”. Después, y continuando con el v. 22 relata
nuestro estado presente y futuro. Nos “ha reconciliado”, es decir, no somos más
extraños y enemigos, estamos salvados por nuestra esperanza en el evangelio (v. 23).

Nuestro futuro es la plena santificación y liberación del pecado que caracteriza el
cielo: “para presentaros santos y sin mancha e irreprensibles delante de él”. Pero el
alcanzar aquella salvación final está condicionado claramente sobre si continuamos
creyendo en Jesucristo. El v. 23 plantea esta condición sin equívocos: “si en verdad
permanecéis fundados y firmes en la fe, y sin moveros de la esperanza del evangelio”.
La inevitable implicación es que podemos elegir no “permanecer en la fe” y podemos
permitirnos a nosotros mismos “movernos de la esperanza del evangelio”. Tal
eventualidad no sería el resultado de una falla en la protección de Dios, ni tampoco el
triunfo de un poder enemigo, aquello sería simplemente el ejercicio individual del libre
albedrío dado por Dios.
Los pasajes que acabamos de discutir de manera uniforme enfatizan la
condicionalidad de permanecer en un estado de salvación: “si permaneciereis . . . si no
permanecéis en mí . . . si permaneces . . . si retenéis . . . si en verdad permanecéis”.
Incluso aunque ahora esté usted verdaderamente salvo, si usted no continua
permaneciendo en Jesús con fe verdadera, usted estará verdaderamente perdido.
Esta condición está bastante reforzada por una cantidad de textos que
específicamente afirman la verdad — ya sea actual o posible en el futuro — de caer
lejos del estado de salvación hacia el estado de perdición. En Romanos 11:22 Pablo
habla de los judíos que se volvieron incrédulos como “los que cayeron” y dice que
cualquier cristiano que no continúe confiando en las condiciones de la gracia de Dios
“será cortado”. En el primer caso la perdición es real, y en último caso es posible; pero
en ambos casos es verdadera.
En 1 Corintios 9:24-27 el Apóstol Pablo dice que es posible correr en un estadio
y aun perder y no recibir el premio (v. 24). Algunos piensan que esto significa que los
creyentes indisciplinados (vv. 25-26) simplemente perderán sus recompensas, pero no
su salvación como tal. El versículo 27, sin embargo, muestra que ese no es el caso:
“sino que golpeo mi cuerpo, y lo pongo en servidumbre, no sea que habiendo sido
heraldo para otros, yo mismo venga a ser eliminado”. La alternativa para finalizar la
carrera es ser “eliminado” (adokimos). Todas las otras veces que aparece esta palabra en
el Nuevo Testamento, se refiere al estado de perdición y no a la pérdida de
recompensas.[2] Pablo está de hecho diciendo que él mismo puede perder su salvación
si no persevera en la carrera hasta el final.
Dirigiéndose a los judaizados en Gálatas 5:4, Pablo afirma específicamente que
ellos se han desligado de Cristo y “de la gracia” habían caído. Este es claramente un
estado de perdición, que ha sido precedido por un estado de salvación. Ellos no pueden
haber sido desligados de Cristo a menos que alguna vez se hubieren unido a él, ellos no
pueden haber caído de la gracia a menos que alguna vez hayan estado parados en ella
(Romanos 5:2).

En 2 Pedro 2:14 se nos dice que los ángeles que pecaron están “reservados para
el juicio”, es decir, perdidos y destinados para el infierno. Debemos asumir que todos
los ángeles fueron creados originalmente santos y en una correcta relación con Dios,
también, que todos fueron creados con libre albedrío para permanecer santos o para
rebelarse contra Dios y perderse. En este capítulo Pedro usa a “los ángeles que
pecaron” como una analogía para los maestros cristianos quienes se apartan en herejías
y maldad, y de esta manera pierden su salvación (vv. 1-3, 9-19). Que estos maestros
eran en un tiempo creyentes verdaderos, se ve en el v. 15, que dice que han dejado el
camino recto y “se han extraviado”. Esto se ve especialmente en los vv. 20-22, donde
estos falsos maestros son descritos como tempranamente habiendo “escapado de las
contaminaciones del mundo, por el conocimiento del Señor y Salvador Jesucristo” (v.
20) y como los que antes conocieron el camino de la justicia (v. 21). Así que ellos han
experimentado tres estados: perdidos, salvos y perdidos de nuevo, tal como “la puerca
lavada que vuelve a revolcarse en el cieno” (v. 22). La mala noticia es que “el postrer
estado (perdido de nuevo) es peor que el primero” (v. 20). Sin duda este pasaje se
refiere a individuos específicos quienes realmente caen de su estado de gracia y
pierden su salvación. Ellos están “doblemente muertos”, como dice Judas 12 (NVI).
Una enseñanza incluso más clara de la realidad de la caída de la gracia es
Hebreos 6:4-8. En realidad la carta completa a los hebreos está basada en el hecho de
que tal caída es posible. La carta es aparentemente escrita a los judíos (es decir,
hebreos) quienes se han hecho cristianos, pero que están ahora pensando que han
cometido un error y están considerando seriamente la posibilidad de abandonar la fe
cristiana y reconvertirse al judaísmo. El tema de la carta completa es el peligro y la
tontería de semejante decisión. Si esta decisión no fuese posible, entonces toda la carta
a los Hebreos es una farsa. Está llena de advertencias en contra de alejarse de
Jesucristo, la única fuente de salvación (2:1-3; 3:12-14; 4:1,11; 10:26-39; 12:25).
La más clara de tales advertencias es Hebreos 6:4-8. Por un lado, aquí el escritor
está sin duda hablando a aquellos quienes están verdaderamente salvos ya que ellos
poseen cinco características del estado de salvación: (1) Ellos están “iluminados”, es
decir, ellos poseen verdadero conocimiento y comprensión del evangelio. (2) Ellos
“gustaron el don celestial”, el regalo de salvación en general (ver también Efesios2:8-
9). (3) Ellos “fueron hechos partícipes del Espíritu Santo”, habiendo bebido del agua
de vida (Juan 7:37-39; 1 Corintios 12:13)[3]. (4) Ellos “gustaron de la buena palabra de
Dios” habiendo creído y recibido sus promesas. (5) Ellos han gustado “los poderes del
siglo venidero” refiriéndose a la ya experimentada resurrección de la muerte espiritual
(Efesios 2:5; y Colosenses 2:12-13), en anticipación de la futura redentora resurrección
del cuerpo.
El uso de la palabra “saborear, probar, o gustar” (geuomai) en estos versículos no

implica una tentativa probación, un fallido intento de salvación en contraste con la
realidad del comer o consumir. (Vea Hebreos 2:9, donde la misma palabra es usada
para cuando Cristo gustó de la muerte en la cruz). Al contrario es usada para contrastar
la real pero incompleta experiencia de salvación en esta vida con la plenitud de
salvación para ser recibida en gloria, en el mismo sentido que el regalo presente de la
llenura del Espíritu Santo es una promesa o pago inicial de la herencia completa que
está por venir (2 Corintios 1:22; Efesios 1:13-14).
El hecho de que aquellos a quienes se refiere este pasaje sean verdaderos
cristianos se muestra en la declaración que si ellos recayeron, es imposible que “sean
otra vez renovados para arrepentimiento” (Hebreos 6:6) Para hablar de renovarlos de
nuevo para arrepentimiento muestra que ellos estuvieron una vez en estado de
arrepentimiento, indicativo de salvación y que luego la perdieron.
Por otro lado, es claro que este pasaje nos advierte contra la realidad de volverse
verdaderamente perdido en oposición a simplemente perder las recompensas
merecidas por cada uno. El v. 6 advierte contra el “recaer” a un estado desprovisto de
arrepentimiento y hostil a Cristo. La vida del caído produce “espinos y abrojos”;
“reprobada, (adokimos) está próxima a ser maldecida, y su fin es el ser quemada” (v. 8.
Vea también a Juan 15:6).
Pasajes como estos son completamente contrarios a la idea de “una vez salvos,
salvos para siempre”. Ellos no pueden ser explicados sin referirse solamente a las
personas que nunca fueron salvas en primer lugar, ni pueden ser reducidos a la pérdida
de recompensas en vez de la salvación de tales. Ni pueden ellos decir que son
solamente advertencias hipotéticas, por las que Dios nos motiva a mantenernos fieles
amenazándonos con una posibilidad que en verdad no va a ocurrir. Semejante
estratagema sería mentiroso y cruel, y sería indigno de nuestro Salvador amoroso y
bondadoso.
C. ¿Cómo puede uno “caer de la gracia”?

Nosotros concluimos entonces que es posible para un creyente caer de la gracia y
perder su salvación. La siguiente pregunta es, ¿qué constituye la “caída de la gracia”?
Para responder a esta pregunta debemos recordar la doctrina central de la gracia, en la
que el pecador es justificado por la fe apartado de las obras de la ley (Romanos 3:28).
Nosotros no solo somos inicialmente justificados por fe; nosotros también
permanecemos justificados por fe en la restauradora muerte de Jesucristo. La caída de
la gracia ocurre entonces cuando la fe en la sangre de Jesús muere. Así que los
cristianos deben estar en constante guardia en lo que concierne a la fe, usando cada
oportunidad para fortalecerla y estando constantemente conscientes de las maneras en
que pueda morir.
¿Cuáles son las maneras en las que la fe puede morir? Voy a sugerir tres: Primero,
la fe puede morir a través de un acto de suicidio intencional (espiritual, no físico), es
decir, por una deliberada decisión de dejar de creer en Cristo y en su obra salvadora,
renunciando de esta manera a la fe cristiana. Esta es aparentemente la elección que ha
sido contemplada por los convertidos del judaísmo a quienes la carta a los hebreos fue
originalmente escrita. Ellos parecen haber estado preguntándose si cometieron algún
error habiéndose hecho cristianos, y contemplaban renunciar a Cristo y volver a la fe y
prácticas del Antiguo Testamento. Una decisión similar algunas veces puede ser hecha
por cristianos con otros antecedentes, por ejemplo, por algunos que han comenzado a
tener dudas intelectuales acerca de la historicidad de Cristo y sus obras o quienes
permiten que una tragedia personal (como la muerte de un ser querido) destruya sus
creencias en un todopoderoso y amoroso Creador.
Una segunda manera en que la fe puede morir es por inanición (espiritual, no
física). La fe no llega a existir ya crecida sino que comienza en una etapa infantil, a
menudo tierna y frágil y definitivamente necesitando madurar y fortalecerse. Así que
esta fe debe ser constantemente cuidada, alimentada y ejercitada. En este punto Dios
nos ha equipado con disciplinas espirituales como aquellas en Hechos 2:42: “la
doctrina de los apóstoles” o, en los tiempos post apostólicos, el estudio de la Biblia;
“la comunión unos con otros” que incluye una vida activa en la iglesia; “el partimiento
del el pan” o consistente en la fiel participación de la Cena del Señor y “las
oraciónes”. Estos son los medios por los cuales la fe se alimenta. Descuidarlos hace
que la fe se debilite o que incluso muera. Este es el sentido verdadero de “la fe sin
obras está muerta” (Santiago 2:26).
En su parábola del sembrador Jesús nos advierte de este peligro. Algunas veces,
él dice, las semillas de la Palabra caen en “pedregales donde no había mucha tierra; y
brotó pronto, porque no tenía profundidad de tierra; pero salido el sol, se quemó; y
porque no tenía raíz, se secó.” (Mateo 13:5-6). Esto representa al hombre “que oye la
palabra, y al momento la recibe con gozo; pero no tiene raíz en sí, sino que es de corta
duración, pues al venir la aflicción o la persecución por causa de la palabra, luego
tropieza” (Mateo 13:20-21). La fiel participación en las disciplinas espirituales arriba
mencionadas son medios necesarios para extender la raíz de la fe más allá, alrededor y
debajo de los lugares rocosos de la vida permitiendo anclar y alimentar la vida
cristiana. Si no somos cuidadosos en extender estas raíces, el resultado es la inanición
espiritual.
La tercera manera en que esa fe puede morir es a través de la estrangulación por
el pecado. Después de la conversión, si un cristiano permite que el pecado continúe y
florezca sin pelear contra él, tarde o temprano ahogará su fe. Nuevamente en la
parábola del sembrador, Jesús habla de la semilla que “cayó entre espinos; y los

espinos crecieron, y la ahogaron” (Mateo 13: 7). Jesús explica: “El que fue sembrado
entre espinos, éste es el que oye la palabra, pero el afán de este siglo y el engaño de las
riquezas ahogan la palabra, y se hace infructuosa” (Mateo 13:22).
Algunos son tentados a pensar que porque la gracia de Dios perdona todos los
pecados y la salvación está asegurada, no importa si continuamos pecando (Romanos
6:1). En respuesta Pablo señala que ser cristiano implica no solo perdón sino
regeneración, en la que hemos sido levantados de un estado de muerte espiritual
(Efesios 2:1-5) para caminar en una nueva vida espiritual donde el pecado no tiene
cabida (Romanos 6:2-14). Pero si alguno continúa viviendo una vida controlada por los
pecados de la carne, él seguramente regresará a ese estado de muerte espiritual:
“porque si vivís conforme a la carne, moriréis; mas si por el espíritu hacéis morir las
obras de la carne, viviréis” (Romanos 8:13). Pedro advierte a aquellos que han
“escapado de las contaminaciones del mundo” del peligro de regresar de nuevo
“enredándose otra vez en ellas” y ser “vencidos” (2 Pedro 2:20). Continuar con el
pecado después de haberse hecho cristiano es como abrir las puertas de la fortaleza e
invitar a entrar al enemigo.
La conclusión es que la presencia de la fe no es garantía absoluta de que la
salvación está segura eternamente. Dios de hecho nos protege (1 Pedro 1:5), pero
debemos hacer un esfuerzo deliberado para mantener nuestra fe viva y fuerte. No
podemos bajar la guardia, tranquilizados con la falsa seguridad generada por la falsa
enseñanza de que “una vez salvos, salvos por siempre”.
D. Restaurar al caído
El hecho de que el Nuevo Testamento enseña la posibilidad (en algunos casos la
certeza) de caer de la gracia añade otra pregunta: ¿Es posible para alguno de los que
han perdido la salvación, ser restaurado alguna vez? Muchos dicen que esto no es
posible. Si una persona salva abandona o pierde su salvación, por cualquier razón, es
imposible para esa persona ser salva de nuevo. Esta conclusión está usualmente basada
en Hebreos 6:4-6, que dice que es “imposible que . . . sean otra vez renovados para
arrepentimiento, crucificando de nuevo para sí mismos al Hijo de Dios y exponiéndole
a vituperio”. Esto parece ser una inequívoca cerrada de la puerta de la salvación para
aquellos quienes voluntariamente renuncian a Cristo.
A mi juicio, sin embargo, es una muy seria falsa conclusión, basada en una falsa
interpretación y traducción de Hebreos 6:4-6. Este versículo, correctamente entendido,
no enseña que es imposible para una persona caída regresar algún día. La principal
afirmación en el versículo es de hecho que, “es imposible que . . . sean renovados”. La
clave para entender esto es, sin embargo, los dos participios modificativos
“crucificando de nuevo” y “exponiéndole a vituperio”. Cómo un participio está
relacionado con el verbo principal es siempre un problema de interpretación desde que
no hay palabras conjuntivas (tal como “porque”) en el texto griego. Algunas veces el
participio declara la causa de la acción del verbo principal. Así es como la mayoría de
los traductores interpreta los dos participios en Hebreos 6:4-6. Es decir, es imposible
renovar a los caídos para arrepentimiento, y esto, porque ellos mismos han crucificado
a Cristo de nuevo y lo han expuesto a vergüenza pública.
Esta interpretación de los participios debe ser vigorosamente rechazada de todas
maneras. Su relación con el verbo principal no es causal sino temporal, es decir, ellos
plantean un marco de tiempo en el que la acción del verbo principal es real. Esto es
verdad por dos razones: Primero, ellos son participios presentes, y no participios
aoristos (pretérito indefinido). Siendo que el participio presente generalmente se
refiere a la acción de la que es contemporánea con el verbo principal (en vez de la
acción que la precede), es mucho mejor conectarlos con el verbo principal con
palabras tales como “mientras” o “durante el tiempo que” (como algunas traducciones
permiten). Así que el significado de este versículo es muy distinto al que aparece en la
mayoría de las traducciones. Está diciendo que la imposibilidad es condicional, es
decir, es imposible renovar al caído mientras él continúe crucificando a Cristo para sí
mismo de nuevo y poniéndolo en la vergüenza pública.
La segunda razón por la que estos participios deben interpretarse en este sentido
temporal (mientras, durante el tiempo que) es que otras Escrituras apoyan la
posibilidad de que la persona caída pueda ser restaurada. El texto más claro acerca de
esto es aquel que trata del destino de aquellas ramas judías en el olivo que fueron
cortadas por causa de la incredulidad (Romanos 11:20). No puede dudarse de que al
menos algunos de estos judíos alguna vez tuvieron una fe sincera en Yahveh como fue
conocido por la revelación del Antiguo Testamento. Y quienes estaban de esta manera,
en un estado de salvación, pero que al ser confrontados con el evangelio de Cristo
eligieron rechazarlo, de esta manera convirtiéndose en incrédulos que fueron cortados
del árbol. Acerca de aquellos, Pablo dice: “y aun ellos, si no permanecieren en
incredulidad, serán injertados, pues poderoso es Dios para volverlos a injertar”
(Romanos 11:23). Si ellos restauran su propia fe, Dios les restaurará su gracia.
Otro texto que apoya la posibilidad de la restauración del caído es la parábola del
hijo pródigo (Lucas 15:11-32). La historia del hijo pródigo es a menudo tomada como
teniendo al menos una segunda aplicación al trabajo del evangelismo. Es decir, el hijo
pródigo está retratado como un pecador perdido que experimenta la conversión.
Cuando se interpreta en este sentido, de todas maneras es mucho más razonable
considerarlo como un equivalente a un creyente que se aleja y luego es restaurado. En
la parábola, el hijo está primero retratado estando vivo en la casa de su padre. Esto
representa al creyente en estado de gracia. Luego el hijo está retratado como muerto en

tierra lejana, representando la elección libre del creyente de permitir que su fe muera.
Finalmente el hijo se nos muestra vivo de nuevo en los brazos de su padre indicando
que un creyente caído puede ser restaurado por la gracia de nuevo. El v. 24 dice que el
hijo “ha revivido” mostrando que una vez estuvo vivo, luego muerto y luego vivo de
nuevo.
En vista de estas consideraciones es trágico que algunas versiones bíblicas
malinterpreten Hebreos 6:4-6 y de esta manera le cierren las puertas a la esperanza del
caído.
¿Cómo sucede la restauración del creyente caído? Romanos 11:23 muestra que no
debería quedarse en incredulidad pero debería de nuevo empezar a creer en la obra
salvadora de Jesús. Incluso, Hechos 8:9-24 puede apropiadamente considerarse como
un verdadero ejemplo de un creyente; Simón el antiguo hechicero, quien cae de la
gracia y es instruido por Pedro para arrepentirse y orar con el fin de ser receptor de la
gracia de nuevo (v. 22).
II. “Siempre tratando, nunca seguros”

El segundo enfoque extremo e inaceptable de seguridad podría llamarse “siempre
tratando, nunca seguros”. Esta es en verdad una desmentida total de la realidad de la
salvación. Aquellos quienes sostienen este punto de vista posiblemente vivan una vida
como buenos cristianos, tanto como puedan, peleando contra el pecado e inmersos en
buenas obras de todo tipo; sin embargo ellos nunca experimentan la seguridad, paz y
gozo que provienen de saber que están salvos. Tal como se mencionó anteriormente,
respondiendo a la pregunta, “¿si el día del juicio fuera en este momento, estaría usted
salvo?” Su respuesta sería algo como esto: “Puede ser. Es posible, pero no estoy
realmente seguro. No sé”.
Algunos van a este extremo cuando rechazan la idea de seguridad eterna. Ellos
equivocadamente confunden la seguridad incondicional de “una vez salvos, salvos para
siempre”, con la seguridad como tal. Así que cuando ellos rechazan lo primero,
desechan toda seguridad junto con ella.
¿Cuál es la razón para esta incertidumbre, esta falta de seguridad de salvación
personal? Básicamente esto se enraíza en una falla de entender la naturaleza e
implicaciones de la salvación por gracia, y justificación por fe en particular. Aquellos
quienes luchan con la seguridad están aún obrando bajo la falsa idea de que de una o de
otra manera, un pecador es salvo (justificado) por obras, es decir, siendo
suficientemente bueno. Los que piensan de esta manera a menudo son muy conscientes
de sus pecados y de ser indignos del cielo, así que se llenan de temor y ansiedad ante la
muerte y el juicio final. Lo mejor que ellos pueden esperar es morir en la iglesia o

mientras están haciendo su oración por perdón, 1 Juan 1:9.
Semejante falta de seguridad no significa que estos cristianos estén perdidos sino
que se están perdiendo del gozo y paz que brinda la seguridad de salvación.
Este enfoque de la salvación “siempre tratando, nunca seguros”, tiene tan poco
soporte bíblico como el “una vez salvos, salvos para siempre”. Ambos extremos deben
ser rechazados. ¿Qué dice la Biblia entonces?
III. “Simplemente confiando, completamente perdonado”

El mejor enfoque de seguridad está resumido en la frase, “simplemente confiando,
completamente perdonado”. Esta simple fórmula reconoce el hecho de que el creyente
está completamente, 100% perdonado (justificado) por la sangre de Cristo. Es decir, él
está completamente libre de la condenación del pecado (Romanos 8:1) incluso si no
está completamente libre del pecado en sí mismo. Esto significa que la seguridad de
salvación está basada en la primera parte de la doble cura (justificación) en vez de la
segunda parte (santificación). El cristiano es una persona perdonada, aun cuando no sea
una persona perfecta.
El enfoque bíblico de seguridad está resumido en las palabras de 1 Pedro 1:5:
Nosotros estamos “guardados por el poder de Dios mediante la fe”. Este texto enfatiza
tanto la fidelidad de Dios como la fe del cristiano. Estos dos elementos son esenciales
en la garantía.
A. “Guardados por el poder de Dios”

“Guardados por el poder de Dios” enfatiza la fidelidad de Dios. Podemos estar
seguros que él nunca nos abandonará o echará fuera (Hebreos 10:23). Podemos estar
seguros que él nos brindará todos los recursos para protegernos de nuestros enemigos.
[4]
Estos recursos incluyen la llenura del Espíritu Santo, la Biblia, la oración y la
iglesia con el soporte del compañerismo y los pastores.
El mayor recurso de todos es la propia fidelidad de Dios y su amor constante. Este
amor es una base firme de seguridad, de acuerdo a Pablo en Romanos 5:1-11. Nuestra
esperanza (seguridad) no será defraudada, dice él, porque el amor de Dios con todos
sus efectos ha sido derramado en nuestros corazones (Romanos 5:5). Este es el amor
que Dios ha demostrado hacia nosotros “en que siendo aún pecadores, Cristo murió por
nosotros” (Romanos 5:8).
El amor de Dios nos dio la cruz, y nuestra fe en su cruz nos brinda la justificación;
y porque somos justificados estamos en un estado de paz objetiva con Dios (Romanos
5:1), es decir, no somos más sus enemigos sino que hemos sido reconciliados con él y
somos ahora sus amigos (Romanos 5:10). Habiendo sido justificados por la fe estamos

verdaderamente parados en y puestos en la gracia salvadora de Dios (Romanos 5:2). El
resultado es que tenemos “esperanza de la gloria de Dios”, una esperanza que nos
produce gozo o regocijo (Romanos 5:2). Nuestras vidas están llenas de gozo y estamos
“felices en nuestro camino al cielo” como al hermano Don DeWelt le gustaba
expresarlo.
Una palabra clave en este texto es esperanza (griego, elpis). La esperanza bíblica
tiene tres características. Primero, es una actitud de expectativa segura y de esta
manera totalmente diferente al pensamiento ilusorio o deseo vano inesperado que a
veces describimos como esperanza (por ejemplo, “¡yo espero ganarme la lotería en este
año!”). La esperanza bíblica es una sensación de certidumbre, no de incertidumbre y de
esta manera, en sí misma equivale a seguridad. Segundo, la esperanza es una
expectativa segura de algo bueno. Uno puede esperar con seguridad algo malo, como el
dolor de un procedimiento quirúrgico: pero esto es temor, no esperanza. Como
cristianos tenemos la “esperanza de la gloria de Dios”, la expectativa segura de
experimentar todas las bendiciones de vida eterna en la presencia de la gloria de Dios.
¡Mejor, imposible! Tercero, la esperanza bíblica es la expectativa segura de algo bueno
que está en el futuro. El objeto de esperanza aun no está presente, pero está siempre
por venir. (Romanos 8:24-25). Así que incluso aunque no poseamos aún la plenitud de
salvación, tenemos la seguridad de que será nuestra en el día del juicio.
Los ocho pasos encadenados de gloria en Romanos 5:11 son de esta manera:
1. ¡El amor de Dios eterno e infinito que provee
2. La obra salvadora de Jesucristo, que es el objeto de.
3. Nuestra fe, a través de la cual tenemos acceso a
4. La gracia de Dios que incluye .
5. Justificación (perdón), que nos brinda
6. Paz con Dios (reconciliación), que resulta en
7. Esperanza (seguridad de salvación), que resulta en
8. Gozo, en anticipo de la gloria de Dios!
El punto de Pablo en la última parte de su texto (5:6-11) es para mostrarnos por
qué es posible tener semejante seguridad. Específicamente él dice que la justificación
por fe es un terreno firme para la esperanza segura, porque el amor de Dios que hace
posible la reconciliación cuando aún éramos sus enemigos, no nos fallará ahora que
somos sus amigos. Este punto está hecho de la comparación de dos transiciones básicas
hechas por aquellos que están salvos. La primera transición del estado pasado al
presente es de la ira a la gracia; la segunda transición de nuestro estado presente al
futuro, es de la gracia a la gloria. La primera transición es por mucho la más difícil, la
más extrema y la más improbable, pero el amor de Dios encuentra una manera de

hacerlo posible. ¿Cómo podemos dudar entonces que su amor nos llevará a través de la
próxima transición que es mucho menos radical en comparación?
Es vital que veamos la progresión del pensamiento de Pablo en este pasaje. ¿Qué
hizo el amor de Dios por nosotros cuando éramos sus irreconciliados, pecaminosos e
indefensos enemigos? Nada menos que entregar a su propio Hijo para que sufriera en
lugar nuestro (Romanos 5:5-8). Pero si el amor de Dios hizo eso por nosotros mientras
éramos sus enemigos, podemos tener toda la seguridad de que él hará incluso más por
nosotros ahora que estamos justificados y reconciliados con él (Romanos 5:9-10) ¿No
salvará Dios a aquellos en paz con él, si fue al extremo de morir por sus enemigos? ¿No
podrá su amor alcanzar para hacer el cambio menos radical que permanece? ¿Puede el
amor de Dios por sus amigos ser menor que su amor por aquellos que le odian? Si el
amor de Dios y la cruz de Cristo pueden cruzar la vasta sima entre ira y gracia, “cuanto
más” (Romanos 5:9-10) puede el mismo amor y la misma cruz cruzar la menor cima
entre gracia y gloria! Este “cuanto más” del amor de Dios es una base firme para la
seguridad.
B. “Mediante la fe”
Primera de Pedro 1:5 dice que somos guardados por el poder de Dios “mediante
la fe”. Esta simple frase nos dice dos cosas acerca de la seguridad. Primero, muestra
que la seguridad no es absoluta sino condicional. Ciertamente el amor de Dios es
incondicional, pero si nos permitimos a nosotros mismos continuar recibiendo el
beneficio salvador de su amor está condicionado sobre nuestra continua confianza en
Jesucristo. Esto significa que como criaturas con libre albedrío tenemos parte en
mantener nuestra relación salvadora con Cristo. Con tal de que continuemos
manteniendo nuestra fe viva, Dios nos mantendrá en su gracia. Si dejamos de confiar en
él, entonces por nuestra propia decisión cortamos con él.
El que Dios nos guarde con su poder “mediante la fe” nos lleva a una segunda
conclusión, a saber: que nuestra seguridad de salvación no está condicionada por las
obras. Por nuestro lado, es de hecho fe que nos mantiene a salvo dentro de la esfera de
la gracia que nos sostiene bajo la justificadora sangre de Jesucristo. No tenemos que
preguntarnos a nosotros mismos si hemos “hecho suficiente” o si somos
“suficientemente buenos” para ser salvos. Es solamente Cristo quien ha hecho lo
suficiente para salvarnos: nosotros somos simplemente invitados a creer que esto es
así.
Cuando fuimos bautizados en Cristo, fuimos bautizados no solamente para el
perdón de los pecados pasados (un error común), sino por el perdón de todos los
pecados. Es decir, fuimos bautizados en una continua relación con Jesucristo (Gálatas
3:26-27) y permanecemos en esta relación — y en el estado de perdón (justificación)
— mientras continuemos confiando en el poder perdonador de su sangre.
La conclusión de esto es: el conocer que somos justificados por fe es la
verdadera clave de seguridad. Ser justificados significa estar en paz con Dios
(Romanos 5:1), estar libres de la condenación (Romanos 8:1). Ser justificados por fe
significa que esta paz y libertad no están condicionadas en cuán buenos somos (es decir,
obras) sino en nuestra continua confianza en la total suficiencia de la sangre de Cristo.
Retornando por un momento a la discusión de Pablo sobre las dos transiciones en
Romanos 5:1-11, vemos que nuestra parte en la primera transición está resumida en la
palabra fe. Hemos sido justificados y hemos cruzado la cima desde la ira a la gracia
por fe, no por obras (Romanos 5:1-2). Y precisamente tan seguro como que no
cruzamos esta primera y amenazadora cima por ninguna obra nuestra, tampoco la
segunda cima será cruzada por nuestras propias obras. Dios las cruza ambas por su
gracia, y nosotros nos agarramos de esta gracia por nuestra propia fe.
Para ponerlo de otra manera, nuestra sensación de seguridad se obtiene al conocer
que somos justificados por la sangre de Cristo, no por haber logrado cierto nivel de
santificación. La pregunta no es “¿qué tan bueno soy yo?” sino “¿cuán perdonado
estoy?” ¿Significa esto que no necesitamos o no estamos obligados a perseguir la
santidad?” Claro que no. Pablo se ocupa de estas falsas conclusiones en Romanos 6 y
así lo hace el Apóstol Juan en esta declaración: “Y todo aquel que tiene esta esperanza
en él se purifica a sí mismo, así como él es puro (1 Juan 3:3).
[1]- Portalie, 58-59. Vea los discursos por Agustín, especialmente “Perseverance” [Perseverancia] and “Rebuke”
[Reproche].
[2]- Romanos 1:28 se refiere a los “depravados” o los de mente reprobada del pagano; 2 Corintios 13:5-7 se refiere a
“estar reprobado” en contraste con estar en la fe y ser unido con Cristo; 2 Timoteo 3:8, “réprobos” en relación con la
fe; Tito 1:16, “reprobados” o no dignos en cuanto a toda buena obra; y Hebreos 6:8, “reprobada” y destinada a ser
quemada.
[3] - “Participando” se refiere a la posesión real de algo; vea Hebreos 2:14; 3:1, 14.
[4] - Vea Juan 10:28-29; Romanos 8:31-39; 1 Corintios 10:13; 2 Tesalonicenses 3:3; y 1 Juan 4:4.

22. La predestinación
L oscamino
pasados capítulos trataron el tema de la salvación individual, por ejemplo, el
a la salvación: gracia; el contenido de la salvación: justificacíon,
regeneración y santificación; las condiciones de la salvación: la fe, arrepentimiento,
confesión y el bautismo; y la seguridad de la salvación. Este capítulo trata el tema final
de la salvación, o específicamente la predestinación.[1] La palabra “predestinación” se
refiere a una decisión anterior de parte de Dios con el fin de hacer una acción particular
o cumplir cierto proposito o su determinación de antemano para causar algún
acontecimiento.
La actividad de Dios en predeterminar alguna actividad no se limita a la
salvación; también incluye otros aspectos de su propósito eterno.[2] En cuanto a personas
Dios no tan solo ha predestinado a algunas a la salvación; sino también predestinó a
otros a papeles de servicio en los cuales las utiliza como instrumentos para llevar a
cabo sus propósitos en relación a la salvación. Determinar la diferencia entre los dos
es crucial para un entendimiento correcto de lo que quiere decir la Biblia cuando dice
que Dios ha predestinado a algunos a la salvación.
Referente a la terminología, el verbo griego “predestinar” ocurre seis veces en el
Nuevo Testamento (Hechos 4:28; Romanos 8:29-30; 1 Corintios 2:7; Efesios 1:5 y 11).
El verbo en sí es proorizo y es una combinación de las palabras, horizo “adeterminar” y pro,
que quiere decir “antes.” El significado literal es “determinar desde antes, preordenar”.
La palabra predestinar en español contiene la idea del destino final. En referencia a la
salvación el prefijo pro indica que la determinación en vista ocurrió antes que el mundo
fuera creado (vea Efesios 1:4 y Apocalipsis 17:8).
Cuando esta palabra es usada en referencia a la salvación de las personas, el
concepto de la predestinación es ligada con el concepto de la elección. Eklegomai, la
palabra comúnmente usada para “escoger” a veces se refiere a la actividad de Dios de
predestinar (por ejemplo Marcos 13:20; Lucas 9:35; Efesios 1:4). Palabras similares
serían las palabras ekloge, cuyo significado es “elección, o los elegidos” (por ejemplo
Romanos 9:11; Romanos 11:5, 7, y 28) y el adjetivo eklektos cuyo significado es “elegido
o escogido” (por ejemplo: Mateo 24:22, 24 y 31; Romanos 8:33 y 1 Pedro 1:1). En
referencia a las personas no hay diferencia entre la predestinación y la elección. (GRu,
331).

I. La meta de la predestinación
Para entender la predestinación debemos primeramente investigar el propósito o
meta, por ejemplo, predestinado ¿a qué? ¿Qué es el destino específico que algunas
personas son predestinadas a cumplir? Mientras el propósito principal sea determinar
cómo es que la predestinación se relaciona con la salvación, es necesario que primero
entendamos que Dios ha predestinado a algunos a papeles de servicio específico.
A. Predestinado a servir
Entre los que están destinados a servir en un papel específico para lograr la
redención, el carácter primordial es del Redentor mismo, Jesús de Nazaret. La elección
de Jesús es el central y primordial acto de predestinación. En Isaías 42:1 el Señor
habla de Jesús como el elegido: “He aquí, mi siervo, yo le sostendré; mi escogido en
quien mi alma tiene contentamiento”. Mateo 12:18 cita este texto en referencia a Jesús.
En la transfiguración Dios anuncia la elección de Jesús con estas palabras: “Este es mi
Hijo amado, a él oíd” (Lucas 9:35). Vea también 1 Pedro 2:4, 6.
La elección de Jesús fue parte del plan divino desde la eternidad, aun antes de la
creación del mundo. Conociendo de antemano tanto la obediencia del Redentor como la
desobediencia de sus enemigos, Dios predeterminó lograr la redención a través del
Jesús de Nazaret (Hechos 2:23; 1 Pedro 1:20). Jesús fue preordenado a morir por los
pecados del mundo (Hechos 4:28).
En otros tiempos individuos fueron escogidos para papeles especiales con el fin
de facilitar los propósitos de Dios. Para crear la nación de Israel Dios escogió a
Abraham, Isaac, y Jacob (Nehemías 9:7; Romanos 9:7-13; vea Cottrell, Romans
[Romanos], 2:73-97). Él escogió a Moisés (Salmo 106:23) y David (Salmo 78:70 y
Salmo 139:16) entre otros. Y él escogió aun a gobernantes paganos para cumplir su
propósito con Israel, por ejemplo, a Faraón (Romanos 9:17; vea Cottrell, Romans
[Romanos], 2:97-106) y Ciro (Isaías 45:1).
Como instrumentos en el establecimiento de la iglesia otro grupo de personas
fueron escogidas, específicamente, los apóstoles. De los discípulos, Jesús “escogió a
doce de ellos, a los cuales también llamó apóstoles” (Lucas 6:13). Más tarde les
preguntó a ellos: “¿No os he escogido yo a vosotros los doce?” (Juan 6:70). Cristo dice
a los apóstoles: “No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros, y os
he puesto para que vayáis y llevéis fruto” (Juan 15:16; Juan 13:18, y Juan 15:19).
Igualmente el Apóstol Pablo fue escogido para un servicio especial (Gálatas 1:15-16).
Que tal elección fue para servicio y no para salvación se ve en el hecho que Judas
está con los doce escogidos (Lucas 6:13 y Juan 6:70), aunque su papel predeterminado
fue traicionar a Jesús (Juan 6:71). Dios no causó que Judas traicionara a Jesús sino que

sabía que lo iba a hacer como apóstol (Hechos 2:23). En otras palabras, Judas no
traicionó a Jesús porque fue escogido para hacerlo; sino fue escogido porque Dios
sabía que él iba a traicionar a Jesús.
Una de las más importantes actas de predestinación para el servicio se aplica no a
una persona sino a un grupo, la nación de Israel: “Porque tú eres pueblo santo para
Jehová tu Dios; Jehová tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial, más que
todos los pueblos que están sobre la tierra” (Deuteronomio 7:6; vea también
Deuteronomio 14:2; 1 Crónicas 16:13; y Hechos 13:17). Esta elección de Israel fue la
elección de la nación en general y no una elección de individuos. La nación fue elegida
para preparar el camino para el Mesías que había de venir. Este propósito se logró por
medio de la obra de Dios con la nación como entidad pero no necesariamente por
medio de cada individuo de la nación. Tampoco esta elección nacional para servicio no
traía necesariamente la salvación a un israelita individual. La nación judía podía servir
en su función de preparar la llegada del Mesías aun cuando la mayoría de ellos estaban
perdidos.
La enseñanza principal en cuanto a la elección de Israel para servicio es Romanos
9. Algunas personas, en forma equivocada, enseñan que este capítulo complicado trata
de “la predestinación de individuos a su destino eterno” (Piper, p. 218).
Desdichadamente, así echan a perder todo el enfoque del capítulo, que en relación con
la predestinación es para defender el derecho soberano de Dios de escoger
incondicionalmente individuos o grupos para roles de servicio, sin la necesidad de
garantizarles la salvación. Es por medio del establecimiento de este punto que Pablo
defiende la fidelidad de Dios en su trato con Israel. Por ejemplo, Pablo demuestra
cómo es posible que Dios pudiera elegirlos para servicio pero rehusarlos para
salvación al mismo tiempo (Vea Cottrell, Romans [Romanos], 2:23).
Siendo que Israel fue escogido para preparar el camino para la llegada del
Mesías, su propósito fue logrado y su destino cumplido con la encarnación, la muerte, y
la resurrección de Jesús (Hechos 13:32-33; Romanos 9:3-5). Es por esto que la nación
de Israel ya no es el pueblo escogido de Dios. Con la era del Nuevo Pacto, Dios tiene
un nuevo cuerpo electo, un nuevo Israel, que es la iglesia de Cristo. Mientras no sea un
estricto paralelo con Israel del Antiguo Testamento, en esta era la iglesia como cuerpo
es el nuevo pueblo escogido de Dios (1 Pedro 2:9); y esta elección es en parte una
elección de servicio. Cuando Pedro describe la iglesia como “linaje escogido” el
agrega el propósito de esta elección: “para que anunciéis las virtudes de aquel que os
llamó de las tinieblas a su luz admirable” (1 Pedro 2:9). Así en términos de servicio,
donde Israel fue elegido para preparación, la iglesia es elegida para proclamación.
B. Predestinado a salvación
Cuando la mayoría de personas escuchan la palabra “predestinación” no piensan
en servicio sino en salvación. La pregunta es ¿son predestinados algunos para ser
salvos y otros a ser condenados? Y si eso es así, ¿en qué manera? Preguntas como éstas
han sido el enfoque de confusión y controversia por mucho tiempo. Desde la Reforma
protestante ninguna doctrina bíblica ha sido tan distorsionada y calumniada como la
doctrina de la predestinación (o elección). Muchas personas ni la consideran como una
doctrina bíblica después de todo. Esto es porque en la mente de tales personas lo
relacionan con una interpretación particular de la predestinación, específicamente la
interpretación determinista desarrollada por San Agustín y popularizada por Juan
Calvino. Reconociendo que la predestinación calvinista es foránea a la Biblia,
descartan todo aspecto de la doctrina como errónea.
Eso es muy desafortunado porque la doctrina de la predestinación sí es bíblica; y
cuando se entiende correctamente es una de las más significativas e importantes de la
Biblia. Aumenta la majestad, sabiduría, amor, y fidelidad de Dios; y fortalece el
corazón del creyente.Todo el consejo de Dios no es proclamado cuando esta doctrina es
desconocida.
Es importante entender exactamente lo que los seguidores de Agustín y Calvino
entienden cuando dicen que algunos son predestinados para la salvación. Según los
calvinistas, antes de la creación del mundo, Dios no solamente predestinó ciertos
individuos al cielo por toda la eternidad; también Dios predestinó que estas personas, y
solamente estas, en cierto momento preprogramado en sus vidas, llegarían a ser
creyentes en Dios y en sus promesas salvadoras por medio de Cristo Jesús. En otras
palabras, no solamente son predestinadas a la salvación sino también a la fe en sí; no
solamente al cielo como el final o la meta de la salvación, sino también a la fe y al
arrepentimiento como el medio de salvación.[3] Por ejemplo, Dios predestina algunos
pecadores a convertirse en creyentes y luego seguirán siendo creyentes toda la vida.
Los pecadores escogidos no tienen ninguna palabra en su propia elección.
Algunas personas que no son calvinistas responden a esta interpretación negando
que la predestinación a la salvación se aplique a los individuos como tal; ellos dicen
que la salvación se aplica solamente a ciertos grupos o clases sin referencia a cierto
individuo dentro del grupo. Si uno es o no es miembro de este grupo es asunto de la
decisión que la persona toma. Pues según este punto de vista la predestinación a la
salvación es corporativa, y el grupo o cuerpo de personas que son predestinadas es la
iglesia. Un ejemplo de esto es Robert Shank. Elección, según él, es primeramente
corporativa y solamente en segundo nivel particular (pp. 45, 122). Individuos llegan a
ser electos solamente cuando se identifican o se asocian con el cuerpo electo (pp. 50,
55). Como algunos lo han puesto, “Dios predestina el plan, no el hombre”.
Es cierto que la iglesia del Nuevo Testamento como grupo es el “linaje escogido”

(1 Pedro 2:9; ver Colosenses 3:12), y que cuando uno es añadido a la iglesia esa
persona automáticamente llega a ser uno de los “elegidos”. Pero esto no quiere decir
que la predestinación a salvación no se aplica a los individuos. Tal punto de vista es
una reacción exagerada al calvinismo y una distorsión de las enseñanzas bíblicas. La
verdad es que la predestinación es muy personal o individual.
Cuando la Biblia habla de la predestinación a salvación, típicamente se refiere a
una persona específica quien es predestinada y no a un grupo o a un plan impersonal. En
Romanos 8:29-30 Pablo habla de personas quienes no solamente son predestinadas
sino también llamadas, justificadas y glorificadas. En 2 Tesalonicenses 2:13 él dice que
“Dios os haya escogido” a los cristianos de Tesalónica “para salvación”. En el libro de
Romanos 16:13 Rufo es identificado como persona escogida. En 1 Pedro 1:1-2 el
apóstol saluda a los cristianos elegidos de varias regiones geográficas. Apocalipsis
17:8 implica que nombres específicos han sido escritos en el libro de la vida desde la
fundación del mundo. ¿Quiénes podrían ser estos sino los que Dios ha predestinado
individualmente a la salvación? Sus nombres han sido conocidos por Dios desde el
principio. ¿Qué podría ser esto sino la predestinación individual? “regocijaos que
vuestros nombres están escritos en los cielos” (Lucas 10:20).
¿Cómo es posible que Dios pueda determinar aun antes de la creación del mundo
cuáles individuos llegarían a ser salvos y que se escribirían sus nombres en el libro de
la vida? La respuesta se encuentra en la realidad y naturaleza del preconocimiento de
Dios, que según la Escritura es la base fundamental de la predestinación (Romanos
8:29 y 1 Pedro 1:1-2) — que es un punto que será explicado en detalle en la siguiente
sección. Que Dios tiene preconocimiento significa que ve el futuro; y lo ve no como un
hombre miope miraría una silueta toda borrosa en la distancia, sino como una persona
con la vista perfecta puede ver todo detalle distante como si fuera por medio de un
telescopio poderoso. Uno no puede creer en la predestinación según el preconocimiento
de Dios y a la vez negar la predestinación individual.
Tenemos que decir, entonces, que Dios predestina individuos específicos a la
salvación. Pero ¿es esto lo mismo que el calvinismo? Lejos de ser. Como mencionamos
arriba, el calvinismo enseña no solamente la predestinación a salvación, sino una
predestinación a la fe en sí: Dios determina cuáles incrédulos llegarán a ser creyentes.
La Biblia enseña que ciertos individuos son predestinados a la salvación como tal.
¿Cuáles individuos? Los que Dios preconoció (Romanos 8:29) llegarán a ser creyentes
por su libre albedrío. Estos son los que Dios escribe sus nombres en el libro de vida
del Cordero y que son predestinados a gloria. En resumen, en lugar de ciertos
incrédulos escogidos caprichosamente por Dios para predestinarlos a convertirse en
creyentes, todos los creyentes preconocidos son predestinados a gozar de los beneficios
de la salvación.

Esto se ve en 2 Tesalonicenses 2:13, donde Pablo dice que “Dios os haya
escogido (los creyentes de Tesalónica) desde el principio para salvación”. En 1 Pedro
1:1-2 esta salvación se ve como incluyendo “la doble cura” en una vida de buenas
obras y la justificación por la sangre de Jesús (“elegidos . . . para obedecer y ser
rociados con la sangre de Jesucristo”). Romanos 8:29 afirma claramente que los que él
antes conoció “fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el
primogénito entre muchos hermanos”. Algunos erróneamente toman esto como una
referencia a la regeneración del pecador en la imagen moral de Jesús, pero el contexto
demuestra que es una referencia a nuestra herencia final, el redimido y glorificado
cuerpo que recibiremos en la resurrección final (Romanos 8:11, 23). La “imagen de su
Hijo” se refiere a la verdad de que nuestros cuerpos resucitados serán como el de
Cristo (Filipenses 3:21; 1 Corintios 15:29; 2 Corintios 3:18). Así nosotros como
creyentes somos escogidos a ser los hijos glorificados de Dios (Romanos 8:30), con
Cristo siendo lo “primogénito entre muchos hermanos” porque él fue “el primogénito de
entre los muertos” (Colosenses 1:18; Apocalipsis 1:5), en otras palabras, el primero en
ser resucitado con cuerpo glorificado (Hechos 13:34; 26:13; Romanos 6:9; 1 Corintios
15:20).
Esta es la única forma en que algunos son predestinados para ser salvos. Es decir,
Dios predestina a los creyentes para ir al cielo, como que también predestina a los
incrédulos a ir al infierno. Pero no predestina a nadie a llegar a ser y seguir siendo
creyente o seguir siendo incrédulo. Esta es una decisión tomada por cada individuo, una
decisión que es conocida desde antes por Dios.
II. La base de la predestinación

Que Dios predestine a algunos para ir al cielo levanta una inquietud crítica:
¿Cómo decide cuáles individuos salvar y cuáles no salvar? ¿Con base en qué criterio
predestina o elige Dios a ciertos individuos a la vida eterna? Como se responde a esta
pregunta es la verdadera diferencia entre los calvinistas y los no calvinistas en este
asunto. En una palabra, los calvinistas declaran que la predestinación o la elección es
completamente incondicional mientras los no calvinistas dicen que es condicional.
A. Calvinismo y la elección incondicional

“Elección incondicional” es el segundo punto cardinal en el sistema calvinista y
sigue sistemáticamente al primer punto que es la depravación total. Los calvinistas
afirman que cada ser humano desde Adán y Eva (con excepción de Jesús) nace en
estado del pecado original, lo que incluye una naturaleza totalmente depravada. Es esta
esclavitud universal de la voluntad que implica que cada persona es totalmente incapaz

de responder al evangelio y llegar a ser creyente por medio de una decisión propia sin
ayuda alguna. La única manera en que una persona puede ser salva es que Dios mismo,
en forma sobrenatural y unilateralmente capacite al pecador a creer, lo que hace en un
acto llamado “gracia irresistible”.
Según el calvinismo este proceso empieza antes de la creación del mundo cuando
Dios en un decreto todo inclusivo y eficaz predestina en detalle todo lo que ocurrirá
dentro del universo creado. Desde este punto de vista en el pasado eterno, Dios con su
preconocimiento contempla toda la raza humana en su estado de depravación total. Y de
toda esa masa de humanidad pecaminosa, aun antes de su creación, él escoge a ciertos
individuos que él quiere que lleguen a ser creyentes y por lo siguiente, miembros de su
familia celestial. Son estos “elegidos” que él determina a salvar en forma irresistible y
eternamente; los demás (los “reprobados”) él determina dejarlos en su pecado y
excluirlos del cielo.
Ahora viene la inquietud crucial: ¿Con base en qué criterio escoge Dios a los que
salvará? ¿Qué criterio utiliza para seleccionar entre el uno y el otro? La respuesta
sencilla es: “no tenemos ni idea”. La razón para su selección, si es que existe razón
alguna, es conocida solamente por Dios mismo, y él ha resuelto no revelarla a nosotros
(Berkouwer, Election [Elección], p. 60). Así desde el punto de vista del conocimiento
humano, la elección es totalmente incondicional. La decisión de Dios aparentemente no
depende de, si una persona cumple con condición alguna, ni siquiera la fe o el
arrepentimiento.
Juan Calvino lo explicó así, que en su decreto de predestinación “Dios no fue
motivado por causa externa alguna — por ninguna causa fuera de sí mismo — en
seleccionarnos; pero que él mismo, en sí mismo, fue la causa y el autor de la selección
de su gente” (“Treatise” [Tratado], 46). He aquí la Confesión de fe de Westminster III:5
lo explica así (Schaff, III, p. 609):
Los de la humanidad que son predestinados a la vida, Dios, antes de la fundación del mundo, según su
propósito eterno e inmutable, y con su consejo secreto y con el beneplácito de su voluntad, ha escogido en
Cristo para la gloria eterna, y de su gracia libre y en amor, sin ninguna previsión de fe o buenas obras, o de
perseverancia en cualquiera de las dos, o de cualquier cosa diferente en la criatura, como condiciones, o
causas que lo motivaron a hacerlo; y todo para alabarlo en su gloriosa gracia.
Pues la predestinación de los individuos a la salvación es incondicional.
B. La Biblia y la elección condicional

Como ya indicamos en el capítulo 19, una de las diferencias más importantes entre
los calvinistas y los no calvinistas, es que los calvinistas dicen que todas las obras de
Dios, incluyendo la entrega de la salvación, son sin condición alguna. Esto es
obligatorio por el propio concepto de la soberanía de Dios como lo entienden los

calvinistas; un Dios soberano no puede actuar como respuesta a algo fuera de él mismo.
Entonces debido a esto y a la doctrina de depravación total, Dios no puede predestinar
a nadie a ser salvo basado en que la persona cumpla con alguna condición, ni siquiera
las condiciones impuestas por Dios mismo.
Pero ya hemos visto que este razonamiento es falso, debido a que ni este concepto
de la soberanía ni de la depravación total, son enseñanzas bíblicas. También ya hemos
visto que la salvación de cierto es condicional: Dios nos ha prometido que dará la
salvación a cualquiera que cumpla voluntariamente con ciertas condiciones dadas por
la gracia mediante una decisión tomada con libre albedrío. La doctrina de la
predestinación es sola una extensión de este punto; elección también es condicional. La
razón por la cual Dios predestina a algunos para el cielo es porque desde su punto de
vista de un eterno pasado él ya sabía de antemano quién iba a cumplir con las
condiciones dadas y quién no iba a hacerlo. En otras palabras, la predestinación para
vida eterna es basada en el preconocimiento de Dios de quién cumpliría y quién no
cumpliría con las condiciones que constituyen una respuesta adecuada a su gracia.
Es aquí donde llegamos al punto crucial; que es la relación entre el
preconocimiento y la predestinación. “Porque a los que antes conoció, también los
predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo” (Romanos 8:29).
En su primera epístola Pedro escribió a los “elegidos según la presciencia de Dios
Padre” (1 Pedro 1:1-2). Podemos notar que estos versículos dicen solamente que Dios
preconoció a ciertas personas; no nos dice específicamente lo que preconoció de ellos.
En vista de la enseñanza bíblica en cuanto a la salvación en general, muchos presumen
que Dios sabía previamente que ellos cumplirían las condiciones para la salvación.
Actualmente, Romanos 8:28 identifica los sujetos de la presciencia mencionada en
v. 29. No debemos pasar por alto la conexión entre los dos versículos, como si el v. 29
existiera aparte del contexto. El v. 29 comienza (después de la conjuntiva) con el
pronombre relativo “los que”. El antecedente de este pronombre está en el v. 28, o
específicamente “los que aman a Dios”. Dios preconoció a los que lo amarían, es decir,
él conoció previamente que en algún momento de sus vidas, ciertas personas llegarían a
amarlo y continuarían amándolo durante toda la vida. Vea el paralelo en 1 Corintio 8:3:
“Pero si alguno ama a Dios, es conocido por él”. Esta idea es exactamente la misma en
Romanos 8:29, el primero se refiere al conocimiento y el segundo a la presciencia.
Debemos anotar también que Romanos 8:29 empieza con la conjunción hoti, “por,
debido a”. Lo más probable es que esto corresponde a “sabemos” en v. 28. Pues el
pensamiento es muy sencillo: Sabemos que Dios obra todo para el bien de los que le
aman y son llamados para pertenecer a su familia eterna según sus propósitos. ¿Cómo
sabemos esto? Porque sabiendo desde antes de la fundación del mundo que lo amarían,
él ya los ha predestinado al estado de gloria eterna. Pues así podemos estar seguros que

las pruebas temporales de esta vida no son capaces de anular lo que el Dios
todopoderoso ya ha predestinado que ocurrirá. Antes, las utiliza en una forma que nos
prepara para disfrutar la eternidad aun más.
Los calvinistas rehúsan esta explicación sencilla por supuesto. El asunto, según
ellos, es el significado de la palabra proginosko que es traducida como “preconocer”.
Siendo que ginosko significa “conocer” y pro significa “antes” proginosko significa “conocer
desde antes” en el sentido de una cognición previa o conciencia mental. Dios
ciertamente posee tal conocimiento previo. Por su relación única con el tiempo, su
conocimiento no está limitado a lo de ahora; conoce el pasado y el futuro también como
conoce el presente (GC, 255-259, 279-289). El verbo “preconocer” (literalmente
“conocer desde antes”) es usado aquí y en cuatro versículos más en el Nuevo
Testamento: Hechos 26:5; Romanos 11:2; 1 Pedro 1:20; y 2 Pedro 3:17. (En forma de
sustantivo es utilizado dos veces: Hechos 2:23 y 1 Pedro 1:2.) Todos están de acuerdo
que en Hechos 26:5 y 2 Pedro 3:17 donde se refiere al preconocimiento humano que
tiene un significado sencillo como cognición previa, preconocer, o presciencia.
Pero los calvinistas argumentan que en los versículos donde Dios es el sujeto,
tanto el sustantivo como el verbo tienen una connotación totalmente diferente,
específicamente amor que distingue.[4] Incluidos aquí están dos conceptos: amar y
escoger. Siendo que la palabra “conocer” en sí es prácticamente sinónimo con ‘amar’,
poner cuidado a, conocer con interés particular, deleite, afección, y acción”,
preconocer (conocer de antes, presciencia) en Romanos 8:29 (y también en 1 Pedro
1:1-2) debe significar “ellos quienes él conoció desde la eternidad con afección
distintiva y deleite”, o “a quienes él amó desde antes” (Murrey, Romans [Romanos],
I:317).
La idea clave, pues, es “que distingue”. Para los calvinistas el preconocimiento
está en el acta que por medio de la cual Dios escoge (incondicionalmente) a algunas
personas de las masas de la humanidad futura para que sean los recipientes únicos de su
gracia salvadora. Recuerden que preconocer es igual a la elección. Como Moo lo
resume: “La diferencia entre ‘conocer y amar desde antes’ y ‘escoger desde antes’
virtualmente deja de existir” (533). Para Romanos 8:29 Arndt y Gingrich (710) da la
definición de “escoger de antemano”. Tiene la “connotación de la gracia electora”. dice
Bruce (177).
¿Sobre qué basan los calvinistas esta definición de preconocimiento?
Primeramente sobre unos pocos usos selectos del verbo “conocer”, en que ellos
encuentran la connotación de “escoger” y/o “amar”. Estos incluyen los sitios donde
“conocer” es un eufemismo del coito, más unos pocos usos en el Antiguo Testamento
donde la palabra hebrea yada’ (que es hebreo para “conocer”), usualmente como Génesis
18:19; Éxodo 2:25; Jeremías 1:5; Oseas 13:5; y Amós 3:2. También, citados son
algunos versículos en el Nuevo Testamento como Mateo 7:23; Juan 10:14; 1 Corintios
8:3; 13:12; Gálatas 4:9; y 2 Timoteo 2:19. Siendo que “conocer” en todos estos textos
significa mucho más que una cognición simple, podemos concluir que “preconocer” en
Romanos 8:29 y en los demás textos significa mucho más, como específicamente “amor
que distingue concedido desde antes”. Con este pensamiento uno puede sustituir la
palabra “conoció” en Romanos 8:29 para leerse así: “a los que antes escogió, también
los predestinó”.
¿Cómo podemos responder a todo esto? Por medio de un estudio detallado de los
usos bíblicos de las palabras traducidas “conocer” y “conocer antes”. Los detalles de
tal proyecto sobrepasan los límites de este volumen, pero podemos ofrecer un análisis
resumido.
Primero, las connotaciones no cognitivas de ginosko son virtualmente no existentes
en el griego secular. Moo admite que la definición calvinista de preconocer suena “un
poco extraño contra el trasfondo del uso en el griego general” (532).
Segundo, el uso de “conocer” como un eufemismo para relaciones sexuales no
contribuye nada hacia la interpretación calvinista, siendo que se refiere específicamente
al acto sexual y no a algún amor que podría ser asociado con él. También el acto de
“conocer” sexualmente no incluye ninguna connotación de escoger, sino presupone que
una selección distintiva ya se ha hecho, como el matrimonio. Finalmente, el uso de
“conocer” para este acto es mucho más cerca de cognición que “amar a” o “escoger a”;
la connotación es conocimiento cognitivo en el nivel más íntimo.
Tercero, textos bíblicos donde “conocer” y “conocer antes” aparentemente tienen
una connotación de amor o afecto (por ejemplo, Éxodo 2:25 y Oseas 13:5) no
comprueba nada, porque normalmente no indica la razón del amor o el conocimiento
que Dios tiene para con la persona, y ciertamente no sugieren que fue incondicional. De
verdad, en 1 Corintios 8:3 dice aparentemente que es condicional: “Pero si alguno ama
a Dios, es conocido por él”.
Cuarto, un análisis de los textos en el Nuevo Testamento donde las palabras
traducidas “conocer” tienen personas como el objeto, por ejemplo, donde la acción de
conocer es específicamente dirigida a personas y no a hechos como tales, demostrando
que en tales casos estas palabras nunca tuvieron la connotación de “escoger” o de
“imponer una distinción”. Esto se aplica a ginosko, (usado unas 52 veces en esta manera),
epiginosko, (usado unas 15 veces), y oida (usado unas 43 veces).
Tal análisis provee una erudición muy útil al significado del preconocimiento de
Dios. Para aumentar la especificidad, tres connotaciones básicas de “conocer una
persona” son como sigue: (1) Reconocimiento. En este caso “conocer” indica
reconocer una persona, saber quién es una persona, conocer la identidad verdadera de
una persona, poder identificar a una persona como la persona que es, conocerlo como
amigo o ser familiar con él, o comprenderlo y conocer su verdadera naturaleza. Esta es
la connotación más común.[5] Es un acto puramente cognitivo. No impone identidad en la
persona pero más bien percibe la identidad de la persona. Esto incluye la idea de
reconocer una persona como perteneciente a un grupo particular, como distinto a los
que no pertenecen. Es en este sentido que Jesús “conoce” a sus ovejas (Juan 10:14 y
27), como también sus ovejas lo conocen a él (Juan 10:14; vea también 2 Timoteo
2:19). Es esta connotación de “conocer” que se aplica a “antes conoció” en Romanos
8:29 y 1 Pedro 1:1-2.
(2) Reconocimiento. Una segunda connotación de esta palabra es donde “conocer”
no solamente reconoce la identidad de una persona sino también admite o acepta esa
identidad. Como tal es un acto de voluntad, y aunque presupone cognición. Más
significativamente, tal uso de conocer no impone una identidad particular sobre una
persona sino que lo confiesa.[6]
(3) Experiencia. La tercera connotación más intensa de “conocer” cuando una
persona o personas son el objeto de la palabra, es conocer por experiencia propia, es
experimentar una relación con una persona. Otra vez esto presupone cognición pero va
más allá de la sola cognición. Más significativamente conocer según este uso no es un
acto que inicia una relación pero simplemente lo experimenta. Esta connotación se
encuentra en 1 Juan;[7] Mateo 7:23; 1 Corintios 8:3; y Hebreos 8:11 podrían ser
ejemplos de (1) o de (3).
En cada caso el acto de conocer no crea la identidad de la persona ni su distinción
de los demás. Antes presume una identidad o distinción preexistente; el acto de conocer
simplemente lo percibe y en algunos casos reconoce tal identidad o distinción. Estas
connotaciones de conocer encajan con el término “preconocer” (conocer antes) muy
bien tal como se usa en Romanos 8:29 y los demás textos. Aquellos a quienes Dios
desde el principio reconoció como suyos, los predestinó a ser miembros de su familia
glorificada en el cielo. (La connotación de experimentar una relación no se transfiere
bien al concepto de preconocer, siendo que preconocer como tal precede la existencia
del objetivo, y esto hace imposible una relación experimentada.)
En cualquier caso, un análisis de todos los usos de “conocer” con personas como
el objeto debilita la noción que significa “escoger” y por lo cual no apoya la idea
calvinista de que preconocer es lo mismo como la elección o escoger de antemano.
Quinto, los usos diferentes en el Nuevo Testamento de “preconocer” o “antes
conocer” y las dos ocasiones donde usa el sustantivo de “preconocimiento” no
conllevan cómodamente la connotación de “amar antes” y “escoger de antemano”.
Hechos 26:5 y 2 Pedro 3:17 no se refieren al preconocimiento de Dios sino claramente
a precognición. Romanos 11:2 se refiere al preconocimiento de Dios de la nación de
Israel como entidad y no de algún judío individual dentro de ella. El contexto sugiere
que Pablo se refiere a la precognición de Dios de la rebelión e idolatría de Israel. Sin
embargo el hecho de que Dios conoció todo esto (vea Romanos 9:22, 27-29; 10:16-
21), nunca fue su plan rehusar a su pueblo del todo.
En 1 Pedro 1:20 Cristo es la persona preconocida desde antes de la fundación del
mundo; y en el contexto la precognición es el significado preferido y no el escoger
antes. El contraste está entre lo que está escondido y qué está revelado. Aun cuando el
Padre sabía antes de la fundación del mundo que Cristo el Hijo sería nuestro Redentor,
no lo reveló sino hasta los últimos días.
El uso del sustantivo “presciencia” (o preconocimiento) en 1 Pedro 1:1-2 no es
consistente con el entendimiento calvinista de preconocer. Este texto dice que los
escogidos son escogidos según la presciencia o el preconocimiento de Dios el Padre.
Pues hay una distinción muy clara entre presciencia y el escoger, y no hay razón para
entender la presciencia como algo diferente a la connotación básica de la precognición.
Así la relación entre presciencia y la elección es exactamente lo mismo como la
relación entre “antes conoció” y “predestinó” en Romanos 8:29.
Hechos 2:23 también se refiere a la presciencia de Dios el Padre; el objeto es
Jesucristo y las circunstancias de su muerte. Jesús fue “entregado por el determinado
consejo y anticipado conocimiento de Dios”. Obviamente el “determinado consejo” es
lo mismo que la predestinación. Dios ya había decidido desde la eternidad que Cristo
moriría por nuestros pecados. Que él fue entregado con el “anticipado conocimiento”
quiere decir que Dios preconoció o tenía presciencia del evento incluyendo toda la
participación humana en la traición y la muerte de Cristo, como la de Judas y Herodes.
Dios no predeterminó estos actos, pero sabía de ellos desde antes y por esto podía
hacer funcionar su plan con la participación de ellos y por medio de ellos sin obligarlos
a iniciar su comportamiento pecaminoso y malvado.
En algunas ocasiones los exegéticos calvinistas tratan de equiparar el
preconocimiento y el predeterminado plan en Hechos 2:23 invocando una regla
gramatical griega. MacArthur argumenta (I:496) que:
Según lo que dicen los eruditos en el griego conforme a la ‘regla Granville Sharp’, que si dos sustantivos del
mismo caso gramatical (en este caso ‘determinado consejo’ y ‘anticipado conocimiento’ se conectan con la
conjunción kai (que es traducido ‘y’) y tienen un artículo definido (el o la) antes del primer sustantivo pero
sin el artículo antes del segundo sustantivo, los sustantivos se refieren a la misma cosa. . . . En otras
palabras, Pedro iguala el plan predeterminado de Dios, o la preordenación con su anticipado conocimiento.
Wuest (143-144) lo explica en la misma forma, y en tal caso el segundo sustantivo

“se refiere a la misma cosa que el primero” y por esto Hechos 2:23 demuestra que la
predestinación y el preconocimiento “se refieren a la misma cosa”.
Pero este argumento tiene una falla muy seria. Tanto MacArthur como Wuest citan
la regla Sharp en forma errónea. La regla no dice que los dos sustantivos en la

construcción descrita arriba “se refieren a la misma cosa”. Dice simplemente que en un
caso así el segundo sustantivo “siempre se relaciona con la misma persona que es
expresada o descrita en el primer sustantivo”. Hay una diferencia muy grande entre
relacionarse con la misma persona (o cosa) y referirse (designar) a la misma persona
(o cosa). Carson dice que es una falla exegética presumir que la última forma, la más
estricta, de la regla Sharp tenga válidez universal. Él dice que “Si un artículo rige dos
sustantivos unidos por kai, no necesariamente significa que los dos sustantivos se
refieran a la misma cosa, pero solamente que los dos sustantivos están agrupados para
funcionar en algún respecto como una sola entidad” (Fallacies, 84-85). También Sharp
declara que su regla como tal se aplica únicamente a personas y no a objetos. Como
dice un erudito en el griego “sustantivos no personales descalifican la construcción”; y
cita a Hechos 2:23 como ejemplo específico de esto (R. Young, Greek [Griego], 62).
En conclusión, la preponderancia de la evidencia demuestra que
“preconocimiento” no es el equivalente a la elección o escoger, y como en Romanos
8:29 y 1 Pedro 1:1-2 se relaciona solamente al acto de cognición por lo cual Dios
conoció o identificó los miembros de su familia (como personas distintas a los demás)
aun antes de la fundación del mundo. Dios los identificó como los que llegarían a ser
los que cumplieran con los requisitos exigidos para la salvación. Conociendo por
medio de su omnisciencia divina quiénes serían estos individuos, aun en este momento
de la historia, los predestinó para ser parte de su familia celestial glorificada por
medio de la resurrección de los muertos según el modelo del hermano primogénito,
Jesucristo.
En resumen, la Biblia enseña que Dios predestina o escoge por nombre a ciertos
individuos para salvación eterna, pero lo hace solamente en base a su preconocimiento
o precognición que estos individuos serán los que cumplan con las condiciones para
salvación estipuladas en su Palabra.
[1]
- Para más en cuanto a este tema, vea GRu, capítulo 9, “Predestination” (Predestinación) (p. 331-352); y mi libro
Romans (Romanos), I:502-514; 2:23-141.
[2]- Mientras la voluntad de Dios según su propósito tiene que ver mayormente con asuntos de salvación (GRu, 304-
310), también incluye una predeterminación (basado en un conocimiento previo) para contestar oraciones especificas
de maneras especificas (GRu, 367-371).
[3]- Algunos también creen que todos los demás son predestinados a seguir siendo pecadores incrédulos toda la vida y
por consiguiente son condenados al infierno. Esta doctrina se llama reprobación.
[4]- Proginosko “no es prevista de diferencia sino preconocimiento que hace existir la diferencia. . . . Es el amor
soberano que distingue” (Murray Romans [Romanos] I:318)
[5]- “Conocer” con una persona o personas como el objeto ocurre unas 80 veces en la Biblia. Algunos ejemplos son
Mateo 11:27; Mateo 14:30; Mateo 17:12; Mateo 26:72 y 74; Lucas 7:39; Lucas 10:22; Lucas 13:25 y 27; Lucas 24:16 y
31; Juan 1:10, 26, 31, 33, y 48; Juan 7:27-28; Juan 14:7, 9, y 17; Hechos 7:18; Romanos 1:21; 1 Corintios 13:12;
Hebreos 10:30; 1 Juan 4:2 y 6.

[6]- Unos ejemplos de esta connotación son Marcos 1:24 y 34; Hechos 19:15; 1 Corintios 1:21; 16:12; 1 Tesalonicenses
5:12. (Estos son casi todos los ejemplos de esta connotación).
[7] - Ejemplos son Juan 17:3; Filipenses 3:10; 2 Timoteo 1:12; Tito 1:16; 1 Juan 2:3, 4, 13 y 14

23. La iglesia: Su naturaleza
L osperspectiva
últimos capítulos han tratado con la doctrina de la salvación desde la
del individuo. Pero la salvación no es una experiencia solitaria; es
una experiencia compartida, una realidad compartida. Quienquiera que haya hecho la
transición desde la condición de perdido hasta la condición de salvo, inmediatamente
ingresa a un estado de unión no solo con Cristo sino, también con todos aquellos
quienes ya se han unido a él. Este aspecto corporativo o colectivo de salvación apunta a
la iglesia. Es verdad que cada pecador, quien recibe la doble cura de la gracia
salvífica se convierte en “una nueva criatura” (2 Corintios 5:17; pero en la perspectiva
general, la iglesia como un todo, es la nueva creación de Dios.
En este capítulo nuestra tarea es exponer la naturaleza de la iglesia. Veremos
como la Biblia retrata a la iglesia como una nación santa, el pueblo de Dios, el cuerpo
de Cristo y el nuevo Israel.
I. La iglesia es una nación santa

La primera cosa que debemos entender acerca de la naturaleza de la iglesia es que
es un grupo de personas cualitativamente diferentes y distintas de cualquier otra en la
tierra. Está compuesta por aquellos quienes han sido separados de la masa de la
humanidad caída y quienes constituyen la nueva creación como actualmente existe en
medio de la vieja creación. La raza humana está dividida en dos grupos: los de la
iglesia y los que no son de la iglesia.
Este aspecto de la naturaleza de la iglesia está enfatizado en la imagen de la
iglesia como una nación santa (1 Pedro 2:9). Este concepto fue aplicado primero a la
nación literal de Israel cuando Dios los llamó fuera de Egipto y se comprometió en una
relación especial de pacto con ellos. En el monte Sinaí les dijo: “ustedes serán para mí
. . . y una nación santa” (Éxodo 19:6 NVI). Ya hemos visto que las palabras bíblicas para
“santo” tienen más parecido con separación. Los verbos significan “cortar, separar,
dividir”; los adjetivos significan “separados, puestos aparte”. Esto es exactamente lo
que Dios hacía con Israel en Sinaí al hacerlos santos: Él los estaba separando de
cualquier otra nación en la tierra y categorizándolos como una nación única.
La raíz de este principio de separación se encuentra en la distinción edénica entre
la simiente de la serpiente y la simiente de la mujer (Génesis 3:15) y en la distinción
posadánica entre “los hijos de Dios” y “las hijas de los hombres” (Génesis 6:2). Esto
culminó en la separación de Noé y su familia del resto de la raza humana (Génesis 6:7-
8). El preludio para el aislamiento de Israel de todas las otras naciones fue la relación
especial que Dios estableció con Abraham y sus descendientes a través de Isaac y
Jacob (Génesis 12:1-3; 26: 23-24; 28:13-15; Romanos 9:6-13). Incluso antes del Sinaí,
Dios había hecho una división entre los descendientes de Jacob y el pueblo de Egipto
protegiendo a los primeros de las plagas (Éxodo 8:22-23). Entonces en Sinaí él
formalizó esta separación a través de las distintivas palabras, “. . . serán mi propiedad
exclusiva entre todas las naciones. Aunque toda la tierra me pertenece, ustedes serán
para mí un reino de sacerdotes y una nación santa” (Éxodo 19:5-6 NVI). En virtud de
esta única relación con Dios, Israel fue “. . . diferente de los demás pueblos de la
tierra” (Éxodo 33:16 NVI; vea también Levítico 20:24-26; Números 23:9).
En forma similar pero sin el mismo significado, en la era del Nuevo Testamento,
la iglesia es la “nación santa” de Dios (1 Pedro 2:9), el “pueblo que vive apartado”
(Números 23:9 NVI). La iglesia no es la nación literal en el sentido en que Israel lo fue,
es decir, como una entidad política ocupando una localidad geográfica específica.
Tampoco nadie ingresa su lista de ciudadanos por nacimiento físico. Más bien, la
iglesia es una nación espiritual a la que se ingresa por renacimiento espiritual de sus
ciudadanos co-existiendo lado a lado con los que no son ciudadanos y siendo
reconocidos por su estilo de vida en vez de su localización. Mientras que el Israel del
Antiguo Testamento buscaba la pureza a través de la separación (geográfica), la iglesia
busca la separación por su pureza.
La naturaleza de la iglesia como una nación santa (separada) se ve en dos palabras
griegas que se usan para describirla. Una es ekklesia, la palabra más usada (cerca de 110
veces) traducida “iglesia” (de ahí “eclesiología”, la doctrina de la iglesia). Su
significado básico es asamblea, reunión de personas (como en Hechos 19:32, 39, 41).
En la Septuaginta (LXX), Antiguo Testamento griego, se usa alrededor de 80 veces para
la comunidad de Israel como un todo, lo que explica por qué es usada dos veces en el
Nuevo Testamento para Israel (Hechos 7:38; Hebreos 2:12). La palabra es una
combinación de kaleo, “llamar” y ek, “fuera de, desde”. Así que lo que significa
literalmente es “los llamados fuera”.
En el Nuevo Testamento los cristianos están identificados frecuentemente como
aquellos que han sido “llamados”.[1] Llamados ¿por quién? Por Dios mismo (Romanos
8:30; 9:24; 1 Corintios 1:9; 1 Tesalonicenses 2:12; 2 Tesalonicenses 2:14; 1 Pedro
1:15; 2:9; 5:10; 2 Pedro 1:3). Llamados afuera ¿de dónde? Desde la vieja creación, el
mundo como tal, existe bajo la maldición del pecado y la oscuridad (Colosense 1:13; 1
Pedro 2:9), de la masa de judíos incrédulos e igualmente de los gentiles (Romanos
9:24). Llamados ¿por qué? No por algún secreto, selectivo, irresistible llamado,

escuchado solo por “los elegidos” sino a través del evangelio de la gracia (Gálatas 1:6;
2 Tesalonicenses 2:14) que es el poder de Dios para salvación (Romanos 1:16). La
ekklesia, la iglesia, es el grupo colectivo de personas quienes han respondido al llamado
de este evangelio.
¿Qué nos invita a hacer exactamente el llamado del evangelio? Nos invita “a
salir” del mundo en general y vivir una vida pura, santa, separada (1 Tesalonicenses
4:7; 2 Timoteo 1:9; 1 Pedro 1:15; vea también Efesios 4:1). Como Pablo lo dice,
nosotros estamos “llamados a ser santos” (Romanos 1:7, NVI; vea también 1 Corintios
1:2). Nosotros somos “el campamento de los santos” (Apocalipsis 20:9). Aquí está la
segunda palabra griega que caracteriza la naturaleza de la iglesia como una nación
santa, separada: hagioi, que traducida es “santos”. Es decir, aquellos quienes han estado
separados o se han apartado en una relación especial con Dios. Es usado en el Nuevo
Testamento para describir el cuerpo de creyentes como un todo, no solo un puñado
selecto de una élite espiritual. Se refiere a la iglesia como una “nación santa”, la ekklesia
que ha sido llamada y separada de todo el mundo.
II. La iglesia es el pueblo de Dios

En palabras de Pedro, la iglesia es “pueblo que pertenece a Dios. Ustedes antes ni
siquiera eran pueblo, pero ahora son pueblo de Dios” (1 Pedro 2:9-10 NVI). Esta
manera de describir a la iglesia es básica porque refleja el propósito original de Dios
para su creación como tal. En el principio Dios creó la raza humana a su propia imagen
con el fin de tener un compañerismo personal con ella en una relación de amor íntimo y
comunión, como lo hizo originalmente con Adán y Eva en el Edén. Este propósito fue
interrumpido por el pecado, que colocó una barrera entre Dios y el hombre (Isaias
59:2). Pero Dios determinó a tener un pueblo suyo de todas maneras — si no por
creación, entonces por nueva creación (es decir, redención). De esta manera, a pesar de
que la totalidad de la raza humana es el pueblo de Dios en el sentido de que él es su
Creador y Señor, sólo aquellos que han sido llamados fuera de la masa de humanidad
hacia la iglesia, son el pueblo de Dios en el sentido que él originalmente lo deseó.
Dios dio un paso en esta dirección cuando él llamó a Abraham fuera de Haran
(Génesis 12:1-4), y más tarde un paso más grande cuando él llamó a la nación israelita
fuera de la esclavitud egipcia. Él hizo una promesa a Israel: “Haré de ustedes mi
pueblo; y yo seré su Dios” (Éxodo 6:7 NVI). En Sinaí él les dijo: “Si ahora ustedes me
son del todo obedientes, y cumplen mi pacto, serán mi propiedad exclusiva entre todas
las naciones” (Éxodo 19:5 NVI). Más tarde dijo: “Caminaré entre ustedes. Yo seré su
Dios y ustedes serán mi pueblo” (Levítico 26:12 NVI). Vea también Deuteronomio
29:10-13; Jeremías 30:22; Ezequiel 11:20 NVI; Zacarías 8:8; 13:9.

Incluso en la época del Antiguo Pacto Dios estaba buscando el momento cuando la
iglesia, bajo un nuevo pacto, fuera su pueblo en el más íntimo de los sentidos (Jeremías
31:31-34; Zacarías 2:10-12). En el Nuevo Testamento este lenguaje es aplicado a la
iglesia: “Viviré con ellos y caminaré entre ellos. Yo seré su Dios, y ellos serán mi
pueblo” (2 Corintios 6:16 NVI, vea Hebreos 8:10). Incluso esto es solamente un
preludio a la más íntima relación del cielo (Apocalipsis 21:1-3).
En 1 Pedro 2:9 la iglesia es llamada por Dios peripoiesis, que literalmente significa
“posesión, propiedad”. La iglesia pertenece a Dios, él es el dueño. La primera imagen
evoca a la iglesia como esclavos de Dios. Es realmente cierto que somos esclavos de
Dios en el sentido de que él nos compró (1 Corintios 6:19-20) y que nosotros le
debemos nuestra obediencia absoluta (Romanos 6:22; Tito 1:1; 1 Pedro 2:16). De todas
maneras, la idea de que la iglesia es la propia posesión de Dios sugiere la imagen de
un hogar o familia.[2] Pablo dice: “Por lo tanto, ustedes ya no son extraños ni extranjeros,
sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios (Efesios 2:19 NVI;
vea Gálatas 6:10). No ocupamos ni el cuarto de los esclavos ni tampoco el de los
huéspedes. Pertenecemos a la propia familia de Dios (Romanos 8:14-17).
Las relaciones familiares forman el más profundo nivel de la vida de la iglesia.
Dios como el Padre es la cabeza de la familia, y cada miembro de la iglesia es su hijo
adoptivo (2 Corintios 6:18). Como sus niños tenemos el privilegio de llamarlo
“¡Abba!” (Romanos 8:15; Gálatas 4:6-7), una palabra aramea “derivada del lenguaje
de bebé” (comparar“papito”) y usada por los adultos en en sentido “cálido, familiar”
de querido papá (Hofius, I:614). En este contexto Jesús es retratado como el hermano
mayor que comparte su herencia con nosotros (Romanos 8:17, 29); Hebreos 2:10-18).
La relación entre los cristianos, unos con otros es la de hermanos y hermanas; así que la
iglesia es una hermandad (1 Pedro 2:17).
Porque la iglesia es una hermandad separada, el pueblo distinto y familia de Dios,
aquellos quienes son parte de esta familia tienen dos responsabilidades principales.
Primero, los cristianos deben constantementre manifestar la marca característica de la
familia de la iglesia que es amor (Juan 13:34-35). Claro está que estamos llamados a
mostrar este amor a todas las personas incluso a nuestros enemigos (Mateo 5:43-48).
Pero nuestra responsabilidad hacia los demás cristianos va más allá. Como pueblo de
Dios nosotros no debemos limitar nuestro amor los unos por los otros al amor ágape que
nos corresponde a todos; además de ágape, nosotros debemos mostrar un amor familiar,
amor fraternal, de los unos por los otros. Pablo nos ordena “ámense los unos a los otros
con amor fraternal (Romanos 12:10 NVI). Aquí él usa palabras compuestas de otras dos
palabras griegas para amor, philia y storge. La primera palabra es usada para el amor
afectivo entre amigos; la otra, el afecto tierno entre miembros de la familia. Pedro nos
exhorta “amen [agapao] a los hermanos” (1 Pedro 2:17 NVI), y nos dice específicamente
“practiquen el amor fraternal (philadelphos)” 1 Pedro 3:8 NVI). Hebreos 13:1 dice:
“Permanezca el amor fraternal” (philadelphia). La conclusión es que nosotros como familia
de Dios debemos tener sentimientos entre unos y otros que son diferentes de nuestros
sentimientos hacia los incrédulos.
Esto nos lleva a la segunda responsabilidad que tenemos como una familia de
creyentes, es decir, podemos tener compañerismo sólo con otros miembros de la
familia, sólo con otros cristianos. Nosotros no podemos tener compañerismo íntimo con
los incrédulos. Pablo lo prohibe por estar en contra de la verdadera naturaleza de
nuestra respectiva condición espiritual: “No formen yunta con los incrédulos. ¿Qué
tienen en común la justicia y la maldad? ¿O qué comunión puede tener la luz con la
oscuridad? ¿Qué armonía tiene Cristo con el diablo? ¿Qué tiene en común un creyente
con un incrédulo?” (2 Corintios 6:14-15 NVI). Es por esto que Dios dice: “Salgan de en
medio de ellos y apártense” (2 Corintios 6:17 NVI). El compañerismo incluye compartir
algo en común, pero creyentes y no creyentes en el fondo no tienen nada en común. Esto
no significa que los cristianos deban romper con todas las asociaciones con incrédulos;
¡lejos de eso! Lo que significa sin embargo, es que tales asociaciones deben tener el
carácter de amistad redentiva en vez de íntimo compañerismo familiar. Lo último debe
ser experimentado sólo con las personas de la familia de Dios.
III. La iglesia es el cuerpo de Cristo

La iglesia como el cuerpo de Cristo es la tercera imagen que establece su
naturaleza o esencia. Cristo es “la cabeza del cuerpo, que es la iglesia” (Colosenses
1:18). El cuadro que esta imagen intenta expresar es aquella del cuerpo humano con
todas sus partes con la cabeza representando a Jesucristo y el resto del cuerpo desde el
cuello a los pies representando a la iglesia. Esta relación de la cabeza con el cuerpo
tiene tres implicaciones:
Primero, que la iglesia sea el cuerpo de Cristo significa que está en una relación
de sumisión a Cristo, quien es su cabeza en el sentido de “líder, uno en autoridad”.[3]
Esta relación de sumisión a la cabeza entre la iglesia y Cristo está claramente afirmada
cuando Pablo dice que “Cristo es cabeza de la iglesia” y “la iglesia está sujeta a
Cristo” (Efesios 5:23-24). Incluso, “Dios sometió todas las cosas al dominio de Cristo,
y lo dio como cabeza de todo a la iglesia” (Efesios1:22-23 NVI).
Esto significa que sólo Jesús es la autoridad final para todas las cosas
relacionadas con la iglesia. Él ejerce su autoridad a través de sus apóstoles y profetas
(Efesios 2:19-20), cuyas enseñanzas vienen a nosotros en la forma de las Escrituras del
Nuevo Testamento. Desde que estos escritos son en efecto las verdaderas palabras de
Cristo nuestra cabeza (Juan 16:12-15), ellas poseen la autoridad absoluta de Cristo en

sí mismo. Así que la iglesia está sometida a Cristo como su cabeza sólo hasta el grado
en que es obediente a su Palabra.
Segundo, que la iglesia es el cuerpo de Cristo significa que es el instrumento a
través del cual Cristo, la cabeza, cumple su misión sobre la tierra. Su misión era
“buscar y salvar lo que se había perdido” (Lucas 19:10), para atraer a todos los
hombres hacia sí mismo (Juan 12:32), y para darles vida abundante (Juan 10:10) a
través del poder de su muerte y resurrección. Pero tal como en el cuerpo humano, los
planes y propósitos creados por la cabeza (la mente) pueden ser llevados a cabo sólo
por los otros miembros corporales (por ejemplo, pies y manos), la misión de Cristo la
cabeza puede ser cumplida solo si los miembros de su cuerpo, la iglesia, obedecen sus
órdenes, como en Mateo 28:18-20, Hechos 1:8, y Romanos 10:14-15. “Ahora bien,
ustedes son el cuerpo de Cristo, y cada uno es miembro de ese cuerpo” (1 Corintios
12:27 NVI). Si nosotros, miembros del cuerpo, ejercitamos nuestros talentos dados por
el Espíritu, la cabeza llevará a cabo su propio propósito a través de nosotros.
Tercero, que la iglesia sea el cuerpo de Cristo significa que ella recibe su
alimento y vida a través de Cristo, la cabeza. Normalmente en el cuerpo humano todo el
alimento y líquidos que lo nutren y sostienen entran a través de la boca, que es parte de
la cabeza. La iglesia mantiene su propia vida y fortaleza y continúa creciendo sólo si se
mantiene en unión estrecha y compañerismo con Cristo su cabeza. Debemos siempre
mantenernos “firmemente unidos a la cabeza. Por la acción de ésta todo el cuerpo . . .
va creciendo como Dios quiere” (Colosenes 2:19; vea también Efesios 4:15-16). La
misma idea se encuentra en la imagen de Cristo como la vid y a los cristianos
individualmente como pámpanos atados a él (Juan 15:1-6). Nuestra unión con Cristo,
nuestra cabeza, es el medio por el cual todos los beneficios de vida y salvación son
transferidos a nosotros.
IV. La iglesia es el nuevo Israel

La cuarta y última cosa para entender acerca de la naturaleza de la iglesia es que
es el nuevo Israel de Dios, “el Israel de Dios” en esta era del Nuevo Pacto (Gálatas
6:16). En la explicación de este concepto nosotros debemos tener en cuenta ambas, la
continuidad de la iglesia y su discontinuidad con el Israel del Antiguo Pacto.
A. La discontinuidad de la iglesia con Israel

Es verdad que la nación de Israel era el pueblo de Dios bajo el Antiguo Pacto, y
la iglesia es el pueblo de Dios bajo el Nuevo Pacto. Pero el último no es, de hecho no
puede ser, una simple continuación de lo anterior. Este es el caso por la simple razón
que el Israel del Antiguo Testamento era antes de Cristo, y la iglesia es después de

Cristo. En un sentido real la venida de Cristo fue un punto de giro en la historia que
necesitaba un cambio en muchos aspectos de la vida del pueblo de Dios.
El factor básico en esta discontinuidad se encuentra en el propósito fundamental
por el cual Dios escogió al Israel original en primer lugar. La palabra clave es
preparación. La principal (si no única) razón para su especial relación con Dios era
preparar el camino para la primera llegada de Cristo, el Salvador del mundo. Dios
eligió esta nación como un agricultor eligiría un campo para un cultivo, y él se ocupó de
su nación como un granjero ara y trabaja su campo preparando la siembra de su semilla.
De esta manera Israel contextualizó tres elementos esenciales con el fín de
preparar el escenario para la venida del Mesías. Primero, Israel era el destinatario de
la revelación especial divina a través de la cual Dios explicaba sus propósitos y
profetizaba el advenimiento del Mesías. Enfocando esta revelación sobre una sola
nación permitió que un canon interconectado de literatura sagrada pudiese ser reunido
(Romanos 3:2). Segundo, esta organización creciente de revelación fue la fuente de una
creciente esperanza mesiánica. Las profecías de la venida de Cristo despertaron dentro
de su gente una fuerte expectativa y deseo; de ahí que cuando Cristo vino fue recibido
con algún grado de comprensión y aceptación. Tercero, al separar esta sola nación de
todas las demás y darle una revelación especial de su ley, Dios estaba asegurando que
el Mesías llegaría en un contexto de moral relativa y pureza religiosa en contraste con
la idolatría y maldad del resto del mundo.
A causa de su único rol como el medio por el cual Dios la estaba preparando para
la venida de Cristo, casi todos los aspectos de la administración del reino del Antiguo
Pacto bajo el cual Israel vivió, estaban específicamente diseñados para permitirle
cumplir este propósito. Las prácticas religiosas israelitas, las circunstancias de su
historia, e incluso su propia existencia apuntaban adelante a un evento particular.
Cuando éste finalmente llegó, todos los propósitos subyacentes a su especial llamado y
existencia fueron cumplidos, incluyendo cada aspecto del Antiguo Pacto por sí mismo.
El rol especial de Jerusalén, el templo, el sistema sacrificial, y el sacerdocio levítico
alcanzó su fin, ambos en términos de objeto y conclusión.
A causa de que la iglesia como el nuevo Israel existe después de la primera
venida de Cristo, su relación pactante con Dios y la administración de su reino no
puede ser la misma de aquella de Israel del Aniguo Testamento. Por ejemplo, mientras
que el culto del Antiguo Testamento (tal como las ofrendas por el pecado) en una forma
velada, señaló hacia el futuro a Cristo y se cumple en él, el culto del Nuevo Testamento
(por ejemplo, la Cena del Señor) en una manera explícita mira hacia atrás y proclama
su ya cumplida obra salvadora. El rol de la iglesia es de esta manera resumido no en la
palabra preparación, sino en la palabra proclamación. Es decir, la iglesia existe para
proclamar que el Mesías ya ha llegado (1 Pedro 2:9), y para invitar al mundo a

participar en todas las bendiciones de salvación que él ha provisto. Este cambio en el
gobierno del pacto fue anunciado incluso en los tiempos del Antiguo Testamento
(Jeremias 31:31-34), y de esta manera la discontinuidad entre Israel y la iglesia era
natural y esperada. (Vea Hebreos 8:7-13; 10:16; Lucas 22:20; 1 Corintios 11:25.)
Otro elemento en la discontinuidad entre Israel y la iglesia es el contraste entre la
exclusividad o particularidad y la inclusividad de la iglesia. Dios eligió a Israel como
una nación política específica y le ordenó ocupar un área geográfica particular. Esto fue
una condición necesaria para su rol de preparación para la venida de Cristo. Pero esta
exclusividad fue sólo temporalmente conveniente; no tenía la intención de ser la
naturaleza permanente del pueblo de Dios. Desde el principio Dios planeó que su
pueblo del Nuevo Pacto — la iglesia — sería inclusiva, abarcando dentro de sus
fronteras a ambos, judíos y gentiles, de hecho, a “todas las familias de la tierra”
(Génesis 12:3; vea también Gálatas 3:8, 14).
Esta transición desde la exclusividad (sólo judíos) a la inclusividad (judíos, más
gentiles), fue predicha de manera general en el mismo Antiguo Testamento (vea Salmo
2:7-8; 145:21). Isaías 2:2 dice que en la era mesiánica “Acontecerá en lo postrero de
los tiempos, que será confirmado el monte de la casa de Jehová como cabeza de los
montes, y será exaltado sobre los collados, y correrán a él todas las naciones” (vea los
vv. 3-4).[4] En aquella época “derramaré mi Espíritu sobre todo el género humano” dice
el Señor (Joel 2:28 NVI). Amós 9:11-12 profetiza la inclusión de los gentiles, dice
Hechos 15:13-18.
Precisamente como el libro de Hebreos lo enseña claramente, el Antiguo Pacto ha
sido reemplazado por “un mejor pacto” (Hebreos 7:22) con “mejores promesas”
(Hebreos 8:6) y “mejores sacrificios” (Hebreos 9:23), así también el libro de Efesios
celebra la transición desde la exclusividad de Israel a la inclusividad de la iglesia
(Efesios 2:11—3:12). Los gentiles no estarán más “excluídos de la ciudadanía de
Israel” dice Pablo, pero han sido “acercados mediante la sangre de Cristo” quien “de
los dos pueblos ha hecho uno” (Efesios 2:12-14). Este es de hecho el gran misterio no
hecho claro en los tiempos del Antiguo Testamento, “que los gentiles son, junto con
Israel, beneficiarios de la misma herencia, miembros de un mismo cuerpo” (Efesios 3:6
NVI). Esta “sabiduría de Dios sea ahora dada a conocer, por medio de la iglesia . . .”
(Efesios 3:10). El árbol de olivo no es el mismo, dice Pablo en Romanos 11:17-24; él
contiene no sólo las ramas naturales (judíos creyentes) sino también las ramas
injertadas (gentiles creyentes). Vea Romanos 10:12; Gálatas 3:26-28; Colosenses 3:10-
11.
Israel y la iglesia difieren en su propósito (preparación contra proclamación) y en
su alcance (exclusividad contra inclusividad). Más significativamente, ellos difieren en
su verdadera esencia: mientras que el Israel del Antiguo Testamento era básicamente

una entidad física, la iglesia del nuevo Israel es una entidad espiritual (ver GRu 143-
153).
Aunque los tratos de Dios con el Israel del Antiguo Testamento ciertamente
envuelven bendiciones y propósitos espirituales, el pueblo para el cual fue hecho el
pacto era una nación física; y las interacciones de Dios con ellos eran principalmente
en el nivel de lo físico. Esto está demostrado por el hecho de que para los miembros
del pueblo del pacto, este era un asunto de nacimiento físico y linaje, sin tener en cuenta
su carácter espiritual. También el Antiguo Pacto otorgaba muchas bendiciones
materiales sobre la nación de Israel, incluyendo la tierra geográfica de Canaán. La
adoración estaba centralizada en el templo material localizado en la ciudad terrenal de
Jerusalén. Los enemigos a quienes Dios usó contra Israel o aquellos de los cuales los
libró eran naciones físicas tales como los filisteos y los babilonios.
Por otro lado, el nuevo Israel, es un pueblo espiritualmente definido con quien
Dios trata en un nivel espiritual. Uno ingresa no por nacimiento físico sino por un
renacimiento espiritual (Juan 1:12-13; 3:3, 5; 1 Pedro 1:3, 23), y sus miembros “están
inscritos en el cielo” (Hebreos 12:23). La adoración no está limitada ni depende de
ninguna localización específica (Juan 4:22-24). La iglesia es un templo espiritual y sus
sacrificios son espirituales (1 Pedro 2:5); nuestra Jerusalén es “la Jerusalén celestial”
(Gálatas 4:26 NVI; Hebreos 12:22), no la visible ciudad terrenal. Nuestros enemigos no
son de carne y sangre (Efesios 6:12) y nuestra protección y liberación son del mal
espiritual (Mateo 6:13; 2 Timoteo 4:18). La “salud y riqueza” que Dios garantiza al
nuevo Israel es espiritual y no física. Como Pablo lo resume: “Porque la circuncisión
somos nosotros, los que por medio del Espíritu de Dios adoramos, nos enorgullecemos
en Cristo Jesús y no ponemos nuestra confianza en esfuerzos humanos” (Filipenses 3:3
NVI).
A fin y al cabo Israel del Antiguo Testamento y la iglesia del Nuevo Testamento no
son un continuo pueblo de Dios. La iglesia es la Nueva Israel, pero es diferente en
muchas maneras de la nación israelita del pasado. El nuevo Israel está bajo un nuevo
pacto (Jeremías 31:31-34; Lucas 22:20) ha ingresado a un nuevo camino
(espiritualmente, no físicamente), adora de nuevas maneras, tiene un nuevo (trinitario)
entendimiento de Dios, y tiene una nueva esperanza (la segunda venida de Cristo, no la
primera). Además el nuevo Israel tiene un punto de inicio claro: el Dia de Pentecostés,
como escrito en Hechos 2, cuando una nueva Jerusalén y un nuevo Sión nacieron en
medio del viejo.
B. La continuidad de la iglesia con Israel

Cuando Dios apartó a los israelitas de las otras naciones (Éxodo 19:5-6), él quiso
a cada uno de ellos como su pueblo no sólo en un nivel físico sino también en un nivel
espiritual. Su deseo y su plan eran que todos ellos le sirvieran de corazón, y que cuando
el Mesías viniera ellos pudieran abrazarle en fe gozosa. Así que su plan desde el
principio nunca fue excluir a Israel del pueblo del Nuevo Pacto reemplazándolos por
los gentiles, sino simplemente agregar los gentiles a los judíos. El evangelio siempre
quiso ser ofrecido “al judío primeramente y también al griego” (Romanos 1:16). En la
ilustración de Pablo del árbol de olivo el Israel del Antiguo Testamento es la raíz y
tronco, es decir, la verdadera base de la iglesia del Nuevo Testamento (Romanos
11:17-18).
Por consiguiente a pesar de las diferencias en propósito, alcance y esencia que
necesitaban de cambios en la administración del reino bajo el Nuevo Pacto, hay una
continuidad entre el Israel del Antiguo Testamento y el nuevo Israel, la iglesia. Esta
continuidad se entiende mejor en los términos de la declaración de Pablo en Romanos
9:6-7 NVI, que dice que “no todos los que descienden de Israel son Israel. Tampoco por
ser descendientes de Abraham son todos hijos suyos”. Es decir, algunos judíos
eligieron ser judíos en un plano físico únicamente, especialmente aquellos quienes
rechazaron aceptar a Jesús como su Mesías cuando él vino. Pero otros judíos eligieron
relacionarse con Dios aun en el nivel espiritual, especialmente aquellos quienes
creyeron en Jesús. Los primeros son aquellos desgajados del árbol de olivo (Romanos
11:20) cuando se hizo la iglesia; los últimos son aquellos quienes se convirtieron en el
núcleo de la nueva Israel. Aún en los tiempos del Antiguo Testamento este grupo
posterior fue el “Israel dentro de Israel”, algunas veces llamado el “remanente”;[5] estos
son aquellos con quienes el nuevo Israel está en directa continuidad.
¿Cuál es el terreno de fondo de esta continuidad entre Israel en el Antiguo
Testamento y el nuevo Israel? Es la unidad del camino de salvación de Dios, que ha
existido y ha sido aplicado en todas las eras, es decir, que los pecadores están
justificados por gracia a través de la fe en las promesas de la gracia de Dios. Esto está
sumamente ejemplificado en Abraham (Génesis 15:6) y existió a través del trato de
Dios con su pueblo según sus pactos. Esta fe compartida es lo que nos hace a todos
hijos de Abraham (Romanos 4:1-25; Gálatas 3:6-29). El verdadero Israel es y siempre
ha sido los creyentes de corazón de todas las edades: “Lo exterior no hace a nadie
judío, ni consiste la circuncisión en una señal en el cuerpo. El verdadero judío lo es
interiormente; y la circunsición es la del corazón, la que realiza el Espíritu, no el
mandamiento escrito” (Romanos 2:28-29 NVI).
La profunda continuidad entre Israel y la iglesia es significante, pero esto no
minimiza o anula los puntos de discontinuidad nombrados arriba. Los últimos requieren
necesariamente muchos cambios en la administración del reino; es decir, en la
organización y prácticas de la iglesia.

C. Evitar extremos
Es importante conocer ambos, la continuidad y la discontinuidad comparando a
Israel del Antiguo Testamento con la iglesia como el nuevo Israel. Sólo cuando
hacemos esto podemos evitar ciertos errores teológicos serios. Por un lado, algunos
errores son el resultado de ignorar la continuidad entre el antiguo y el nuevo, y también
de trazar un contraste total entre ellos. El principal ejemplo de esto es el
dispensacionalismo clásico, que propone casi una absoluta dicotomía entre Israel y la
iglesia. Este dice que el propósito real para la primera venida de Jesús era establecer
un reino terrenal judío. A causa de que los judíos rechazaron aceptar a Jesús como su
Mesías, este paso en el plan de Dios se ha pospuesto hasta la segunda venida de Jesús,
cuando el reinado terrenal judío (milenial) sea finalmente establecido. La iglesia es
sólo un recurso temporal sin conexión, similar a las actividades de intermedio entre las
dos partes de un partido de fútbol. Semejante visión tan extrema es contraria a la
verdadera continuidad discutida arriba.
En este original dispensacionalismo la diferencia principal entre Israel y la iglesia
es el camino de la salvación. Este dice que en la época del Antiguo Testamento la
obediencia a la ley de Moisés era el camino de la salvación; en la época de la iglesia
actual, la salvación es a través de la gracia. Algunas veces incluso los no
dispensacionalismo participan en este error. Ellos piensan que la “ley” que reemplaza a
la gracia (Romanos 3:28; 6:14-15) es simplemente la ley de Moisés. Tal suposición
implica que no había gracia bajo el Antiguo Pacto y que cualquiera que se salvara en
aquella época, se salvaba por la ley de Moisés. Sólo en la era del Nuevo Testamento
somos salvos por gracia. Puesto que la gracia es entonces vista como reemplazo de un
código legal específico (la ley de Moisés), la tendencia es pensar de la gracia como un
nuevo código legal en vez de un camino de salvación, uno que de hecho ha sido siempre
el único camino por el cual un pecador puede ser salvo.
Tales errores como el anterior pueden ser evitados reconociendo la continuidad
entre Israel y la iglesia, especialmente en lo que concierne el camino de salvación.
Por otro lado, algunos errores teológicos serios son el resultado de minimizar la
discontinuidad entre el Israel del Antiguo Testamento y la iglesia. Los judaizantes en los
tiempos apostólicos eran culpables de esto. En los tiempos modernos el más serio
ejemplo es la teología del pacto, un método de interpretación de la Escritura inventado
por Zwinglio como una alternativa lógica para el bautismo de los niños.[6] Esta visión
dice que al menos desde los tiempos de Abraham, el pueblo de Dios había estado
únicamente bajo un pacto, el pacto que hizo con Abraham en Génesis 12:1-3; 17:1-14.
Por tanto, desde aquel día ha habido solamente un pueblo del pacto, con el Israel del
Antiguo Testamento y la iglesia del Nuevo Testamento siendo una sola entidad continua.

Esto conduce a la conclusión seriamente falsa de que allí solo hubo una sola señal del
pacto, que comenzó en la forma de circuncisión (Génesis 17:9-14) y continúa hoy en la
forma de bautismo. Dentro de este marco, el bautismo le da el sentido a la circuncisión
del Antiguo Testamento, así que se le separa de la salvación y se interpreta como
simplemente la señal de pertenencia al pueblo del pacto. Además, como la
circuncisión, el bautismo es entonces visto como necesario para los niños pequeños.
El punto es que todo el sistema está construido sobre el falso entendimiento de la
relación entre el Israel del Antiguo Testamento y el nuevo Israel, la iglesia.
Específicamente, se repudia la genuina discontinuidad entre ellos.
En conclusión, podemos ver lo importante que es entender correctamente la
naturaleza de la iglesia, no sólo como el nuevo Israel, sino también como la nación
santa, el pueblo de Dios y el cuerpo de Cristo.
.
[1]- Por ejempo, Romanos 1:7; 8:28; 1 Corintios 7:17-24; Gálatas 1:6; Efesios 4:4; 1 Tesalonicenses 2:12; 5:24; 2
Tesalonicenses 2:14. Vea Cottrell, Romans [Romanos] I:83-84, 500-501, 512-513.
[2]- En 2 Corintios 6:16-18 los conceptos del pueblo de Dios, la nación (separada) santa, y la iglesia como familia de
Dios están todos relacionados.
[3] - Este significado figurativo de kephale “cabeza” está firmemente establecido por todos los datos exegéticos y
lexicográficos relevantes. Vea mi monografía, “Headship, Submission, and the Bible” [Cabeza, sumisión y la Biblia,]
capítulos 11-21, en la página web del Council on Biblical Manhood and Womanhood,
www.cbmw.org/resources/books/headship.pdf
[4] - Vea también Isaías 19:24-25; 40:5; 49:6; 54:1-3; 60:3; 66:18-23; Miqueas 4:1-3.
[5] - Isaías 10:20-22; 11:11, 16; 37:32; Jeremías 23:3; 31:7; Joel 2:32; Micah 2:12; 4:6-7; 7:18; Sofonías 3:13.
[6] - Ver Cottrell, “Covenant” [Pacto]; y Cottrell, “Reformed Tradition” [Tradición de la reforma]

24. La iglesia: Su propósito
H emos explicado la naturaleza de la iglesia como una nación santa, apartada del
resto de la población del mundo para ser el pueblo de Dios, un nuevo Israel.
Ahora estamos preguntando, ¿con qué propósito estableció Dios la iglesia? ¿Cuál es la
función de esta “nueva creación” en la Tierra? La respuesta a esta pregunta es la misma
respuesta al propósito de la creación original. Por ejemplo, el propósito de la iglesia es
doble: primero, para demostrar la gloria de Dios en la Tierra, y segundo, para ser el
mecanismo por lo cual Dios ofrece su bondad a la humanidad.
Para ver la manera en que la iglesia demuestra la gloria de Dios examinaremos su
propósito como el templo de Dios y el reino de Dios. Para ver cómo Dios comparte su
bondad con la humanidad por medio de la iglesia examinaremos su propósito como la
fortaleza de Dios y su sacerdocio. (Vea Cottrell, “Church” [Iglesia].)
I. La iglesia — templo de Dios

La iglesia de Jesucristo es llamada en forma figurativa un edificio. Jesús dijo que
edificaría su iglesia (Mateo 16:18); Pablo dice que la iglesia es un “edificio, bien
coordinado” (Efesios 2:21); Pedro nos dice “como piedras vivas, sed edificados como
casa espiritual” (1 Pedro 2:5). Esta casa espiritual, el pueblo de Dios, no es nada
menos que el templo de Dios del Nuevo Pacto. Efesios 2:21 dice que este edificio
espiritual “va creciendo para ser un templo santo en el Señor”. Pablo pregunta: “¿No
sabéis que sois (la iglesia como un grupo) el templo de Dios?” (1 Corintios 3:16)
El propósito general de una casa es para ser habitada por alguien. Y eso es
exactamente el propósito de un templo; en forma figurada es la morada de Dios. Este
fue un principal propósito del templo en el Antiguo Testamento, y es un propósito
principal de la iglesia hoy en día.
El Antiguo Testamento describe primeramente el tabernáculo y luego el templo
como “la casa de Jehová” y “la casa de Dios” (1 Crónicas 28:12) y cuando Dios habla,
lo llama “mi casa” (1 Crónicas 28:6). Jesús lo llamó “la casa de mi Padre” (Juan 2:16).
Esto es cierto no solamente en el sentido que pertenece a Dios, sino también en el
sentido que vivió en él. Eso no es cierto en un sentido absoluto, por supuesto, como si
viviera allá y no existiera en ningún otro sitio. Aun Salomón, quien edificó el primer
templo en Jerusalén, entendió esto. Él dijo que, “¿es verdad que Dios morará sobre la
tierra? He aquí que los cielos, los cielos de los cielos, no te pueden contener; ¿cuánto
menos esta casa que yo he edificado?” (1 Reyes 8:27).
Sin embargo, en una manera verdadera Dios puso su presencia sobre y dentro del
templo. Cuando el tabernáculo original fue construido, la presencia visible de Dios en
la forma de una nube lo cubrió y lo llenó en una teofanía (Éxodo 40:34-35). Cuando su
reemplazo, el templo de Jerusalén, fue dedicado, el mismo evento ocurrió: “Y cuando
los sacerdotes salieron del santuario, la nube llenó la casa de Jehová” (1 Reyes 8:10).
El pueblo sabía que el templo era santo (Salmo 79:1), o separado y diferente a todos
los demás sitios parecidos, porque la presencia de Dios estaba allí, especialmente en el
santuario interior llamado “el santuario de la casa” o “el lugar santísimo” (1 Reyes
8:6).
¿En qué manera estaba Dios presente en su casa, el templo? Primero, el templo era
una casa para el nombre de Dios. Dios lo llamó “casa a mi nombre” (1 Reyes 8:18).
“Mi nombre estará allí” declaró Dios (1 Reyes 8:29). El nombre de Dios representa
todo lo que es: su poder soberano, su carácter santo, su amor y gracia. Que el templo
estuviera asociado con el nombre de Dios significaba que era simbólico de la realidad
de Dios para Israel y las naciones (vea 1 Reyes 8:41-45). Al contaminar o destruir el
templo era contaminar el mismo nombre de Dios y era un reto a su soberanía.
Segundo, el templo era una casa para la palabra de Dios. Apenas fue terminado,
Salomón dio orden a los líderes de Israel para poner el arca del pacto en el templo (2
Crónicas 5:2). “Y los sacerdotes metieron el arca del pacto de Jehová en su lugar, en el
santuario de la casa, en el lugar santísimo, bajo las alas de los querubines” (2 Crónicas
5:7). Las únicas cosas en el arca o cajón eran las dos tablas de piedra en la cual Dios
había escrito los diez mandamientos (2 Crónicas 5:10).
Tercero, el templo fue casa para el corazón de Dios. El Señor declaró: “Ahora
estarán abiertos mis ojos y atentos mis oídos a la oración en este lugar; porque ahora he
elegido y santificado esta casa, para que esté en ella mi nombre para siempre; y mis
ojos y mi corazón estarán ahí para siempre” (2 Crónicas 7:15-16). Debido a que el
pueblo de Israel sabía que el templo era la morada de Dios, ellos oraron en él y aun
hacia el templo cuando estaban lejos (1 Reyes 8:29, 33, 35, y 38). Jesús llamó el
templo una casa de oración (Mateo 21:13). Es por eso que Dios dijo que sus ojos, sus
oídos y aun su corazón estarían allí, indicando que él oiría las oraciones de su pueblo y
que él deseaba contestarlas.
Finalmente, era una casa para su gloria. Esto especialmente se referiría a la
presencia de él en la forma de una nube. “Una nube cubrió el tabernáculo de reunión, y
la gloria de Jehová llenó el tabernáculo” cuando fue construido (Éxodo 40:34-35), y la
misma cosa ocurrió con el templo de Salomón (1 Reyes 8:11; 2 Crónicas 7:1-3).
Cuando el pueblo de Israel se enteró que el templo era una casa para la presencia de la
gloria de Dios, su respuesta natural fue alabanza: “Cuando vieron todos los hijos de
Israel descender el fuego y la gloria de Jehová sobre la casa, se postraron sobre sus

rostros en el pavimento y adoraron, y alabaron a Jehová, diciendo: Porque él es bueno,
y su misericordia es para siempre” (2 Crónicas 7:3).
Pedro dice que la iglesia es una casa espiritual, y Pablo hace claro que es una
casa en la cual mora Dios sobre la tierra hoy en día. “En quien vosotros también sois
juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu”, dice Pablo (Efesios 2:22).
Ustedes, la iglesia, son el templo de Dios, él declara, y el Espíritu de Dios mora en
ustedes (1 Corintios 3:16).
El cuerpo de cada cristiano es un templo del Espíritu Santo (1 Corintios 6:19),
pero también la iglesia es un templo; un cuerpo colectivo. El Espíritu de Dios mora
entre su pueblo. Es cierto que Dios está en todo lugar, y ni siquiera la totalidad del
espacio creado puede contener su presencia. Entonces en este sentido Dios está
presente entre los budistas, los musulmanes, los hindúes, y aun entre los ateos. Pero no
mora entre ellos; solamente la iglesia puede ser llamada la morada de Dios. Él mora en
nosotros en una manera muy especial. Este es el lugar natural para que él esté.
La iglesia es la casa para su nombre hoy en día. Siendo que él habita en ella, su
nombre está sobre la puerta, en cierta manera de expresarlo. Salomón dijo, “yo tengo
que edificar casa al nombre de Jehová mi Dios” (2 Crónicas 2:4). Hoy día Jesús está
construyendo una casa para su nombre; la llama “mi iglesia” (Mateo 16:18). Esta es la
razón por la cual el nombre, “La iglesia de Cristo” o “la iglesia cristiana” son
apropiados para las congregaciones cristianas en el día de hoy.
La iglesia es la casa para su Palabra hoy en día. La Biblia y solamente la Biblia
es la regla de fe y práctica para la iglesia. Como el templo albergó las tablas de los
diez mandamientos, también Dios ha escrito su Palabra en los mismos corazones del
pueblo del Nuevo Pacto (Hebreos 8:8-11). Es responsabilidad de cada cristiano
conocer y proclamar su Palabra, y vivirla delante del mundo. La iglesia tiene que
perseverar en enseñar “la doctrina de los apóstoles” (Hechos 2:42).
La iglesia es la casa del corazón de Dios en el día de hoy. Es el enfoque de su
amor: “Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella” (Efesios 5:25). Es por
eso que la iglesia ora (Hechos 2:42). El corazón de Dios está con su pueblo, y él los
oye cuando oran.
La iglesia es la casa para la gloria de Dios. En medio de un mundo que se ha
sumido en lo más profundo de la falsedad y decadencia, la iglesia debe ser el lugar
donde la gloria de Dios resplandece. Los demás deben poder mirar a la iglesia y ver a
Dios en el mundo. Esta es la tragedia de los lapsos morales entre los líderes de la
iglesia, y la mediocridad moral de la iglesia entera.
Recientemente visité un templo mormón en una cuidad grande de nuestro país. La
estructura física es impresionante. El guía mormón me dijo que la iglesia mormona
había escogido el sitio con mucho cuidado. Su meta era encontrar un terreno que tuviera
las elevaciones máximas en esta área, para que el edificio se viera a muchos kilómetros
de distancia. Actualmente, esto es lo que espera Dios de nosotros, no tanto de los
edificios, sino de la iglesia misma. Debemos ser la presencia visible de la gloria de
Dios en el mundo; mediante nuestra forma de vivir y nuestro testimonio. Jesús dijo que
nosotros somos la sal de la tierra y la luz del mundo. Él espera que su iglesia brille con
la luz de la gloria de Dios desde los terrenos más altos. “Así alumbre vuestra luz
delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras, y glorifiquen a vuestro
Padre que está en los cielos” (Mateo 5:16).
II. La iglesia — el reino de Dios

Las palabras bíblicas para el “reino” (mam lakah, mal kuth, basileia) tienen dos
e e
connotaciones primarias. El sentido primario se refiere al reinado de un rey, por

ejemplo, el dominio o poder que tiene el rey (Salmo 103:19; Salmo145:11-13; Lucas
19:12; Apocalipsis 12:10; 17:17-18). En un sentido derivado se refiere al territorio
sobre el cual el rey ejerce su poder (Esdras 1:1; Isaías 19:2; Mateo 24:7; Lucas 4:5;
11:17).
Estos términos se aplican a Dios en los dos sentidos. En el anterior se refieren a
su reinado, dominio, soberanía, y señorío: “Jehová estableció en los cielos su trono, y
su reino domina sobre todos” (Salmo 103:19). Este también es el significado de Mateo
6:33: “Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia”. Otros textos ilustran el
segundo sentido, hablando del terreno sobre el cual Dios ejerce soberanía. Esto está
implícito en las declaraciones que presentan el reino de Dios como algo en lo cual uno
puede entrar y ser miembro o sujeto de; por ejemplo, Mateo 5:19-20; 21:31; Lucas
18:24-25 y Juan 3:5. Es en este sentido que la iglesia es el reino de Dios.
Ciertamente en alguna manera todo el mundo es el reino sobre el cual Dios ejerce
su soberanía, siendo que “su reino domina sobre todos” (Salmo 103:19). Él es “Dios de
todos los reinos de la tierra” (Isaías 37:16), “Rey grande sobre toda la tierra” (Salmo
47:2). Él es “Rey de reyes, y Señor de señores” (1 Timoteo 6:15). Desde luego, en la
creación antigua, “el presente siglo malo” (Gálatas 1:4), no todos reconocen el señorío
de Dios. El espíritu de rebelión predomina (Salmo 2:1-3; y Lucas 19:12). Entonces el
plan de Dios es construir una nueva creación en medio de la antigua, un reino donde
todos los ciudadanos voluntariamente se sujetan y sirven a su Rey de todo corazón. En
el Antiguo Testamento, Israel no fue ese reino, siendo que la ciudadanía venía con el
nacimiento, y muchos judíos nunca llegaron a ser creyentes de corazón (Romanos 2:28-
29; 9:6). Eso es, precisamente, lo que la iglesia (el nuevo Israel espiritual) es, según el
plan de Dios. Es un cuerpo de personas no solamente sobre las cuales Dios reina, sino
que gozosamente reconocen su reino y se someten libremente a él. Esto es lo que hace
que la iglesia sea el reino verdadero de Dios en el mundo hoy.
El Logos encarnado, Dios el Hijo, Jesús de Nazaret andaba entre nosotros como el
Rey Divino en sí, quien llegó para establecer su reino, puro y espiritual, una vez para
siempre, como fue profetizado (Isaías 9:6-7; Daniel 2:44; 7:13-14). Él proclamaba la
eminencia de este reino (Mateo 4:17; 10:7; 12:28) y explicó su naturaleza como una
entidad espiritual: “Mi reino no es de este mundo” (Juan 18:36); “el reino de Dios está
entre vosotros” (Lucas 17:21). ¿Cuál es este reino espiritual que Jesús vino a
establecer? Es la iglesia. En Mateo 16:18-19 Jesús dijo, “edificaré mi iglesia” y de
inmediato dijo a Pedro, “a ti te daré las llaves del reino de los cielos” demostrando que
la iglesia y el reino son una sola cosa. En el día de Pentecostés, Pedro proclamó que
Cristo, crucificado y resucitado ya reinaba desde su trono en el cielo sentado a la mano
derecha de Dios (Hechos 2:34-36), y que el reino fue inaugurado con el bautismo de los
tres mil creyentes arrepentidos (Hechos 2:37-42).
Así que, siendo parte de la iglesia quiere decir que uno es también parte del reino
de Dios, aun ahora. Ser salvo es el equivalente a entrar en el reino: “el cual nos ha
librado de la potestad de las tinieblas, y trasladado al reino de su amado Hijo”
(Colosenses 1:13). Nosotros estamos en el reino porque hemos reconocido o confesado
a Jesús como Señor y Rey (Romanos 10:9 y 1 Corintios 12:3). “Ha hecho de nosotros
un reino” (Apocalipsis 1:6 NVI, vea también Apocalipsis 5:10). “Así que, recibiendo
nosotros un reino inconmovible” dice Hebreos 12:28. La iglesia no es la etapa final del
reino, por supuesto. El Nuevo Testamento habla de la herencia plena del reino como
algo del futuro, en referencia a nuestro hogar final en la gloriosa presencia de Dios (1
Corintios 15:50; Gálatas 5:21; Efesios 5:5; 2 Timoteo 4:18; y 2 Pedro 1:11).
¿Cómo es que la identidad de la iglesia como el reino de Dios se relaciona con el
propósito de la iglesia? Nos toca recordar que la iglesia consiste de los que están, no
solamente bajo el señorío de Dios sino también los que reconocen y se someten a Él
como Señor. Entonces una de las funciones de la iglesia es dar testimonio del dominio y
soberanía de Dios en Cristo Jesús, delante del mundo incrédulo. Esto lo hacemos
mediante nuestro estilo de vida y mensaje. Esto es parte de la responsabilidad del
nuevo Israel, la proclamación; nuestro propósito es traer gloria al Rey por la
proclamación de sus virtudes (1 Pedro 2:9) o sus obras maravillosas.
III. La iglesia — refugio contra la muerte

La iglesia existe no solamente como demostración de la gloria de Dios, sino
también como el vehículo para regalar su bondad a la humanidad. Específicamente, es
el contexto en el cual la bendición de la salvación es experimentada. Este es el sentido
en que la iglesia es una estructura, un edificio, una casa espiritual. Vimos arriba que la
iglesia como un edificio es un templo o habitación para Dios en el Espíritu. Aquí vemos
que la iglesia como un edificio es una fortaleza donde los pecadores son invitados a
refugiarse, dentro del cual encuentra seguridad y refugio de los enemigos “que batallan
contra el alma” (1 Pedro 2:11).
Pedro dice (1 Pedro 2:5) que la iglesia como una casa espiritual es hecha de
piedras, donde cada piedra es una persona individual. Más específicamente, Pedro
llama el material de la cual la iglesia es construida, “piedras vivas”. Eso quiere decir
que los que llegan a ser parte de la iglesia reciben la dádiva de la vida eterna; desde
luego, una razón importante de la iglesia es en ser refugio contra la muerte y una fuente
de vida.
Si el mundo lo reconoce o no, el mayor enemigo del hombre es la muerte —
muerte en todas sus formas. Cada pecador no arrepentido y sin convertirse ya está en el
estado de la muerte espiritual (Efesios 2:1, 5). Su alma carece de una verdadera
sensibilidad hacia Dios y está llena de la descomposición del pecado. La muerte física
también empieza a encerrarnos en su puño feo desde el momento en que entramos en
este mundo. Sabemos que nos va a machucar; solamente no sabemos cuándo. Pero lo
más temeroso de todo es la muerte eterna en el lago de fuego que espera recibir cada
pecador que muere en su pecado. Así la creación vieja es tragada por su enemigo; la
muerte.
Muchas personas ignoran a este enemigo, o piensan que han encontrado otra forma
para evitar su vicioso y fatal golpe. Ellos son como los líderes del Antiguo Testamento
en Jerusalén en el tiempo de Isaías, a quienes el profeta en burla les declara: “Por
cuanto habéis dicho: Pacto tenemos hecho con la muerte, e hicimos convenio con el
Seol[1] ; cuando pase el turbión del azote, no llegará a nosotros, porque hemos puesto
nuestro refugio en la mentira, y en la falsedad nos esconderemos” (Isaías 28:15).
La gente de hoy también crea mitos engañadores para convencerse que han
conquistado la muerte. Esto incluye los que crean en la reencarnación y los que confían
en los espiritistas. El impacto de los reportes de las experiencias de los que casi se
mueren nos hace cómodos con la perspectiva de la muerte. Otras personas que se
mueren hacen contrato para que congelen el cadáver con el fin de revivirlos en el
futuro. Pero lo que Isaías dijo a sus contemporáneos se aplica aun hoy en día: cuando el
torrente de la muerte se asome, cada refugio de mentira será borrado (Isaías 28:17-19)
como una ola gigante que arrasa un parasol en la playa.
En el mismo momento Isaías nos dio esta promesa de Dios: “por tanto, Jehová el
Señor dice así: He aquí que yo he puesto en Sión por fundamento una piedra, piedra
probada, angular, preciosa, de cimiento estable; el que creyere, no se apresure” (Isaías
28:16). No hay duda de que el pasaje al cual alude Jesús cuando dice, “sobre esta roca
edificaré mi iglesia; y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella” (Mateo
16:18). Hades es lo mismo como el Seol en Isaías 28. Se refiere al lugar de la muerte,
las fuerzas de la muerte, el poder de la muerte, el dominio desde donde la plaga de la
muerte sale para azotar a la humanidad. Jesús está diciendo: “Permítame incorporarle
en mi iglesia, que descansa sobre la roca sólida como la base puesta por Dios en mi
muerte y resurrección, y encontrará la libertad total de la plaga de la muerte. Le hará
una piedra viva. Y vencerá la muerte en todas sus formas”.
Una de las primeras cosas que ocurre cuando Cristo nos incluye en su iglesia es
que somos resucitados de la muerte. El don del Espíritu Santo (él que actualmente
habita el edificio) destierra el estado de la muerte espiritual, y nosotros llegamos a ser
vivos para Dios. También tenemos la promesa que nuestros cuerpos serán resucitados
de la muerte un día en forma gloriosa, y que no nos echarán en el lago de fuego que es
la segunda muerte.
Esta es la promesa de Dios mientras perseveremos en la iglesia. La iglesia, como
la casa espiritual que Jesús está construyendo, es el único refugio contra la muerte. Este
es su mayor propósito. Y es parte del evangelio que predicamos al mundo en la obra
evangelizadora: “Cuando usted llega a ser parte del cuerpo de Cristo, llegará también a
ser una piedra viva. ¡La muerte ya no se enseñorea sobre usted!”
El punto es que la fortaleza espiritual llamada la iglesia es el único refugio seguro
contra la muerte. Lo que la hace un refugio seguro no es la fuerza de las piedras en sí
(nosotros), sino la fuerza de la roca sólida que es la base, sobre la cual está construida.
La probada y valiosa Roca (Isaías 28:16), la Roca, petra, sólida y fija, sobre la cual
Cristo está construyendo su iglesia (Mateo 16:18) no es Pedro, petros, una piedra suelta,
sino Jesús mismo, específicamente su identidad como el Cristo, el Hijo del Dios
viviente (Mateo 16:16; vea también 1 Corintios 3:11; Efesios 2:20; y 1 Pedro 2:6-8).
Mientras somos una de las piedras vivas de la iglesia, firmemente pegados en el
edificio que descansa sobre la Roca sólida, ningún maremoto de la muerte nos puede
arrasar.
IV. La iglesia — un sacerdocio santo

En 1 Pedro 2:5 el apóstol dice que nosotros como piedras vivas debemos ser
“edificados como casa espiritual y sacerdocio santo”. En v. 9 él se refiere a la iglesia
como un “sacerdocio real”. Esto quiere decir que cada miembro de la iglesia es un
sacerdote. En la tradición protestante siempre ha existido la idea del sacerdocio de
todos los creyentes, en contraste con la Iglesia Católica Romana, donde solamente el
clero ordenado puede funcionar como sacerdote. Pero ¿Qué significa ser sacerdote?
¿Qué hacen los sacerdotes? ¿En qué sentido funciona la iglesia como un sacerdocio?
Pedro dice que como sacerdotes tenemos la función de “ofrecer sacrificios
espirituales” (1 Pedro 2:5).
Los sacrificios y ofrendas jugaron un papel importante en la alabanza y piedad del

Antiguo Testamento. El templo fue la ubicación donde ofrecieron estos sacrificios y
ofrendas. Las ofrendas quemadas (holocaustos) fueron ofrecidas en el altar, en el patio
del templo, y ciertas ofrendas como el incienso y el pan consagrado fueron ofrecidos
dentro del templo propio. La sangre de algunos de los animales sacrificados fue
ofrecida también dentro del templo, sobre el propiciatorio en el lugar santísimo.
Una función importante del sacerdocio en el Antiguo Testamento era ofrecer estos
sacrificios a Dios de parte del pueblo. Por ejemplo, cuando un israelita cometíó cierto
pecado, tenía que ofrecer una ofrenda de expiación a Dios. En el caso de una persona
pobre, ofrecía dos palomas jóvenes, una para la ofrenda de expiación y otra para
holocausto (Levítico 5:7-10). Otro ejemplo es el sacrificio de animales en el día de
propiciación. El sumo sacerdote primeramente sacrificaba un toro como ofrenda por su
propio pecado, luego un chivo como ofrenda por el pueblo. Después de cada sacrificio,
el sumo sacerdote tomaba de la sangre de cada animal y la rociaba sobre el
propiciatorio en el lugar santísimo (Levítico 16:11-15).
¿Cuál fue el propósito de estos sacrificios y de las demás ofrendas? Casi en cada
instancia, el sacerdote ofrecía la ofrenda como intermediario de otra persona. Otras
personas llevaron sacrificios al Señor como una manera de restaurar o expresar su
comunión con él; pero los sacerdotes ofrecieron sacrificios a Dios como representantes
o intermediarios de ellos. Al hacerlo así, los sacerdotes servían como mediadores entre
Dios y el pueblo, llevándolos a la presencia de Dios y haciéndolos aceptables a él. En
este sentido “así hará el sacerdote expiación por ellos, y obtendrán perdón” (Levítico
4:20).
Esto es la naturaleza y el propósito del sacerdocio de Jesucristo, nuestro “gran
sumo sacerdote” (Hebreos 4:14). Jesús se ofreció a sí mismo a Dios como sacrificio,
para hacer propiciación por los pecadores y hacernos aceptables en la presencia de
Dios.
La obra del sacerdote en el Antiguo Testamento y la obra de Jesús como sacerdote
son el trasfondo de los comentarios de Pedro de que una de las funciones de la iglesia
es la de un sacerdocio real. Como con el sacerdocio del Antiguo Testamento, nuestra
responsabilidad y propósito es traer otras personas a Dios. Por supuesto esto se refiere
al evangelismo, que es uno de los propósitos principales de la iglesia. Esta es la forma
en que la iglesia cumple con el propósito de Dios de colmar bendiciones de vida eterna
a la humanidad: Existimos para ganar el mundo para Jesucristo. El evangelismo es
comparado a veces con una cosecha, con la iglesia yendo a todo el mundo trayendo
almas para Cristo como espigas de trigo (vea Salmo 126:6). En el contexto de 1 Pedro
2:5, podríamos hablar de traer piedras vivas para la construcción de la iglesia de
Cristo. Como cristianos, somos recogedores de piedras para esta construcción.
Debemos ir al mundo y traer piedras muertas (pecadores) y llevarlos a Jesús, quien los

convierte en piedras vivas y las inserta en la construcción de una iglesia.
¿Cómo es que se lleva a cabo este propósito en términos del sacerdocio? Como
anotamos ya, una de las funciones principales del sacerdocio era ofrecer sacrificios.
Los sacerdotes mosaicos ofrecieron sacrificios físicos como chivos y palomas, pero
Pedro dice que debemos ofrecer “sacrificios espirituales”. ¿Cuáles son estos
sacrificios espirituales? Hay dos tipos.
Primero son los sacrificios de buenas palabras, los cuales son cuando damos
testimonio del poder de la gracia de Dios, que incluye el testimonio personal nuestro,
declarando la manera en que somos salvos de nuestros pecados. En 1 Pedro 2:9, donde
Pedro llama a la iglesia un “sacerdocio real” dice que Dios nos ha dado la tarea “para
que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable”.
Esto es el “sacrificio de alabanza, es decir, fruto de labios que confiesan su nombre”
(Hebreos 13:15).
El punto del sacerdocio, pues, no es que ofrezcamos estos sacrificios en privado,
sino en la presencia del mundo. Pedro dice que proclamamos las excelencias de Dios,
o que las publicamos ampliamente en el mundo. El sacerdote cristiano es un heraldo, la
prensa de lectura popular en el mundo. Sin ser ofensivo, debe testificar constantemente
a los demás. Siempre debe buscar oportunidades para proclamar “interrumpimos esta
rutina diaria para darles el siguiente anuncio: ¡Jesús salva!”
El segundo tipo de sacrificio es las buenas obras. Esto incluye vivir una vida
santa delante del mundo. La iglesia es, después de todo, un sacerdocio santo. Debemos
ser conscientes de que nuestro santo vivir no es solamente para agradar a Dios sino
para atraer otros a él también. Es a este fin que Pedro dice que nos debemos “abstener
de los deseos carnales . . . manteniendo buena [nuestra] manera de vivir entre los
gentiles; para que . . . glorifiquen a Dios en el día de la visitación, al considerar
[nuestras] buenas obras” (1 Pedro 2:11-12).
Los sacrificios de buenas obras también incluyen las obras de servicio y
benevolencia dentro de la comunidad entera. Como Hebreos 13:16 dice, “Y de hacer
bien y de la ayuda mutua no os olvidéis; porque de tales sacrificios se agrada Dios”.
Cuando ayudamos a los demás, demostramos el amor de Cristo y los atraeremos a
Jesús. Esto es el trabajo del sacerdocio.
El servicio a la comunidad por la iglesia no solamente atrae a los que son los
beneficiarios directos, sino también a los que observan nuestra obra de amor. Es por
eso que Jesús nos exhorta, “Así alumbre vuestra luz delante de los hombres, para que
vean vuestras buenas obras, y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos”
(Mateo 5:16). El punto de estas buenas obras no es atraer alabanza a nosotros mismos,
sino causar que los demás glorifiquen a Dios e inducirlos a someterse a él. Es así que
las obras de amor cristiano y servicio a la comunidad llegan a ser obra sacerdotal, y
sirven al propósito del evangelismo.
Como una ofrenda sacerdotal de sacrificio espiritual de buenas palabras y obras,
la iglesia cumple con este propósito importante que tiene de glorificar el nombre de
Dios y atraer a otros para compartir esta bendición espiritual abundante.
[1] - Seol en el Antiguo Testamento es el lugar de muerte, mirada figurativamente como un gran abismo o fosa bajo
tierra. Es equivalente a Hades en el Nuevo Testamento.

25. La iglesia: Su organización
C uando el Nuevo Testamento habla de la iglesia, la , no se refiere a una

ekklesia
entidad organizada sino al grupo de creyentes que comparten un compromiso
común con Jesucristo. A veces cuando el sustantivo singular es usado (iglesia, no
iglesias), la referencia es al cuerpo de creyentes en general, dondequiera que estén, sin
consideraciones geográficas en cuanto a la ubicación. Esto se llama la iglesia
universal.[1] En este sentido Jesús dice, “edificaré mi iglesia” (Mateo 16:18); y Pablo
dice, “Cristo es cabeza de la iglesia” (Efesios 5:23; vea también Colosenses 1:18) y
“Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella” (Efesios 5:25). En 1
Corintios 10:32 Pablo distingue la “iglesia de Dios” de los judíos y griegos, donde los
tres grupos representan la población del mundo. Vea también 1 Corintios 11:28; Efesios
1:22; 3:10, 21; 5:24, 27, 29, 32; Colosenses 1:24; y 1 Timoteo 3:15.
A veces, la palabra iglesia (singular, no plural) se usa para referirse a la totalidad
de los creyentes en una área geográfica limitada, por ejemplo en Hechos 9:31 (NVI)
donde la Biblia dice: “la iglesia disfrutaba de paz a la vez que se consolidaba en toda
Judea, Galilea y Samaria”. Es posible que en ese mismo sentido la Biblia hable de la
iglesia en ciudades específicas o en áreas metropolitanas, por ejemplo, “la iglesia que
estaba en Jerusalén” (Hechos 8:1; 11:22; vea también Hechos 5:11; Hechos 15:4 y 22);
“la iglesia en Cencrea” (Romanos 16:1); “la iglesia de Dios que está en Corinto” (1
Corintios 1:2 y 2 Corintios 1:1, vea también Romanos 16:23), “la iglesia de los
laodicenses” (Colosenses 4:16, vea también Apocalipsis 3:14) y “la iglesia de los
tesalonicenses” (1 Tesalonicenses 1:1; 2 Tesalonicenses 1:1).[2] Por lo menos en algunas
de estas áreas, como Jerusalén (Hechos 2:41; 4:4; 5:14), es poco probable que todos
los creyentes se reunían juntos en una sola congregación.
Otras referencias bíblicas, desde luego, hacen claro que la iglesia universal, aun
dentro de áreas geográficas limitadas, fue dividida en lo que llamamos congregaciones
locales. Esto es cierto por varios motivos. Primero, el Nuevo Testamento
frecuentemente habla de iglesias usando la forma plural del sustantivo. A veces hace
referencia a “todas las iglesias” doquiera que se ubicaban (1 Corintios 7:17; 14:33; 2
Corintios 8:18; 11:28; vea también Romanos 16:4, 16; 1 Corintios 11:16; 2 Corintios
12:13; 2 Tesalonicenses 1:4). En otras ocasiones la referencia es a “las iglesias” en
áreas especificas, incluyendo Siria y Cilicia (Hechos 15:41), Galacia (1 Corintios
16:1; Gálatas 1:2), Asia (1 Corintios 16:19), Macedonia (2 Corintios 8:1), Judea

(Gálatas 1:22; 1 Tesalonicenses 2:14) y áreas especifícas por donde había viajado
Pablo (Hechos 16:5; vea también Hechos 14:23; 1 Corintios 4:17). Segundo, Pablo se
refiere a iglesias que se reunían en casas específicas: la de Priscila y Aquila, (Romanos
16:5; 1 Corintios 16:19), de Ninfas (Colosenses 4:15) y de Arquipo (Filemón 1:2).
Tercero, que la iglesia estaba dividida en congregaciones locales es evidente de las
varias referencias de cristianos reuniéndose “como iglesia” (1 Corintios 11:18,
literalmente “en iglesia”; vea también vv. 19 y 28). Cuando Pablo dice “cuando os
reunís como iglesia” (1 Corintios 11:18), sin duda hace alusión a la congregación
local. Finalmente, la misma conclusión es sostenida con referencias a las actividades
de las iglesias que podrían ocurrir solamente a nivel local: edificando el uno al otro (1
Corintios 14:4-5), asistiendo a las viudas (1 Timoteo 5:16), y llamando a “los ancianos
de la iglesia” para orar y ungir a los enfermos (Santiago 5:14; vea también 1 Timoteo
3:5).
Así vemos que la iglesia es vista en dos perspectivas. Por un lado podemos hablar
de la iglesia en general o la iglesia universal como todas las personas que tienen una
relación salvadora con Jesucristo. Por el otro lado, podemos hablar de congregaciones
específicas compuestas de los creyentes de un área geográfica limitada que se reúnen
para edificación mutua y servicio. La cuestión de la organización de la iglesia se aplica
a la iglesia como un aspecto presentado en segunda instancia.
I. Tipos de organización para la iglesia

La cuestión de la organización de la iglesia es el asunto del gobierno
(organización o constitución política) de la iglesia,[3] un término que se refiere al
sistema por el cual la iglesia es gobernada. Tres sistemas han llegado a prevalecer
dentro del cristianismo: sistema episcopal, presbiteriano, y congregacional. Estos tres
sistemas difieren el uno del otro en cómo se ejerce la autoridad en la iglesia.
A. Episcopal
La organización episcopal como forma de gobierno toma su nombre de la palabra
griega episkopos, que quiere decir, “obispo” o “supervisor”. Como veremos más adelante,
en el Nuevo Testamento, los “obispos” y “ancianos” son solamente dos nombres para el
mismo oficio; pero en el gobierno episcopal de iglesias son dos oficios distintos.
Mientras los ancianos son vistos funcionando en una sola congregación, el obispo es
visto como oficial con autoridad sobre varias congregaciones, una agrupación que se
llama diócesis. Algunas denominaciones tienen otro nivel de autoridad aun más
elevado, donde un arzobispo tiene autoridad sobre un grupo de obispos. En este sistema
de organización la autoridad pasa desde arriba hacia abajo: La autoridad más alta es

Cristo, quien delega su autoridad a los apóstoles, quienes lo delegan a los obispos,
quienes tienen autoridad sobre los ministros (o sacerdotes) locales, quienes por su
parte ejercen autoridad sobre la congregación local. En este sistema los niveles
inferiores como las congregaciones no tienen voz en quienes les gobiernan; las personas
que ocupan los niveles más altos son nombradas por los colegas o los superiores.
Este sistema empezó a aparecer en el segundo siglo, como es evidenciado en las
cartas del que pronto iba a ser mártir, Ignacio (Apostolic Fathers [Padres apostólicos],
86-118), quien fue reconocido como obispo de Antioquía. Ignacio presume que la
iglesia (o las iglesias) en cada ciudad debe tener un solo obispo gobernando, quien es
apoyado por los ancianos y diáconos (Lawson, 102-105). El desarrollo de ese sistema
es resumido por Hope (32):
. . . En el curso del segundo siglo . . . un solo obispo llegó a ser elevado al liderazgo espiritual de cada
congregación local; y fue ayudado en su ministerio por un cuerpo de presbíteros. Durante el tercer siglo,
como la iglesia cristiana aumentó en número y extensión, cada obispo llegó a tener lo que se llamaba una
diócesis — es decir, el obispo fue líder de todas las iglesias en un área particular. Y de allí en adelante, la
Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa Griega han sido gobernadas por obispos diocesanos.
La Iglesia Católica Romana es el ejemplo más obvio del gobierno episcopal. Allí
el Papa es visto como el que tiene autoridad igual a los apóstoles. Él ejerce autoridad
directa sobre los arzobispos, cada uno de los cuales ejerce autoridad sobre los obispos
en cierta área asignada. Cada obispo entonces gobierna sobre los sacerdotes en su
diócesis, y cada congregación es vigilada por el sacerdote. La Iglesia Anglicana
(Iglesia de Inglaterra) y la Iglesia Episcopal son similares, con la excepción que no
tienen el nivel de autoridad equivalente al del Papa. El gobierno de la Iglesia Metodista
y otros grupos wesleyanos son también episcopales en forma, pero con un solo nivel de
autoridad sobre un grupo de congregaciones locales, específicamente, el obispo.
La mayor dificultad con esta forma de autoridad en cuanto al gobierno de la
iglesia es que no hay ninguna base bíblica, ni en la forma de enseñanza o en el ejemplo
apostólico precedente. De hecho, es, aparentemente, una contradicción directa a la
ecuación bíblica de ancianos y obispos (vea Hechos 20:17 y 28; y también Tito 1:5 y
7), y al modelo bíblico de la pluralidad de ancianos en cada iglesia.
B. Presbiteriana
La segunda forma de gobierno de la iglesia es el presbiterianismo, de la palabra
griega presbyteros, que quiere decir “anciano”. Este sistema es diferente al anterior en dos
formas principales. Primero, no se hace distinción entre los obispos y los ancianos. La
vigilancia de la iglesia local está en manos de los ancianos. Segundo, en el
presbiterianismo, los que tienen la autoridad, (los ancianos) son seleccionados por la
misma congregación local. En este sentido, la autoridad empieza, actualmente, abajo en

lugar de arriba, y es delegada por los congregantes a los ancianos, quienes gobiernan
según el modelo de gobernación representativa.
¿Cómo gobiernan los ancianos en este sistema? En primer lugar, es la
congregación que selecciona los ancianos de su propia membresía. Los seleccionados
constituyen una “sesión” (o “consistorio” en algunos grupos), que es el cuerpo
gobernante local. Típicamente se distingue entre los ancianos gobernantes, quienes
toman el liderazgo de las actividades bajo su gobierno, y los ancianos didácticos, que
consiste de los ministros ordenados y los ministros “pastores” de la iglesia. En segundo
lugar, sí hay un nivel de autoridad sobre los ancianos de la iglesia local. Eso se forma
cuando todas las iglesias de un área seleccionan un grupo de ancianos gobernantes y
didácticos representativos que constituyen un cuerpo de ancianos regionales que se
llama el “presbiterio” (o “junta directiva” en algunos grupos). El presbiterio tiene
autoridad gobernante sobre todas las congregaciones bajo su cuidado; y también ordena
los nuevos ministros y comúnmente tiene la escritura del templo y terrenos de la iglesia
local. La mayoría de las denominaciones presbiterianas tiene uno o dos niveles de
autoridad sobre el presbiterio, como sínodos y asambleas generales, que funcionan
como juzgados de apelación concerniente a decisiones tomadas en niveles inferiores.
Los grupos que utilizan este estilo de gobierno son las diferentes denominaciones
presbiterianas y otras iglesias derivadas de las iglesias reformadas que resultaron de la
reforma protestante en el continente europeo.
La forma presbiteriana de gobierno eclesiástico es preferida sobre la episcopal,
porque la autoridad nace de abajo en lugar de arriba, permitiendo a la iglesia local el
escoger sus propios líderes, quienes entonces gobiernan en forma representativa. Es
preferido también en que no hace distinción entre ancianos y obispos, y así en principio
tiene un solo nivel de autoridad sobre la congregación, específicamente los ancianos.
La dificultad con el presbiterianismo, sin embargo, es que procede a organizar estos
ancianos en niveles de autoridad que practican la jerarquía en una forma muy parecida
al episcopado. Además, esto lo hacen basándose en una cita bíblica tentativa,
específicamente, el concilio de Jerusalén descrito en Hechos 15. Este concilio es
tomado como modelo para el cuerpo gobernante regional llamado el presbiterio.
Nos toca cuestionar seriamente esta interpretación del concilio de Jerusalén,
desde luego. Primero, la razón de la reunión en Jerusalén no fue porque existiera un
cuerpo gobernante de ancianos allí, sino porque los apóstoles estaban allí. Los
ancianos locales ayudaban a los apóstoles, por supuesto, (Hechos 15:2, 6, y 23; 16:4),
pero la autoridad residía en los apóstoles. De hecho, la última autoridad en toda esta
consulta fue el Espíritu Santo (Hechos 15:28), quien dirigía a los apóstoles en toda
verdad, como Cristo les había prometido (Juan 16:13-15). Segundo, no fue solamente
los apóstoles y los ancianos que dieron la aprobación al decreto que produjo el

concilio sino “toda la iglesia” (Hechos 15:22). Eso no es consistente con el
presbiterianismo moderno. Tercero, este concilio hablaba no solamente como autoridad
regional, sino como autoridad universal. Su decisión, siendo apostólica, fue decisiva
para todas las iglesias (Hechos 15:23; 16:4).
Concluimos que el papel central de los apóstoles en el concilio de Jerusalén hizo
único este evento en el primer siglo y no es algo que se repite en tiempos
posapostólicos. No es el equivalente al presbiterio moderno. Siendo que las
enseñanzas autoritativas de los apóstoles están escritas en el Nuevo Testamento, el
ejemplo del concilio en Jerusalén es seguido cuando las congregaciones locales
consultan la Biblia frente a algún problema.
C. Congregacional
La tercera forma de gobierno eclesiástico se llama congregacional. Este punto de
vista está de acuerdo con el presbiterianismo (y en contra del gobierno episcopal) en
que la autoridad gobernante viene de abajo hacia arriba en lugar de proceder desde
arriba hacia abajo. Por ejemplo, la responsabilidad de tomar decisiones relacionadas
con asuntos de la iglesia local está ubicada en la membresía de la misma iglesia local.
En la mayoría de los casos las decisiones son tomadas por líderes locales (los ancianos
y diáconos), pero estos líderes son elegidos por la congregación entera (como en
Hechos 6:3; 15:22) y continúan sirviendo con el beneplácito de la congregación. Los
grupos que tienen alguna variación de gobierno congregacional son los bautistas,
congregacionalistas, las Iglesias Cristianas y las Iglesias de Cristo, las últimas dos del
Movimiento de Restauración.
El concepto clave del gobierno eclesiástico congregacional es la autonomía local
o el gobierno por los mismos creyentes miembros de la iglesia local. En cuanto a la
aplicación a la iglesia local esto quiere decir que “una congregación local es
independiente y autónoma. No hay poder externo que dicte el curso de acción en la
iglesia local” (Erickson, Theology [Teología], 1089). Ningún gobierno de la
denominación (o misión) dicta órdenes a la iglesia local. La iglesia local es la dueña
del edificio y los terrenos locales. La iglesia local elige sus propios líderes y escoge
sus ministros y toma decisiones relacionadas con la iglesia local por sí sola.
El gobierno congregacional es aparentemente el más consistente con la manera en
que el Nuevo Testamento habla de la iglesia universal dividida en congregaciones
locales, como fue resumido en la introducción de este capítulo. El libro de Hechos
habla mucho de las iglesias locales, y la mayoría del Nuevo Testamento se dirige a los
problemas y necesidades de las iglesias locales. Con la excepción del único concilio
de Jerusalén en Hechos 15, (explicado anteriormente), no hay referencia en ninguna
parte del Nuevo Testamento a alguna clase de cuerpo gobernante que ejerce autoridad
sobre la iglesia local o regional. La enseñanza autoritativa de los apóstoles es dirigida
a iglesias específicas o a individuos dentro de ellas. Entonces hoy en día, los únicos
intermediarios entre Cristo y las congregaciones son los mismos apóstoles y profetas
que hablan a través de las páginas del Nuevo Testamento (Efesios 2:20).
Entonces concluimos que el gobierno eclesiástico congregacional es el modelo
para el gobierno de la iglesia en todo tiempo. La congregación local es la única unidad
gobernante y la única estructura permanente y esencial dentro de la iglesia universal. En
este sentido, la iglesia universal es el conjunto de todas las congregaciones locales.
Relacionado con la autoridad, la disciplina, el pastoreo, y el gobierno como tal, la
iglesia universal funciona a través de la congregación local. Para otros propósitos, las
congregaciones locales pueden y muchas veces deben unirse voluntariamente y
cooperar para mayor eficiencia y efectividad en asuntos como la educación cristiana
(educación teológica, colegios cristianos, y campamentos cristianos), evangelismo
(apoyando la obra misionera y asociaciones para evangelizar y establecer nuevas
iglesias). Esto es permitido porque la autonomía quiere decir gobierno propio, no
aislarse de los demás.
II. La iglesia universal

Mientras hay un sentido en que la iglesia universal es compuesta por las
congregaciones locales, es más apropiado pensarla como si fuera compuesta por
cristianos individuales. Esto se ve especialmente en las varias figuras como se describe
la iglesia en cuanto a su relación con Cristo. La iglesia que Jesús está construyendo
(Mateo 16:18) está siendo construida de piedras vivas (1 Pedro 2:5). Cada piedra es
otro creyente, siendo incorporado en una estructura gloriosa. Las cualidades esperadas
de la iglesia como la novia de Cristo, como la pureza, (2 Corintios 11:2; Efesios 5:27)
y sumisión (Efesios 5:24), son expresadas primeramente y principalmente en la vida del
cristiano individual. También en la figura de la iglesia como el cuerpo de Cristo, cada
creyente es representado como siendo unido directamente al cuerpo único del cual
Cristo es la cabeza (Efesios 5:30; 1 Corintios 12:12); cada persona es un “miembro”
del cuerpo (Efesios 4:16). “Vosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo, y miembros cada
uno en particular” (1 Corintios 12:27).
Entonces, la iglesia, vista como la totalidad del cuerpo de Cristo, consiste en
todos los que han cumplido las condiciones para ser salvos y están bajo la gracia
salvadora de Jesucristo. Estoy de accuerdo con Erickson y su definición teológica
tentativa de la iglesia como “el cuerpo entero de los que por medio de la muerte de
Cristo, han sido salvados y reconciliados con Dios y que han recibido nueva vida”
(Theology [Teología], 1044). La membresía en la iglesia universal es definida en
términos de la relación personal con Cristo, sin tener en cuenta su relación con alguna
congregación local o forma particular de gobierno de la iglesia. Para decirlo de otra
manera, una persona es salva debido a su relación con Cristo y no por medio de su
relación con una congregación o grupo específico. Este es el sentido en que la iglesia es
una “comunidad de santos”.
¿Quiere decir esto, entonces que el grupo o la congregación a la cual pertenece el
cristiano son irrelevantes, o que es irrelevante si pertenece o no a una iglesia o
congregación? Por supuesto que ¡NO! Aquí nos toca recordar los dos aspectos de la
salvación (la cura doble), la justificación y la santificación. Al ser justificado o
perdonado por la sangre de Cristo quiere decir que uno está en el estado de la
salvación y miembro de la iglesia universal, pero la persona justificada está todavía
obligada a seguir con la santificación. Y hasta el punto al cual el Nuevo Testamento nos
revela la voluntad de Dios respecto a la organización de la iglesia en general y la
estructura de la iglesia local específicamente, el cristiano está obligado a ser parte de
una congregación que sigue este modelo bíblico. Es esencial para nuestra santificación,
y por eso no es asunto de opinión o una cosa sin relevancia.
La distinción bíblica entre la iglesia universal y la iglesia local está relacionada
con la distinción entre la naturaleza de la iglesia y la estructura de la iglesia. También
se relaciona con lo que se llama la distinción entre la iglesia invisible y la iglesia
visible. Esta distinción última es válida, a pesar de la reticencia de algunos en
aceptarla. Sí hay tal cosa como la iglesia invisible; es decir, la iglesia visible a Dios
pero invisible al hombre. La iglesia universal es definida como todos los individuos
que están en una relación salvadora con Jesús, y Dios es el único que sabe con certeza
quiénes son estas personas. Así la iglesia invisible existe en el sentido de que sus
límites no pueden ser apreciados por los hombres sino únicamente por Dios. Aun
cuando damos como una verdad que la iglesia visible tiene que conformarse al modelo
revelado por Dios en el Nuevo Testamento, no podemos igualar precisamente la lista de
membresía de tales iglesias con la lista de nombres escritos en el cielo. Esto es cierto
porque muchos grupos o iglesias cuyas estructuras gubernamentales fallan en cumplir
con la voluntad revelada de Dios, contienen algunos creyentes justificados quienes son
parte del cuerpo de Cristo (la iglesia universal), aunque solamente Dios sabe quiénes
son. Es también cierto que la mayoría si no la totalidad de las congregaciones que son
bíblicamente estructuradas, contienen en sus listas de membresía personas que son
actualmente hipócritas y no son parte del verdadero cuerpo de Cristo (Mateo 13:47-
50), aunque otra vez, solamente es Dios quien los conoce. Así, mientras la iglesia
universal es totalmente visible a Dios (2 Timoteo 2:19), sus límites y fronteras son
invisible al hombre.
Esta distinción entre la iglesia invisible y la iglesia visible tiene implicaciones en
cuanto a la unidad y la naturaleza invencible de la iglesia. En cuanto a lo anterior, la

verdadera unidad de la iglesia está en la iglesia invisible y no en la iglesia visible. La
iglesia universal, siendo que está compuesta por todos los individuos que son salvos,
ya es “un cuerpo” (Efesios 4:4). Todos los que están en unión salvadora con Jesucristo
ya están unidos entre sí en una sola familia y hermandad; esta es la verdadera unidad de
la iglesia. Tal vez no conozcamos la identidad de todos nuestros hermanos y hermanas,
pero nuestros corazones están unidos de todos modos. Aquellos cuyas identidades
conocemos son aceptados en un compañerismo estrecho, sin considerar las diferencias
en cuanto al nivel de la iglesia visible.
En cuanto a la naturaleza de la iglesia como invencible, Jesús prometió con
respecto a su iglesia que “las puertas del Hades no prevalecerán contra ella” (Mateo
16:18). Esto se interpreta normalmente que, la iglesia, una vez establecida, nunca
dejará de existir sobre la faz de la tierra. Siempre existirá por lo menos un remanente,
una iglesia “peregrina” en algún lugar. Creo que esta conclusión es válida.
La próxima pregunta, entonces, es que si esta característica de invencible se
aplica a la iglesia invisible o la iglesia visible. Muchos creen que se aplica a la
segunda, argumentando que la verdadera iglesia ha sobrevivido desde el primer siglo
en comunidades identificables de creyentes fieles, aun cuando la iglesia predominante
ha apostatado. Como dice Speiss (“Come Out”), “Jesús promete que ‘los llamados
afuera’ prevalecerán, aun contra las puertas de Hades (Mateo16:18).Y que la verdadera
iglesia de Jesús siempre ha prevalecido a través de los siglos, como pequeñas manadas
de creyentes esparcidas sobre la faz del mundo”. Ellos “continuaron en la fe una vez
dada a los santos como COMUNIDADES de creyentes”. Algunos libros que narran acerca de
estas cadenas invencibles de comunidades de creyentes verdaderos incluyen, The
Pilgrim Church [La iglesia peregrina] por Broadbent (recomendado por Speiss) y The
Trail of Blood [La senda de sangre] por Carroll.
El problema con esta táctica es que, en su fervor de descubrir la iglesia remanente
en cada tiempo de la historia cristiana, los abogados de esta filosofía han sido
obligados a identificar a varios grupos heréticos como parte de la iglesia remanente.
Estos grupos incluyen sectas medioevales como los paulicianos, los bogomilos, y los
albigenses, quienes tenían ideas metafísicas dualistas que los impulsaron a negar la
naturaleza humana de Jesús, entre otras cosas (vea GC, 61-62). La verdad de la
naturaleza invencible de la iglesia, en términos de Mateo 16:18, no puede ser sostenida
en referencia a una cadena identificable de sectas o grupos. Es más bien entendido al
nivel de la iglesia invisible. Desde su principio en el día de Pentecostés, como un
enlace de creyentes justificados que han continuado y continuarán fieles, aun si la
iglesia, en todas sus formas visibles, ha sido corrompida.
III. La iglesia local

¿Quiere decir esto, que la estructura visible y externa de la iglesia es irrelevante,
y que no es importante? ¿Quiere decir que a Dios no le importa la organización o
gobierno de la iglesia que escogemos, o a qué denominación o misión asistimos? Otra
vez nos toca declarar ¡NO! La forma externa o el gobierno de la iglesia, sí importa. Y
la iglesia visible a la cual pertenece el cristiano está relacionada directamente con el
crecimiento espiritual y la madurez del cristiano (la santificación). La razón por la cual
el gobierno de la iglesia y su forma externa importan, es porque la Palabra de Dios nos
ha revelado el modelo general al cual él espera que nos conformemos. Así que,hay un
gobierno divinamente revelado para la iglesia que el cuerpo de Cristo debe reconocer y
proseguir mientras busca agradar a Cristo, su Cabeza.
En la primera sección arriba vimos que el gobieno eclesiástico congregacional, y
no el episcopal o presbiteriano, es apoyado en la enseñanza del Nuevo Testamento. En
relación con la estructura, la iglesia no tiene jefatura central, ninguna organización
denominacional o de la misión; ninguna jerarquía o autoridad fuera de y por encima de
la congregación local. Mientras las organizaciones paraeclesiásticas, (como
campamentos, universidades, etcétera) pueden existir como un medio de servicio a las
congregaciones locales, toda conexión entre las iglesias y tales grupos debe ser
puramente voluntaria. Tales organizaciones no son prohibidas en la Biblia, ni son
necesarias tampoco; la única y necesaria organización visible de la iglesia es la
congregación local.
A. Membresía en la iglesia
Ahora podemos preguntar cómo es que una persona se hace miembro de la iglesia
visible. El momento en que ella recibe la dádiva de la salvación, llega a ser miembro
del cuerpo de Cristo, la iglesia invisible. Pero ¿qué de la membresía en la iglesia
visible, es decir, la congregación local? ¿Cómo ocurre? Una idea común desde el
tiempo de Zwinglio es que el pecador es salvo y entra en la iglesia invisible por medio
de un bautismo espiritual; entonces esta persona salva es unida a la iglesia visible, en la
congregación local, por medio del bautismo en agua. Esto es incorrecto, desde luego.
Como hemos visto, hay “un solo bautismo” (Efesios 4:5), que combina los aspectos
espirituales y físicos. Ese único bautismo involucra tanto el agua como el Espíritu, y es
el momento cuando uno entra en la iglesia invisible (Hechos 2:47; vea también Cottrell,
Baptism [Bautismo], 96-100). Si este bautismo es administrado en el contexto de una
congregación local, neotestamentaria y auténtica, entonces es también el tiempo cuando
la persona entra en la iglesia visible, la congregación local. Si el bautismo ocurrió
fuera de tal contexto, (por ejemplo, en un retiro o campamento, o en una iglesia
denominacional que no sigue el modelo del Nuevo Testamento), la persona salva se
hace miembro de la iglesia local confesando públicamente su fe en Jesucristo con este

grupo de creyentes, y sometiéndose voluntariamente al liderazgo de los ancianos de la
iglesia local. Un cambio de membresía de una a otra congregación se efectúa de la
misma manera. Normalmente una lista de membresía de la iglesia local registra los
nombres de los miembros para que los ancianos puedan pastorearlos bien a los que
están bajo su responsabilidad (Hebreos 13:17).
La membresía de la iglesia o congregación local, consiste en los que han sido
“llamados fuera” del mundo y han respondido concientemente al llamado, quienes han
sido santificados o apartados del mundo por la sangre salvadora de Cristo (Hebreos
12:29; 13:12) por el bautismo cristiano, y se han identificado con la congregación por
la confesión pública de su fe, y con la sumisión al liderazgo de los ancianos de la
iglesia. Es obvio que solamente los que tienen la madurez suficiente para poder creer,
arrepentirse, confesar y someterse pueden ser miembros de la iglesia. Los infantes y
niños, aun los de padres creyentes, no son miembros de la iglesia y no tienen la
necesidad, siendo que nacen en estado de salvación bajo la gracia original de Cristo y
permanecerán salvos hasta que alcanzan la edad de responsabilidad y conciencia.
¿Es necesario para la persona salva ser miembro de una congregación local? La
respuesta es sí. Otra vez, la salvación incluye no solamente el perdón de los pecados
(justificación) sino madurando en Cristo por medio de la obra santificadora del Espíritu
Santo. Aunque uno puede ser justificado y por esto ir al cielo por ser miembro de la
iglesia invisible solamente, no puede vivir una vida que es agradable a Dios sin
membresía en la iglesia local. Como las ovejas necesitan de su pastor, los cristianos
necesitan la dirección de sus ancianos/pastores. Como organismos simbióticos
necesitan el uno del otro, también los cristianos necesitan el compañerismo y
edificación mutua que caracteriza la vida en la congregación. Necesitamos la “doctrina
de los apóstoles, la comunión, el partir el pan y las oraciónes” (Hechos 2:42), estas
cosas se encuentran en la reunión de la iglesia local. Dios espera que nosotros nos
“reunamos como iglesia” (1 Corintios 11:18; vea también 14:26) y también la Biblia
nos dice que no debemos dejar de congregarnos (vea Hebreos 10:25). Dios espera que
nosotros nos veamos como miembros de un cuerpo donde cada miembro depende de los
demás (1 Corintios 12:4-26) y donde utilizamos nuestros dones para “ponerlos al
servicio de los demás (1 Pedro 4:10). Cualquier persona que rehúsa deliberadamente
afiliarse con una congregación neotestamentaria local está flagrantemente
desobedeciendo la voluntad de Dios.
B. El liderazgo de la iglesia
Como la cabeza de la iglesia, Jesús tiene la autoridad final sobre ella; pero ha
mediado su autoridad a través de los profetas y apóstoles, quienes con la inspiración
del Espíritu Santo dieron enseñanzas que son la base fundamental de la iglesia (Efesios
2:20). En el primer siglo, estos apóstoles y profetas fueron la fuente directa de la
enseñanza inspirada, y por esto fueron los líderes principales de la iglesia primitiva de
ese tiempo. En los tiempos posapostólicos la enseñanza de ellos se transmite a nosotros
por medio de lo que tenemos escrito en el Nuevo Testamento; así el oficio de apóstol y
profeta fue temporal y no existe en la iglesia de hoy en día. Cristo ejerce su autoridad
sobre la iglesia posapostólica por medio de lo que está escrito en el Nuevo Testamento.
¿Será que el Nuevo Testamento nos da alguna enseñanza específica en cuanto a los
puestos de liderazgo permanentes y continuos en la iglesia? La respuesta es sí. Es muy
importante que entendamos la voluntad de Dios en cuanto a la estructura organizacional
de la iglesia visible. Es el segundo criterio para determinar el cumplimiento de la
organización divina, dado por Dios en el Nuevo Testamento, para la iglesia. El primer
criterio, como hemos visto, es el gobierno congregacional, distinguido por la autonomía
local. Ahora estamos diciendo que el segundo criterio es la adherencia al modelo del
Nuevo Testamento en cuanto al liderazgo bíblico dentro de la congregación local como
tal.
El Nuevo Testamento reconoce dos roles principales del liderazgo u oficios
dentro de la congregación; específicamente los ancianos (que son los supervisores u
obispos) y los diáconos. Esto se ve en Filipenses 1:1 cuando Pablo dirige su carta a
“todos los santos en Cristo Jesús que están en Filipos, con los obispos y diáconos”
(Filipenses 1:1). Estos dos oficios son los principales para la “la casa de Dios, que es
la iglesia del Dios viviente, columna y baluarte de la verdad” (1 Timoteo 3:15) y se ve
también por el hecho de que 1 Timoteo 3:1-13 da especificaciones solamente para
ellos; los ancianos o sobreveedores/obispos (vv. 1-7) y los supervisores/diáconos (vv.
8-13).
1. Los ancianos en la iglesia local
El papel principal del liderazgo, el rol en el cual reside la autoridad, es en el
anciano. El Nuevo Testamento utiliza tres términos para explicar este papel: anciano
(presbyteros, por ejemplo, Hechos 20:17; 1 Timoteo 5:17; Tito 1:5; 1 Pedro 5:1),
supervisor u obispo (episkopos, Hechos 20:28; Filipenses 1:1; 1 Timoteo 3:2; Tito 1:7;
verbo episkopeo, 1 Pedro 5:2) y pastor (poimen, Efesios 4:11; verbo, pastorear, (poimaino,
Hechos 20:28 y 1 Pedro 5:2). Que estos términos se utilizan en forma intercambiable
para un solo oficio se ve en Hechos 20, donde Pablo se refiere al mismo grupo de
líderes, “los ancianos de la iglesia” en Éfeso, (v. 17) y como obispos/supervisores (v.
28), y dice que son llamados a “apacentar la iglesia” (v. 28). Se ve la misma cosa en 1
Pedro 5:1-2, donde el apóstol dice: “Ruego a los ancianos que están entre vosotros, yo
anciano también con ellos, y testigo de los padecimientos de Cristo, que soy también
participante de la gloria que será revelada: Apacentad la grey de Dios que está entre

vosotros, cuidando de ella, no por fuerza, sino voluntariamente; no por ganancia
deshonesta, sino con ánimo pronto”. Que los ancianos y obispos son lo mismo se ve en
Tito 1:5-7, donde Pablo utiliza las palabras en forma intercambiable. Según estos textos
no hay distinción entre los ancianos y obispos/supervisores, o entre ancianos y
pastores.[4]
Esto términos en sí demuestran que los ancianos son los que ejercen autoridad y
liderazgo en la congregación local. La palabra “anciano” como se aplica al líder de la
iglesia no implica “viejo” como en terminología común sino más bien madurez; sobre
todo, madurez espiritual. Como en el Antiguo Testamento, su uso se basa en la idea de
que el pueblo de Dios es una familia. Israel en sí fue un sistema patriarcal; término que
quiere decir “gobierno de los padres”, los mayores de edad.[5] “Los ancianos de Israel”
son mencionados en el Antiguo Testamento (Éxodo 3:16, 18; Números 11:16;
Deuteronomio 21:18-19; Deuteronomio 27:1; 1 Reyes 20:7-8; vea también Mateo
21:23). De manera similar, en la era del Nuevo Testamento, la iglesia es una familia
espiritual, y los ancianos toman el rol de “padres” en la familia; los que tienen la
experiencia y madurez para ejercer liderazgo espiritual (vea 1 Timoteo 3:4-5).
Que a los ancianos se les llama “pastores” nos ayuda a entender su rol como
líderes. Esta imagen, que también tiene trasfondo en el Antiguo Testamento (vea
Jeremías 23:1-4; Jeremías 50:6; Ezequiel 34:1-10; y Zacarías 10:3), presenta al pueblo
de Dios como una manada de ovejas que necesitan quién les dirija y proteja. Que los
ancianos son los que tienen esta responsabilidad de cuidar la grey de Dios en el Nuevo
Pacto se ve en las palabras de Pablo dirigidas a los ancianos de Éfeso (Hechos 20:17)
cuando les dijo: “Por tanto, mirad por vosotros, y por todo el rebaño en que el Espíritu
Santo os ha puesto por obispos, para apacentar la iglesia del Señor, la cual él ganó por
su propia sangre” (Hechos 20:28). Vea también 1 Pedro 5:1-4, donde los ancianos son
exhortados: “Apacentad la grey de Dios”. Estos son los “pastores” a quienes se refiere
Efesios 4:11.
Esta imagen de los ancianos como pastores nos ayuda a entender el radio de su
trabajo y ministerio. Como pastores son responsables de alimentar las ovejas;
asegurando que los cristianos bajo su cuidado están siendo enseñados con la doctrina
sana que los conduce a la madurez espiritual (Efesios 4:11-16). Los ancianos tienen que
estar seguros que lo que se enseña es la cantidad suficiente para que no se mueran de
hambre, suficiente contenido nutricional para prevenir la desnutrición y enfermedad, y
finalmente que no contenga “maleza tóxica” para evitar envenenarlos. Es por esto que
los ancianos tienen que ser “aptos para enseñar” (1 Timoteo 3:2), lo cual se refiere más
a su conocimiento de la verdad que a su capacidad pedagógica. Él tiene que demostrar
su capacidad de ser “retenedor de la palabra fiel tal como ha sido enseñada, para que
también pueda exhortar con sana enseñanza y convencer a los que contradicen” (Tito

1:9). Vea también 1 Timoteo 5:17 y Ezequiel 34:1-3.
Como pastores los ancianos tienen la responsabilidad de proteger las ovejas de
sus enemigos. Estos enemigos son presentados como maestros (y profetas) falsos que
desean desviar las ovejas de la verdad. Ezequiel 34:5 condena a los falsos pastores de
Israel que permitían esparcir su grey para que se convirtiera en “presa de todas las
fieras del campo”. En Hechos 20:28-31 el apóstol Pablo advierte a los ancianos de
Éfeso de la manera siguiente: “Por tanto, mirad por vosotros, y por todo el rebaño y a
“velar”, porque “entrarán en medio de vosotros lobos rapaces, que no perdonarán al
rebaño” y “se levantarán hombres que hablen cosas perversas” (vea también Efesios
4:11-16; Tito 1:9-11). Así la alimentación y protección de las ovejas son las dos caras
de la moneda: proveyéndoles doctrina sana, y protegiéndolas de falsa enseñanza.
Los pastores también tienen la responsabilidad de sanar a las ovejas que están
bajo su cuidado. En Ezequiel 34:4 los pastores de Israel son condenados por no hacer
esto: “No fortalecisteis las débiles, ni curasteis la enferma; no vendasteis la
perniquebrada”. El Nuevo Testamento se refiere a todo el proceso de la vida cristiana
como un proceso de santificación y los ancianos son llamados a vigilar este proceso.
Cuando una oveja perdida llega al rebaño está enferma debido a los efectos del pecado;
y los pastores la ayudan en la recuperación y el crecimiento espiritual (Efesios 4:11-
16). En Santiago 5:14-16 el deseo y el anhelo por la sanidad física es entretejida con la
necesidad de la sanidad espiritual, en que los ancianos tienen mucho que ver (vean
Ensign y Howe, 60-90).
La palabra “supervisor” (u obispo) representa a una persona cuyo trabajo es muy
parecido al del pastor, pero sin utilizar la imagen de las ovejas. El supervisor es
literalmente la persona que vigila por o cuida de una persona, o uno que está pendiente
de otra persona en cuanto a su bienestar y necesidades. En este sentido, el supervisor es
un vigilante, un protector, uno que provee la protección necesaria para el bienestar de
la otra persona (Beyer, 609-610). El paralelo entre el supervisor y el pastor se ve en 1
Pedro 2:25, donde Jesús es llamado el “Pastor y Obispo (supervisor) de vuestras
almas”. La conexión también se ve en Hechos 20:28 y 1 Pedro 5:2.
Que el liderazgo de los ancianos involucra el ejercicio de la autoridad se ve en 1
Timoteo 5:17, donde dice que “Los ancianos que gobiernan bien, sean tenidos por
dignos de doble honor, mayormente los que trabajan en predicar y enseñar”. El término
para “gobernar” es proistemi,[6] y un significado primario es el de “dirigir, gobernar, ser la
cabeza de”. La Nueva Versión Internacional lo traduce como “dirigir bien los asuntos
de”. El mismo término es usado en 1 Tesalonicenses 5:12, con un pensamiento paralelo
al de 1 Timoteo 5:17 y probablemente se refiere también a los ancianos: “Os rogamos,
hermanos, que reconozcáis a los que trabajan entre vosotros, y os presiden en el Señor,
y os amonestan”. El mismo término se usa por uno de los dones espirituales nombrados

en Romanos 12:8: “el que preside, con solicitud”. En mi opinión, este versículo se
refiere al trabajo de anciano, y es el don de Dios para poner en la iglesia a “los que
administran” (1 Corintios 12:28). Según el punto de vista de esta enseñanza, es muy
probable que Hebreos 13:7 también se refiere a los ancianos: “Acordaos de vuestros
pastores, que os hablaron la palabra de Dios” como dice Hebreos 13:17 también,
“Obedeced a vuestros pastores, y sujetaos a ellos; porque ellos velan por vuestras
almas”. El verbo griego aquí en estos dos versículos es hegeomai, y significa “tener
soberanía sobre”; y es usado frecuentemente por los comandantes militares en cuanto a
la autoridad que tienen sobre las tropas (vea Mateo 2:6 — “guiador”).
Parece muy claro, entonces, que los ancianos son los indicados para tener
autoridad espiritual en la iglesia, dirigiéndola con sus enseñanzas (1 Tesalonicenses
5:12; 1 Timoteo 5:17; y Tito 1:7) y con su ejemplo (Hebreos 13:7; 1 Pedro 5:3). En
Hechos 15:2, 4, 6, 22, 23; 16:4 los ancianos de la iglesia en Jerusalén son presentados
trabajando junto a los apóstoles en resolver las disputas en cuanto a la circuncisión.
Los ancianos de hoy lideran por medio de sus conocimientos y aplicación de las
enseñanzas de los apóstoles que se hallan en la Palabra de Dios. Tal liderazgo con
autoridad no es una dictadura, siendo que la congregación tiene voz en la selección de
los líderes (Hechos 6:3, como analogía), con la ayuda del Espíritu Santo (Hechos
20:28) y del sembrador de la iglesia (Hechos 14:23 y Tito 1:5). También, como se ha
notado, el Nuevo Testamento siempre presenta la congregación local con una pluralidad
de ancianos, y nunca con un solo anciano u obispo o pastor. (Vea Hechos 14:23; 15:2;
16:4; 20:17; Filipenses 1:1; Tito 1:5; Hebreos 13:7, 17; Santiago 5:14).
2. Los diáconos en la iglesia local
El otro rol en cuanto al liderazgo de la iglesia es el del diácono. La palabra griega
es diakonos, y tiene la connotación de “servidor, ayudante, uno que cumple con el
propósito y la voluntad de otro, uno que ministra a las necesidades de los demás”. El
Nuevo Testamento utiliza la palabra en forma genérica para obreros cristianos de toda
clase, tanto hombres como mujeres (por ejemplo, Romanos 16:1; Colosenses 1:7; 4:7; 1
Timoteo 4:6); y en tales casos la palabra española “siervo” sería la más apropiada.
Pero, en por lo menos tres textos (Filipenses 1:1; 1 Timoteo 3:8, 12) la palabra es
más o menos un título o trabajo “oficial” en la iglesia — “oficial” en el sentido que
representa una persona que fue seleccionada y nombrada por la congregación para
asumir la responsabilidad en cuanto a necesidades existentes en la iglesia y como su
delegado reconocido en atenderlas (vea Hechos 6:3). En estos casos, la palabra
transliterada “diácono” es usada.
¿Cuál es el papel de los diáconos en la iglesia local? Tenemos que reconocer que
el Nuevo Testamento da muy poca orientación para contestar esta pregunta. La clave

más importante viene de la palabra en sí, es decir, “ministro” o “siervo”. Los diáconos
son primeramente siervos de Jesucristo, y luego siervos de la congregación local. Sus
trabajos son determinados según las necesidades existentes en la iglesia local. Aunque
los siete hombres escogidos en Hechos 6:1-6 no son llamados específicamente
“diáconos” sin duda son el prototipo de los diáconos en la iglesia. Su relación con los
apóstoles sería comparable con la relación entre los diáconos y los ancianos hoy en
día. Trabajando bajo la dirección de los ancianos, los diáconos atienden muchos
detalles importantes en la vida de la iglesia para que los ancianos (como los apóstoles
en la iglesia primitiva) puedan dedicarse a la oración y el ministerio de la Palabra.
Dicho de otra manera, los ancianos determinan su proceder por medio del estudio y la
aplicación de la Palabra de Dios, y los diáconos los ayudan a implementarlo. Como
Thatcher (58) lo explica,
La asociación del diácono con el supervisor en ambos contextos (Filipenses 1:1; 1 Timoteo 3) sugiere un rol
secundario y técnico, que es paralelo a la relación entre los doce y los siete en Hechos 6. Como los
apóstoles, los supervisores de Pablo fueron responsables del bienestar espiritual y del cuidado pastoral de la
comunidad cristiana; los diáconos de Pablo, como los siete, presumiblemente poseían las capacidades
técnicas necesarias para cumplir con la visión espiritual provista por los supervisores. La función específica
y los trabajos asignados de cada diácono variarían, según los dones de servicio que aquel individuo poseía.
Una precaución tiene que ser declarada con hincapié aquí. En el Nuevo
Testamento, no hay nada equitativo con la junta de la iglesia que existe en muchas
congregaciones modernas. Una tradición en muchas Iglesias Cristianas e Iglesias de
Cristo es que los ancianos y diáconos como grupo forman una junta gobernante para la
congregación, con los diáconos con la misma voz y voto como los ancianos, dándoles
así la misma autoridad. En tal situación, resulta que los diáconos gobiernan la iglesia
por la sencilla razón que los diáconos tienen mayor número que los ancianos. Este
arreglo parece ser una violación directa de la enseñanza en el Nuevo Testamento que
presenta a los ancianos sólos en el lugar de autoridad. El mejor arreglo sería tener un
cuerpo de ancianos (siempre más que uno) nombrado por la congregación para ser los
supervisores espirituales de la iglesia y para determinar su proceder, y un cuerpo de
diáconos nombrado para ayudar a los ancianos en su trabajo.
3. Otros roles de servicio
Cuando decimos que el Nuevo Testamento dicta que los ancianos y diáconos son
los principales roles de liderazgo en la iglesia, no prohíbe que haya otros roles de
servicio. Un estudio de la palabra diakonos como familia de palabras en el Nuevo
Testamento, incluyendo diakonia, que significa “ministerio o servicio” y diakoneo “servir,
ayudar, ministrar” demuestra que cada cristiano debe ser diakonos o siervo de los demás
cristianos (Mateo 20:26; 23:11; Marcos 9:35; 10:43), y deben estar involucrados en
algún ministerio (Efesios 4:12). Algunas categorías son específicamente mencionadas

en el Nuevo Testamento, incluyendo el ministerio de la Palabra (Hechos 6:4), el
ministerio de evangelista (2 Timoteo 4:5) y el ministerio de beneficencia (Hechos 6:1;
11:29; 12:25; Romanos 12:7; 15:31; 2 Corintios 8:4; 9:1, 13). Pero solamente porque
un ministerio no es mencionado en el Nuevo Testamento no quiere decir que está
prohibido. El Nuevo Testamento seguramente nos permite designar otros roles de
servicio o posiciones de servicio según la necesidad de la iglesia, como el
superintendente de la escuela dominical, director de educación cristiana, tesorero,
ministro de jóvenes o aun un ministro general. Cada cristiano que cumple con una
función específica o cumple un rol de servicio designado es un diakonos, un siervo en el
sentido general.
Muchas iglesias hoy en día tienen un ministro o pastor general, que cumple con la
función de evangelista y predicador. Algunos ven este trabajo como el equivalente a lo
de evangelista en el Nuevo Testamento. Por ejemplo, “el evangelista es sinónimo con
lo que llamamos ministro, predicador, o pastor general en la iglesia moderna” (Donley,
248). Esto es un poco simplista, porque en el Nuevo Testamento la palabra no es muy
clara en su uso y significado. De verdad, el sustantivo “evangelista” se usa solamente
en tres ocasiones en el Nuevo Testamento (Hechos 21:8; Efesios 4:11; 2 Timoteo 4:5).
Sabemos que Timoteo fue instruido para “hacer la obra de evangelista” (2 Timoteo
4:5), y que Felipe fue evangelista (Hechos 21:8), y que eso incluía la predicación del
evangelio en Samaria y al eunuco etíope (Hechos 8:4-13, 26-40). Esto es consistente
con el verbo, que es usado unas 54 veces en el Nuevo Testamento, casi siempre en el
sentido de la proclamación de las buenas nuevas del evangelio de Jesucristo. Entonces
un evangelista era uno que al menos evangelizaba en el sentido que predicaba el
evangelio, o buenas nuevas, de Jesucristo. Es mi opinión que la función más parecida
en la iglesia moderna al papel de evangelista en el Nuevo Testamento es la del
misionero y no del ministro o pastor general.
El pastor general, ministro, o predicador en la iglesia de hoy sin duda “hace la
obra de evangelista”. De hecho él hace mucho más, generalmente en las áreas de
enseñanza, consejería pastoral y administración. Tal vez es mejor entender que en la
Biblia no había un trabajo precisamente igual al pastor moderno; siendo que este rol es
una combinación de varias funciones legítimas en la iglesia. El hecho que no tiene
equivalente preciso en la Biblia no quiere decir que nos toca abandonar este modelo,
siendo que silencio no es prohibición. No hay nada malo en crear un nuevo rol
combinando varias funciones en una sola posición. Tampoco significa que este rol sea
sin importancia. Ha sido diseñado o ha evolucionado para llenar un espacio importante
en el funcionamiento de una congregación neotestmentaria. Solamente cabe aquí una
precaución y es que el pastor general o ministro no es “el pastor” de la congregación, ni
es automaticamente uno de los ancianos. Hasta cuando reúna las cualidades y sea

elegido a ser uno de los ancianos, debe cuidarse de asumir el rol de autoridad
reservado para los ancianos.
C. Liderazgo y género
Cristianos sinceros tienen diferencias serias en cuanto al rol de la mujer en el
liderazgo de la iglesia. El punto de vista feminista o del igualitarismo empieza con la
idea que en la creación original el género no tiene importancia en el liderazgo del hogar
o de la iglesia. Un efecto del pecado de Adán fue reemplazar esta igualdad con un
sistema de jerarquía donde solamente el hombre puede ejercer autoridad y donde la
mujer tiene que ocupar roles de sumisión. Un efecto de la obra de Cristo fue abolir la
jerarquía pecaminosa y restaurar la igualdad entre los sexos. Esta conclusión se toma en
parte de Gálatas 3:28, que se toma como indicio de que no hay distinciones de género
en posiciones de liderazgo en la iglesia. Con esta interpretación las mujeres calificadas
pueden servir igual a los hombres como ancianos, diáconos y predicadores.
Otra doctrina con respecto a la interpretación de la intención de Dios en cuanto a
la raza humana se llama complementarianismo (o jerarquialismo), establecido en la
creación, que se resume en 1 Corintios 11:3: “Pero quiero que sepáis que Cristo es la
cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios la cabeza de Cristo”.
El liderazgo del hombre y la sumisión de la mujer no se originaron con la caída sino
fueron distorsionados por el pecado. Jesús no murió para abolir ese liderazgo ni en la
práctica ni en su obra redentora. Gálatas 3:28 se dirige a la igualdad de los hombres y
las mujeres con respeto a su acceso a la salvación; nunca fue la intención del versículo
definir distinciones de roles de los dos sexos. El liderazgo del hombre y la sumisión de
la mujer son roles asignados al hombre como esposo y a la mujer como esposa
respectivamente (Efesios 5:22-24), y las mujeres son excluidas de roles donde enseñan
a los hombres y donde ejercen autoridad sobre ellos (1 Timoteo 2:12).
1. Gálatas 3:28
Según mi compresión esta segunda interpretación es la correcta en cuanto a la
enseñanza bíblica, y que hay dos versículos claves para este debate.[7] El primer
versículo es Gálatas 3:28: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay
varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (vea Cottrell,
“Galatians” [Gálatas]; Cottrell, Gender Roles [Roles de géneros], 217-301). La clave
para entender “no hay varón ni mujer” es preguntar ¿por qué Pablo une estos tres grupos
(judío/griego, esclavo/libre, y hombre/mujer) en este contexto? ¿Qué es lo que tienen en
común? ¿Por qué menciona estos tres grupos y no más? El contexto demuestra que la
declaración relacionada con el acceso a la salvación; es incorrecto aplicarlo a otras
temas.

El contexto histórico de Gálatas 3:28 es la enseñanza falsa de los judaizantes
relacionado con la naturaleza de la salvación; el asunto es Cómo lograr la salvación.
Los judaizantes estaban enseñando la necesidad de la circuncisión para convertidos
gentiles. La espístola de Gálatas se escribió principalmente para negar que tal sea
necesario: los gentiles no tienen que ser circuncidado para salvarse. ¿Cómo entra
capítulos 3:1 a 4:7 en este argumento? Esto es muy importante; esta sección explica el
porqué los gentiles no tienen que someterse a la circuncisión o a la ley de Moisés como
condición a la salvación por medio de Jesucristo.
La salvación de la cual habla Pablo es, por supuesto, salvación en Cristo, pero es
importante anotar cómo Abraham es introducido en este argumento (3:8-9, 14, 16). La
salvación en Cristo es descrita como una herencia recibida de Abraham (3:17-18). Este
concepto de la salvación como herencia es clave para el entendimiento correcto de
Gálatas 3:28. Esta herencia, dice Pablo, no es basada en la ley; es basada en la
promesa de Dios. Esto es, recibida no por cumplir la ley mosaica, incluyendo la
circuncisión, contrario a lo que están enseñando los judaizantes. A cambio, se recibe la
herencia como asunto de fe en la promesa (3:18).
Aquí la metáfora de herencia entra en la discusión. La pregunta es esta: Bajo el
nuevo pacto, ¿las bendiciones de Abraham (3:14) son heredadas según las reglas de la
ley, o según la manera en que funciona una promesa? Versículo 29 dice que somos
“herederos según la promesa”. Hemos recibido una herencia, pero ¿Cómo? No
conforme a la ley, sino según la promesa.
¿Por qué enfatiza Pablo el asunto de la herencia? Y ¿cuál es la distinción entre la
herencia según la ley y la herencia según la promesa? Porque si procedemos según la
ley de Moisés, conforme a lo sostenido por los judaizantes, solamente ciertas personas
podrían tener acceso a esta herencia. Esto es cierto porque la ley de Moisés,
incorporando las costumbres de su día, limitaba herencias solamente a los judíos
libres. Personas, como griegos, esclavos, y mujeres no podían recibir herencia de sus
familias. Aunque más tarde hubo ciertas acepciones, bajo la ley de Moisés en
circunstancias normales, los únicos herederos legítimos eran varones judíos libres.
Pero, dice Pablo, todo es diferente bajo el Nuevo Pacto, el pacto de la promesa.
Técnicamente sólo Jesús es el heredero legítimo de la promesa de Abraham, una
conclusión basada en un sustantivo singular de la palabra “simiente” en Génesis 22:18.
Pero, si es así, ¿cómo puede otra persona ser heredera de la salvación prometida? La
respuesta es sencilla: ¡tomando para sí la identidad de Cristo! Este es el punto de
Gálatas 3:26-27, “pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; porque todos
los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos”. Cuando nos
identificamos con Cristo, llegamos a ser herederos junto con él. En la fe y el bautismo
tomamos la identidad de Jesús mismo; su identidad como hijo y heredero (vea 4:7). Y

aunque no hay sino una sola simiente verdadera y un solo heredero de la promesa hecha
a Abraham, si pertenecemos a Cristo entonces también somos contados como simiente
de Abraham y herederos según la promesa (3:29).
Este es el único punto de Gálatas 3:28. Referente a la salvación, no importa si
somos judíos o griegos, esclavos o libres, hombres o mujeres. La única cosa que tiene
importancia es si pertenecemos a Cristo. Las reglas de la herencia según la ley ya no
se aplican. Ésta es la importancia de las tres parejas de Gálatas 3:28. Bajo las reglas
de la ley, el griego, el esclavo y la mujer están excluidos al derecho de herencia; pero
en Cristo la herencia no es dada según las reglas de la ley, entonces estas distinciones
no son relevantes para la salvación.
Este, entonces, es el significado único de Gálatas 3:28. Cada persona que es
unida con Cristo hereda la bendición de la salvación. Ya no es asunto de que si uno
es judio o griego, libre o esclavo, hombre o mujer. Cada creyente bautizado es uno
con Cristo, y por eso herederá la salvación. El contexto muestra, después de todo,
cómo debe ser interpretado, “uno con Cristo Jesús,” y no “uno en Cristo Jesús”. El
punto de Pablo no es que todos somos uno con los demás sino que somos uno “con
Cristo Jesús”. Entonces el punto es este, por medio de la fe y el bautismo, cuando nos
revestimos de Cristo (3:26-27), tomamos su identidad y llegamos a ser uno con Jesús y
por eso compartimos la herencia con él.
En conclusión, en cuanto a la igualdad se refiere, “no hay varón ni mujer” se
refiere solamente a nuestro igual acceso a las bendiciones de salvación en Jesucristo.
El contexto no permite otra conclusión. Los que erróneamente presumen que la
soteriología igualitaria requiere igualdad de roles y funciones deben leer 1 Pedro 3:1-7,
que demuestra claramente que la igualdad de la salvación (v. 7) no implica igualdad de
roles (vv. 1-6).
2. 1 Timoteo 2:12
El segundo versículo que es crucial en el debate en cuanto al género es 1 Timoteo
2:12: “Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino
estar en silencio”.[8] Es cierto que versículos anteriores (vv. 8 y 9) incluyen ciertas
instrucciones que podrían ser aplicables solamente a la cultura del primer siglo, pero
las instrucciones principales (como orar, vestirse con ropa decorosa, con pudor y
modestia) son principios ilimitados por el tiempo. Que el v. 12 pertenezca a la segunda
categoría es visto en su conexión con v. 13, donde Pablo utiliza el orden de la creación
como la razón para que la mujer no pueda enseñar o ejercer autoridad sobre el hombre.
Muchos que asumen la posición igualitaria dicen que este versículo fue dirigido a
un problema específico que existía solamente en aquel tiempo y solamente en la iglesia
de Éfeso; que Pablo estaba dando instrucciones para una solución local a un problema

temporal. El problema fue limitado al hecho de que ciertas mujeres liberadas pero sin
educación ni estudio en la iglesia de Éfeso, estaban enseñando doctrina falsa y
usurpando autoridad sobre los hombres en el proceso. Así la preocupación de Pablo en
1 Timoteo 2:12 no fue que las mujeres estuvieran enseñando y ejerciendo autoridad
sobre los hombres sino que estaban enseñando doctrina falsa en una manera
presuntuosa. El problema con este escenario es que no existe alguna manera para
deducir este trasfondo; es una fabricación de la nada, con el único propósito de
distorsionar la aplicación de este versículo. Que este pasaje tiene una aplicación
sencilla y literal consistente con el complementarianismo será demostrado ahora, en una
explicación frase por frase del versículo.
“Porque” (de) es la primera palabra y es conjunción, que podría parecer
insignificante, pero es importante porque muestra que el contenido de v. 12 está en
contraste con el v. 11, que dice que “la mujer aprenda en silencio, con toda sujeción”.
Siendo que las dos palabras principales del v. 12 son “enseñar” y “ejercer autoridad”
parece obvio que estas ideas se contrastan con “aprenda en silencio” y “con toda
sujeción” en v. 11.
Así Pablo está diciendo que la mujer tiene que estudiar y aprender la doctrina
cristiana y tener una buena compresión del contenido de la Biblia, pero no son
permitidas para usar su conocimiento con el fin de enseñar a los hombres o a tener
autoridad sobre ellos. El conocimiento sí se debe usar, pero en otra manera.
“Yo no permito” (ouk epitrepo) es una prohibición clara; dice sin equivocación que,
“yo no permito”. Esto no es solamente una opinión personal de un hombre machista
cualquiera; son palabras dichas por un apóstol de nuestro Señor Jesucristo, quien fue
nombrado para hablar y predicar en fe y en verdad (v. 7). Como apóstol, Pablo habla
con la autoridad de Cristo, quien le designó.
Algunos tratan de decir que este mandamiento no se aplica hoy en día debido a
que la palabra griega epitrepo está en voz presente, que, según ellos, significa que esta
prohibición fue limitada solamente al momento en que fue expresada, y no como un
mandamiento a la iglesia en todo tiempo. La voz presente, dicen ellos, limita la
aplicación a ese momento específico. Una persona de la filosofía del igualitarismo dice
que Pablo simplemente está diciendo que “no permito en este momento que la mujer
enseñe” (Spencer, 85). Otro dice: “La voz presente . . . tiene la fuerza de ‘no permito
ahora que la mujer enseñe’” (Bilezikian, 180). (Esta interpretación es un elemento
fundamental de que el problema en Éfeso era el de mujeres no educadas enseñando
doctrina falsa).
La verdad, desde luego, es esta; lo que dicen estos igualitarios en cuanto a la voz
presente del verbo griego es exactamente lo opuesto de la usual y normal explicación
de esta voz. La voz presente incluye naturalmente la acción continua, y no una acción
terminada en un cierto momento. La acción o hechos expresados en voz presente
contienen la idea de continuidad, y nada de acción perfecta o terminada. La acción
expresada en voz presente es temporalmente abierta, como en Hebreos 10:26 donde el
verbo griego es voz presente y donde la idea es de seguir pecando. Otro ejemplo que
hace referencia a la misma idea se encuentra en 1 Juan 3:9 (“practicar el pecado” NVI).
1 Timoteo 2:12 tiene verbo del mismo tiempo presente.
“Una mujer . . . un hombre” (gynaiki . . . andros) son palabras griegas, (gyne y aner) que
según el contexto, pueden indicar “mujer” y “hombre” o “esposa” y “esposo”. Casi
todas las traducciones de este pasaje las traducen “mujer” y “hombre” en 1 Timoteo
2:12, pero algunos las interpretan como indicación de la relación entre esposos. Ellos
dicen que Pablo simplemente está prohibiendo que la señora enseñe y ejerza autoridad
sobre su esposo. Si eso fuera cierto el versículo no tendría implicaciones en cuanto a
los roles dentro de la iglesia; sino una aplicación solamente al hogar.
¿Cómo podemos decidir el significado de estas palabras aquí en este texto?
Siendo que las palabras contienen ambos significados, el contexto es clave. En mi
opinión el contexto exige el uso del significado de “hombre” y “mujer” y no la idea de
esposos. En vv. 8 y 9 las mismas palabras son usadas y sin duda referentes a género y
no de relación conyugal. Lo mismo (gyne) es cierto en cuanto al v. 11. También en vv. 13
y 14 Adán y Eva son citados como apoyo a la prohibición en v. 12. Es cierto que Adán
y Eva fueron los primeros esposos, pero en la creación fueron el primer hombre y la
primera mujer. Adán representaba a todo hombre y no solamente a los hombres
casados; y Eva representaba a todas las mujeres y no solamente las mujeres casadas.
Como narra Génesis 1:27: “Varón y hembra los crearon” y no “Esposo y esposa los
crearon”.
Debemos notar que en v. 14 se refiere a Adán y “la gyne” o “la mujer” (con artículo
definido) y no a Adán y “su gyne” o “su mujer” con pronombre posesivo. Esperaríamos
el segundo ejemplo si Pablo estuviera hablando de Adán y Eva como esposos (o sea
“Adán y su esposa”). (Pero eso no es lo que dice Pablo; dice “la gyne”, o sea la mujer.
Podemos decir esto con confianza porque en los demás ejemplos, el Nuevo Testamento
siempre utiliza el calificativo posesivo para indicar la relación conyugal referente a
estas palabras salvo cuando el contexto lo indica claramente. Vea Tito 3:5; 1 Corintios
7:2; 14:35; Efesios 5:22. Pero aquí no se usan los calificativos posesivos.)
Otra consideración principal contextual confirma esta conclusión, y eso es el
contexto general de toda la epístola. En 3:15 Pablo informa a Timoteo que él está
escribiendo la epístola para que “sepas cómo debes conducirte en la casa de Dios, que
es la iglesia del Dios viviente, columna y baluarte de la verdad”. Pablo declara sin
equivocación que su intención es discutir la vida de la iglesia, no asuntos del hogar. El
hecho de que las instrucciones en cuanto a mujeres y hombres en 2:8-15 están seguidas
de inmediato con las instrucciones relacionadas con oficiales de la iglesia indica que el
enfoque general de toda la epístolaes sobre la iglesia y no el hogar.
“Enseñar” (didaskein) es una palabra griega que viene de la palabra didasko, y está en
contraste con la palabra usada para “aprender” en v. 2:11. Es mejor entender la palabra
“hombre” como el objetivo común de ambos verbos, “enseñar” y “ejercer autoridad”.
Así, “no permito una mujer enseñar a un hombre” es un pensamiento completo que es
aparte de “ejercer dominio sobre el hombre” como veremos abajo.
¿Cuál es el significado exacto de la palabra “enseñar”? Rengstorf (135) dice que
los griegos usaron esta palabra para referirse a enseñar o instruir en el sentido más
amplio, incluyendo impartir información, repartir conocimiento, y adiestrar en cierta
habilidad. También incluye la idea de autoridad, en el sentido que el profesor les dice a
sus estudiantes lo que deben creer o deben hacer. Esto es muy diferente de otros tipos
de presentaciones verbales, como testimonios y reportes de las obras misioneras.
Siendo que 1 Timoteo 3:15 deja en claro que Pablo está dando instrucciones en
cuanto a la vida de la iglesia, concluimos que esta prohibición se aplica solamente al
contexto de la vida de la iglesia. Entonces Pablo prohíbe a la mujer enseñar hombres
cristianos en toda función de la iglesia aprobada por los ancianos, incluyendo pero no
limitado a la alabanza pública. No está prohibiendo a las madres cristianas el derecho
ni la responsabilidad en cuanto a la enseñanza de sus hijos varones, o profesoras
cristianas el enseñar a estudiantes varones. Siendo que lo que tiene en mente es la vida
de la iglesia, concluimos que la prohibición está limitada a la enseñanza de doctrina
cristiana, o la enseñanza del significado o aplicación de la Biblia. Pablo está
prohibiendo a las mujeres dar instrucción autoritativa en cuanto a la doctrina bíblica a
hombres cristianos en toda función de la iglesia.
¿Cuál es la contención de los igualitarios al decir que lo que Pablo aquí enseña es
prohibir la doctrina falsa solamente? No hay nada en todo el texto o en la palabra que
podría indicar que Pablo hablaba de la doctrina falsa. Pero esa idea despierta otras
inquietudes. Si habla de la enseñanza de la falsa doctrina, ¿por qué limitaría la
prohibición a las mujeres cuando enseñan a los hombres solamente? Es tan peligroso
enseñar doctrina falsa a las mujeres como a los hombres y es igualmente peligroso si la
persona que la enseña sea hombre o mujer.
Así, es obvio que la prohibición no tiene nada que ver con el contexto de que si la
doctrina es falsa o no. Pablo prohíbe a la mujer enseñar al hombre — ¡y punto!
“Ejercer autoridad sobre” (authentein) que viene de la palabra griega authenteo y es
una palabra utilizada una sola vez en todo el Nuevo Testamento y por eso la
interpretación trae mucha controversia. Una idea prevalente entre los igualitarios es que
la palabra que contiene una connotación negativa, es decir, se refiere a un tipo de
autoridad que en sí es pecaminosa o usurpada. Este punto de vista está perpetuada en
algunas traducciones inglesas, incluyendo la King James Version, que dice, “usurpar
autoridad”. Otras utilizan la palabra “dominar” (Berkeley y Williams, New English
Bible) una práctica que es, por supuesto, motivo de objeción por definición. Como dice
un igualitario, la palabra quiere decir “dar golpe de estado para instituir una dictadura”
(Webb, 2:7).
Esta conclusión se toma principalmente del significado de un sustantivo
relacionado, authentes, que en el griego antiguo a veces se aplicaba a individuos en
sentido negativo, como “autocrático” y hasta “asesino”. Así se concluye que si un
authentes es “un asesino”, entonces el verbo authenteo debe significar “cometer asesinato” o
por lo menos ejercer una autoridad violenta y dictatorial sobre alguien. Así que Pablo
está prohibiendo a las mujeres ejercer una autoridad absoluta sobre los hombres en una
manera destructiva; él no está prohibiendo el ejercicio de autoridad ordinaria sobre los
hombres.
Otros, sin embargo, han concluido que el verbo authenteo no tiene esa connotación
negativa, sino que simplemente quiere decir “ejercer autoridad sobre” (NVI,La Biblia de
las Américas, Nueva Biblia Latinoamericana de Hoy) o “ejercer dominio sobre”
(RVR60). En otras palabras, no es una autoridad negativa en sí, ni es necesariamente
tomada (usurpada) de manera ilegal.
Una manera para decidir el significado de esta palabra (authenteo), es examinar
todas las ocasiones donde fue utilizada en la literatura griega, en el periodo cercano al
tiempo del Nuevo Testamento. Esto es lo que hizo el Sr. H. Scott Baldwin. Él ha
identificado, examinado, anotado, y analizado las 82 ocasiones donde este verbo fue
utilizado desde el primer siglo antes de Cristo hasta el siglo doce después de Cristo
(Baldwin, “Word” y “authenteo”). Él concluye que en cada caso, con excepción a dos,
authenteo fue usado para indicar una autoridad legítima sin ninguna idea destructiva o
connotación como “dominar”. Las dos excepciones son de una oración de San Juan
Crisóstomo en 390 d.C., donde significa algo como “usurpar autoridad”. Y la otra con
sentido negativo es del siglo X, donde se utilizó para decir “asesinar”. Pero estos dos
ejemplos son de un tiempo muy tardío para ayudarnos a entender el significado de la
palabra en el primer siglo; el tiempo de la Escritura bíblica. Todos los ejemplos de los
tiempos bíblicos y por cientos de años después se refieren no a una autoridad
pecaminosa sino a la autoridad positiva.
Si authenteo tuviera el significado de autoridad pecaminosa, ¿por qué Pablo utiliza
el término otra vez solamente en una prohibición para las mujeres? Sería igualmente
pecaminoso para un hombre usurpar autoridad como para la mujer. También, si eso
fuera el significado, ¿por qué Pablo prohíbe tales abusos solamente cuando se trata del
abuso sobre los hombres? ¿No sería pecado la autoridad abusiva sobre la mujer
también?
La única conclusión sólida es que Pablo prohibía a las mujeres en la iglesia tener
posiciones de autoridad sobre los hombres. El apostolado fue una posición de esta
naturaleza y no hubo ninguna mujer en el apostolado. El oficio de anciano en la iglesia
es una posición de esta naturaleza y entonces 1 Timoteo 2:12 prohíbe a la mujer servir
como anciano de la iglesia.
“Ni” (oude) es una sencilla conjunción que une “enseñar” y “ejercer dominio” y se
podría tomarla como insignificante, pero en verdad es muy importante para entender el
versículo como una totalidad. Es así porque hay personas que piensan que la conjunción
oude une las dos actividades de tal manera que representan una sola actividad y no dos.
La idea es que Pablo está diciendo que es impropio que una mujer enseñe a los
hombres de tal manera que ella usurpe autoridad sobre ellos. Es decir, si enseña de tal
manera que no usurpe autoridad, entonces no hay problema que ella enseñe a los
hombres. Así que, si su enseñanza es autorizada por los ancianos de la iglesia, entonces
una mujer puede enseñar a un grupo mixto y aun predicar en el púlpito.
Esta interpretación presupone dos cosas. Primero, presume que la palabra authenteo
significa “usurpar autoridad”, lo que ya hemos demostrado como totalmente falso.
Segundo, que la fuerza de la conjunción oude une las dos acciones en una forma que son
inseparables, o en tal forma que la una define la otra. Un igualitario ha dicho que el
equivalente español sería algo como la “y” en la frase “corre y sube”, “siéntate y
come” o “alza tus ojos y mira”, donde una actividad sigue como consecuencia de la
primera o donde no se puede hacer la segunda sin la primera. De manera que es como si
Pablo dijera que la mujer no puede “enseñar y ejercer dominio” (un conjunto de
actividades) sobre el hombre. Es decir, no debe enseñar a los hombres de manera
dominante.
Pero ¿es éste el significado correcto para la conjunción griega oude? La respuesta
es “no”. El estudio de Köstenberger de la conjunción griega de oude (“Sentence”
[Oración]) demuestra que nunca conecta una actividad positiva y una actividad
negativa, pero siempre conecta dos actividades positivas o negativas. Esto en sí elimina
la sugerencia de que los dos verbos, didasko, y authenteo, forman una sola idea de las dos,
como “enseñando (positivo) como para usurpar autoridad (negativo)”. Pero la
conjunción conecta las dos ideas o actividades relacionadas, pero en una manera que
permanecen distintos. Típicamente es como nuestra combinación de “ni este, ni el otro”
y a veces es el equivalente de “ni siquiera”. La fuerza precisa de 1 Timoteo 2:12,
probablemente es algo como “no permito a la mujer ni a ensenar a un hombre ni
tampoco ejercer autoridad sobre él”.
“Sino estar en silencio” (all’ einai en hesuchia). La palabra griega hesuchia no quiere
decir “esté callado” como algunas traducciones lo tienen, sino más bien que tenga una
actitud[9] de calma, mansedumbre, o quieta; no gritona. Aparentemente esto fue un
9

punto importante para Pablo, porque él da la misma instrucción en v. 11: “La mujer
aprenda en silencio, con toda sujeción”. Así Pablo abre y cierra esta instrucción para
mujeres de dos versículos con el énfasis en un espíritu decoroso de quietud y pacífico.
Esto sugiere que las mujeres de Éfeso sí tenían un problema que Pablo atiende aquí,
específicamente que estaban aprendiendo doctrina cristiana pero no en actitud sumisa,
quieta, y pacifica (v. 11). Al contrario estaban buscando usar su conocimiento en una
manera incorrecta, es decir, enseñando y ejerciendo autoridad sobre los hombres. Esto
explicaría el énfasis que Pablo pone en un espíritu manso y sumiso.
3. Aplicación práctica
¿Cómo podemos aplicar estas conclusiones a los asuntos de liderazgo en la iglesia
de hoy? En mi opinión hay solamente dos actividades en la iglesia prohibidas para las
mujeres cristianas en 1 Timoteo 2:12. La primera es enseñar a hombres cristianos,
como fue definido arriba. Podemos agregar dos notas aquí. Una, este versículo no
prohíbe que la mujer cristiana enseñe a hombres no cristianos, como en el evangelismo
(vea abajo). Dos, el momento cuando un niño llega a ser hombre es asunto de mucha
discusión y donde tal vez nunca podamos resolver las diferencias. Cada cuerpo de
ancianos puede tomar una decisión para su propia congregación, sin condenar a los que
tengan otra opinión. La implicación final es que a la mujer no le es permitido enseñar
en cualquier situación, cristiano a cristiano, donde haya hombres presentes en la
audiencia. Esto se aplica específicamente a la predicación del púlpito y a la enseñanza
de clases mixtas en la escuela dominical.
La segunda actividad prohibida es el ejercer autoridad sobre hombres cristianos.
Esto quiere decir que las mujeres no pueden formar parte del cuerpo de ancianos de la
iglesia, siendo que este oficio es de autoridad general en la iglesia. Esto explica por
qué Jesús nunca tuvo mujeres entre los doce apóstoles.
Debe enfatizarse que la categoría de cosas no prohibidas en 1 Timoteo 2:12 es
mucho más grande que la primera. Primero, este texto no prohíbe a las mujeres enseñar
en contextos donde no hay hombres presentes. Puedan enseñar a otras mujeres (Tito
2:3-5) como a niños de ambos sexos. Si una mujer tiene don de enseñar y no existe el
contexto correcto para usarlo en la iglesia, una congregación debe considerar dividir
las clases según género, creando así más oportunidades para las mujeres.
Segundo, este texto no prohíbe que mujer testifique a los no creyentes, que sean
hombres o mujeres. Los no creyentes no son miembros de “la casa de Dios” (1 Timoteo
3:15) y por esto no son excluidos por la prohibición. Esto quiere decir que las mujeres
pueden participar plenamente en el evangelismo y la obra misionera. En Hechos 18:26
Priscila “enseña” a Apolos, pero en verdad, estaba testificando a uno que no era
creyente pleno o hijo adoptivo de Dios porque todavía no había sido bautizado en

Cristo (Hechos 18:25; ver 19:1-7).
Tercero, este texto no prohíbe a las mujeres la participación en el culto de
alabanza, desde que no enseñen o ejerzan autoridad sobre los hombres. Dirigir los
cantos no es ejercer autoridad. Dar un testimonio no es enseñar. La meditación para la
Cena del Señor, por otro lado, tiende a ser una forma de enseñanza.
Cuarto, este texto no prohíbe que las mujeres se involucren en muchas posiciones
de liderazgo o administración, desde que estos oficios no incluyan ejercer autoridad
sobre los hombres o la enseñanza a ellos. Debemos hacer una distinción en cuanto a
tener autoridad sobre personas y administrar programas o tener responsabilidad sobre
ciertas áreas de servicio en la iglesia.
Que si la mujer puede ser diaconisa no se resuelve en este texto. Entendido
bíblicamente, el oficio de diácono no involucra la enseñanza o autoridad sobre los
hombres; así 1 Timoteo 2:12 no tiene nada que ver en resolver esa cuestión. Pero un
estudio de otros textos sugiere que no hay precedente bíblico para la mujer como
diaconisa. En Romanos 16:1 se usa la palabra diakonos para Febe pero es mejor
entenderlo como uso genérico de la palabra en el sentido de “sierva” (vea Cottrell,
Romans [Romanos], 2:461-464). En Hechos 6:1-6 cuando los apóstoles dieron las
instrucciones para seleccionar los siete protodiáconos, la iglesia seleccionó siete
“hombres”. La palabra para hombres es aner, en la forma de que específicamente
significa varones.
¿Será que 1 Timoteo 3:11 se refiere a diaconisas, como Thatcher (65-66) cree? La
pregunta surge del hecho de que este versículo, que aparece en la mitad de una lista de
requisitos que Pablo anota para los diáconos (vv. 8 y12) y hace alusión a gynaikas, que es
la forma plural de la palabra gyne, que puede significar “esposa” o “mujer”. Muchos
toman esto como referente a las esposas de los diáconos; pero otros lo ven con
referencia a diaconisas, si no exactamente igual a los diáconos, algo parecido. Esta
última interpretación es posible, pero varias consideraciones excluyen las gynaikas de
la categoría general de los diáconos. Éstas se detallan en seguida.
(1) El uso de la palabra “asimismo”, en griego, hosautos en 1 Timoteo 3:8 y 3:11 en
primera instancia sirve para presentar los diáconos como un grupo diferente de los
ancianos. Así su uso en 3:11 sugiere que está presentando un grupo diferente y distinto a
los díaconos. (La palabra funciona así también en 1 Timoteo 2:8-9 y Tito 2:2-6.)
(2) El uso de la palabra griega semnotes y semnos en este capítulo donde el
significadode semnotes es algo como “grave/serio” o “dignidad” y es usada en 1 Timoteo
3:4 como calificación de los ancianos. La palabra griega semnos es el adjetivo
correspondiente y significa una persona con carácter serio y que se porta con dignidad.
Es usada en 3:8 como característica de los diáconos. También se usa en v. 11 como

cualidad de las gynaikas. Si 3:11 está dando más calificaciones para las diaconisas, ¿por
qué se repite el adjetivo griego semnos de 3:8? El hecho que sea repetido y que sus
sustantivos relacionados estén usados tres veces en estas listas, sugiere que tenemos
tres grupos aquí, los ancianos, los diáconos, y las gynaikas.
(3) El uso de diáconos en 3:8 y 3:12 y esposas/mujeres gynaikas que en 3:11 distingue
a estas mujeres de los diáconos.
(4) Los que sostienen que 3:11 se refiere a diaconisas, como un grupo de mujeres
entre el diaconado de la iglesia sostienen que 3:12 hace alusión específicamente a los
diáconos hombres. Si este fuera el caso, esperaríamos la palabra hombre y no la
palabra diáconos.
(5) Si 3:12 especifica los requisitos para los diáconos hombres solamente,
entonces ¿Por qué estipula el requisito para los ancianos (3:2) y los diáconos/hombres
a ser “marido de una sola mujer”, y no dice que una mujer-diaconisa — gynaikas sea
esposa de un solo hombre? Aun las viudas que esperaban apoyo de la iglesia tenían que
cumplir con este requisito (1 Timoteo 5:9). Pero es extraño que no se da para las
mujeres/diaconisas-gynaikas. Esto implica que las mujeres/esposas, gynaikas, no son
diaconisas en el sentido de oficiales de la iglesia.
(6) El uso de la palabra griega de gyne, (singular de gynaikas) en 3:2 y 3:12 en el
sentido de “esposa” sugiere que este es el significado en 3:11 también. La razón por la
que no hay un posesivo en 3:11 podría indicar que las mujeres/esposas-gynaikas, se
refiere a las esposas tanto de los ancianos como de los diáconos.
IV. La restauración de la iglesia verdadera

La certeza de la importancia de una estructura visible y externa es importantísima,
es el corazón de los esfuerzos para restaurar la iglesia como fue en los tiempos
apostólicos, con toda su forma pura y verdadera a través de los siglos. Esta es la idea
fundamental del Movimiento de la Restauración que empezó en el siglo diecinueve en
los Estados Unidos, y a veces es llamado el movimiento Stone-Campbell (por sus
pregoneros principales, Barton W. Stone y Thomas y Alexander Campbell). Tales
esfuerzos de restaurar la iglesia no se aplican a la iglesia invisible, sino a la iglesia
visible. La meta es restaurar la organización que Dios instituyó en el principio como la
estructura visible hoy en día.
El concepto de la restauración tiene cuatro suposiciones. Primero, que hay un
modelo para la iglesia visible revelado en el Nuevo Testamento. Este modelo no es
necesariamente la de alguna iglesia específica de los tiempos apostólicos; entonces no
estamos tratando de restaurar la iglesia de Jerusalén, o la de Éfeso, y obviamente no la
iglesia de Corinto. El modelo está presente en toda la enseñanza del Nuevo Testamento,

tanto en las porciones didácticas como en las prácticas registradas que fueron
aprobadas por los apóstoles. También el modelo neotestamentario no es como unos
dibujos arquitectónicos con todos sus detalles y con sello oficial final. La estructura
general como está boquejado en este capítulo; pero muchas decisiones se dejan para el
sano juicio del pueblo de Dios a través de los siglos.
Segundo, el modelo de la iglesia visible dado en el Nuevo Testamento es
normativo para todo tiempo. Esto es cierto debido a la naturaleza de la autoridad
apostólica que fue expresada en el primer siglo y como se conservó en las Escrituras
del Nuevo Testamento. Debido a que toda Escritura es inspirada por Dios, concluimos
que Dios ha hablado con respecto a la estructura y organización de la iglesia. No
estamos libres para juzgar la veracidad y aplicación de la autonomía congregacional y
la organización del gobierno de la iglesia como fue explicado anteriormente, para luego
reemplazarlos con nuestros gustos o modificarlos según nuestros caprichos. No es la
cultura que impone la regla sino Dios.
Tercero, la mayoría de las iglesias modernas no se conforman al modelo revelado
por Dios en el Nuevo Testamento. Y aun cuando algunos grupos son parecidos, el gran
número de denominaciones y misiones demuestra que muchos no están conformándose
con el modelo bíblico.
Finalmente, la mayoría de los esfuerzos de restauración consideran que si la
mayoría de las iglesias están lejos de cumplir con la enseñanza del Nuevo Testamento
en cuanto a la organización y a la estructura de la iglesia, la iglesia invisible está viva y
fuerte. Es decir, tales esfuerzos aceptan que hay cristianos verdaderos en todas las
denominaciones, creyentes bautizados bíblicamente en Cristo Jesús y quienes
conforman parte del cuerpo de Cristo, la iglesia universal. La esperanza de los
restauracionistas es que todos estos cristianos vean la importancia de unirse en una sola
iglesia visible, fiel a la estructura neotestamentaria, para reforzar el crecimiento
espiritual (la santificación), comunión cristiana, y el testimonio más efectivo al mundo
perdido. En este sentido el Movimiento de la Restauración es un movimiento de unidad,
buscando unir todos los que pertenecen al cuerpo de Cristo, la iglesia invisible, en un
cuerpo unido, visible al mundo como testimonio del poder de Cristo entre nosotros.
[1]
- Normalmente esta referencia se usa para todos los individuos salvos viviendo en todo el mundo, aunque en
Hebreos 12:23 es posible que el término incluye a los cristianos que han muerto y están en la presencia de Cristo.
[2]- Vea también las referencias a “la iglesia” de Antioquía (Hechos 11:26; 13:1; 14:27; y 15:3), Cesarea (Hechos
18:22), Éfeso (Hechos 20:17; 20:28; y Apocalipsis 2:1; y tal vez textos como 3 Juan 6, 9, 10), y Filipos (Filipenses 4:15).
Vea también Apocalipsis 2:8, 12, 18; y Apocalipsis 3:1, 7.
[3] - Politos viene de la palabra griega polis, “cuidad-estado”; politeia, “ciudadanía, estado”.
[4]- Las palabras “supervisor” y “obispo” son intercambiables en las traducciones del sustantivo griego episkopos, que
es usado por ancianos en los cuatro textos anotados arriba. La palabra “pastor” quiere decir literalmente “el que
pastorea la grey”. En el Nuevo Testamento la palabra “pastores” de la congregación son los mismos ancianos.

[5] - Vea Hechos 2:29, “el patriarca David”; Hechos 7:8-9, “los doce patriarcas”; Hebreos 7:4, “Abraham, el
patriarca”.
[6]- Esta palabra literalmente quiere decir “ponerse delante o frente a”. Esto puede implicar quedarse frente o delante
de los demás para protegerlos o ayudarlos, o ponerse frente a ellos para guiarlos y gobernarlos, presidir sobre ellos.
[7]
- He defendido esta interpretación en detalle en el libro Gender Roles [Roles Masculinos y Femeninos],
“Headship”, “Timothy”, “Gálatas”, “Response” y “Priscilla”.
[8]- Para mayor discusión de este versículo vea Cottrell, “Timothy” [Timoteo] y “Response” [Respueta]. Para la mejor
discusión en detalle vea Köstenberger, Women [Mujeres].
[9]- Esto es diferente de la palabra griega sigao en 1 Corintios 14:34, donde el verbo es literalmente “guardar silencio”,
“no hable”. En aquel contexto se está refiriendo al uso del don de profecía y hablar en lenguas en la asamblea. El
enfoque en 1 Timoteo 2:12 es muy diferente.

26. La iglesia: Sus asambleas
L a“losideallamados
de la iglesia como una asamblea es implícita en la misma palabra ,
ekklesia
afuera”. El griego secular en el tiempo del Nuevo Testamento el
término se refería a una asamblea pública de cualquier clase (como en Hechos 19:32,
39 y 41). La ekklesia de Jesucristo consiste de los que han sido llamados afuera del
mundo con el propósito de congregarse en la presencia de Dios. La manera en que la
iglesia local se congrega es un importante elemento en su identidad como la iglesia
visible y verdadera.
El Nuevo Testamento tiene tal asamblea como un compromiso obligatorio de cada
cristiano, la cual debe hacer fielmente. Hebreos 10:25 nos advierte que “no debemos
dejar de congregarnos (episynagoge), como algunos tienen por costumbre”. El sustantivo
usado aquí es una forma de la palabra para synagoga (synagoge), que es usada para la
asamblea de la iglesia en Santiago 2:2. Estas palabras son relacionadas con el verbo
griego synago, una palabra común que significa “congregarse juntos, reunirse en
asamblea”, que es la palabra que se utiliza para referirse a la asamblea o reunión de la
iglesia en Hechos 14:27; 15:30; 20:7-8; 1 Corintios 5:4 (vea también Mateo 18:20).
Otro verbo utilizado para la asamblea de la iglesia es synerchomai, “reunirse o llegar a
estar juntos en un mismo lugar” (vea 1 Corintios 11:17-18, 20, 33-34; 14:26).
En estas citas del Nuevo Testamento que se refieren a cristianos congregándose,
hacen claro que esa actividad es parte de lo que significa ser miembro del cuerpo de
Cristo. Los que argumentan que pueden ser cristianos sin asistir la asamblea de la
iglesia simplemente resisten la voluntad de Dios. La pregunta persiste en cuanto al
propósito de las asambleas donde nos reunimos como cristianos. Típicamente tenemos
varias clases de asambleas o reuniones, tales como clases de escuela dominical,
estudios bíblicos en las casas, campañas evangelísticas, cultos de oración, y por
supuesto, cultos de alabanza (culto mayor) donde se congrega toda la iglesia. Aquí nos
preguntamos, basados en la enseñanza bíblica, ¿por qué nos reunimos? ¿Cuál es el
propósito de estas asambleas?
La Palabra de Dios presenta a los creyentes reuniéndose para tres, o tal vez cuatro
propósitos. Generalmente estos propósitos representan cuatro tipos de relaciones que
deben o pueden ser experimentadas en un asamblea cristiana, por medio de las
actividades que son orientadas en cuatro direcciones: actividades del creyente hacia
Dios, que es la adoración; actividades de Dios hacia el creyente, que es la edificación;

actividades creyente a creyente, que incluye edificación y compañerismo cristiano; y
actividades creyente al no creyente, que es el evangelismo.
I. El propósito “creyente a Dios”

En sentido general adoración es toda actividad del espíritu o del cuerpo dirigida a
Dios con el propósito de honrarlo y glorificarlo. Por supuesto, podemos adorar a Dios
en privado (Mateo 6:5-6), pero también podemos y debemos adorarlo colectivamente
con otros creyentes. Así que, una razón mayor de la asamblea de la iglesia es para
alabar a Dios en comunión con otros creyentes. De hecho dice Grudem: “La primera
razón por la que Dios nos llama a reunirnos en las asambleas de la iglesia es para
adorarlo” (Doctrine [Doctrina], 1003).
A. El objeto de adoración
Jesús declara que los que alaban a Dios deben alabarlo “en verdad” (Juan 4:24).
Esto quiere decir que el único objeto digno de nuestra alabanza es el Dios único y
verdadero, Creador del universo y el Redentor de su pueblo: “Al Señor tu Dios
adorarás, y a él sólo servirás” (Mateo 4:10). Idolatría — la adoración a cualquier cosa
o persona diferente a Dios — es la máxima maldad, como también la máxima necedad
(Vea GC, 390-419). Solamente el Creador-Redentor es digno de alabanza (Apocalipsis
4:11; 5:9).
Cuando Jesús primeramente habló de alabar a Dios “en verdad”, él hablaba
específicamente a la mujer samaritana (Juan 4:7). El concepto de los samaritanos en
cuanto a Dios fue basado en porciones tempranas del Antiguo Testamento
(especialmente el Pentateuco), pero fue seriamente incompleto. Jesús señaló su
deficiencia cuando dijo de los samaritanos como grupo étnico, “Vosotros adoráis lo que
no sabéis” (Juan 4:22). Como en el caso de ellos, el conocimiento parcial de uno en
cuanto a Dios (por ejemplo, el monoteísmo y la creación) en ausencia de la revelación
completa de la naturaleza de Dios, inevitablemente conduce a distorsiones y falsedades
y desde luego, alabanza no aceptable. Aquí está la falla básica de la religión y
adoración musulmana.
Jesús dice que el Padre busca personas que le adoren “en espíritu y en verdad”
(Juan 4:23). Cuando Jesús pronunció estas palabras a la mujer samaritana, los judíos
eran los que cumplían con esta calificación: “Nosotros adoramos lo que sabemos;
porque la salvación viene de los judíos” (Juan 4:22). Por ejemplo, los judíos alababan
a Yahvé como fue revelado en el Antiguo Testamento. En ese momento, esa era
adoración aceptable.
En ese mismo contexto, desde luego, Jesús apunta hacia el tiempo cuando ni los

samaritanos ni los judíos alabarían “en verdad”, “la hora viene cuando ni en este monte
ni en Jerusalén adoraréis al Padre” (Juan 4:21). Esta referencia apunta a la llegada del
Nuevo Pacto el día de Pentecostés, cuando el Antiguo Pacto con su sistema entero de
alabanza anclada en el templo en Jerusalén como tal, se tornaría incompleta y obsoleta.
Una revelación más completa sería revelada a todos, incluyendo su presencia universal
y no localizada, con una naturaleza trinitaria, y su actividad redentora mediante su Hijo
Jesucristo con la obra del Espíritu Santo. La alabanza verdadera y aceptable hoy tiene
que ser dirigida hacia Dios en su totalidad tal como él es revelado en el Nuevo
Testamento como también lo fue en el Antiguo Testamento.
Así la alabanza de Dios “en verdad” significa no solamente la alabanza al Dios
único y verdadero, sino la alabanza de él en su plenitud de la revelación entera en
cuanto a él. Esto significa que entre más conocemos de Dios, de su naturaleza y obra,
más rica y significativa es nuestra alabanza. En otras palabras, mientras más
entendemos sobre su naturaleza y lo implícito de sus atributos, más específica puede ser
nuestra alabanza a él. Mientras más conocemos sus variadas obras como Creador,
Señor y Redentor, más variadas pueden ser nuestras actividades de adoración.
B. La esencia de la adoración
En su respuesta a la mujer samaritana, Jesús dijo que la adoración verdadera tiene
que ser no solamente “en verdad” sino también “en espíritu” (Juan 4:23-24).
Probablemente eso no implica “en el Espíritu” como para decir en el Espíritu Santo.
Aparentemente se refiere al espíritu humano, la parte de nuestra naturaleza hecha a la
imagen de Dios mismo, específicamente para capacitarnos con el fin de tener una
comunión personal y espiritual con él. Cuando decimos que nuestra adoración tiene que
ser hecha “en espíritu” quiere decir que tiene que empezar en nuestro espíritu, el
“hombre interior”. No puede ser simplemente un acto externo y superficial, sino que
tiene que involucrar la actividad racional de la mente y no el mero rito. De veras, la
esencia de la alabanza es una actitud interior del corazón junto con una actividad mental
dirigida hacia Dios. Uno puede adorar en el espíritu solamente, y uno también puede
adorar a Dios en el cuerpo junto con el espíritu (vea abajo); pero uno no puede adorar
en verdad si el espíritu o el corazón no está activamente involucrado.
Cuando alabamos, entonces, el objeto de nuestros pensamientos es Dios. Estamos
concentrándonos y enfocándonos específicamente en Dios, tal vez Dios el creador, tal
vez Dios nuestro Salvador, tal vez Dios la fuente de la ley, o tal vez Dios como nuestro
consolador. Adoración es una actitud del corazón hacia Dios — una conciencia o
reconocimiento de su presencia, un espíritu de reverencia y temor en vista de su poder y
gloria, una actitud de adoración y amor reconociendo su amor hacia nosotros, un
espíritu de sumisión a su ley y su voluntad, un sentir de paz y gozo en contemplación de
su gracia. Adoración es más que una actitud o sentimiento, desde luego; es más que
solamente pensar en Dios. Adoración es una actividad mental consiente en que nuestros
corazones hablan con Dios y se dirigen a él con palabras de amor, alabanza, acción de
gracias, sumisión, y petición. Adoración siempre es una “Yo y Tú” experiencia, el
reboso deliberado y conciente del corazón del creyente en actitud de alabanza en
comunicación directa con el corazón de un Dios personal.
Ciertos Salmos incluyen la alabanza con palabras habladas directamente a Dios.
Un ejemplo es Salmo 8, que empieza: “Oh Jehová, Señor nuestro, ¡Cuán glorioso es tu
nombre en toda la tierra! Has puesto tu gloria sobre los cielos” (v.1). Otro ejemplo es
Salmo 25:1-2: “A ti, oh Jehová, levantaré mi alma. Dios mío, en ti confío; no sea yo
avergonzado”. También Salmo 84:1-2: “¡Cuán amables son tus moradas, oh Jehová de
los ejércitos! Anhela mi alma y aun ardientemente desea los atrios de Jehová; Mi
corazón y mi carne cantan al Dios vivo”. Y Salmo 92:1, 5: “Bueno es alabarte, oh
Jehová, y cantar salmos a tu nombre, oh Altísimo . . . ¡Cuán grandes son tus obras, oh
Jehová!” También Salmo 145:1: “Te exaltaré, mi Dios, mi Rey, y bendeciré tu nombre
eternamente y para siempre”. Vea también Salmo 108:1-6.
A veces nuestra alabanza a Dios puede tomar forma de declaración de sus obras y
sus excelencias, hablando deliberadamente en presencia de los demás, con el propósito
de hacerlas conocidas por ellos y así motivándolos a unirse con nosotros en dicha
alabanza. Muchas alabanzas en los Salmos toman esta forma, por ejemplo, Salmo 34:1-
3: “Bendeciré a Jehová en todo tiempo; su alabanza estará de continuo en mi boca. En
Jehová se gloriará mi alma; lo oirán los mansos, y se alegrarán. Engrandeced a Jehová
conmigo, y exaltemos a una su nombre”. Y Salmo 99:1-3: “Jehová reina; temblarán los
pueblos. Él está sentado sobre los querubines, se conmoverá la tierra. Jehová en Sión
es grande, y exaltado sobre todos los pueblos. Alaben tu nombre grande y temible; él es
santo”. Vea también Salmo 146:1-2; 147—150.
C. El medio de adoración
La adoración verdadera hacia Dios siempre involucra actividad mental conciente
del corazón; y a veces es actividad del corazón solamente, mientras nuestros
pensamientos están dirigidos silenciosamente hacia a Dios. Esto es verdaderamente
adoración y adoración “en espíritu” (Juan 4:24), y es reflejada en las palabras de María
en Lucas 1:46-47: “Engrandece mi alma al Señor; Y mi espíritu se regocija en Dios mi
Salvador”. Como Pablo dice, adoración es un acto o culto espiritual y racional; lógico
en el griego, (logikos) según Romanos 12:1. Necesariamente involucra la mente, el
intelecto y el espíritu.
Pero Jesús no dice que nuestra adoración tiene que ser solamente en espíritu; una
actividad netamente mental sin participación del cuerpo. De veras, la verdadera
adoración también involucra el elemento físico de nuestra naturaleza. Como la Biblia
dice en Salmo 84: 2: “Mi corazón y mi carne cantan al Dios vivo”. Esto es apropiado e
inevitable en vista de que nuestra naturaleza humana incluye no solamente el alma o
espíritu sino también un cuerpo físico. Dios es espíritu y no cuerpo, entonces nuestro
espíritu es el eslabón correcto que nos une con Dios; pero nosotros somos cuerpo y
espíritu, y nuestro cuerpo es un medio vital en la alabanza a Dios. Pablo lo expresa así:
“Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros
cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto racional”
(Romanos 12:1).
La Biblia frecuentemente presenta la adoración como algo ofrecido a Dios
aceptablemente por medio corporal. Eso es específicamente cierto en cuanto a la boca
(labios, lengua, y voz), siendo que nuestras palabras habladas dan sonido a los
pensamientos del corazón. Como dijo David en anticipación al perdón: “Cantará mi
lengua tu justicia. Señor, abre mis labios, Y publicará mi boca tu alabanza” (Salmo
51:14-15). “Pueblos todos, batid las manos; Aclamad a Dios con voz de júbilo” (Salmo
47:1). David declara: “Bendeciré a Jehová en todo tiempo; su alabanza estará de
continuo en mi boca” (Salmo 34:1), y “Como de meollo y de grosura será saciada mi
alma, y con labios de júbilo te alabará mi boca” (Salmo 63:5). Hebreos 13:15 nos
exhorta: “Así que, ofrezcamos siempre a Dios, por medio de él, sacrificio de alabanza,
es decir, fruto de labios que confiesan su nombre”. Vea también Salmos 26:7; 35:28;
42:4; 63:3; 71:23; 109:30; 119:171-172; 145:21; Isaías 57:19.
Aun partes del cuerpo que no directamente vocalizan los pensamientos del
corazón, como las manos y los pies, son presentados como un medio de adorar a Dios.
“Pueblos todos, batid las manos; aclamad a Dios con voz de júbilo” (Salmo 47:1).
“Alzad vuestras manos al santuario, y bendecid a Jehová” (Salmo 134:2). Vea también
Nehemías 8:6 y Salmo 63:4. “Alaben su nombre con danza; con pandero y arpa a él
canten” (Salmo 149:3). Vea también Salmo 150:4; Éxodo 3:5; y 2 Samuel 6:14.
Posiciones corporales como arrodillarse e inclinarse (postrado) son medios corporales
de alabanza y adoración: “Venid, adoremos y postrémonos; Arrodillémonos delante de
Jehová nuestro Hacedor” (Salmo 95:6). En el tiempo de Esdras la gente “Bendijo
entonces Esdras a Jehová, Dios grande. Y todo el pueblo respondió: ¡Amén! ¡Amén!
alzando sus manos; y se humillaron y adoraron a Jehová inclinados a tierra” (Nehemías
8:6; vea también 2 Crónicas 29:30; Isaías 45:23; Miqueas 6:6; Romanos 14:11;
Filipenses 2:10).
Los medios por los cuales la adoración espiritual es ofrecida a Dios incluyen no
solamente nuestros cuerpos sino también otros objetos físicos apropiados. La Cena del
Señor es un acto de adoración que alaba a Cristo y su obra redentora utilizando
elementos como el pan sin levadura y el fruto de la vid. Ofrendar es un acto de alabanza

en que reconocemos a Dios como el dueño de todo y utiliza pedazos metálicos
(monedas) y tiras de papel (billetes). Instrumentos musicales físicos también son
utilizados en la adoración, acompañando el canto de alabanza o como un especial
instrumental que expresa regocijo reverente y alabanza hacia Dios.
En la Escritura tres tipos principales de instrumentos musicales son mencionados
como medios de adorar a Dios: instrumentos de cuerda (arpas, salterios), instrumentos
de percusión (tamboriles, címbalos) e instrumentos de viento (trompetas y flautas). Por
ejemplo: “David y toda la casa de Israel danzaban delante de Jehová con toda clase de
instrumentos de madera de haya; con arpas, salterios, panderos, flautas y címbalos” (2
Samuel 6:5; vea también 1 Crónicas 13:8 y 15:28). En 2 Crónicas 5:11-14, cuando la
presencia del Señor llenó el templo, la gente le adoraba con címbalos, salterios, arpas
y 120 trompetas. Los Salmos están llenos de referencias a los instrumentos usados en la
alabanza, como el Salmo 81:2-3, que declara: “Entonad canción, y tañed el pandero, El
arpa deliciosa y el salterio. Tocad la trompeta en la nueva luna”. Es bueno cantar
alabanzas a Dios “en el decacordio y en el salterio, en tono suave con el arpa” (Salmos
92:3). “Alabadle a son de bocina; alabadle con salterio y arpa. Alabadle con pandero y
danza; alabadle con cuerdas y flautas. Alabadle con címbalos resonantes; alabadle con
címbalos de júbilo” (Salmo 150:3-5). En Apocalipsis tanto las figuras angélicas como
los redimidos son presentados en alabanza a Dios usando arpas (Apocalipsis 5:8; 14:2;
y 15:2).
Algunos, a través de los tiempos, han sostenido que los instrumentos en la
alabanza pública no son aprobados por Dios. Pero a pesar de los argumentos que
utilizan, no puede ser error siendo que la inspirada palabra de Dios presenta tal
alabanza como apropiada. Utilizar tales medios físicos para alabar a Dios es correcto
porque nosotros mismos somos seres físicos; nuestros cuerpos con las manos son
esenciales para nuestra identidad como seres humanos. Podemos alabar a Dios con las
manos, levantándolas, batiéndolas, o tocando un teclado o guitarra con ellas.
D. Actos de adoración en las asambleas cristianas

Romanos 12:1 sugiere que toda la vida cristiana es una alabanza ofrecida a Dios.
Los cristianos deben hacer todo “para la gloria de Dios” (1 Corintios 10:31), y todo lo
que se hace para la gloria de Dios es sin duda un acto de adoración en algún sentido.
Los cristianos tienen la obligación de congregarse, y uno de los propósitos de esto es la
adoración a Dios en comunidad. Aquí preguntamos qué actos de adoración deben
incluirse en las asambleas corporativas.
Hablando precisamente, algunas cosas que los cristianos hacen en sus asambleas
no son alabanza ni son limitadas a la adoración a Dios. Tales actividades no son
dirigidas específica y exclusivamente a Dios como adoración interpersonal y comunión.
Algunas actividades cristianas pueden y sí funcionan como adoración en este sentido,
sin embargo. La mayoría, si no la totalidad, se pueden incluir en adoración privada
aparte de la asamblea de la iglesia, y desde luego la mayoría si no la totalidad pueden y
deben ser practicadas por la iglesia en reunión. La lista incluye cosas como cantos de
alabanza, oración, la Cena del Señor y la ofrenda.
Cantando alabanzas a Dios es claramente un acto de adoración: “Cantad a Jehová,
vosotros sus santos” (Salmo 30:4). “Aclamad a Jehová con arpa; cantadle con salterio y
decacordio. Cantadle cántico nuevo; hacedlo bien, tañendo con júbilo” (Salmo 33:2-3).
“Cantad a Dios, cantad; cantad a nuestro Rey, cantad; porque Dios es el Rey de toda la
tierra; Cantad con inteligencia” (Salmo 47:6-7; vea también Salmo 101:1; 105:2; y
144:9). Pablo dice que un resultado de ser cristiano lleno del Espíritu es “cantando y
alabando al Señor en vuestros corazones” (Efesios 5:19; vea también Colosenses 3:16).
En el cielo los ángeles y los redimidos cantan himnos de alabanza a Dios y al Cordero
(Apocalipsis 5:9; 14:3; y 15:3).
En el Antiguo Testamento, se ve al pueblo de Dios cantando alabanza en la
congregación. “Entonces cantó Moisés y los hijos de Israel” (Éxodo 15:1). En una
ocasión especial, “David y todo Israel se regocijaban delante de Dios con todas sus
fuerzas, con cánticos, arpas, salterios, tamboriles, címbalos y trompetas” (1 Crónicas
13:8). Jesús y los apóstoles cantaron un himno de la pascua (Mateo 26:30). Los cantos
congregacionales son implicados en Salmos 95:1-2; 100:2; 149:1.
Pero, ¿qué de la era del Nuevo Testamento? Actualmente no hay referencias claras
en el Nuevo Testamento si la asamblea cristiana participaba en cantos
congregacionales, ni en los mandamientos ni tampoco en los ejemplos. Efesios 5:19
(“con himnos y cánticos espirituales, cantando y alabando al Señor en vuestros
corazones”) no tiene una referencia clara en cuanto a cantar en la asamblea de la
iglesia. Hebreos 13:15 (“Así que, ofrezcamos siempre a Dios, por medio de él,
sacrificio de alabanza, es decir, fruto de labios que confiesan su nombre”) no menciona
específicamente ni el cantar ni la asamblea de la iglesia. En Hechos 16:25 (Pablo y
Silas cantando en la cárcel) no es lo que se consideraría una asamblea normal de la
iglesia. En 1 Corintios 14:15 el canto parece estar en el contexto de la asamblea de la
iglesia pero no es necesariamente congregacional (vea v. 26). ¿Cómo entonces podemos
justificar el canto congregacional en las asambleas de la iglesia? Primeramente, el
Nuevo Testamento no prohíbe cantar alabanzas a Dios como acto de alabanza en la
asamblea. El silencio de la Biblia no puede ser interpretado como prohibición. Dado
también el precedente del Antiguo Testamento, y dada la naturaleza apropiada del canto
musical en congregación como alabanza como tal, las asambleas cristianas incluyen el
canto congregacional como elemento importante de la adoración colectiva de la iglesia.
El segundo acto de adoración incluido correctamente en la asamblea corporativa

es la oración. Mientras algunas oraciones (por ejemplo, la intercesión) tienen funciones
adicionales a la de adoración, otras oraciones son dirigidas claramente a Dios como
expresiones de alabanza, confianza y sumisión. Muchos de los Salmos se deben
considerar como oraciónes de este tipo, por ejemplo, Salmos 51, 83, 86, 88, 130 y 141
—143. Los primeros cristianos perseveraron constantemente en oración, según Hechos
2:42, y aparentemente eso se refiere a las actividades de las asambleas. En Hechos 4,
después del arresto y liberación por los líderes judíos (vv. 1-23), Pedro y Juan
reunieron a los demás creyentes para una temporada de oración (vv. 23-31). En Hechos
12 la iglesia es presentada como reunida específicamente para orar, y especialmente en
intercesión por Pedro (vv. 5, 12). La referencia más clara en cuanto a la oración está en
1 Corintios 14:15-17, un pasaje que implica que una persona puede dirigir la oración
en beneficio de todos.
El tercer acto de adoración en la asamblea cristiana es la Cena del Señor, que
probablemente es el “partir el pan” en Hechos 2:42. La Cena funciona en otras maneras
también, pero su función principal es honrar y glorificar a Jesucristo por su obra de
salvación. Y aunque el creyente podría tomar los emblemas estando solo, la Cena es
claramente presentada para participar en asamblea como un acto de adoración comunal.
Hechos 20:7 demuestra que la Cena fue la razón principal de la asamblea dominical de
la iglesia primitiva: “El primer día de la semana, reunidos los discípulos para partir el
pan, Pablo les enseñaba”. Aunque los textos como 1 Corintios 10:14-22 y 11:17-34
tratan otros problemas relacionados con la Cena, estos textos demuestran claramente
que la Cena fue elemento central de la vida corporativa de la iglesia primitiva.
Estoy incluyendo el tiempo de la ofrenda (la colección de los diezmos y ofrendas)
como un acto apropiado de adoración y alabanza corporativo por dos motivos. Primero,
el espíritu y la actividad de ofrendar fueron definitivamente parte de la vida de la
iglesia primitiva (Hechos 4:32—5:11; y 2 Corintios 8:1—9:15). Como la Cena del
Señor (Hechos 20:7), la ofrenda es aparentemente ligada a la asamblea normal del
primer día de la semana, como es sugerido en 1 Corintios 16:1-3. Segundo, el acto de
ofrendar se considera como adoración, aunque las ofrendas se destinan a la obra
evangelística de la iglesia. (De igual manera muchas de las ofrendas de los judíos en el
Antiguo Testamento se destinaban para alimentar y sostener los sacerdotes quienes las
recibían y las administraban (Levítico 6:14-18; 7:15-16 y también 7:28-34). Con
nuestro ofrendar estamos honrando a Dios como creador y dueño de todo,
reconociéndolo como la fuente de todas nuestras bendiciones, y confesando nuestra
dependencia total de él.
¿Cómo sabemos que la alabanza musical, oración, la Cena del Señor, la ofrenda
deben ser parte de la asamblea cristiana? El Nuevo Testamento no nos provee una lista
de todos los actos mandados en la adoración cristiana comunitaria. Todos los actos

arriba mencionados son mandados en forma individual, pero no conectado
específicamente con la asamblea de la iglesia. La ausencia de una lista definitiva con
mandamientos claros para los actos de adoración en la reunión de la iglesia, no nos
impide conocer la voluntad de Dios en este asunto. Su voluntad en este asunto se hace
saber en dos formas. Primero, todas las cuatro formas de adoración mencionadas arriba
están siendo practicadas en reuniones de creyentes en alguna forma[1] con aprobación de
los apóstoles en el Nuevo Testamento (Hechos 2:42; 20:7; 1 Corintios 14:15; 16:2).
Siendo que los apóstoles son los maestros autoritativos en la iglesia primitiva,
aceptamos la práctica de estos actos de adoración como obligación perpetua sobre la
iglesia por la autoridad precedente apostólica.
La segunda manera en que conocemos la voluntad de Dios con respecto a la
adoración corporativa es por la enseñanza general en cuanto a Dios, al hombre, y la
adoración como se encuentra en todas las Sagradas Escrituras, incluyendo el Antiguo
Testamento. Obviamente estamos bajo el Nuevo Testamento y requisitos legales del
Antiguo Testamento no se aplican a nosotros hoy en día. Pero solamente una parte
relativamente pequeña del Antiguo Testamento describe el código de ley aplicado
solamente a Israel en su pacto con Dios. Mucho del Antiguo Testamento describe la
relación que existe entre Dios como Dios y los hombres como hombres creados por él.
Eso es cierto especialmente lo relacionado con la literatura sapiencial, como los
Salmos. La mayoría de la instrucción del Antiguo Testamento en cuanto a la adoración,
transciende la barrera de los pactos individuales. Por ejemplo, los Salmos demuestran
claramente que el canto congregacional como la alabanza instrumental son actos
apropiados de adoración, debido a la naturaleza de Dios y del hombre. La falta de un
mandamiento expreso o ejemplo claro de su práctica en cuanto a tales medios de
adoración en la iglesia apostólica no es definitiva. Pensar de otra manera es negar la
unidad de la Biblia; y también comete la infracción de equiparar el silencio con
prohibición, lo cual es una forma de promulgar mandamientos donde la Biblia guarda
silencio.
E. El tiempo de la adoración corporativa

En cualquier tiempo del día o cualquier día de la semana es apto que el individuo
adore a Dios y también que la iglesia se congregue con ese fin. Pero aquí hay dos
preguntas que debemos responder brevemente. Primero, ¿es necesario para los
cristianos reservar un día en la semana como día obligatorio de reunión para la
asamblea? Y segundo, si es así, ¿que día sería?
Bajo el pacto del Antiguo Testamento dado en Sinaí, los judíos tenían que apartar
el día de reposo, el cual era el séptimo día de la semana como un día especial:
“Acuérdate del día de reposo para santificarlo” (Éxodo 20:8). La primera referencia a
la observancia del día de reposo después del éxodo de Egipto y antes del Sinaí fue en
conexión con la dádiva del maná (Éxodo 16:22-30). El propósito del día de reposo era
de honrar a Dios por la redención de la esclavitud en Egipto: “Acuérdate que fuiste
siervo en tierra de Egipto, y que Jehová tu Dios te sacó de allá con mano fuerte y brazo
extendido; por lo cual Jehová tu Dios te ha mandado que guardes el día de reposo”
(Deuteronomio 5:15). La manera apropiada de guardar este día era reposo y la cesación
de labores (Éxodo 20:8-11; 31:12-17); y esto no tenía ningún requisito de reunirse. El
séptimo día fue escogido porque Dios descansó de su obra creativa el séptimo día
(Génesis 2:1-3). Así que, fue apropiado que este mismo día sería cuando los judíos
honraban a Dios cesando sus labores (Éxodo 20:11; 31:17).
Es importante anotar que el observar el día de reposo se aplicaba únicamente a
Israel bajo el Antiguo Pacto. Nadie en Israel antes del éxodo tenía el mandamiento de
observar el día de reposo. Éxodo 31:17 dice específicamente que Dios estableció ese
día como una seña entre él e Israel. De los diez mandamientos en Éxodo 20, guardar el
día de reposo es el único que no es repetido o enseñado en el Nuevo Testamento.
En verdad el Nuevo Testamento dice que ningún día especial designado en la ley
de Moisés es obligación para los cristianos de hoy, incluyendo el día de reposo: “Por
tanto, nadie os juzgue en comida o en bebida, o en cuanto a días de fiesta, luna nueva o
días de reposo” (Colosenses 2:16). Si una persona considera un día especial o tiene a
cada día igual es asunto de opinión, según Romanos 14:5. Algunos tratan de aplicar
esto a las asambleas de la iglesia el día domingo y les parece lo mismo hacer su culto
mayor el jueves o cualquier otro día de la semana. En mi opinión, estos textos se
aplican a la observación de los días especiales en la ley de Moisés únicamente,
incluyendo el guardar el día de reposo.
En mi apreciación estoy convencido que la voluntad de Dios es que los cristianos
bajo el Nuevo Pacto se congreguen los domingos; el primer día de la semana. Ofrezco
tres razones para esta determinación. Primero, es notorio en el Nuevo Testamento que
había algo especial con respecto a ese día en cuanto a la práctica de la iglesia
primitiva. Este es el día cuando los cristianos en Troas se reunieron: “El primer día de
la semana, reunidos los discípulos para partir el pan” (Hechos 20:7) proveyeron así
una oportunidad para que Pablo les predicara. Y “el primer día de cada semana” fue
conveniente para que los cristianos en Corinto recolectaran una ofrenda para los
creyentes pobres en Jerusalén (1 Corintios 16:1-2). Estos dos textos tomados juntos
implican que las iglesias se congregaban el día domingo como una práctica normal en
algunas partes por lo menos entre cristianos, con aprobación apostólica.
Segundo, varios escritores en los primeros siglos después del tiempo de los
apóstoles testifican que los cristianos observaron el primer día de la semana como su
día especial. En el segundo siglo, Ignacio (“To the Magnesians” [A los Magnesianos],

9) dijo que los cristianos “ya no guardan el sábado pero viven de acuerdo con el día
del Señor, en que nuestra vida resucitó en él” (Apostolic Fathers [Padres apostólicos],
95). Más tarde en el mismo siglo, en “The Epistle of Barnabas” [la epístola de
Bernabé] (15), el escritor dice que “nuestro enfoque ya no es el séptimo día sino el
octavo día, que es el principio de un nuevo mundo. Esto es porque pasamos el octavo
día en celebración, el día en que Jesús resucitó de los muertos y apareció de nuevo y
ascendió al cielo” (Apostolic Fathers [Padres apostólicos], 183). Igualmente a
mediados del segundo siglo Justino Mártir dice que “en el día llamado domingo” los
cristianos se congregaban para escuchar la lectura de los apóstoles y los profetas,
escuchar sermones, orar, tomar la Cena del Señor y dar. “El domingo es el día en que
nosotros celebramos nuestra asamblea común, porque es el primer día en que Dios . . .
hizo el mundo; y el día en que Jesucristo nuestro salvador resucitó de los muertos”
(“Apology” [Aplogía] 67, 186).
Estos escritores son muy claros al decir que los cristianos observaron el primer
día de la semana (o el día octavo) en lugar de observar el séptimo día, y la razón
principal es porque ese fue el día en que Cristo resucitó de los muertos. Esta conexión
entre la resurrección de Cristo y el primer día de la semana lo hace apropiado llamarlo
“el día del Señor” (vea Apocalipsis 1:10).
La tercera razón por este punto de vista es teológica, y específicamente se aplica a
la cuestión de cuál es el día especial para los cristianos. Como los primeros escritores
cristianos anotaron, el primer día de la semana es el día en que Cristo resucitó de los
muertos. Todos los cuatro evangelios empiezan sus historias de los eventos de la
resurrección diciendo que fue el primer día de la semana (Mateo 28:1; Marcos 16:1-2;
Lucas 24:1 y Juan 20:1). Sencillamente es justo que honremos a nuestro Salvador en el
día que ganó su gran victoria sobre la muerte.
Que la resurrección ocurriera el primer día de la semana no fue accidental. La
resurrección de Jesús fue un hecho monumental comparable solamente con la creación
del mundo (Romanos 4:17). Desde la caída de Adán la primera creación fue
corrompida por el pecado (Romanos 8:20-22) y ha estado bajo el reino de la muerte
(Romanos 5:17). Pero la resurrección de Cristo fue el principio de la nueva creación, y
una nueva era. Los cristianos no viven en la antigua creación sino en la nueva (2
Corintios 5:17). Otra vez, es justo que este gran evento que inaugura la nueva creación
ocurrió el primer día de la semana, que también es el día de nacimiento del pueblo de
Dios en el Nuevo Pacto, pueblo que es la iglesia, comenzó en Pentecostés — también el
primer día de la semana.
El séptimo día es contado en términos de los días de la creación, y todo en cuanto
a la observación del séptimo día se basa en las realidades del pacto antiguo. Pero Jesús
ha empezado una nueva creación y un nuevo pacto; y es por este proceso de empezar de

nuevo que celebramos, apropiadamente el mismo día que la semana comienza de nuevo.
Cuando los cristianos se congregan para adoración el domingo, ellos dan testimonio al
mundo de que son parte de esta nueva creación y nuevo pacto. La esencia de la
observación del domingo no es descansar del trabajo, que es un tema del pacto antiguo,
sino una avivada actividad en celebración de un nuevo comienzo. El continuar el
modelo de la observación del día séptimo o el día de reposo, es negar y rechazar los
cambios cósmicos logrados por nuestro Señor en su día, el día de la resurrección.
Domingo no es el día del reposo.
Algunos tratan de justificar el culto de adoración el sábado por la noche indicando
que el día de reposo judío empieza a las seis de la tarde del viernes y termina a las seis
de la mañana el sábado. Así, según la manera judía de contar el día, cualquier asamblea
hecha el sábado por la noche ya es el primer día de la semana. A mi manera de
entender, esto es un error de la misma forma como es la observación del séptimo día, es
decir, el camino judío o la manera del antiguo pacto se hace normativa. Ya no estamos
bajo el Antiguo Pacto, y tampoco estamos bajo el sistema judío de calcular los días.
II. El propósito “Dios al creyente”

Aunque la adoración (actividad del creyente hacia Dios), es seguramente la razón
principal que motiva a los cristianos congregarse, no es la única razón. En el principio
de este capítulo sugerí otro propósito de la asamblea: la edificación. Edificar significa
literalmente “construir”, como en construir un edificio. En la Biblia la iglesia universal
es comparada con un edificio, siendo construido y edificado por Dios (Hechos 9:31; 1
Corintios 3:9; Efesios 2:20-22; 1 Pedro 2:5) por medio de Jesucristo (Mateo 16:18).
Esto se refiere al continuo crecimiento del reino mientras se extiende y abraza más y
más gente (vea Mateo 13:31-32).
El concepto de edificación, sin embargo, no se refiere tanto al crecimiento
numérico de la iglesia en general, sino a la madurez espiritual de cada cristiano en el
contexto de la iglesia local. Así, se puede ver como un aspecto importante de la
santificación, facilitado por el poder del Espíritu Santo por su habitación personal
dentro de la persona y por la aplicación inspirada de la Biblia a la vida de esa persona.
La fuente principal y la fuerza de esta edificación es Dios mismo. Trabajando dentro
del corazón de cada cristiano por medio de su Espíritu y su Palabra, él nos edifica en
nuestra fe y fuerza de carácter. Así como Dios puede lograr nuestra edificación en algún
grado durante nuestro tiempo devocional y oración privada.
Pero la verdad es, de todos modos, que el proceso de la madurez no se puede
completar satisfactoriamente mientras uno vive aislado de los demás creyentes. En su
trabajo de edificarnos en la fe, Dios utiliza todos los miembros del cuerpo de Cristo

para edificar el uno al otro. Esta es la mayor razón por la que no podemos dejar de
congregarnos: Nos necesitamos los unos a los otros para madurar en Jesucristo. Así
que, la edificación como propósito de las asambleas de la iglesia es una actividad de
Dios al creyente pero muchas veces es una actividad creyente a creyente. (Esto último
se explica más en la sección siguiente).
¿Qué aspectos de las asambleas cristianas tienen el propósito de la edificación de
los creyentes? Nos dicen que la buena salud se mantiene con una buena nutrición y
ejercicio constante. Lo mismo es cierto para el crecimiento y salud espiritual:
Necesitamos ser alimentados con buena doctrina de la Palabra de Dios, y nos toca
participar en ejercicio espiritual. Lo anterior es un elemento importante de nuestras
asambleas cristianas; desde el principio de la iglesia, el pueblo de Dios ha
permanecido en la “doctrina de los apóstoles” (Hechos 2:42). Los cristianos hoy en día
son edificados al alimentarse con la palabra de Dios, la cual fue transmitida a los
apóstoles y profetas para nosotros por medio de la Biblia.
No tenemos apóstoles ni profetas que enseñen personalmente en la iglesia hoy en
día, pero sí tenemos sus palabras escritas en la Biblia, la cual es inspirada por el
Espíritu Santo: “. . . y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en
justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda
buena obra” (2 Timoteo 3:16-17). La “palabra de su gracia, . . . tiene poder para
sobreedificaros” (Hechos 20:32). Esta es la razón por la cual nuestras asambleas son
un auditorio común donde escuchamos la Palabra de Dios, por medio de la cual, Dios
nos edifica.
Esto se logra por medio de varias actividades específicas que involucran la
Palabra de Dios, incluyendo la lectura de la Biblia. Pablo dijo a Timoteo, “En tanto que
llego, dedícate a la lectura pública de las Escrituras” (1 Timoteo 4:13; vea también
Colosense 4:16-17; y 1 Tesalonicenses 5:27). También le dice a Timoteo que debe
dedicarse a “la exhortación y la enseñanza” (1 Timoteo 4:13). Hoy en día esto se logra
mediante la predicación de sermones bíblicos y por las clases de estudio bíblico en la
iglesia, donde la Palabra de Dios se expone y se aplica. También se hace en las
meditaciones de la Cena del Señor, estudios bíblicos en las casas, reuniones especiales
y seminarios.
El otro aspecto de nuestras asambleas que es diseñado en parte para la
edificación, incluye actividades espirituales que ejercitan el alma y la hacen más fuerte,
específicamente la oración, la Cena del Señor, y la ofrenda. Mientras cada una de estas
actividades tiene su elemento, “Creyentes a Dios”, (es decir, la adoración), cada una de
estas actividades tiene su (“Dios al creyente”) propósito también (y en algunas está el
aspecto creyente-al-creyente). Cuando oramos no solamente ofrendamos sacrificios de
alabanza a Dios; también estamos aprendiendo a confiar y depender más y más en él

mientras expresamos a Dios nuestros agradecimientos, confesiones, y peticiones. La
Cena del Señor, de igual manera es adoración y edificación. Tomamos los elementos no
solamente como un memorial en honor a nuestro Salvador sino también como un medio
de recordarnos que su sangre es la única razón por la que somos salvos. Una razón
mayor para la Cena del Señor es fortalecer nuestra fe. También la recolección de la
ofrenda no solamente es un tiempo para honrar a Dios como la fuente de todas las
bendiciones sino que sirve de igual manera para que Dios nos edifique y destruya las
cadenas de la avaricia y codicia en nuestras vidas.
Pues parece claro que las asambleas dominicales de creyentes no es solamente
para adoración. También es un tiempo de edificación personal, un tiempo cuando
permitimos a Dios que nos hable por medio de su Palabra y fortalezca nuestras almas
por medio de las actividades a través de las cuales le adoramos.
III. Los propósitos “creyente a creyente”

Mientras la relación entre Dios y los creyentes es el mayor enfoque de las
asambleas de la iglesia, no es el único. Según el Nuevo Testamento, algunas de las
razones de las reuniones involucran las relaciones de los creyentes con los demás
creyentes. Dos razones, “creyente-a-creyente”, que se pueden identificar son:
edificación y compañerismo.
La edificación mutua es algo que Dios nos exige. “Por lo cual, animaos unos a
otros, y edificaos unos a otros, así como lo hacéis” (1 Tesalonicenses 5:11). Es cierto
que el poder que edifica y fortalece nuestras vidas cristianas proviene primeramente de
Dios, y que él nos edifica principalmente por medio de la Biblia. Pero su Palabra obra
en nuestras vidas solamente por medio de instrumentos humanos, primeramente por los
apóstoles y los profetas, y luego por medio de los que explican y aplican estos
mensajes inspirados a través de la predicación y enseñanza. Así que, una importante
razón para reunirnos es con el fin de edificarnos mutuamente por medio del estudio de
la Palabra inspirada de Dios.
En la era apostólica, antes de la Escritura y distribución de los libros del Nuevo
Testamento completo, cuando las congregaciones se reunían, el Espíritu Santo inspiró a
algunos creyentes en forma directa para entregar mensajes divinamente revelados a los
demás creyentes. Esto involucraba principalmente el don espiritual de profecía, junto
con el don de la ciencia (el conocimiento o discernimiento) y aun el don de lenguas
cuando acompañado con el de la interpretación. En su charla sobre este asunto en 1
Corintios 14:1-40, Pablo hizo hincapié en que el propósito mayor de estos dones era la
edificación mutua. Por ejemplo: “Pero el que profetiza habla a los hombres para
edificación, exhortación y consolación . . . el que profetiza, edifica a la iglesia” (vv. 3-

4; vea también v. 6). “El que habla en lengua extraña, a sí mismo se edifica . . . a no ser
que las interprete para que la iglesia reciba edificación” (vv. 4-5; vea también 13 y 28).
Pablo anima a los cristianos a anhelar los dones “para edificación de la iglesia” (v.
12). Lo resume todo así: “Cuando os reunís, cada uno de vosotros tiene salmo, tiene
doctrina, tiene lengua, tiene revelación, tiene interpretación. Hágase todo para
edificación” (v. 26).
Aun cuando todo el Nuevo Testamento llegó a estar disponible y los dones
milagrosos como la profecía cesaron, Dios todavía dio dones de enseñanza y
predicación a algunos cristianos para capacitarlos a fin de edificar toda la iglesia y
hacerla crecer hasta lograr un estado colectivo de madurez. Pablo lo explica en Efesios
4:11-16. Por medio de la obra básica de los apóstoles y profetas Dios entregó su
Palabra escrita (Efesios 2:20); y por medio de los evangelistas y pastores/maestros
quienes son equipados para exponer su Palabra, él continúa edificando la
superestructura de la iglesia (Efesios 4:11). Por medio de sus esfuerzos combinados,
estos hombres logran “perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la
edificación del cuerpo de Cristo” hasta llegar a un estado de madurez (Efesios 4:12-
13). Esta madurez incluye “la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios”
(Efesios 4:13) y “recibe su crecimiento para ir edificándose en amor” (Efesios 4:16).
Así por medio de “seguir la verdad en amor” (Efesios 4:15) toda la iglesia crece hasta
la madurez.
Esta edificación por medio de la enseñanza de la Palabra podría ser, y algunas
veces es, individual, pero por eficiencia y economía, típicamente se hace cuando la
iglesia se reúne. Así que una de las mayores razones de las asambleas de la iglesia es
edificarse mutuamente por la predicación de la palabra y la enseñanza de la Biblia, la
Palabra de Dios. Esto se puede hacer por medio de actividades variadas, como la
escuela dominical, los sermones, y estudios bíblicos en grupos pequeños.
Predicar y enseñar la Biblia, la Palabra de Dios, no son las únicas formas para
edificarse mutuamente, sean publicas o privadas. Otra forma es por palabras de
exhortación, ánimo, y consolación. El verbo utilizado para explicar esta actividad es
parakaleo, que sugiere la imagen de un creyente al lado de otro con el propósito de
auxiliarlo y animarlo en su búsqueda del crecimiento en Cristo. Algunos tienen don
para este trabajo (Romanos 12:8), y los ancianos son encargados de “exhortar con sana
enseñanza” (Tito 1:9) pero todos son llamados a hacer lo que puedan para animar a los
demás (1 Corintios 14:31; 2 Corintios 1:4; 1 Tesalonicenses 4:18; 5:11; y Hebreos
3:13). En Hebreos 10:25 esta actividad es específicamente ligada a las asambleas de la
iglesia: “no dejando de congregarnos, como algunos tienen por costumbre, sino
exhortándonos”. La meta de tal exhortación aparentemente es para “estimularnos al
amor y a las buenas obras” (Hebreos 10:24).

Otra manera ligada estrechamente como medio de edificación es la admonición.
El verbo utilizado aquí es noutheteo, que significa “instruir, amonestar, advertir”.
Literalmente eso significa “poner algo en la mente de otro”, a veces por medio de una
observación y a veces dando advertencias (Spicq, II: 548). Trench dice que significa
“entrenamiento por palabra—por palabras de ánimo, cuando eso es suficiente, pero
también de amonestación y acusación cuando esto sea necesario” (Synonyms
[Sinónimos], 112). Frecuentemente tiene este segundo y más severo elemento, por
ejemplo, “amonestéis a los ociosos” (1 Tesalonicenses 5:14; vea también 2
Tesalonicenses 3:14-15). Es nuestro deber instruir para amonestarnos mutuamente
(Romanos 15:14 y Colosenses 3:16), con esta responsabilidad que cae sobre todo en
los ancianos de la iglesia (1 Tesalonicenses 5:12). Esta es aparentemente la idea de 1
Timoteo 5:20 (aunque se utiliza una palabra griega diferente): “A los que persisten en
pecar, repréndelos delante de todos, para que los demás también teman”. Vea también
textos como 2 Timoteo 3:16; 4:2; y Tito 2:15.
En busca de la edificación mutua los creyentes no deben pasar por alto a Efesios
5:19. Este versículo que nos manda a “cantar . . . al Señor”, también nos exhorta:
“hablando entre vosotros con salmos, con himnos y cánticos espirituales”. Así que
podemos utilizar cantos en nuestras asambleas que no son adoración en el sentido
preciso de ser alabanza expresada directamente a Dios. Algunos cantos son creyente a
creyente y tienen el propósito de instruir, animar y amonestar — en otras palabras,
edificar — uno al otro. (Vea Colosenses 3:16). Abandonar ciertos cantos cristianos
porque no son estrictamente canciones que adoran a Dios termina en reuniones de una
sola dimensión.
El segundo propósito “creyente a creyente” de nuestras asambleas es el
compañerismo. Esta palabra koinonia, que es muy conocida, significa una relación de
unión y armonía entre individuos; una cercanía con asociación positiva, un compartir,
una sociedad, y una participación común. El compartir que cristianos tienen uno con el
otro es un estado de ser y también una actividad. Debido a que tenemos la misma
relación personal con Dios por medio de Jesucristo, “tenemos comunión unos con
otros” (1 Juan 1:7). Este estado de existencia es una identidad común y una
participación comunal en las bendiciones de la salvación compartida con todo cristiano
— aun con los que nos conocemos en este mundo.
Pero la comunión o el compañerismo es también una actividad. Los primeros
cristianos continuaron firmes en la comunión (Hechos 2:42). Esto es algo que hacemos
con y para nuestros hermanos en la fe, y es una razón que nos motiva a congregarnos.
Nos reunimos para compartir nuestra experiencia cristiana los unos con los otros, para
compartir nuestros bienes materiales con hermanos más necesitados y para compartir la
vida en armonía cristiana. Es muy importante que nuestras asambleas cristianas

cumplan con esta función y este propósito.
Tal compañerismo o comunión se logra mediante varias actividades realizadas
conjuntamente. En primera instancia, solamente estar reunidos refuerza en nuestras
mentes el sentido de una relación única que tenemos entre nosotros como cristianos
(vea 2 Corintios 6:14-15). El solo hecho de estar sentados juntos en el culto y charlar
amenamente antes y después de la reunión sirve para que experimentemos una relación
familiar de unidad entre nosotros. Este sentido de comunión y compañerismo es
intensificado cuando participamos en actos de adoración, como los cantos de alabanza
y la Cena del Señor. De hecho, la Cena del Señor es mayormente un acto de comunión
entre nosotros y Dios, pero también tiene una dimensión especial que sirve para unir
nuestros corazones en un solo sentir y propósito. Por medio de compartir el pan y la
copa, Jesús provee un “compartir” (koinonia) en los beneficios salvadores de su sacrificio
en cuerpo y sangre (1 Corintios 10:16). También cuando los cristianos participan de la
Cena del Señor juntos en un acto de adoración compartida, eso refuerza los lazos de
unidad y armonía entre los creyentes: “Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser
muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan” (1 Corintios
10:17). “La comunión” no es solamente con Cristo sino es comunión los unos con los
otros también.
Otra actividad de compañerismo es dar las ofrendas y diezmos. Cuando la koinonia
es usada con la connotación de compartir, muchas veces se refiere a compartir bienes
entre los hermanos. Koinonia es usado en Romanos 15:26 para la “ofrenda” Pablo estaba
recolectando para los santos pobres en Jerusalén. Es usado también en 2 Corintios 8:4
“(pidiéndonos con muchos ruegos que les concediésemos el privilegio de participar en
este servicio para los santos”) y en 2 Corintios 9:13. Ofrendando como una actividad
de compañerismo es un mandato para todos: “Y de hacer bien y de la ayuda mutua no os
olvidéis; porque de tales sacrificios se agrada Dios” (Hebreos 13:16; vea también
Romanos 12:13). Aun la ofrenda usada para pagar al predicador es un acto de
comunión (Gálatas 6:6, koinoneo).
Otra actividad de comunión es la oración como intercesión. Cuando los cristianos
se congregan y comparten sus solicitudes y necesidades en grupo, están compartiendo
lo profundo de sus corazones, sus vidas en sí, los unos con los otros. Cuando la oración
es levantada ante Dios por ellos, todos compartimos nuestro amor y preocupación por
ellos y sus necesidades.
Un acto final de comunión en las asambleas es indicado en la exhortación de
Pablo: “Salúdense unos a otros con un beso santo” (Romanos 16:16 NVI); vea también 1
Corintios 16:20; 2 Corintios 13:12; y también 1 Tesalonicenses 5:26). Un beso u ósculo
“santo” como saludo entre amigos y hermanos fue parte de la cultura en los tiempos
bíblicos y aun en muchos lugares hoy en día. Como una práctica cultural (como lo de
lavar los pies como acto de cortesía cuando llega un viajero a la casa) lo que es
mandado en este versículo no es el mecanismo del acto en sí, sino la esencia como un
acto de comunión y hermandad. En nuestro tiempo actos de comunión y saludo
parecidos podrían ser apretarse la mano (nos dieron la mano en señal de compañerismo
Gálatas 2:9 NVI) o un abrazo. En la forma cultural de estos saludos calurosos lo que
importa es sentimiento de aprecio y confraternidad que representan en la asamblea (vea
Cottrell, Romans [Romanos], 2:480-481).
IV. El propósito “creyente al no creyente”

Un aspecto final de las asambleas de la iglesia tiene que ser tratado,
específicamente el propósito “creyente al no creyente”. Actualmente, “propósito”
podría ser un término errado, porque no conozco ningún texto en el Nuevo Testamento
referente a los creyentes organizando una asamblea específicamente para predicarles o
tener compañerismo con los no creyentes. En el libro de Hechos, cuando los cristianos
se reunían con los no creyentes para evangelizarlos, ellos iban a los lugares donde los
no creyentes ya estaban reunidos (por ejemplo, Hechos 17:1-4, 17-19; 18:4). En el
Nuevo Testamento los únicos propósitos para la asamblea eran adoración, edificación y
comunión.
Pero sabemos que a veces los no creyentes están presentes en las asambleas de las
congregaciones locales. Esto es claramente implicado en 1 Corintios 14:20-25, en
medio de las instrucciones de Pablo en el uso de los dones milagrosos. Bien usados,
según Pablo, el hablar en lenguas puede funcionar como señal a los no creyentes (v.
22). Pero: “Así que, si toda la iglesia se reúne y todos hablan en lenguas, y entran
algunos que no entienden o no creen, ¿no dirán que ustedes están locos? Pero si uno que
no cree o uno que no entiende entra cuando todos están profetizando, se sentirá
reprendido y juzgado por todos, y los secretos de su corazón quedarán al descubierto.
Así que se postrará ante Dios y lo adorará, exclamando: «¡Realmente Dios está entre
ustedes!»” (vv. 23-25 NVI).
Estas instrucciones breves nos muestran dos cosas. Primero, aunque los no
creyentes recibían una bienvenida en los cultos, las reuniones en sí no fueron diseñadas
específicamente para evangelizarlos. Segundo, aunque los cultos fueron diseñados para
facilitar la relación entre Dios y los creyentes y entre los creyentes mismos, era
importante que las actividades de los cristianos congregados presentaran una imagen
positiva a cualquier no creyente que asistiría.
Estas observaciones nos llevan a una aplicación importante: El concepto de un
servicio orientado al que está buscando de Dios está bien desde que el elemento
evangelizador no domine todo el contenido y función de la asamblea. Por supuesto, se

pueden realizar campañas evangelísticas con el propósito de evangelizar a los no
creyentes. Pero las reuniones o cultos dominicales del pueblo de Dios deben ser
diseñados pensando en los creyentes; con los tres propósitos explicados en este
capítulo. La esperada presencia de los no creyentes debe ser considerada en la
preparación, pero en el análisis final tiene que ser secundario a la función y propósito
principal de la asamblea.
Conclusión
Me parece que la enseñanza autoritativa del Nuevo Testamento y sus ejemplos,
exigen a la congregación local organizar un “culto mayor” al cual es obligación del
creyente asistir; y esto en día domingo, el día del Señor. En vista de lo que hemos
estudiado aquí, nos parece demasiado restrictivo limitarlo solamente a la adoración
(actividades “creyente a Dios”) sino debemos incluir también actividades “Dios al
creyente” y actividades “creyente a creyente”. El culto se debe organizar en tal forma
que los participantes sean concientes de las diferentes actividades con su función y
propósito.
Pero no hay regla que diga que solamente se pueda realizar un solo culto en la
semana. Muchas iglesias tienen una reunión dedicada a la enseñanza bíblica para la
edificación y companerismo de los creyentes. Otros cultos especiales son programados
frecuentemente también, como escuelas bíblicas de vacaciones para edificación y
compañerismo, paseos de jóvenes y eventos sociales de confraternidades y reuniones
de diferentes grupos para orar o para compartir. El punto principal es que el liderazgo
de cada congregación debe planear sus actividades para que todos los propósitos de la
asamblea se realicen en alguna u otra manera.
[1]- Debemos recordar que el único texto que conecta la alabanza musical con la asamblea es 1 Corintios 14:15, 26;
pero esto aparentemente no se refiere al canto congregacional.

27. Interpretando la profecía bíblica
A hora llegamos al último gran tema en la teología cristiana, el tema de la

escatología. Esta palabra viene del adjetivo griego , que significa
eschatos
“último” o “final”. Usado como sustantivo, la palabra griega eschaton se refiere al fin de
algo. Como término teológico hace referencia a los tiempos finales, el fin del mundo, o
el fin de la historia. “Escatología” es el estudio de lo que la Biblia dice en cuanto a los
eventos que rodean el tiempo final.
Siendo que final del tiempo es un periodo futuro en cuanto a la perspectiva de los
escritores bíblicos, todo lo que dice la Biblia tiene que ser una forma de profecía
predictiva. Así para entender correctamente la escatología, uno tiene que poseer una
comprensión correcta de la naturaleza de la profecía como tal. El propósito de este
capítulo es establecer unos principios cruciales en cuanto a la interpretación de la
profecía, y aplicarlos a unas profecías claves ligadas al fin del tiempo. Relacionado
con este último asunto examinaremos profecías del Antiguo Testamento referentes a dos
temas pertinentes, específicamente Israel y el reino de Dios.
I. Las claves de la interpretación de la profecía

Antes de empezar a interpretar ciertas profecías, debemos pensar en la naturaleza
de la profecía bíblica como tal. ¿Hay algunas reglas o guías como tal que debemos
seguir? Si así es: ¿Dónde las encontramos? y ¿cuáles son? Una verdadera tragedia es
que muchos se ponen a interpretar las profecías bíblicas sin considerar tales
inquietudes, y luego construyen sistemas completos de interpretación de la profecía
bíblica que son falsos porque son basados en principios falsos en cuanto la naturaleza
de la profecía. Para poder evitar esto, identifico cuatro principios básicos para usar en
la interpretación de la profecía, todos tomados de la enseñanza bíblica en sí.
A. El Antiguo Testamento fue escrito

para el bien de la iglesia
El primer principio es que el Antiguo Testamento fue escrito para el bien de la
iglesia. Los judíos eran mayordomos “porque les ha sido confiada la palabra de Dios”
(Romanos 3:2), conservando y protegiendo el Antiguo Testamento en forma escrita para
que el pueblo del nuevo pacto (la iglesia) pudiera beneficiarse de él. En Romanos 15:4

Pablo dice: “Porque las cosas que se escribieron antes, para nuestra enseñanza se
escribieron”, es decir, enseñanza para la iglesia. El propósito fue totalmente inclusivo;
“las cosas” están en el Antiguo Testamento para nuestro bien: historia (1 Corintios
10:1-6), poesía (Romanos 3:9-18), ley (1 Corintios 9:9-10), tipos o ejemplos (Hebreos
9:1-28), enseñanza (Romanos 4:22-24) y especialmente profecía. Aun los mismos
profetas no entendían necesariamente el significado de sus profecías (1 Pedro 1:10-11),
pero: “A éstos se les reveló que no para sí mismos, sino para nosotros”, es decir,
nosotros que vivimos con el Nuevo Pacto de Jesucristo (1 Pedro 1:12). “Pues por
nosotros se escribió”, dice Pablo (1 Corintios 9:10). (Vea Wilmot, 18-22).
¿Qué quiere decir esto en cuanto a la interpretación de la profecía en el Antiguo
Testamento? Esto quiere decir que todos los textos del Antiguo Testamento,
especialmente las profecías, apuntaban hacia la llegada de Cristo, y específicamente su
primera venida y no la segunda. En dar sus profecías en cuanto a Jesús, dice Pedro, los
profetas del Antiguo Testamento nos servían en que “administraban las cosas que ahora
os son anunciadas por los que os han predicado el evangelio por el Espíritu Santo
enviado del cielo” (1 Pedro 1:12).
Segundo, quiere decir que Dios tenía en mente la época de la iglesia y la iglesia
en sí, cuando inspiraba a los profetas del Antiguo Testamento a predecir las obras del
Mesías venidero. Todas estas cosas se referían a una edad cuando la distinción entre
judíos y gentiles se acabaría y eso era misterioso y confuso para los judíos, pero los
apóstoles inspirados y profetas del Nuevo Testamento han demostrado que ese fue el
plan de Dios siempre (Romanos 16:25-26; Efesios 3:1-10). Por eso ahora que miramos
las profecías del Antiguo Testamento con los ojos de los escritores inspirados del
Nuevo Testamento, todas las referencias no muy claras son vistas con una claridad total.
Esto nos lleva a un tercer punto, que por cada profecía del Antiguo Testamento
relacionada con el Mesías, debemos buscar su cumplimiento en la edad mesiánica.
Siendo que todas las escrituras del Antiguo Testamento son dadas “para nuestra
enseñanza” y “para nosotros”, la aplicación y las implicaciones son significativas para
todos los que vivimos bajo el Nuevo Pacto.
B. El Nuevo Testamento muchas veces interpreta

el Antiguo Testamento para nosotros
El segundo principio que gobierna la interpretación de las profecías del Antiguo
Testamento para nosotros, es la sencilla verdad que el Nuevo Testamento interpreta o
nos indica la interpretación correcta del cumplimiento de una profecía del Antiguo
Testamento, literalmente o como ejemplo. Como dice Wilmot: “Lo que Dios dice en el
Antiguo Testamento es para dar su significado en el Nuevo Testamento” (p. 15). No

todas las profecías en el Antiguo Testamento tienen interpretación en el Nuevo
Testamento, por supuesto, pero son suficientes para darnos una buena orientación para
interpretar las demás.
Unos pocos ejemplos ilustrarán este punto. En la primera profecía del Antiguo
Testamento, Dios dice a la serpiente: “Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu
simiente y la simiente suya; ésta te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar”
(Génesis 3:15). En el Nuevo Testamento esta serpiente es claramente identificada como
Satanás (Apocalipsis 12:9; Apocalipsis 20:2), quien es derrotado en batalla por el
poder de Jesucristo (Apocalipsis 12:7-11; 20:1-3; vea también Mateo 12:29; Lucas
10:18-19), quien luego comparte su victoria con su pueblo (Romanos 16:20). La última
profecía del Antiguo Testamento dice, “He aquí, yo os envío el profeta Elías, antes que
venga el día de Jehová, grande y terrible” (Malaquías 4:5). En el Nuevo Testamento
esta profecía se considera cumplida en Juan el Bautista: “Porque todos los profetas y la
ley profetizaron hasta Juan. Y si queréis recibirlo, él es aquel Elías que había de venir”
(Mateo 11:13-14; vea Mateo 17:12; Marcos 9:13 y Lucas 1:17).
Otro ejemplo es la manera en que Hebreos interpreta el tipo o modelo profético
representado en la alabanza y los ritos bajo el Pacto Antiguo. El sumo sacerdote fue un
precursor incompleto del sumo sacerdote perfecto en el sacerdocio de Jesucristo
(Hebreos 7:23-28). Los sacrificios del Antiguo Testamento son precursores del
sacrificio perfecto en Jesús (Hebreos 8:3-5; 9:12-28; 10:1-18). El tabernáculo o templo
del Antiguo Testamento es solamente una “figura del verdadero” (Hebreos 9:24), que es
el recinto del trono donde Cristo está sentado a la diestra de Dios “de aquel verdadero
tabernáculo que levantó el Señor, y no el hombre” (Hebreos 8:1-2).
C. Lenguaje profético es frecuentemente figurado

El tercer principio bíblico que nos muestra cómo interpretar la profecía es muy
sencillo: el lenguaje profético es frecuentemente figurado. Al declararlo en forma
negativa, no toda profecía fue dada para interpretarse literalmente.
Este principio es rechazado por muchos estudiantes de la profecía bíblica. Por
ejemplo, Hal Lindsey ha declarado que: “El verdadero asunto entre el punto de vista de
los amileniaristas y los premileniaristas es si la profecía se debe interpretar
literalmente o como alegoría” (165). Lindsey en sí está comprometido con una
interpretación literal en cuanto se aplica a grandes temas proféticos como Israel,
Jerusalén, y el trono de David. (40 y 165). J. Dwight Pentecost también defiende el
literalismo de interpretación de la profecía (Things [Cosas], p. 1-64). Él y otros que
sostienen este punto de vista reconocen que por lo menos en algunos textos el lenguaje
figurativo es usado (Things [Cosas], p. 12-13), pero limitan severamente su
envergadura donde la profecía tiene que ver con los tiempos finales.
En oposición a este punto de vista y de acuerdo con la Biblia, anotamos
primeramente que el lenguaje en general no es siempre literal. En nuestra charla común
y diaria, nadie insiste en que cada declaración tiene que ser tomada estrictamente
literal. El lenguaje bíblico en general no es nada diferente, ni tampoco el lenguaje
profético. De hecho, varios textos nos avisan que los profetas hablaban con lenguaje
figurativo. En Números 12:6-8 Dios contrasta la manera en que habla con Moisés con
la manera que habla con la mayoría de los profetas. Con Moisés dice: “Cara a cara
hablaré con él, y claramente, y no por figuras” como con los demás profetas. Con
aquellos el Señor hablaría en “sueños” y aparecería en “visión”. Claramente esto
quiere decir que mucho del lenguaje profético es por medio de “figuras”. La palabra
aquí tiene el significado de “lenguaje difícil que requiere interpretación” (Wilson, p.
107). Oseas 12:10 es una afirmación también de esta misma característica de profecía,
“he hablado a los profetas, y aumenté la profecía, y por medio de los profetas usé
parábolas”.
Este mismo punto se ve en el primer versículo del libro de Apocalipsis, donde
Juan dice que la revelación que él comienza a escribir, Dios “la declaró enviándola por
medio de su ángel a su siervo Juan (Apocalipsis 1:1). La palabra clave es semaino que es
traducida en forma general como “declarar” o “dar a conocer” pero que en verdad
significa que el contenido del libro es “comunicado por medio de símbolos o figuras” y
así algunas traducciones de la Biblia traducen la palabra. En vista del contenido del
libro de Apocalipsis y debido a algunos textos del Antiguo Testamento ya mencionados,
este significado básico se justifica aquí. El libro de Apocalipsis, como muchos textos
de profecía en el Antiguo Testamento, tiene lenguaje donde el significado es encerrado
en figuras y símbolos.
El punto es que la Biblia en sí describe la naturaleza del lenguaje profético como
parabólica o figurativa; así no podemos insistir que una profecía tiene que ser
interpretada literalmente. Por ejemplo, en Malaquías 4:5: “He aquí, yo os envío el
profeta Elías”, el nombre de Elías es figurativo o representativo y es usado por Cristo
para Juan el Bautista. Cuando Génesis 3:15 profetiza que la semilla de la mujer herirá
la cabeza de la serpiente, esto también es seguramente lenguaje figurativo. Cuando
Éxodo 17:6 dice que agua salió de la roca de Horeb, Pablo lo interpreta
figurativamente cuando dice que la roca era Jesús (1 Corintios 10:4).
D. La profecía se cumple en diferentes niveles

de realidad
Mientras el debate sobre profecía bíblica típicamente se fija en la naturaleza del
lenguaje, eso verdaderamente no es el asunto esencial. Una diferencia aun más

significativa tiene que ver con la naturaleza de la realidad con respeto al cumplimiento
de una profecía especifica. Si una profecía se cumple, se cumple con referencia a
alguna realidad. Pero la verdad es que hay diferentes niveles de realidad; y con
respecto a la forma de lenguaje que se utiliza, la verdadera clave es ¿a qué nivel de la
realidad se refiere?
¿Cuáles son estos diferentes niveles de realidad? Una manera para poder
distinguirlos es decir que alguna realidad es física mientras otra realidad es espiritual.
Usando esta terminología, el verdadero problema con los que insisten en que la
interpretación tiene que ser literal no es la naturaleza del lenguaje como tal, sino la
naturaleza de la realidad a la cual se refieren. Como regla general, los que insisten en la
interpretación literal de la profecía quieren interpretar toda profecía refiriéndose a una
realidad física y no a una realidad espiritual. Típicamente condenan todo intento de
interpretar la profecía en alusión a una realidad espiritual. Este mecanismo de
interpretación está en contra de la misma interpretación bíblica de la profecía, que hace
una distinción clara entre diferentes niveles de realidad y que frecuentemente interpreta
profecías como una realidad espiritual y no física. Tal tipo de distinción se hace muy
claramente entre los dos Israel (Romanos 9:6), los dos tipos de Jerusalén (Gálatas
4:25-26) y los dos tipos de reino (Juan 18:36).
Mientras estoy firmemente convencido que la Biblia habla de dos niveles de
realidad, no estoy totalmente contento con los términos física y espiritual. Algunos
podrían tomar el término espiritual como algo totalmente etéreo o “del otro mundo” que
no tiene nada que ver con una presencia en este mundo. Pero esto no es el asunto. Por
ejemplo, la declaración de Pablo en Romanos 9:6, “. . . no todos los que descienden de
Israel son israelitas”, demuestra claramente que aun en tiempos del Antiguo Testamento
había dos tipos de Israel, que se podrían llamar “Israel físico” e “Israel espiritual”.
Este segundo grupo, de todos modos, existía como entidad física como el primer grupo.
Lo que los distinguía era que el segundo grupo tenía una dimensión espiritual ausente
en el primero. Los primeros no tenían una relación salvadora con Dios pero el segundo
grupo sí. El primer grupo era solamente físico en su naturaleza; pero el segundo grupo
era espiritual también.
Pues si decimos que hay dos niveles donde la profecía se puede cumplir como
física y espiritual, esto no quiere decir que el segundo no tiene una existencia física
también. Un ejemplo de esto es lo que mencionamos con la profecía de Elías
(Malaquías 4:5) que no se cumplió solamente a nivel físico, en la forma de una segunda
llegada del profeta del Antiguo Testamento. Se cumplió por seguro en la persona física
de Juan el Bautista; pero Juan estaba en un nivel diferente de realidad en que
representaba la dimensión espiritual de la obra del Mesías.
Debido a alguna ambigüedad en esta pareja de términos, sugiero un tratamiento

suplementario. Desde la perspectiva del Nuevo Pacto, creo que podría ser mejor referir
a estos dos niveles de realidad como una realidad mesiánica y una premesiánica. Es
una realidad que mucho de la profecía del Antiguo Testamento fue cumplida en la época
del Antiguo Pacto en sí; como en tiempos premesiánicos, y casi siempre en términos de
un nivel de realidad física. Sin embargo, mucha profecía del Antiguo Testamento
también se cumple en conexión con la llegada del Mesías, en referencia a su obra
inicial y continua. Esta segunda categoría representa un nivel diferente de realidad en
contraste con el Antiguo Testamento, simplemente porque se inicia por la obra
salvadora de Cristo. Tal realidad posee una dimensión espiritual que no podía existir en
tiempos premesiánicos. Y esta realidad espiritual y mesiánica es un nivel en el cual
mucha profecía del Antiguo Testamento se cumple.
Hasta ahora he presentado cuatro claves para la interpretación de la profecía: El
Antiguo Testamento fue escrito para el beneficio de la Iglesia, que el Nuevo Testamento
muchas veces interpreta el Antiguo para nosotros, el lenguaje profético muchas veces es
figurativo y que la profecía se cumple en dos niveles de realidad. Mi plan para el resto
de este capítulo es hacer dos aplicaciones específicas de estos principios, primero a
Israel en profecía y luego en cuanto al reino de Dios en profecía.
II. Israel en profecía

La importancia de profecías en cuanto a Israel, incluyendo a Jerusalén (Sión), y el
templo, no se puede enfatizar demasiado. Muchos están convencidos de que el pueblo
judío y la presente nación de Israel serán los primeros participantes en los eventos que
rodean la segunda venida de Cristo. En su inmensamente popular libro La agonía del
gran planeta Tierra, (173) Hal Lindsey exhorta: “Pongan su vista en el Medio
Oriente”. ¿Por qué? Porque esto es donde está Israel y las profecías bíblicas que se
refieren a la segunda venida son todas enfocadas en Israel. Este punto de vista en cuanto
a la preeminencia de Israel se ha ilustrado también en la serie de videos Left Behind
(Dejado atrás).
Este interés moderno en Israel en la profecía fue despertado en 1948, cuando la
presente nación de Israel fue establecida; y ganó mucho empuje en 1967, cuando
durante la guerra de seis días los Israelitas ganaron control de la ciudad antigua de
Jerusalén, especialmente el sitio del templo. Este último evento animó a Lindsey a
escribir su libro, siendo que permitió la posibilidad de una reconstrucción del templo
del Antiguo Testamento en su sitio original. Cuando Lindsey escribió en 1970, estaba
convencido que esta reconstrucción del templo era inminente (45-46), y que todas las
profecías en cuanto a Israel en el Antiguo Testamento y los tiempos finales pronto se
cumplirían, conduciendo a la segunda venida de Cristo. Él y millones de personas están
aún esperando que todo esto se cumpla.
A mi manera de ver toda esta forma de entender los tiempos finales es un error
masivo. Los judíos no tendrán ningún papel en los eventos finales de esta época; pues
en realidad no tenía ningún papel especial en el plan de Dios desde que se cumplió su
propósito con la primera llegada de Cristo (Gálatas 3:28; Efesios 2:11-16; y
Colosenses 3:11). ¿Por qué entonces hay tanta gente que cree que Israel tendrá un papel
importante en los eventos del fin del tiempo? El error está basado principalmente en su
comprensión equivocada de la naturaleza de la profecía como tal, y una falla en ver que
la mayoría si no la totalidad de la profecía en cuanto a Israel como nación ya se
cumplió, bien en los tiempos del Antiguo Testamento o en conexión con la llegada de
Cristo por primera vez.
La verdad es que los que consideran a Israel como el enfoque de los eventos del
final del tiempo, típicamente siguen una interpretación literal y física en cuanto a la
profecía. Ellos no solamente interpretan el lenguaje de la profecía “siempre literal que
sea posible” sino que siempre insisten en aplicarlo a una realidad física. Eso los lleva
a insistir que las profecías en cuanto a Israel, en cuanto a Jerusalén y el templo, tienen
que ser aplicadas a Israel en su manifestación premesiánica como una nación física y
como una entidad política. Interpretan a Jerusalén como una ciudad física existente con
ubicación geográfica específica en el Medio Oriente y el templo como una construcción
de piedra hecho con manos humanas.
Desde luego, es verdad que algunas profecías del Antiguo Testamento son
dirigidas a la nación de Israel como entidad política y física. Pero cuando este es el
caso, tales profecías ya se cumplieron en la época del Antiguo Pacto y en conexión con
la interacción de Dios con Israel como nación política bajo el Antiguo Pacto anterior a
la primera llegada del Mesías. Esto quiere decir que cuando tenemos una profecía en el
Antiguo Testamento en cuanto a Israel (Jerusalén o el templo), primeramente nos toca
averiguar si ya se cumplió en la historia del Antiguo Testamento. No debe
sorprendernos que muchas veces esto sea el caso, siendo que el primer enfoque del
Antiguo Testamento de Génesis 12 hasta Malaquías 4, es la nación judía.
Esto significa que nadie puede interpretar las profecías del Antiguo Testamento
correctamente sin una buena comprensión de la historia de la nación de Israel en el
Antiguo Testamento. Muchos siguen esperando el cumplimiento de una cantidad de
profecías precisamente porque desconocen los eventos cardinales en la historia de la
nación de Israel premesiánica y por consiguiente ignoran el cumplimiento histórico de
esas profecías. He hablado con individuos que han leído profecías en el Antiguo
Testamento relacionadas con la tribulación de Israel, o de la reconstrucción del templo,
y luego presumen que esas profecías se cumplirán en algún tiempo futuro en la nación
moderna de Israel. Simplemente no comprenden que tales profecías en cuanto al retorno
de Israel a su tierra natal y la reconstrucción del templo, fueron cumplidos en los

tiempos del Antiguo Testamento.
Una breve historia del Antiguo Testamento aclara este punto. La cartilla siguiente
anota algunos eventos cardinales de la historia de Israel en el Antiguo Testamento, así
como fueron profetizados y cuándo se cumplieron según el mismo testimonio de la
Biblia.
EVENTO PROFECÍA CUMPLIMIENTO
1. Posesión de Canaán Génesis 12:7; 13:15-17; 15:18- Deuteronomio 1:8; Josué
19; 17:8; 26:3; 28:13 21:43-45; 1 Reyes, 4:21-25;
Nehemías 9:7-8
2. Desobediencia / Deuteronomio 28:15-68; Josue 2 Rey. 24:10 — 25: 21;

23:15-16 Lamentaciones (todo el libro)
Cautiverio
3. Volver a Canaán, Deuteronomio 30:1-5; Isaías Esdrás1:1-11; 6:14-18

2:2-5; Jeremías 29:14; 30:18 Hageo (todo el libro
Recontruir el templo Ezequiel 20:41; 34:11-14;
37:21-28
4. Llegada de Cristo Génesis 12:3; 26:4; 28:14 Lucas 24:44-47;

2 Samuel 7:11-16 Hechos 13:30-34;
26:22-23; 28:20-23
Romanos 9:5

El primero evento anotado es la posesión de Canaán, prometido originalmente a
Abraham en Génesis 12:7 y luego repetido a él y a los demás patriarcas. La clave es
que la promesa de la tierra fue cumplida cuando Israel cruzó el río Jordán y tomó
posesión de Canaán. Cuando los israelitas estaban a punto de cruzar el río, Moisés les
dijo: “Mirad, yo os he entregado la tierra; entrad y poseed la tierra que Jehová juró a
vuestros padres Abraham, Isaac y Jacob, que les daría a ellos y a su descendencia
después de ellos” (Deuteronomio 1:8). Cuando la conquista estaba completa, la
promesa de Dios se cumplió: “De esta manera dio Jehová a Israel toda la tierra que
había jurado dar a sus padres, y la poseyeron y habitaron en ella. . . . No faltó palabra
de todas las buenas promesas que Jehová había hecho a la casa de Israel; todo se
cumplió” (Josué 21:43, 45).
Algunos se han tropezado con la forma de la promesa en Génesis 17:8 donde Dios
dice que Canaán sería “heredad perpetua” para los descendientes de Abraham. Algunos
la toman como que la tierra de Palestina pertenece hoy en día a los judíos y será su
tierra natal en perpetuidad. Esta idea es errónea y es basada en una traducción
equivocada de la palabra hebrea ‘olam. De vez en cuando la palabra lleva la idea de
perpetuidad, pero en la mayoría de los casos significa simplemente “por mucho tiempo”
o “hasta que termina la época”, cumpliéndose cuando terminara la época del Antiguo
Testamento.
Esto es cierto en forma específica con respecto a las declaraciones en el Antiguo
Testamento relacionadas con Israel. Las provisiones de Dios en cuanto a la vida y
religión de Israel nunca tenían la promesa de perpetuidad. Aquí hay una lista de cosas
descritas con la misma palabra hebrea (‘olam) que obviamente fueron programadas para
terminar con el cumplimiento del Antiguo Pacto: la circuncisión como señal del pacto,
Génesis 17:13; la pascua, Éxodo 12:24 (vea 12:14, 17); el día de reposo, Éxodo 31:16-
17; día de Expiación, Levítico 16:29, 31; sacerdocio aarónico, Éxodo 40:15; la
vestidura ceremonial de los sacerdotes, Éxodo 30:21; la porción de los sacrificios para
los sacerdotes, Éxodo 29:28 (y Levítico 6:18); el lavamiento de los sacerdotes, Éxodo
30:21; el pan de la proposición, Levítico 24:8; el candelero, Éxodo 27:21; el templo de
Salomón, 1 Reyes 8:13 (y 1 Reyes 9:3); y los levitas como custodios del arca del pacto,
1 Crónicas 15:2 (y 1 Crónicas 23:13).
Basados en esta lista es muy claro que la palabra ‘olam no necesariamente significa
“perpetuidad”. Con referencia a aspectos y objetos relacionados con Israel, significa
solamente “hasta que termina el pacto o la época”. Así el derecho de Israel para
reclamar a Canaán como su posesión terminó junto con todas las demás cosas del
Antiguo Pacto con sus prácticas y privilegios.
El segundo gran evento en la historia de Israel fue su desobediencia y cautiverio
durante el imperio babilónico, el cual culminó con la destrucción de Jerusalén junto con
el templo de Salomón cerca del año 586 a.C. Este evento ilustra una importante verdad
en cuanto a las promesas de Dios y las predicciones en general: son de naturaleza
condicional, dependiendo de una respuesta afirmativa de parte del hombre. La tierra
fue entregada a Israel como se le había prometido, pero podían seguir disfrutando de
ella con la condición de su fidelidad a Dios. Esta condición relacionada a la tierra es
explícita en Deuteronomio 28:15-68. Allí Dios impone las condiciones con detalles
espantosos sobre las maldiciones que se les impondría si el pueblo no cumplía con el
pacto con Dios (v. 15). Ellos sufrirían muchas aflicciones y tribulaciones, y en el final
Dios les dijo que “seréis arrancados de sobre la tierra a la cual entráis para tomar
posesión de ella. Y Jehová te esparcirá por todos los pueblos, desde un extremo de la
tierra hasta el otro extremo” (vv. 63-64).
La terrible verdad es que Israel no siguió fiel, y así todas las tribulaciones
descritas en Deuteronomio 28 recayeron sobre ellos, como se describe en 2 Reyes
24:10—25:21. Una descripción aun más detallada provee Jeremías en su libro de
Lamentaciones. (Conocí a un hombre que al leer Lamentaciones presumió que se trataba
de una profecía de la tribulación que Israel supuestamente sufrirá antes de la segunda
venida de Cristo. Simplemente ignoraba la historia bíblica.)
El próximo evento en la historia de Israel del Antiguo Testamento fue su retorno a
su tierra natal y la reconstrucción de Jerusalén y el templo. Este retorno fue predicho
claramente en Deuteronomio 30:1-5. Después de un periodo de destierro y una
temporada de arrepentimiento, “Jehová hará volver a tus cautivos, y tendrá
misericordia de ti, y volverá a recogerte de entre todos los pueblos a donde te hubiere
esparcido Jehová tu Dios. . . . y te hará volver Jehová tu Dios a la tierra que heredaron
tus padres, y será tuya”. Jeremías 30:18 dice: “Así ha dicho Jehová: He aquí yo hago
volver los cautivos de las tiendas de Jacob . . . y la ciudad será edificada sobre su
colina, y el templo será asentado según su forma”.
Extrañamente, muchos piensan que las numerosas profecías en cuanto a este
evento, recientemente están empezando a cumplirse; ¡desde 1948! Una vez escuché a un
predicador (un profesor de una universidad cristiana) recitar una lista de los
principales eventos en el trato de Dios con Israel. Anotó varias cosas del Antiguo
Testamento, como el éxodo, la monarquía, y el cautiverio babilónico. Y de allí pegó un
brinco directamente a la época del Nuevo Testamento, dejando a Israel disperso hasta
¡el gran “retorno” en 1948 d.C.! Así ignoró por completo lo que había sido el evento
más importante en la historia de Israel, después del éxodo; específicamente el retorno y
la restauración después del cautiverio en Babilonia en el año 536 a.C. Y al hacerlo,
pudo eliminar este dato histórico crítico, que las profecías en cuanto al retorno de
Israel a su tierra natal se cumplieron en los tiempos del Antiguo Testamento y no en
tiempos modernos. Los libros de Esdras y Nehemías registran el retorno de Israel a su

tierra natal, donde reconstruyeron a Jerusalén, incluyendo el templo.
El último evento importante en la historia física de Israel es la primera llegada de
Cristo, profetizada decenas de veces en el Antiguo Testamento, y resumido en las
palabras de Dios a Jacob: “Todas las familias de la tierra serán benditas en ti y en tu
simiente” (Génesis 28:14; vea también Génesis 12:3). La primera venida de Cristo fue
un evento único por el cual Israel existió. Las promesas originales hechas a los
patriarcas fueron cumplidas con la llegada de Cristo y especialmente en su resurrección
de los muertos (Hechos 13:30-34). Cristo es llamado “la esperanza de Israel” (Hechos
28:20). De todos los eventos y bendiciones por las cuales Israel pudiera dar gracias a
Dios, el evento culminante, “el gran final” fue la primera llegada de Cristo (Romanos
9:1-5).
El único propósito de Dios en cuanto a la nación física de Israel se puede resumir
en una sola palabra: preparación. Dios separó su pueblo y les dio un tratamiento
especial solamente de prepararlo para la primera venida de Cristo. Todo lo que
encierra Israel y toda su esperanza fue lograda y cumplida cuando lo aconteció. Ahora
que el esperado Mesías ha venido, no hay razón divina para la existencia separada de
Israel como una nación.
¿Quiere decir esto que todas las profecías en cuanto a Israel se han cumplido en
los tiempos del Antiguo Testamento, en conexión con su rol en preparase para el
Mesías? No. Lo que quiere decir es que todas las profecías en cuanto a Israel como
entidad física pre-mesiánica sí se han cumplido. ¡Pero esto no es el único “Israel” en
los planes de Dios! Con la llegada de Cristo y el establecimiento de su iglesia, un
nuevo Israel ha empezado.[1] Esta nueva nación de Israel es tan literal y tan real como la
Israel del Antiguo Testamento, pero su identidad no está basada en una descendencia
genética de Abraham ni tampoco con una ubicación geográfica en la tierra. Su identidad
es basada más bien en una relación espiritual con Jesucristo, y por esto es una entidad
espiritual y mesiánica. Este nuevo y espiritual Israel es la iglesia. Y en cuanto a la
relación con la profecía, muchas profecías referentes a Israel, Jerusalén, y el templo,
son profecías con respecto a este nuevo Israel, la iglesia; y desde luego no tienen nada
que ver con la nación moderna de Israel ni tampoco con la segunda venida de Cristo
como tal.
La identificación de la iglesia como el Israel del Nuevo Pacto con Dios no es una
especulación arbitraria. El Nuevo Testamento habla específicamente de la iglesia como
el templo de Dios, la Jerusalén de Dios, y la nación del Israel de Dios en el día de hoy.
En 2 Corintios 6:16 Pablo dice: “¿Y qué acuerdo hay entre el templo de Dios y los
ídolos? Porque vosotros sois el templo del Dios viviente”, la morada de Dios en la
tierra hoy. Pablo también dice: “¿No sabéis que sois templo de Dios, y que el Espíritu
de Dios mora en vosotros? . . . Porque el templo de Dios, el cual sois vosotros, santo

es” (1 Corintios 3:16-17, vea también Efesios 2:21-22; 1 Pedro 2:5). Aunque tiene una
presencia física en el mundo, la iglesia es un templo espiritual, siendo que su identidad
como tal es basada en nuestra relación espiritual con Dios por medio de Jesucristo.
La iglesia es también la Jerusalén de Dios hoy — una cuidad espiritual y celestial,
en contraste con la ciudad física. Pablo hace clara esta distinción en Gálatas 4:21-31,
donde dice que Agar y Sara representan los dos pactos de Dios. El Pacto Antiguo, que
procede del Monte Sinaí, “corresponde a la Jerusalén actual”, cuyos hijos, los judíos,
están en esclavitud, (v. 25). El Nuevo Pacto, entonces, corresponde a “la Jerusalén de
arriba”, que es la madre de los cristianos que habitan en la libertad (v. 26). El anterior
es la “presente” [2] Jerusalén en el mismo sentido que pertenece a una creación antigua,
a un nivel pre-mesiánico de existencia. El último es la Jerusalén de “arriba” en el
sentido de ser “celestial”. En otras palabras, pertenece a un nuevo nivel mesiánico de
la realidad, la nueva creación que empezó con la muerte y resurrección de Cristo. Es
ciertamente una Jerusalén espiritual, siendo que sus ciudadanos son nacidos “según el
espíritu” y no “según la carne” (v. 29).
Hebreos 12:18-24 hace un contraste parecido entre Israel del Antiguo Pacto, una
nación física dependiente de una montaña física (Sinaí); y el Israel del Nuevo Pacto, los
“que os habéis acercado al monte de Sión, a la ciudad del Dios vivo, Jerusalén la
celestial” (vv. 18-22). Este último es identificado específicamente como “la
congregación de los primogénitos que están inscritos en los cielos” (v. 23) y con todo
lo espiritual. Los cristianos son los ciudadanos de esta Jerusalén espiritual (Filipenses
3:20). Vea también las referencias a la nueva Jerusalén, en Apocalipsis 3:12 y 21:2, 10.
Si la iglesia es el templo de Dios y la nueva Jerusalén de Dios, entonces no debe
sorprendernos al verlo también identificado como el nuevo Israel de Dios. Los
israelitas premesiánicos sentían orgullo en ser descendientes genéticamente de
Abraham (Mateo 3:9; Juan 8:33, 39; 2 Corintios 11:22), pero el verdadero Israel
mesiánico de la nueva era está compuesto de los que son descendientes de Abraham
espiritualmente. “Sabed, por tanto, que los que son de fe, éstos son hijos de Abraham”
(Gálatas 3:7). Jesucristo es la única semilla verdadera de Abraham (Gálatas 3:16);
pero todos los que creen en Jesús y son bautizados en él toman su identidad y llegan a
ser uno con él (Gálatas 3:26-28) y desde luego son los verdaderos descendientes de
Abraham también: “Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y
herederos según la promesa” (Gálatas 3:29).
El verdadero Israel existe no a nivel de lo físico sino en el nivel de lo espiritual:
“Pues no es judío el que lo es exteriormente, ni es la circuncisión la que se hace
exteriormente en la carne; sino que es judío el que lo es en lo interior, y la circuncisión
es la del corazón, en espíritu” (Romanos 2:28-29). Esta distinción entre el verdadero
(espiritual) Israel y el falso (físico) Israel es también recalcada en Filipenses 3:2-3:

“Guardaos de los perros, guardaos de los malos obreros, guardaos de los mutiladores
del cuerpo. Porque nosotros somos la circuncisión, los que en espíritu servimos a Dios
y nos gloriamos en Cristo Jesús, no teniendo confianza en la carne”.
En vista de que no hay duda que Pablo se refiere a la iglesia cuando habla “del
Israel de Dios” en Gálatas 6:15-16: “Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale
nada, ni la incircuncisión, sino una nueva creación. Y a todos los que anden conforme a
esta regla, paz y misericordia sea a ellos, y al Israel de Dios”. Las palabras de
ordenación originalmente se aplicaban al físico Israel (Éxodo 19:5-6) ahora se aplican
al nuevo Israel, la iglesia: “Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación
santa, pueblo adquirido por Dios” (1 Pedro 2:9).
Todos los que aceptan a Jesús como el Mesías pertenecen a la nación de Israel
mesiánica, aunque sean judíos o gentiles por nacimiento. Dios ya no tiene interés en
distinciones basadas en genealogías. “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre;
no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:28;
vea también Romanos 10:12-13; 1 Corintios 12:13; Colosenses 3:11). Los que
anteriormente fueron conocidos como judíos o gentiles son ahora parte de la misma
familia (Efesios 2:11-16); son ramas del mismo árbol (Romanos 11:17-24).
En vista de esta abundante y enfática enseñanza de que la iglesia es la nueva
nación de Israel del Nuevo Pacto, ¿cómo puede alguien presumir y limitar la profecía
en el Antiguo Testamento en cuanto a Israel únicamente a la premesiánica nación física
de Israel? Tal interpretación no es fiel a la naturaleza del lenguaje profético, y
especialmente no es fiel a la naturaleza de lo real como tal. El nuevo Israel es tan real
como el antiguo, y en un sentido es el verdadero Israel por la cual, el antiguo fue
solamente un precursor. Así que, es natural esperar que mucho de la profecía en el
Antiguo Testamento en cuanto a Israel, Jerusalén (Sión), y el templo se refiera a esta
espiritual y mesiánica entidad: el nuevo Israel, la iglesia.
De hecho en muchas ocasiones en el Nuevo Testamento se aplica tales profecías
del Antiguo Testamento a la iglesia. Un ejemplo estelar es Jeremías 31:31-34, donde
Dios profetiza que el Antiguo Pacto será reemplazado por un pacto que es nuevo y
diferente. La clave aquí es que Dios prometió a hacer este nuevo pacto “con la casa de
Israel y con la casa de Judá” (v. 31). He escuchado a los pregoneros de la
interpretación declarar que esta profecía aún no se ha cumplido, siendo que Dios no ha
hecho un nuevo pacto con la casa de Israel, específicamente con el Israel físico. Eso
ilustra muy bien lo absurdo de la interpretación literal, siendo que el Nuevo Testamento
hace claro que esta profecía ya se ha cumplido. Cristo ya estableció este Nuevo Pacto
cuando derramó su sangre (Lucas 22:20), específicamente en cumplimiento de Jeremías
31:31-34 (vea Hebreos 8:7-13; 10:11-18). Así “la casa de Israel” con la cual se ha
hecho este pacto tiene que referirse al nuevo Israel, la iglesia.

Otro ejemplo de la profecía del Antiguo Testamento con respecto a Israel,
interpretada por el Nuevo Testamento referente a la iglesia es Amós 9:11-12:
En aquel día yo levantaré el tabernáculo caído de David, y cerraré sus
portillos y levantaré sus ruinas, y lo edificaré como en el tiempo pasado; para
que aquellos sobre los cuales es invocado mi nombre posean el resto de
Edom, y a todas las naciones, dice Jehová que hace esto.
Aquí “el tabernáculo caído de David” puede referirse al pueblo judío como tal, en su
dispersión en el cautiverio; o puede referirse a la cuidad de Jerusalén después de la
destrucción por los ejércitos de Babilonia. Cualquiera que sea el caso, Amós predice
una restauración y reconstrucción: “traeré del cautiverio a mi pueblo Israel” (Amós
9:14). Este pasaje es citado por Jacobo cuando habla en el concilio en Jerusalén según
Hechos 15:13-18. Santiago muestra un especial interés en la referencia de Amós a
“todas los gentiles, sobre los cuales es invocado mi nombre”. Esto se refiere por
supuesto a los gentiles, y Santiago dice que esta profecía es una confirmación del plan
de Dios para incluir a los gentiles en la iglesia. De esta manera aplica esta profecía de
la restauración de Israel a lo que estaba pasando precisamente en este momento
referente a la edificación de la iglesia. “Aquí tenemos un ejemplo muy claro en la
Biblia de una figurativa y no literal interpretación de un pasaje del Antiguo Testamento
referente a la restauración de Israel” (Hoekema, Bible [Biblia], 210).
Otra profecía de la restauración de Israel aplicada a la iglesia (judíos más
gentiles) es la de Oseas 2:23; vea Romanos 9:23-26; 1 Pedro 2:10. Compare también 2
Samuel 7:11-16; Hechos 2:29-36.
¿Sería que los que vivieron en los tiempos del Antiguo Testamento entenderían
que tales profecías no se aplicarían al Israel físico? ¿Habrían comprendido el concepto
de Israel “espiritual”? Probablemente no. Pero tampoco hubieran entendido la profecía
en cuanto a Elías (Malaquías 4:5) no se refería a su “Elías” sino a Juan el Bautista. Que
el propósito eterno de Dios quien dirigió la marcha del Antiguo Testamento hacia a un
nuevo Israel llamado “la iglesia” habría sido un misterio hasta los tiempos del Nuevo
Testamento (Efesios 3:1-11). Ni los mismos profetas — ni tampoco los ángeles sabían
lo que sus profecías encerraban (1 Pedro 1:10-12). Pero nosotros sabemos, gracias a
las enseñanzas del Nuevo Testamento; y según el concepto destacado anteriormente, el
Antiguo Testamento fue escrito para el beneficio de la iglesia. No hay excusa para
continuar aplicando las profecías que ya han sido conectadas a la primera venida de
Cristo con un cuento de ficción de un escenario futuro de la segunda venida de Cristo.
¿Será que Dios todavía tiene un plan para la física nación de Israel aparte de lo ya
mencionado? Muchos dirían que sí. Lindsey expresa esa idea común: “Para nosotros,
como creyentes, nuestra esperanza es diferente a la de Israel” (128). Pero la Biblia dice

que no. Cuando Dios rasgó el velo del templo en el momento de la muerte de Jesús
(Mateo 27:51), significaba el fin del papel especial de los judíos (vea Juan 4:21). Hay
una sola “esperanza” (Efesios 4:4); y esta esperanza es la misma para judíos y gentiles.
Dios ya no tiene un plan aparte para la nación física de Israel.
Dios todavía tiene un plan para los judíos, sin embargo; él quiere que lleguen a
ser parte de la iglesia, el nuevo Israel. La única forma para que “todo Israel sea salvo”
(Romanos 11:26) es que sean injertados nuevamente en el árbol de olivo original, que
ha venido a ser el Israel espiritual, la iglesia (Romanos 11:17-24).
III. El reino en la profecía

Otro gran tema de la profecía en el Antiguo Testamento es el reino de Dios — que
vendrá el Mesías y establecerá un reino sobre el cual reinará para siempre. Dado que el
reino es muchas veces identificado con el reino milenial de Cristo, es muy importante
que entendamos como interpretar las profecías que hablan del reino en cuanto a su
relación con el fin del tiempo. Aquí utilizaremos estas profecías como una segunda
ilustración de la aplicación correcta de los principios de interpretación de la profecía
que presentamos al iniciar este capítulo.
Todos están de acuerdo que Jesús de Nazaret es el rey que cumple las profecías
del reino. Hay un desacuerdo serio en cuanto cómo se cumplan las profecías.
Específicamente hay desacuerdo en cuanto al tiempo y la naturaleza del reino que
Jesús viene a establecer. Muchos creen que cuando Cristo retorne a la tierra en su
segunda venida, establecerá un reino físico y político en Jerusalén y reinará
literalmente sobre todas las naciones de la tierra por mil años. Otros creen que Cristo
estableció su reino actualmente cuando vino la primera vez, pero que es un reino
espiritual y celestial. La idea es que Cristo reina ahora desde el cielo en los corazones
de sus seguidores.
¿Cuáles profecías están en juego aquí? En este punto podemos citar solamente
unas pocas de las muchas profecías que están regadas por todo el Antiguo Testamento.
Llamamos la atención primeramente a la promesa que Dios hizo a David: “Y cuando tus
días sean cumplidos, y duermas con tus padres, yo levantaré después de ti a uno de tu
linaje, el cual procederá de tus entrañas, y afirmaré su reino. Él edificará casa a mi
nombre, y yo afirmaré para siempre el trono de su reino. . . . Y será afirmada tu casa y
tu reino para siempre delante de tu rostro, y tu trono será estable eternamente” (2
Samuel 7:12-13, 16). Algunos elementos de esta profecía podrían referirse a Salomón,
pero la aplicación básica es mesiánica.
Varios Salmos son llamados “Salmos reales” porque aparentan ser profecías
referentes a la venida del rey mesiánico. Por ejemplo, Salmo 2, donde el Señor nuestro

Dios dice: “Pero yo he puesto mi rey sobre Sión, mi santo monte” (v. 6). Entonces Dios
se dirige al rey mismo: “Pídeme, y te daré por herencia las naciones, y como posesión
tuya los confines de la tierra. Los quebrantarás con vara de hierro; como vasija de
alfarero los desmenuzarás” (v. 8-9). Ese rey seguramente es Cristo Jesús (Apocalipsis
12:5); pero la montaña sobre la cual será entronado ¿será en la Jerusalén física o será
más bien la Sión celestial de Hebreos 12:22?
Otro ejemplo es Salmo 45, que presenta al rey cabalgando en majestad para
recibir a su esposa. Lo elogian con palabras de alabanza: “Tu trono, oh Dios, es eterno
y para siempre; cetro de justicia es el cetro de tu reino” (v. 6).
El último de los Salmos reales es Salmo 110: “Jehová dijo a mi Señor: Siéntate a
mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies. Jehová enviará
desde Sión la vara de tu poder; domina en medio de tus enemigos” (v. 1-2). Esta
profecía es importante porque es citada o mencionada muchas veces en el Nuevo
Testamento con referencia a Cristo. Las referencias a “Sión” demuestran la conexión
entre este Salmo y Salmo 2:6.
La bien conocida profecía mesiánica en Isaías 9:6-7 es también una profecía de
reino:
Porque un niño nos es nacido, hijo nos es dado, y el principado sobre su
hombro; y se llamará su nombre Admirable, Consejero, Dios Fuerte, Padre
Eterno, Príncipe de Paz. Lo dilatado de su imperio y la paz no tendrán límite,
sobre el trono de David y sobre su reino, disponiéndolo y confirmándolo en
juicio y en justicia desde ahora y para siempre. El celo de Jehová de los
ejércitos hará esto.
El “trono de David” es tema de Ezequiel 34:23-24: “Y levantaré sobre ellas a un
pastor, y él las apacentará; a mi siervo David, él las apacentará, y él les será por pastor.
Yo Jehová les seré por Dios, y mi siervo David príncipe en medio de ellos”. Vea
también Ezequiel 37:21-28.
El libro de Daniel contiene varias profecías del reino, notablemente Daniel 2:44:
“Y en los días de estos reyes el Dios del cielo levantará un reino que no será jamás
destruido, ni será el reino dejado a otro pueblo; desmenuzará y consumirá a todos estos
reinos, pero él permanecerá para siempre”. También Daniel 7:13-14:
Miraba yo en la visión de la noche, y he aquí con las nubes del cielo venía uno
como un hijo de hombre, que vino hasta el Anciano de días, y le hicieron
acercarse delante de él. Y le fue dado dominio, gloria y reino, para que todos
los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran; su dominio es dominio eterno,
que nunca pasará, y su reino uno que no será destruido.
También significante es Miqueas 4:6-7:
En aquel día, dice Jehová, juntaré la que cojea, y recogeré la descarriada, y a
la que afligí; y pondré a la coja como remanente, y a la descarriada como
nación robusta; y Jehová reinará sobre ellos en el monte de Sión desde ahora y
para siempre.
Vea también Zacarías 6:12-13:
Y le hablarás, diciendo: Así ha hablado Jehová de los ejércitos, diciendo: He
aquí el varón cuyo nombre es el Renuevo, el cual brotará de sus raíces, y
edificará el templo de Jehová. Él edificará el templo de Jehová, y él llevará
gloria, y se sentará y dominará en su trono, y habrá sacerdote a su lado; y
consejo de paz habrá entre ambos.
Vea también Zacarías 9:9-10.
¿Qué quieren decir estas profecías? ¿Qué clase de reino es éste? ¿Cuándo se
establecerá? La manera en que contestamos estas preguntas depende en gran parte de
nuestro entendimiento de la profecía como tal y de la naturaleza de la realidad
(espiritual o física) en que se cumplen. Siendo que hay muchos que insisten en
interpretar toda profecía literalmente y aplicarla solamente a la realidad física, no nos
sorprende cuando interpretan estas profecías del reino como indicio de que el Mesías
vendrá para establecer un reino literal y físico aquí en el mundo para los judíos, con su
capital en Jerusalén. De verdad, en el tiempo de Jesús muchos judíos las interpretaban
así también con respecto a la primera venida del Mesías. Ellos estaban “esperando el
reino de Dios” (Marcos 15:43) como José de Arimatea, esperaba un reino físico y
político en la tierra de Palestina (Juan 6:14-15). Hasta los apóstoles aparentemente
sostenían esta idea (Hechos 1:6). Desafortunadamente, esta fue una falsa interpretación
de las profecías del reino, y mucha de la enseñanza de Jesús sirvió para corregir y
explicar la verdadera naturaleza del reino. En sus comentarios a Pilato, Jesús resume
los elementos básicos de su enseñanza: “Mi reino no es de este mundo; si mi reino fuera
de este mundo” (Juan 18:36).
Sin embargo, hay muchos creyentes hoy que todavía sostienen esta misma idea
errónea en cuanto al significado de las profecías del reino. Muchos creen que el
propósito original fue establecer un reino político y físico para los judíos; pero la
mayoría no lo aceptó como su rey, y por esto prorrogó su plan hasta la segunda venida.
Esto y otras doctrinas del milenio están de acuerdo que el reino todavía no ha llegado; y
cuando llegue será un reino físico demarcado por la paz y prosperidad en todo el
mundo. Todo el tema del milenio será discutido en el próximo capítulo.
Uno de los problemas más serios causados por esta interpretación literal de la
profecía es que provoca que muchos apliquen profecías a la segunda venida de Cristo
que ya fueron cumplidas en su primera venida. Esto es especialmente cierto en cuanto a

las profecías del Antiguo Testamento. La verdad es que según la enseñanza del Nuevo
Testamento en sí, el maravilloso reino de Dios, como fue profetizado en el Antiguo
Testamento, ya fue establecido. Jesús planeaba establecerlo cuando vino la primera
vez, y no fracasó en su propósito. El reino no ha sido postergado hasta su segunda
venida; ya está presente. La clave para entender esto es tener una hermenéutica correcta
de la profecía como tal, como se ha descrito anteriormente en este capítulo. Mucha
profecía está recubierta de lenguaje figurativo, y es cumplida en una realidad espiritual.
Eso es cierto con respecto a nuestro tema actual; el reino que Cristo vino a establecer, y
que estableció, es celestial y espiritual, como se demostrará en la siguiente discusión.
El establecimiento del reino de Dios es uno de los temas principales de la
enseñanza del Nuevo Testamento, especialmente la enseñanza de Jesús. Como dijo en
Lucas 4:43: “Es necesario que también a otras ciudades anuncie el evangelio del reino
de Dios; porque para esto he sido enviado”. Es significante que este tema principal de
la profecía del Antiguo Testamento figure en una forma tan prominente en los
evangelios. Esto en sí sugiere que las profecías del reino fueron cumplidas en la
primera venida de Cristo. Esta conclusión es reforzada con el resumen del mensaje de
Juan el Bautista y de Jesús: “el reino de los cielos se ha acercado” (Mateo 3:2; 4:17).[3]
“Se ha acercado” es el verbo griego engizo, que significa “acercarse o venir cerca”. Esta
es una afirmación específica, que el reino pronto se establecería.
“Se ha acercado” o “está cerca” aún no es demasiado claro, pero dos enseñanzas
más de Cristo nos dan una referencia más específica en cuanto al tiempo del
establecimiento del reino. Una es la que usó Juan el Bautista y que sirvió como línea de
separación entre la época antes del reino y la época del reino en sí. En Mateo 11:11
Jesús dice: “De cierto os digo: Entre los que nacen de mujer no se ha levantado otro
mayor que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el reino de los cielos, mayor es que
él”. Y en Lucas 16:16: “La ley y los profetas eran hasta Juan; desde entonces el reino de
Dios es anunciado, y todos se esfuerzan por entrar en él”.
La otra enseñanza que aclara el tiempo del establecimiento del reino es que
algunos de los que escucharon la enseñanza de Jesús estarían aún vivos cuando el reino
se estableciera: “Pero os digo en verdad, que hay algunos de los que están aquí, que no
gustarán la muerte hasta que vean el reino de Dios” (Lucas 9:27). Como Mateo 16:28 lo
resume: “De cierto os digo que hay algunos de los que están aquí, que no gustarán la
muerte, hasta que hayan visto al Hijo del Hombre viniendo en su reino” (vea también
Marcos 9:1).
Otros textos nos dicen que el reino de Dios estaba ya presente en un sentido
cuando Jesús se hallaba en la tierra. Una posible afirmación de su presencia es Lucas
17:20-21: “Preguntado por los fariseos, cuándo había de venir el reino de Dios, les
respondió y dijo: El reino de Dios no vendrá con advertencia, ni dirán: Helo aquí, o

helo allí; porque he aquí el reino de Dios está entre vosotros”. Así traducidas, las
palabras “entre vosotros” declaran que el reino está presente. Sin embargo, la misma
frase en griego podría traducirse “dentro de vosotros”, como algunas versiones. Otras
enseñanzas son menos ambiguas. Después de indicar a Juan el Bautista como línea de
separación entre los dos tiempos (Mateo 11:11), Jesús agrega estas palabras: “Desde
los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia” (Mateo
11:12).También al explicar su manera de echar fuera demonios, Jesús declara: “Pero si
yo por el Espíritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros
el reino de Dios” (Mateo 12:28).
¿En qué sentido es que el reino de Dios podría haber estado presente durante el
ministerio de Jesús sobre la tierra? El sentido en que el rey mismo estaba presente,
caminando sobre la tierra en la persona de Jesucristo. Él fue en verdad “hijo de David”
(Mateo 1:1; 9:27;12:23; 21:9). Los reyes magos lo buscaron como el “rey de los
judíos” (Mateo 2:2); Natanael lo confesó como “el Rey de Israel” (Juan 1:49). La
entrada triunfal de Jesús cumplió la profecía de Zacarías 9:9: “He aquí tu Rey viene a
ti” (Mateo 21:4-5). Jesús mismo reconoció delante de Pilato que era rey (Mateo 27:11;
Lucas 23:3; y Juan 18:33-37), y Pilato colocó el letrero sobre la cruz el cual tenía
escrito: “JESÚS NAZARENO, REY DE LOS JUDÍOS” (Juan 19:19).
Sin duda, entonces, el reino de Dios ya estaba presente en algún sentido desde que
el rey se hallaba presente, pero ésta no es toda la historia. Desde la perspectiva del
ministerio de Jesús sobre la tierra, la inauguración definitiva del reino aún estaba por
venir, pero en el futuro cercano. La declaración de Jesús que algunos de los oyentes no
morirían hasta ver la venida del reino de Dios, sugiere que aún no se había realizado.
La historia de Marcos referente a esta declaración muestra que este es el caso: “De
cierto os digo que hay algunos de los que están aquí, que no gustarán la muerte hasta
que hayan visto el reino de Dios venido con poder” (Marcos 9:1). Aunque el reino
estaba presente en algún sentido, no había llegado con poder en toda su plenitud. Como
Mateo 16:28 dice, que algunos no gustarán la muerte, “hasta que hayan visto al Hijo del
Hombre viniendo en su reino”. Aparentemente este es el mismo evento descrito en la
declaración de Jesús al sumo sacerdote cuando estaba ante el concilio: “Tú lo has
dicho; y además os digo, que desde ahora veréis al Hijo del Hombre sentado a la
diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo” (Mateo 26:64). Esto
indica que hablaba de un evento futuro.
En este punto debemos tomar una pausa y preguntar, ¿A qué evento podría
referirse Jesús aquí? Suena mucho como la segunda venida, en la cual muchos creen
que Jesús establecerá su reino milenario, como una entidad política y física, sobre la
cual reinará desde un trono físico en la cuidad de Jerusalén. Pero esta interpretación es
inconsistente por dos cosas. Uno, no está de acuerdo con la promesa de que el evento

ocurriría antes de la muerte de algunos oyentes. Segundo, no es consistente con la
enseñanza de Jesús mismo en cuanto a la naturaleza del reino.
Todo lo que Jesús enseñó en cuanto a este último punto demuestra que el reino
prometido no sería físico ni político, sino ético y espiritual. Cuando fue interrogado por
Pilato en cuanto a su reinado, Jesús dijo claramente que “Mi reino no es de este mundo;
. . . mi reino no es de aquí” (Juan 18:36). Participar de este reino no es cuestión de
poder político, sino de amor, justicia, y de una fe como la de un niño. Al hombre que
demostró un agudo entendimiento de los mandamientos de amor, Jesús le dijo: “No
estás lejos del reino de Dios” (Marcos 12:34). El reino pertenece a los humildes y a los
que padecen persecución por causa de la justicia (Mateo 5:3, 10). Uno busca su reino
por buscar su justicia (Mateo 6:33). La expansión del reino no viene por el poder de
este mundo sino por la Palabra de Dios (Mateo 13:19; vea también Mateo 13:3-9, 18-
23). Uno entra al reino solamente por un espíritu como el de un niño (Marcos 10:14-
15). En una interpretación de Lucas 17:21, Jesús dice específicamente: “el reino de
Dios está entre ustedes”. (NVI), que su presencia no es física sino al nivel del Espíritu.
Desde el punto de vista del ministerio de Jesús sobre la tierra, entonces, el
establecimiento del reino con poder y plenitud, tenía que ser un evento en el futuro
cercano que resultaría en el reino espiritual de Cristo, reinando sobre los corazones de
sus súbditos. El evento que obviamente cumple con estas condiciones es la ascensión
del Cristo resucitado al cielo y su reino con poder a la diestra de Dios, un evento que
comenzó a ser anunciado formalmente y aplicado el día de Pentecostés (Hechos 2:33-
36).
Esta comprensión del establecimiento del reino de Dios es perfectamente
consistente con las profecías del Antiguo Testamento como con las enseñanzas de Jesús.
Las referencias proféticas al trono de David (2 Samuel 7:16; Isaías 9:7; Jeremías 30:9;
y Ezequiel 34:23-24) son figurativas y no literales, en armonía perfecta con la
naturaleza de la profecía como tal (Números 12:8; Oseas 12:10). Lo mismo es cierto en
cuanto a las profecías que dicen que el Mesías reinará en Sión (Salmo 2:6; Isaías
24:23; Miqueas 4:7), en otras palabras, él reina en la “Jerusalén de arriba” (Gálatas
4:26), el “monte Sion” (no material), la “Jerusalén celestial” (Hebreos 12:22). La
profecía maravillosa de la coronación de Cristo y su reinado en Salmo 110:1-2, es
específicamente declarada como cumplida antes de y en preparación de Pentecostés
(Hechos 2:33-36). La gran profecía de Daniel 7:13-14, en cuanto a la llegada del Hijo
del Hombre presentándose al Anciano de días y recibiendo un reino universal y eterno,
es también una referencia a la ascensión de Cristo y su entronización a la diestra de
Dios.
Toda la enseñanza de Jesús apunta al mismo evento. Sus referencias al “Hijo del
Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo”

(Mateo 26:64), es claramente el mismo evento en Salmo 110:1-2 y Daniel 7:13-14.[4]
Que algunos en la audiencia de Cristo miraran al reino llegar con poder (Marcos 9:1),
es una referencia al poder del Espíritu Santo revelado en el día de Pentecostés (Lucas
24:49; Hechos 1:8). En los cuarenta días entre su resurrección y ascensión, en
preparación a la época del reino que empezaría el día de Pentecostés, Jesús hablaba a
los discípulos “acerca del reino de Dios” (Hechos 1:3). Que el día de Pentecostés fue
el día del nacimiento de la Iglesia es consistente con la comparación entre la iglesia y
el reino en Mateo 16:18-19. En su testimonio cristiano en Samaria Felipe “anunciaba el
evangelio del reino de Dios” (Hechos 8:12). El mensaje de Pablo a los judíos y
gentiles se enfocaba en Jesucristo y el reino de Dios (Hechos 19:8; 20:25; 28:23-31).
Los redimidos de la edad presente son miembros del “reino de su amado Hijo”
(Colosenses 1:13). Somos parte de “un reino inconmovible” (Hebreos 12:28), en otras
palabras, un reino espiritual en contraste con un pacto pre-mesiánico caracterizado por
limitaciones físicas y geográficas (Hebreos 12:18-28).
Nuestra conclusión es que las profecías del Antiguo Testamento en cuanto al reino
de Dios, comprendido a la luz de los principios de interpretación de la profecía
explicados en este capítulo, son correctamente interpretados en referencia a la primera
venida de Cristo. Se refieren al reino espiritual de Jesús cuando ascendió al cielo a
ocupar su trono a la diestra de Dios. Como en el caso de las profecías en cuanto al
Israel mesiánico, las profecías referentes al reino mesiánico ya se han cumplido;
cumplidas en un nivel de realidad espiritual comparadas con el reino pre-mesiánico de
David bajo el Antiguo Pacto. De verdad, las profecías en cuanto a Israel y el reino se
han cumplido en la misma realidad espiritual: la iglesia de Jesucristo. Así como la
iglesia es el verdadero Israel hoy, también la iglesia es el verdadero reino de Dios en
el día de hoy. Esta convergencia se ve en la profecía de Gabriel a María y su hijo
nacido virginalmente: “. . . y el Señor Dios le dará el trono de David su padre; y reinará
sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin” (Lucas 1:32-33).
Esta es una sencilla forma bíblica de entender las profecías en cuanto a Israel y el
reino de Dios. También es fiel a la misma interpretación en el Nuevo Testamento de
tales profecías. Es por esto que el Nuevo Testamento nos advierte frecuentemente a no
enfocarnos en las cosas materiales. La verdadera circuncisión, el verdadero Israel, dice
Pablo, consiste en “los que en espíritu servimos a Dios y nos gloriamos en Cristo Jesús,
no teniendo confianza en la carne” (Filipenses 3:3). Entonces, “buscad las cosas de
arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios. Poned la mirada en las cosas de
arriba, no en las de la tierra” (Colosenses 3:1-2).
[1]-El nuevo Israel es actualmente una continuación con el Israel espiritual dentro del Israel político y físico que existió
aun en los tiempos del Antiguo Testamento (Romanos 9: 6).

[2]- Esta palabra griega, nyn, es un adverbio que quiere decir “ahora”. Cuando se usa como adjetivo, como aquí,
quiere decir “presente”. Cuando es usado en ese último sentido típicamente se refiere a esta edad presente en
contraste con una edad que está por llegar. Vea Romanos 8:18; 1 Timoteo 6:17; 2 Timoteo 4:10; 2 Pedro 3:7. En 1
Timoteo 4:8 Pablo contrasta este “presente” (nyn) vida con la vida venidera.
[3]- Vea también a Marcos 1:15, donde el mensaje de Cristo es resumido como: “El tiempo se ha cumplido, y el reino
de Dios se ha acercado”. Esto, comparado con Mateo 4:17, demuestra que no hay diferencia entre “el reino del cielo”
y “el reino de Dios”.
[4] - Vea también Efesios 1:20-23; Filipenses 2:8-11; Hebreos 1:13; 8:1; 10:12-13.

28. El milenio
N uestro próximo tema en la exposición de la escatología es el milenio, una

palabra que quiere decir “mil años”. En el contexto de la teología se refiere a
un período de mil años que en alguna forma está conectado a la segunda venida de
Cristo. Como un período histórico específico de tiempo, es mencionado en un solo
pasaje de la Biblia, Apocalipsis 20:1-7, donde la frase chilia ete que en griego significa
“mil años”, aparece seis veces. Exactamente cómo es que se debe entender estos mil
años es uno de los temas más polémicos de toda la escatología.
Aquí hay varios puntos de desacuerdo, incluyendo todos los asuntos discutidos en
el capítulo anterior. Gobernando todo el resto, la pregunta de la naturaleza de la
profecía es: ¿Se debe entender todo relacionado con los mil años, literal o
figurativamente? Por ejemplo, ¿nos toca entender el número mil, literalmente o como un
período muy largo? Desde luego es importante el papel de Israel y el de la iglesia
durante este período de mil años. También, tenemos la cuestión de su relación con el
reino de Dios.
Las interpretaciones milenaristas difieren mucho en cuanto al tiempo:
¿Exactamente cuándo ocurren los mil años? ¿Tiene conexión alguna con la primera
venida de Cristo? ¿Cómo se relaciona con su segunda venida? ¿Cómo cabe dentro de
los demás eventos bíblicos, como el arribo del anticristo, la tribulación, el
arrebatamiento, y la resurrección de los muertos?
La culminación y aspecto principal del milenio es la naturaleza del reino. ¿Qué
condiciones existirán en la tierra durante el milenio? Si es un tiempo cuando Cristo
reine en la tierra, ¿cuál será la naturaleza de su reino, por ejemplo, será física o
espiritual? ¿Cristo estará presente físicamente sobre la tierra o reinará desde el cielo?
¿Será la tierra un paraíso? ¿En qué sentido estará Satanás atado?
Al contemplar estas inquietudes a través de los siglos, los pensadores cristianos
han delineado cuatro versiones distintas del milenio, con nomenclatura especial:
posmilenarismo, premilenarismo tradicional, premilenarismo dispensacional, y
amilenarismo.[1] En primer lugar, este capítulo explicaremos las cuatro
conceptualizaciones. Luego presentaremos un repaso del libro de Apocalipsis, con un
énfasis en su estructura cíclica. Finalmente explicaremos y defenderemos una
interpretación amilenarista de Apocalipsis 20:1-6.

I. Conceptualizaciones del milenio
Aunque cuatro conceptualizaciones del milenio son enunciadas, hay variaciones en
cuanto a los detalles dentro de cada una. Lo que sigue aquí son presentaciones típicas
de cada posición.
A. Posmilenarismo
La primera conceptualización es posmilenarismo, un término que significa
literalmente “después del milenio”. Al decir que la segunda venida de Cristo es
posmilenaria implica que dicha venida ocurrirá después del milenio; los mil años de
Apocalipsis 20:1-6 lo precederán. Esta conceptualización es una de las más nuevas y se
puede localizar su inicio en los escritos de Thomas Brightman (1562-1607).[2] Llegó a
ser popular durante los siglos diecinueve y veinte, siendo pregonada por teólogos como
Alexander Campbell[3] y B. B. Warfield. Las dos guerras mundiales presentaron un
atraso temporal a este punto de vista, pero en la segunda mitad del siglo veinte,
adquirió unos pregoneros firmes. Vea a Boettner, Millennium [Milenio] and “Post-
Millennialism” [Posmilenarismo] de John J. Davis, Kingdom [Reino] y Gentry,
Dominion [Dominio]. La interpretación típica es como en la gráfica siguiente:
Lo que es diferente en cuanto a esta conceptualización, es su crecencia que la
primera parte de la época de la iglesia es un período en que el evangelio de Cristo hace
progreso constante hacia la conversión de todo el mundo al cristianismo. Esta fue la
edad de conquista durante la cual, por la predicación del evangelio, la mayoría se
convertirá a ser cristiana. Según esta conceptualización del milenio, este progreso
representa el gradual “encierro a Satanás” que es presentado en Apocalipsis 20:1-3.
Aunque el proceso es gradual, se logrará; y se hará no por medio de una intervención
milagrosa de Cristo sino por una fuerza que ya está obrando en el mundo, en otras
palabras, por medio de obediencia a la Gran Comisión y por la obra de santificación
del Espíritu. El reino de Dios crecerá, despacio por supuesto (Mateo 13:31-33), hasta
que la mayoría de la población del mundo es ganada para Cristo.
No es eso supuestamente algo que va a pasar; como es visto por los
posmilenarios ya está ocurriendo. Así ésta conceptualización en cuanto a la situación
del mundo es muy optimista, e interpreta la situación del mundo como algo en mejora
progresiva y constante. En algún momento esta creciente justicia llegará a una masa
crítica, y el milenio empezará. Jesús no regresa a la tierra; sin embargo reina desde el
cielo sobre toda la tierra. Su reino no es político o terrenal; reina espiritualmente en los
corazones de la mayoría de los habitantes de la tierra. La paz y la justicia prevalecen.
El pecado existe, pero es la excepción y es de poca importancia. La iglesia visible
abrasará las naciones. Satanás será ciertamente atado.
Este progreso espiritual, será naturalmente acompañado por un progreso material
como consecuencia y efecto de esta conversión y verificación de dicha conversión
masiva. Como dice Boettner: “Esa gran prosperidad material de la cual la Biblia
presenta como acompañamiento del milenio será, en gran manera, el resultado natural
de esta alta moralidad y vida espiritual del tiempo”. (“Postmillennialism”
[Posmilenarismo], 130-131). Como resultado, la tierra será un verdadero paraíso, con
condiciones óptimas en cuanto a lo económico, social, político y cultural. La pobreza,
la ignorancia, y la enfermedad serán eliminadas. La riqueza se aumentará y se
distribuirá por parejo. La tierra será sojuzgada (Génesis 1:28), y aun los desiertos
florecerán con rosas.
Otra vez, todo esto se realizará y se sostendrá por medio de fuerzas operando
dentro de la humanidad y en la naturaleza. Esta época milenaria será simplemente una
segunda etapa de la época de la iglesia. Las realidades básicas de la vida no serán
diferentes a las de hoy en día. La gente nace, se casa, procrea, se muere; las leyes de la
naturaleza se mantienen intactas. Las bendiciones de la época milenaria serán las
mismas bendiciones que hoy disfrutamos, solamente en una escala mucho más
espectacular.
Este reino de Cristo sobre un paraíso terrenal durará por un tiempo largo e
indefinido; los “mil años” podrían ser figurativos. Cuando termine, Satanás será
nuevamente suelto, según Apocalipsis 20:7-9 y habrá una breve resurgencia de la
maldad para demostrar lo terrible que es el pecado y cómo merece castigo. Todo esto
arregla el escenario para la segunda venida de Cristo y el juicio final.
Aunque el optimismo de esta interpretación, su énfasis y confianza en la Gran
Comisión son muy llamativas, y su relativa sencillez es loable, y a pesar de que
identifica el milenio como parte de la época de la iglesia, tiene que ser rehusado por
varios motivos. Primeramente, podemos dudar de que la Biblia presente tanto
optimismo en cuanto al progreso espiritual del mundo durante la edad de la iglesia.
Textos como Mateo 7:13-14 y Mateo 22:14 sugieren que muchos más serán perdidos
que salvos, y que podría ser arbitrario aplicar estas declaraciones de Jesús a algo
menos que toda la época de la iglesia. Segundo, a través de las parábolas de la semilla
de mostaza y de la levadura (Mateo 13:31-33) se demuestra que el reino de Dios
crecerá grandemente y será presente en todo lugar, no justifican la conclusión que habrá
un tiempo cuando casi todos serán salvos (vea a Grudem, Theology [Teología], 1123).
Tercero, la enseñanza bíblica indica aparentemente que las condiciones espirituales se
empeoran gradualmente en vez de mejorar (vea 1 Timoteo 4:1-3; 2 Timoteo 3:1-9, 13; 2
Pedro 3:1-4). Esta conexión de la parábola del trigo y la cizaña (Mateo 13:24-30)
sugiere que tanto lo bueno y lo malo existen conjuntamente en cantidades considerables
hasta el fin.

Cuarto, nos toca cuestionar esta alegada conexión “causa y efecto”entre el
progreso espiritual y el progreso material, con su presumido aumento en la prosperidad
material como señal del progreso espiritual. Muchos avances en la ciencia moderna en
áreas como la agronomía, salud, comunicaciones y transporte simplemente no son
evidencias que un paraíso espiritual está en vía de desarrollo. En realidad, aunque gran
progreso espiritual se ha realizado desde el primer siglo, y que surge crecimiento
espiritual, esto ocurre frecuentemente en contextos limitados en el mundo; la conclusión
que el mundo en tiempos modernos se vuelve actualmente más y más espiritual y
cristiano es muy dudoso. Quinto, y finalmente, esta interpretación hace imposible que
los cristianos a través de la gran mayoría de la época de la iglesia, pudieran esperar el
inminente regreso de Cristo al mundo. Si esta interpretación fuera correcta, hasta por lo
menos en el momento actual, todos tendrían que decir que sabemos definitivamente que
Cristo no regresa por lo menos hasta que pasen mil años, o más. Pero las exhortaciones
bíblicas de “estad preparados” (como en Mateo 24:36-51 y Lucas 12:35-40) pierden
urgencia.
B. Premilenarismo tradicional
Nuestra segunda interpretación milenaria es el premilenarismo tradicional, como
algo distinto al premilenarismo disepensacional que será discutido en la próxima
sección. El premilenarismo tradicional (histórico, clásico, postribulación) aparece muy
temprano en la historia cristiana, durante el segundo y tercer siglo en los escritos de
Justino Mártir, Tertuliano, e Ireneo. Ha vuelto a reaparecer de vez en cuando hasta la
era moderna, y ha sido defendido por teólogos como Payne, Encylopedia; Ladd,
“Historic Premillennialism” [Premilenarismo histórico]; Erickson, Theology
[Teología], 1226-1231; y Grudem, Theology [Teología], 1109-1135. La típica
interpretación es como sigue:

La palabra “premilenario” significa “antes del milenio” e indica que la segunda
venida de Cristo precede al milenio. En otras palabras, el reino de mil años de Cristo
será después de su segunda venida. Mientras la mayoría que sostiene esta interpretación
se basa en una interpretación literal de la profecía, algunos están cómodos con aplicar
algunas profecías a realidades espirituales.[4] Otros también toman el numero “mil” para
significar un largo período de tiempo (Grudem, Theology [Teología], 1112).
El premilenarismo tradicional tiene una distinta interpretación del fin del tiempo y

el milenio. Donde el posmilenarismo enseña con optimismo que la situación en el
mundo va mejorando, esta interpretación lo presenta como en desmejora constante. La
iglesia sigue testificando, pero falla en sus esfuerzos de convertir al mundo. Cerca del
fin, una maldad terrible se aproxima. El anticristo se aparece y dirige el asalto de
Armagedón contra la iglesia, que perdura aun entre la gran tribulación y sufrimiento.
En el clímax de este asalto Jesucristo regresa visiblemente, destruyendo al
anticristo y sus huestes, y rescata al pueblo de Dios. Algunos ven en este momento la
conversión masiva de la entidad política del Israel moderno. También en este momento
“la primera resurrección” ocurre; los santos muertos de todas las edades son
resucitados y reciben un cuerpo nuevo, mientras los cuerpos de los santos que viven en
ese momento son transformados. Todos los salvos son arrebatados (levantados) para
encontrarse con Cristo en el aire. Cristo (con sus redimidos en pos) continúan su
descenso a la tierra, donde establece su reino milenario.
Debe ser recordado que esta interpretación es premilenaria siendo que dice que
el regreso de Cristo precede al milenio, pero es postribulación en que dice que su
regreso es posterior a la tribulación.
El reino milenario de Cristo es universal y literal. De su jefatura en Jerusalén, con
su cuerpo glorificado, él reina sobre el mundo entero con sus santos, quienes también
tienen cuerpos glorificados. Satanás es atado y no es activo en el mundo. La maldición
es removida de la naturaleza: los desiertos florecen y todos los animales se vuelan
herbívoros. La tierra es de veras un paraíso de paz universal, justicia, y prosperidad.
Muchos pecadores permanecen en el mundo durante el milenio. Algunos son
convertidos; pero otros guardan un espíritu de rebelión en sus corazones, aunque son
mantenidos en sumisión no voluntaria por el gobierno de la “vara de hierro” de Cristo.
Terminando el reino de mil años, Satanás es suelto por un tiempo corto. Dirige a
los no convertidos a un breve estallido de pecado que resulta en un asalto a Jerusalén.
Cristo lo derrota contundentemente en la batalla de Gog y Magog. Entonces sigue la
“segunda resurrección” que es la resurrección de todos los pecadores; luego vienen el
juicio final y el estado eterno.
Este premilenarismo histórico sufre de varias dificultades. Primeramente, hay unas
excepciones, la mayoría que defiende esta interpretación son comprometidos con una
interpretación literal de la profecía. Aun los que dejan campo para la aplicación
espiritual (como Ladd) todavía interpretan el reino como literal y físico aquí en el
mundo, al contrario de lo que demostramos en el capítulo anterior. Segundo, esta
interpretación es basada típicamente (o al menos parcialmente) en una interpretación
errónea del libro de Apocalipsis. Normalmente interpreta los capítulos de Apocalipsis
como cronológicos, donde su enumeración indica su orden histórico, con el capítulo 20
siguiendo secuencialmente al capítulo 19. Se presume entonces que Apocalipsis 20 (el
capítulo milenario) ocurre cerca del fin del libro, entonces el milenio tiene que ocurrir
cerca del fin de la historia del mundo. En la siguiente sección de este capítulo
presentaremos una interpretación más razonable en cuanto al libro de Apocalipsis como
también del milenio. Tercero, la naturaleza total de los eventos del milenio descritos en
Apocalipsis 20:1-6 pueden ser comprendidos e interpretados en una manera mejor,
como se demostrará en la última sección de este capítulo.
Cuarto, la separación de la resurrección final de los muertos en dos etapas con mil
años entre la primera y la segunda, es aparentemente en contra de la enseñanza bíblica
que presenta una sola resurrección de los muertos, tanto justos como impíos. Eso se ve
especialmente en Juan 5:28-29, donde Jesús dice que “vendrá hora cuando todos los
que están en los sepulcros oirán su voz” y saldrán, algunos para resurrección de vida y
otros para resurrección de juicio final. En otras palabras, hay dos tipos de resurrección
pero ambos ocurren en la misma “hora” y como parte del mismo evento único. Vea
también Daniel 12:2 y Hechos 24:15. También mostraremos en la última sección, que
las dos resurrecciones en Apocalipsis 20 no se refieren a dos resurrecciones
corporales físicas.
Quinto, la descripción premilenaria de la población del mundo durante el reino
milenario presenta numerosos problemas. Según las explicaciones premilenarias,
habría una población híbrida, combinando los redimidos con cuerpos glorificados e
inmortales, con los impíos no redimidos habitando en cuerpos mortales y de naturaleza
carnal. Y si esto es todavía el mundo viejo y no renovado, como muchos premilenarios
creen, entonces los santos estarían en un medio ambiente no natural para ellos. Pero si
esto es “la nueva tierra” y “el nuevo cielo” como otros creen (Grudem, Theology
[Teología], 1112), entonces los impíos no redimidos son los que están definitivamente
fuera de su elemento. Otro problema con mezclar los salvos con los no salvos, es que
eso nos es una situación ideal para los salvos. Aunque los impíos son los que son
gobernados con “vara de hierro”, su espíritu de rebeldía seguramente sería elemento
negativo en el medio ambiente. Y eso no sería paradisíaco para los santos resucitados
quienes tienen su espíritu que ha estado morando en la presencia de Jesús desde el
momento de su muerte en adelante. Un problema final que surge de esa mezcla de
salvos y no salvos tiene que ver con la liberación de Satanás y con la movilización de
los no salvos para atacar a los salvos. Si los salvos ya están en su condición de
glorificados, tal ataque sería inútil.
Una dificultad final con la interpretación premilenaria, es la cuestión del
propósito de tal intervalo de mil años entre el final de esta edad y el estado final del
cielo en sí. Desde el punto de vista de los redimidos, no hay nada de provecho para
ellos. ¿Por qué no va directamente al estado final de las cosas? En conexión con esto
Hoekema correctamente dice que el Nuevo Testamento conoce y habla de solamente dos

épocas o edades: la presente edad y la edad que ha de venir, con el uno conduciendo al
otro sin intervalo o “paréntesis” entre los dos (Bible [Biblia], 185-186).
Nuestra conclusión es que la interpretación premilenaria tradicional no es
aceptable como una comprensión bíblica del milenio. Tiene demasiadas dificultades, y
al final no es la mejor interpretación del libro de Apocalipsis y en especial Apocalipsis
20.
C. Premilenarismo dispensacional
El premilenarismo dispensacional (pretribulación) es la más nueva de las cuatro
interpretaciones, hace su arribo en la primera parte del siglo diecinueve en las islas
británicas. David MacPherson[5] traza su componente crucial; la idea de un
arrebatamiento secreto, de una visión ferviente de una jovencita escocés llamada
Margaret MacDonald, en el año 1830. Esta idea fue integrada casi inmediatamente por
el líder John Nelson Darby de la naciente doctrina de la dispensación que estaba siendo
sistematizada por los hermanos de Plymouth. La obra de Darby ha influenciado a
muchos líderes evangélicos, a través de escritores como W. E. Blackstone, Dwight L.
Moody, C. I. Scofield (especialmente por medio de su Biblia de referencia de
Scofield), y L. S. Chafer; y más recientemente por Hal Lindsey, J. D. Pentecost, John
Walvoord, Herman Hoyt, y los autores de la serie Dejados atrás. (Vea a Clouse, 12-
13). Esta interpretación del milenio es la más susceptible de una dramatización
sensacionalista y por ende es ampliamente diseminada y aceptada. Vea el gráfico
relacionado.
Siendo que esta interpretación es una variación del premilenarismo, está de
acuerdo con la interpretación anterior en que la segunda venida de Cristo precede al
milenio. ¿Qué entonces la distingue de la interpretación anterior? Una de las diferencias
mayores es que ésta interpretación tiene una manera distinta de comprender la historia
del trato de Dios en cuanto al mundo en general, una comprensión que forma su
interpretación del fin del tiempo. Según el dispensacionalismo la historia del mundo se
divide en por lo menos cinco etapas o períodos distintos (dispensaciones) y tal vez
hasta siete. Para nuestros propósitos las tres principales dispensaciones son la etapa
mosaica, la etapa presente o de la iglesia, y la etapa del futuro reino milenario. La
clave para entender la relación entre las etapas, es mantener una distinción absoluta
entre Israel y la iglesia. La base para todo esto es una interpretación literal absoluta de
la Biblia y especialmente la profecía sobre todo cuanto se refiere a Israel. Como dice
Ryrie: “La teología dispensacional se desarrolló impulsada por un consistente uso del
principio hermenéutico de normal, sencilla (o literal) interpretación” (“Dispensation”
[Dispensación], 322).
En el esquema dispensacional, todas las profecías en cuanto al reino de Dios
deben cumplirse con un reino físico en el mundo que establece el Mesías para la nación
de Israel. Y esto fue el propósito de Jesús en la primera venida a la tierra. Pero cuando
los judíos lo rehusaron como Mesías, Dios simplemente postergó el reino hasta que
Cristo regresara nuevamente en su segunda venida. Solamente entonces, todas las
profecías del Antiguo Testamento en cuanto a los judíos y su reino se cumplirán. En el
intermedio, como un substituto para el reino, Jesús estableció la iglesia. La presente
edad de la iglesia no tiene continuidad ni con la época del Antiguo Testamento ni
tampoco con el reino milenario venidero. Ha sido llamado un paréntesis en el propósito
verdadero de Dios, propósito que tiene que ver con los judíos. Es algo como los
eventos de entretenimiento en el intervalo de los partidos de fútbol.
Cuando Dios esté listo para reiniciar su programa suspendido para los judíos, él
iniciará la cuenta regresiva para la segunda venida de Cristo en una forma muy
dramática. Esto podría ocurrir en cualquier momento, siendo que no hay condiciones
necesarias que la precedan. ¿Cuál es el dramático y único evento? Es el
arrebatamiento secreto de todos los cristianos que están en la tierra. Esto coincide con
la primera “segunda venida” de Cristo a la tierra, que es un evento secreto e invisible
en cuanto a las actividades cotidianas en la tierra. Este evento se llama la parousía, o sea
la venida o presencia de Cristo. En un solo momento y todos al mismo instante, los
cristianos desaparecen de este mundo y reciben sus cuerpos glorificados. Se unen con
los cristianos de todos los siglos que ya han muerto, quienes han sido resucitados en sus
nuevos cuerpos glorificados en lo que se titula “la primera resurrección”; entonces
todos son reunidos con Cristo en una asunción, donde Cristo los conduce al cielo.
Todos los cristianos, ya glorificados se presentan delante del gran tribunal de Cristo (2
Corintios 5:10) para que les asignen su galardón. Entonces como la novia de Cristo, se
une a su esposo para una fiesta de bodas de siete años (Apocalipsis 19:7-9), evento que
ocurre en el cielo.
¿Qué propósito entonces tiene este arrebatamiento secreto? ¿Por qué saca Dios a
los cristianos en forma repentina de este mundo? Hay dos razones. Primero, Dios ya no
tiene uso ni función para la iglesia sobre la tierra. Ya ha cumplido su propósito; el
espectáculo del intervalo ya ha terminado. Dios reinicia el partido, donde los
verdaderos jugadores son los judíos (la moderna nación de Israel, como entidad física y
política). Segundo, los siguientes siete años de la historia del mundo se llenan del
mayor sufrimiento que el mundo jamás ha experimentado, que en su gran mayoría
resulta de los ataques de Satanás al pueblo de Dios. Como acto de misericordia Dios
retira la iglesia del mundo para que no le toque aguantar esa gran tribulación. Así que
esta interpretación se llama premilenarismo pretribulacionista.
En cuanto a estos siete años Lindsey dice: “Hay más profecías en cuanto a estos
siete años que en cualquier otro período descrito en la Biblia” (Planeta, 33), la mayoría

tiene que ver con los judíos. Un evento espectacular sigue a otro: la conversión de los
judíos (quienes entonces evangelizan a otros), la restauración de los ritos de adoración
judía, la aparición del anticristo, la gran tribulación, y finalmente la batalla de
Armagedón. En un momento culminante de esta batalla, Cristo vuelve por segunda vez
(la segunda vez de la segunda venida).
Esta segunda venida de Cristo no será secreta; será apokalypsis o una revelación, y
cada ojo lo verá. Cristo estará acompañado por los santos cristianos glorificados
quienes han estado en presencia de Cristo durante los siete años de tribulación. Con sus
huestes angélicas, Cristo destruirá a todos los que cooperan con Satanás y liberará a
todo su pueblo de tribulación. Satanás estará atado y se removerá toda influencia
satánica en la tierra. Entonces Satanás será atado, y toda la influencia satánica será
quitada de la tierra. La segunda resurrección corporal ocurrirá, esta vez de los
creyentes que murieron durante la tribulación junto con los creyentes del período del
Antiguo Testamento. Una serie de juicios ocurrirá: los recién resucitados recibirán su
galardón, los judíos aún vivos son juzgados para salvación o condenación, con los
salvos entrando al reino milenario; y los gentiles vivos serán juzgados en un juicio de
“ovejas y cabritos” con las “ovejas” entrando también en el reino.
Después de todos estos eventos preliminares, el reino milenario empieza. En
cuanto a su naturaleza, la interpretación dispensacional es muy similar a los
premilenarios tradicionales, con excepción que en el anterior, los judíos reciben más
preeminencia. “Será un reino literal y físico en todo el sentido de la palabra” (Hoyt,
“Premillennialism” [Premilenarismo], 79), y Jesús se sentará en un trono físico y
material para reinar sobre un paraíso físico en la tierra, con los redimidos reinando
junto con él. Siendo que muchos entraron en el reino milenario con sus cuerpos
mortales, muchos niños nacen durante este período. Algunos son salvos y otros no.
Estos últimos son sometidos a una conformidad con la ley de Dios durante un reinado
de “vara de hierro” de Cristo sobre ellos.
Al final del milenio se libera Satanás y él coge en trampa a muchos nacidos en
este período. Esta liberación de Satanás sirve para demostrar por última vez la
corrupción de los corazones humanos. Los engañados por Satanás comienzan una
rebelión contra el reino de Cristo en la batalla de Gog y Magog, pero son destruidos
por Dios. Luego llegan la resurrección corporal final y el día de juicio final; en estos
participan solamente los malvados. Entonces comienzan los estados eternos.
Esta interpretación del milenio tiene que ser rechazada enfáticamente. Muchas de
las dificultades anotadas arriba en cuanto al milenarismo tradicional se aplican aquí
también, con intensificación de algunas. El problema de la interpretación literal de la
profecía es mucho más pronunciado en esta interpretación, como también la tendencia
de despedazar los eventos del tiempo final en fragmentos. Por ejemplo, donde la

interpretación tradicional presupone dos resurrecciones corporales, los que mantienen
una interpretación dispensacional lo dividen en tres. También tiene esta interpretación
tres juicios y hasta dos “segundas venidas” de Cristo. Todo esto hace que el tiempo
final sea innecesariamente complicado (además de ser no bíblico).
Un problema serio con la interpretación dispensacional en particular, es todo el
concepto de un arrebatamiento secreto que es totalmente contrario a la enseñanza
bíblica. Los detalles del origen de esta interpretación son problemáticos en sí (vea a
MacPherson, Cover-up [Encubrimiento]). Pero aun aparte de todo eso, no hay ninguna
base bíblica para esta interpretación. Por supuesto, habrá un arrebatamiento, como la
Biblia menciona en 1 Tesalonicenses 4:17; pero veremos en el capítulo sobre la
segunda venida de Cristo, el arrebatamiento bíblico es totalmente diferente a esta idea
popular de la teología dispensacional, y de hecho demuestra que esta interpretación
dispensacional de los tiempos finales es falsa.
Una seria dificultad que se aplica solamente a esta interpretación milenaria, es que
es un elemento de una hermenéutica dispensacional que en sí es antibíblica. Incluye una
distinción absoluta entre Israel y la iglesia, entre el reino y la iglesia, que es
gravemente falsa. Eso oscurece el verdadero papel preparatorio que tenía Israel en
relación con la iglesia, y devalúa la iglesia de su rol culminante en el plan de Dios,
dejándola como algo temporal o “un plan B”.[6] Así presenta a Cristo como si fallara en
sus esfuerzos para lograr el propósito por el cual vino la primera vez al mundo, es
decir, para establecer un reino judío: y esto implica que toda la razón del milenio es
para dar a Jesús una segunda oportunidad de lograr su propósito.
Según como lo entiendo, el premilenarismo dispensacional no es solamente una
doctrina falsa; es seriamente falsa y es una doctrina peligrosa (y no dije esto
relacionado con las interpretaciones anteriores). Esta doctrina es peligrosa porque es
una diversión grave: la obsesión de reconstruir constantemente la aplicación profética
para mantenerse al día con eventos en el mundo, absorbe mucho la atención de los
adeptos e impide que atiendan los asuntos espirituales más importantes. Es
peligrosamente falsa porque distrae de la gloria del Nuevo Pacto creado con la sangre
de Cristo (Lucas 22:20) y su nuevo pueblo, comprado con el precio de la sangre de
Jesús derramada en la cruz; que es la iglesia (Hechos 20:28). Los que insisten en
continuar exaltando la física nación de Israel en el plan de Dios son los nuevos
judaizantes y están violando todas las advertencias de Pablo en Filipenses 3:2-3. Una
última razón por la que esta doctrina es peligrosamente falsa, es que crea una base falsa
y precaria para la fe en Cristo y su Palabra. Cuando presume que eventos
contemporáneos, especialmente los que se relacionan con Israel, son el cumplimiento
de muchas profecías bíblicas, los dispensacionalistas amarran la veracidad de la Biblia
y la confianza que debemos tener en ella a la finalidad de Israel como nación. Por esto

no debe ser extraño que algunos hermanos débiles en la fe, son inducidos a decir (como
una vez escuché) “Si la nación de Israel es derrotada y destruida, yo perdería mi fe”.
Concluimos que esta interpretación milenaria, como las dos anteriores, no es
aceptable. Las fallas en cuanto a cada una, no es asunto de opinión, sino que esta
conclusión está basada firmemente en la enseñanza bíblica. Esto deja una sola
interpretación para considerar, la interpretación que en mi opinión es la única
posibilidad aceptable basada en la exégesis bíblica correcta: amilenarismo.
D. Amilenarismo
La cuarta interpretación del milenio que se llama amilenarismo, tiene su origen en
los siglos cuarto y quinto de la época cristiana, especialmente en los escritos de San
Agustín. A través de su influencia “llegó a ser la interpretación predominante en la
Edad Media”, y también fue la posición de los reformadores protestantes, dice Clouse
(9-10). Aun en fuerte competencia con otras interpretaciones sigue con sus partidarios
hasta ahora sin estar derrotada. Una lista de defensores modernos y de renombre
incluiría a Louis Berkhof, O.T. Allis y William Hendriksen. Vea en especial William
Cox, Studies [Estudios] y Anthony Hoekema, Bible [Biblia] y “Amillenialism”
[Amilenarismo]. Los escritos de Hoekema en especial son recomendados.
El término amilenarismo significa literalmente “no milenio”. Este título es
desafortunado porque sugiere que los proponentes de esta interpretación no creen en
ninguna clase de milenio. Pero ese no es el caso. Los amilenaristas creen que hay un
milenio como se enseña en Apocalipsis 20:1-6; pero diferente de las tres
interpretaciones anteriores, no creen que involucra un reino físico y político sobre la
tierra, mucho menos un paraíso en el mundo. Esta interpretación de las profecías en
cuanto al reino se cumplen en la realidad espiritual. Una versión típica es como sigue:
La interpretación amilenaria empieza con la idea única que Jesús estableció su
reino cuando vino por primera vez a la tierra. Fue en ese momento que estableció su
señorío por medio de su muerte, resurrección, y ascensión; e inauguró a su iglesia el día
de Pentecostés. Desde entonces Jesús está reinando desde el cielo en los corazones de
su pueblo. Este reino existe en la tierra en y por medio de la iglesia, que es el nuevo
Israel. El reino es espiritual en cuanto a su naturaleza y no es un reino político o físico
en la tierra; no involucra un reino material universal como paraíso físico.
El milenio es el equivalente a la época de la iglesia, por lo menos hasta cerca del
fin. Todas las condiciones descritas en Apocalipsis 20:1-6 comenzaron a existir cuando
Cristo vino por primera vez, y cuando la iglesia empezó. Satanás fue derrotado y atado
como resultado de la obra redentora de Cristo. La “primera resurrección” comenzó y
todavía sigue ocurriendo desde el día de Pentecostés, aunque hay ciertas diferencias
entre las personas amilenarias en lo que ésta significa. Estas condiciones existirán
durante los “mil años”, un numero que no es literal sino simbólico, un período de
mucho tiempo.
Para los amilenarios el tiempo final no es nada complicado. En el fin de la época
de la iglesia o el reino milenario, Satanás será desatado y lanzará un concentrado
ataque (no militar) contra la iglesia (y no a Israel). Habrá un Armagedón y “Gog y
Magog” combinados; y será mundial y no localizado geográficamente. En medio de la
batalla la segunda venida de Cristo ocurre. Cristo vuelve visiblemente al mundo,
destruyendo los enemigos de la iglesia, resucitando los muertos en una sola
resurrección, transformando a todos los vivos, llevándolos al gran juicio final, e
inaugurando los estados eternos.
De las cuatro interpretaciones aquí descritas, en mi opinión, la amilenaria es la
que tiene respaldo bíblico y por eso será explicada en el resto de este capítulo y en los
siguientes capítulos de este libro. El resto de este capítulo demostrará que la
interpretación amilenaria es consistente con el libro de Apocalipsis como una unidad, y
demostrará que es la que específicamente enseña Apocalipsis 20:1-6.
II. El libro de Apocalipsis

Para entender correctamente el libro de Apocalipsis, hay que recordar que el
lenguaje, las imágenes y números son básicamente figurativos. Como vimos en el
capítulo anterior, el primer versículo de Apocalipsis dice que Dios “declaró
enviándola (la revelación)” a Juan; la palabra declarar incluye la idea de “mostrar en
señas o símbolos”. Eso es lógico porque el libro de Apocalipsis es literatura
apocalíptica, que utiliza lenguaje simbólico como medio de comunicación. (Vea a
Christopher Davis, 16-47). Es importante recordar que esto se aplica a los números
también, y especialmente el número “mil”.
Entonces hay una pregunta: Si el lenguaje es figurativo, ¿es posible saber con
precisión lo que significan las figuras? En un sentido, no. No es posible dar una
respuesta específica en cuanto a la relación precisa de la figura en Apocalipsis y una
realidad material, por ejemplo, la relación entre la bestia en Apocalipsis 13:1 y una
persona específica en la historia del mundo. La bestia representa un cierto tipo de
persona o presencia en el mundo. Pero en otro sentido, la respuesta es sí. Una cosa que
podemos saber con respecto a los símbolos es esto: podemos saber cuál representa a
los buenos y cuál a los malos. Y esto es todo lo que necesitamos saber para captar el
mensaje del libro.
Esto es todo lo que necesitamos saber porque el tema principal de todo el libro
que se resalta, es que Dios y el pueblo de Dios serán los victoriosos sobre los poderes
malignos. La palabra griega para victoria es nike, y ocurre una sola vez en el Nuevo

Testamento (1 Juan 5:4), pero en la forma del verbo, nikao ocurre 28 veces. Significa
“conquistar, imponerse sobre, triunfar, ser el ganador”. Esta palabra se usa 17 veces en
el libro de Apocalipsis, reconfirmando su mensaje principal: no importa lo duro que
sea la situación, especialmente para la iglesia, Dios y su pueblo triunfarán al final. El
reinado de Cristo prevalececerá, sus enemigos serán destruidos, y los santos serán
liberados. El propósito del escritor del libro es fortalecer la fe de los cristianos que
sufren persecución, y darles la paciencia y constancia para perdurar frente a
tribulaciones y persecuciones. Cada figura no tiene que corresponder a solamente una
persona histórica o un movimiento para transmitir este mensaje.
La verdadera clave para una correcta interpretación del libro de Apocalipsis es un
correcto entendimiento de su bosquejo o estructura. Este asunto está entretejido con
otro, específicamente ¿en qué período de la historia cristiana se aplica la enseñanza de
Apocalipsis? Varias tácticas se han aplicado al libro de Apocalipsis. Una se llama
preterista. En la gramática esta palabra se refiere a tiempo pasado, y en nuestro
contexto del libro de Apocalipsis implica que todo se cumplió en el primer siglo. Es
decir, la persecución de la iglesia por los emperadores del imperio romano como
Nerón y Domiciano. Entonces, Apocalipsis no tendría aplicación alguna a la gran
mayoría de cristianos en la historia del mundo y no hace referencia alguna al fin del
tiempo. Esto es inconsistente con el propósito declarado del libro en cuanto a su
intención de tratar “las cosas que deben suceder pronto” (Apocalipsis 1:1, vea también
1:19) y con las muchas referencias al fin del tiempo.
Otra manera común es la interpretación histórica, que dice que todo el libro, por
lo menos del capítulo cuatro en adelante, es una descripción de toda la envergadura de
la historia de la iglesia, desde la primera venida de Cristo hasta su segunda venida.
También dice que el libro hace un recuento continuo de todo el curso de la historia,
describiendo los eventos que tienen que pasar en orden cronológico, en forma
progresiva desde el principio hasta el fin. Esto presume, que las figuras en los
diferentes capítulos supuestamente representan figuras históricas que se pueden
identificar y que todas han aparecido o aparecerán en el escenario de la historia del
mundo. Así para poder entender el Apocalipsis, uno tiene que tener un buen
conocimiento de la historia del mundo, especialmente la historia de la iglesia. Esto
presupone también que los últimos capítulos de Apocalipsis, especialmente 20 al 22,
tienen que necesariamente referirse al fin de la historia porque son la conclusión del
libro. Esta interpretación tiende a apoyar una comprensión premilenaria del milenio.
Pero veremos abajo que esta interpretación del libro es incorrecta como tal.
Una tercera forma de interpretar el libro de Apocalipsis es el futurista. Este punto
de vista tiene la idea de que casi todo el libro de Apocalipsis (especialmente capítulos
4-22), ocurrirá en el fin del tiempo, especialmente durante los siete años de la “gran

tribulación” entre el arrebatamiento secreto y el regreso visible de Cristo. Como la
interpretación histórica, consideran los eventos como cronológicos conforme al orden
del libro. Así, 19:11-21 se refiere al regreso visible de Cristo y 20:1-6 al milenio
subsiguiente, con 20:11-15 relacionado con el juicio final, el juicio de los impíos
solamente. Con excepción de capítulos 1—3, el contenido del libro no tiene ninguna
aplicación a la época de la iglesia. Esta interpretación es común entre los
premilenarios dispensasionalistas. La debilidad de esta interpretación será evidente en
la discusión siguiente.
Según mi manera de ver, la forma correcta de interpretar el libro de Apocalipsis,
es una que se llama cíclica o recapitulación.[7] Dice que el contenido del libro
(después de la introducción en capítulos 1-3), forma una serie de descripciones
paralelas, relevantes a la totalidad de la historia cristiana y el fin del tiempo. Este punto
de vista tiene varias características importantes. Primero, niega toda la suposición de la
interpretación histórica y futurista; que los capítulos 4—22 son una historia cronológica
de eventos que ocurren en cadena. Entonces según esta interpretación, los eventos del
capítulo 9, por ejemplo, pueden o no seguir los eventos del capítulo 8; implica que los
eventos del 20 pueden o no seguir los eventos del 19. Entonces no podemos suponer,
que simplemente porque unos eventos son descritos en capítulo 19 ó 20 o en la parte
final del libro, que ocurrirán en el final de la historia. En lugar del orden cronológico,
la interpretación cíclica dice que Apocalipsis capítulos 4 a 22 son divididos en varias
secciones paralelas relacionadas con la historia de la iglesia y el fin del tiempo.
Segundo, cada unidad paralela es relevante a toda la envergadura de la historia de

la iglesia, desde la primera venida de Cristo hasta la segunda. Eso no quiere decir que

cada unidad incluya toda la historia de la iglesia. Cada sección tiene su propia
perspectiva, su propio enfoque, su propio propósito. Una puede enfocar toda la época
de la iglesia, mientras otra puede enfocar los últimos días. Una sección puede describir
eventos de la perspectiva de la iglesia, mientras otra puede describirlos de parte de los
enemigos.
Tercero, cada segmento discute básicamente el mismo interrogante,
específicamente_ “¿Quién está en control aquí?” En su simbólica representación
referente a algún aspecto de la historia cristiana, cada sección de Apocalipsis resalta el
conflicto entre el bien y la maldad, específicamente entre Satanás y sus fuerzas por un
lado, y Dios y su pueblo por el otro. Las fuerzas de los poderes malignos y su
enemistad con la iglesia, son enfatizadas, así como la realidad del sufrimiento de los
cristianos en tribulación. Así que Apocalipsis se dirige específicamente a los cristianos
que se encuentran sufriendo persecución, y que preguntan: “¿Quién manda aquí? Dios:
¿es verdad que tienes el control?”
Cuarto, lo más significativo es que cada sección paralela de Apocalipsis termina
con una contundente victoria (nike). Cristo es presentado triunfando sobre Satanás y sus
fuerzas, sometiendo todos sus enemigos bajo condenación justa, y liberando a los
cristianos mientras comparte la victoria con ellos. Como una sinfonía que desarrolla
solamente una melodía y luego la repite varias veces, Apocalipsis repite este tema
varias veces en muchas formas: ¡Cristo es el Rey!
¿Cómo sabemos que la interpretación cíclica es la correcta? La clave es que en
varios sitios del libro, hay referencias bastante claras alusivas a los mismos eventos
relacionados con el fin del tiempo: la segunda venida de Cristo, el juicio final, los
estados eternos. Estos eventos no aparecen solamente en los últimos capítulos del libro
sino en varios sitios a través del libro. En 6:1 cuando se abren los siete sellos, parece
ser una clara referencia a la edad de la iglesia, pero con el sexto sello aparentemente lo
trae a su culminación. Apocalipsis 6:17 dice: “porque el gran día de su ira ha llegado”;
una referencia inconfundible a la segunda venida. Y luego sigue una descripción del
pueblo de Dios que ha pasado por una “gran tribulación” (7:14) y son presentados
como en el mismo cielo (7:15-17), lo cual se ve en capítulos 21 y 22. Esto es seguido
por la apertura del séptimo sello, que claramente trae una tregua de actividad, mientras
a Juan se le da un descanso de media hora hasta que la próxima unidad comienza.
Siendo que el fin del capítulo 7 trata con el estado del cielo, un juego de
revelaciones que son iniciadas con el sonar de las siete trompetas (capítulos 8 a 11),
tiene que transportarnos nuevamente a la época de la iglesia una vez más. Que esta
unidad concluye con una perspectiva de la segunda venida se ve en la advertencia en
10:7, que el fin ocurrirá cuando el séptimo ángel haga sonar la trompeta: “sino que en
los días de la voz del séptimo ángel, cuando él comience a tocar la trompeta, el

misterio de Dios se consumará”. Entonces en 11:15-18 cuando el séptimo ángel toque
su trompeta, el fin en verdad llega: “tu ira ha venido, y el tiempo de juzgar a los
muertos” (11:18). No hay duda alguna, que capítulo 11 termina con el fin de la historia
y eso es confirmado cuando inicia el capítulo 12, que se refiere a la primera venida del
Mesías y así empieza un nuevo ciclo.
Encontramos la próxima referencia clara al fin del tiempo en 14:7, “la hora de su
juicio ha llegado”. Entonces en 14:15 viene el mensaje, “la hora de segar ha llegado,
pues la mies de la tierra está madura” (vea Mateo 13:39). Las imágenes de 14:19-20 no
pueden referirse sino al infierno en sí.
Esto indica que una nueva unidad paralela comienza en el capítulo 15. Pero
¿dónde está la próxima referencia al fin del tiempo y el juicio? Sin duda 20:11-15 con
sus referencias al juicio del trono blanco alude al fin, y es seguido por una descripción
del estado de los redimidos (capítulos 21 a 22). Pero ¿hay otra referencia al fin del
tiempo antes de esto? Esto es un punto crucial para el asunto del milenio, porque si los
capítulos 15 a 22 forman una sola unidad, entonces aun en esta interpretación cíclica de
Apocalipsis el milenio seguiría cronológicamente al capítulo 19 y cerca del final del
mismo, y por esto sería consistente con una interpretación premilenaria del milenio.
Es mi convicción, que es mejor entender al capítulo 19 como el fin del cuarto
ciclo de Apocalipsis, con el capítulo 20 iniciando el quinto y último ciclo. La “gran
cena de Dios” (19:17) es una imagen del infierno, lo cual es demostrado con las
referencias a “el lagar del vino del furor y de la ira del Dios Todopoderoso” en 19:15,
que es paralelo con las referencias al infierno en 14:19-20. Esto indica que el capítulo
20 — el capítulo del milenio — empieza un nuevo ciclo, y entonces vuelve a incluir la
edad de la iglesia. Así la imaginería de la atadura de Satanás (20:1-3), es una
explicación de lo que ocurrió con la primera venida de Cristo como se ve en su pasaje
paralelo en 12:7-9, que es claramente referente a la primera venida de Cristo.
En el análisis final, esto significa que el libro de Apocalipsis, después de la
introducción (capítulos 1 a 3), tiene cinco secciones paralelas, donde cada una da una
perspectiva de la era de la iglesia y termina con la segunda venida, el juicio final, y los
estados eternos. Vea el gráfico en la página siguiente.
Habiendo establecido la estructura y divisiones del libro de Apocalipsis, estamos
preparados ahora para estudiarlo en detalle y llegar a conclusiones en cuanto a las
perspectivas y aplicaciones específicas dentro de cada unidad. Esto lo podemos hacer
mejor, si vemos desde el principio que Apocalipsis 20:1-10 encierra toda la época de
la iglesia, desde la primera venida de Cristo hasta la segunda. Este período está
dividido en dos segmentos: un período muy largo (“mil años” 20:1-6) y un período
corto (20:3, 7-10). Alguna de la imaginería presentada corresponde al tiempo largo y
otra al tiempo corto.
Las siguientes conclusiones son mías, sin detalles, en cuanto a la interpretación de
varias secciones de Apocalipsis. La primera sección, la apertura de los siete sellos
(capítulos 4—7), tiene como prefacio la descripción del trono en el capítulo 4, donde
las revelaciones fueron dadas a Juan (capítulos 4—5). Estos son eventos en tiempo real
y son eventos verdaderos; Juan ve las cosas mientras ocurren. Entonces en 6:1 empieza
a ver visiones simbólicas (en su mente o como imágenes holográficas como en un teatro
gigante), que representan realidades.

El primer sello (6:1-2) es la visión de una persona montada en un caballo blanco,
que interpreto como la primera venida de Jesús. Los próximos tres sellos (6:3-8)
representan las calamidades que le ocurren a los cristianos: persecución física y
económica, y muertes trágicas. Estos mártires por causa de Cristo claman en voz alta, el
grito de todo cristiano perseguido: “¿Hasta cuándo, Señor, santo y verdadero, no juzgas
y vengas nuestra sangre en los que moran en la tierra?” (6:10). Ellos son consolados
para que tengan paciencia (6:11), pero a Juan se le muestra la respuesta de Dios de una
vez con la apertura del sexto sello, donde presenta la segunda venida y el día de la ira
sobre los enemigos de Dios (6:12-17). Capítulo 7 da una perspectiva en cuanto la
salvación final de todos los santos.
La apertura del séptimo sello (8:1) da a Juan 30 minutos en tiempo verdadero para
descansar y recuperarse, en preparación para una próxima serie de revelaciones: las
siete trompetas. Las primeras cuatro (8:6-13) traen visiones de juicios físicos de Dios
sobre la tierra durante la época de la iglesia, en la cual los creyentes como los no
creyentes pueden ser sujetos, pero donde el propósito es traer este segundo grupo al
arrepentimiento (9:20-21). Las trompetas quinta y sexta (9:1-19) describen juicios
severos sobre los impíos, y me refiero a esto como la desatadura de Satanás (20:7-9).
Capítulo 10 se refiere a todo el tiempo cubierto por las seis trompetas, y explica los
límites del conocimiento y oportunidad, y por esto anima a los cristianos a evangelizar
mientras hay tiempo. Entonces, 11:1-14 describe cómo procede la iglesia durante el
tiempo entre las dos venidas. En 11:1-6, los dos testigos representan la era cuando
Satanás es atado por medio de la predicación de la Palabra, y 11:7-10 describe la
desatadura de Satanás donde la supresión y decepción abundan. En 11:11-14, los
cristianos están asegurados de que Dios vindicará a su pueblo y destruirá a sus
enemigos. Entonces el ángel hace sonar la séptima trompeta, y Juan es testigo de la
segunda venida con la vindicación prometida (11:15-19).
Con el capítulo 12 comienza un nuevo ciclo, y empieza claramente con el
nacimiento de Cristo (12:1-6). El conflicto entre Cristo y el diablo son prominentes
aquí. La guerra espiritual en 12:7-10 es un cuadro representando la batalla entre Cristo
y Satanás que ocurrió después de la primera venida de Jesús, y la derrota definitiva de
Satanás con la muerte y resurrección del Señor. Habiendo perdido la batalla con Cristo,
el diablo hace la guerra contra el pueblo de Cristo (12:10-17). El capítulo 13 describe
esta segunda etapa de la guerra con algún detalle. Las dos bestias representan, primero
los poderes anticristianos a través de los siglos que se oponen al cristianismo con
fuerza física (como el Imperio Romano, el islam, y el comunismo), y la segunda bestia
representa las religiones anticristianas y las filosofías que dan base teórica a estos
poderes malignos (como la idolatría, el materialismo dialéctico, el Corán, y la teoría de
la evolución). Capítulo 14 es el ánimo que Dios da a los creyentes con la seguridad de
que serán liberados (14:1-5) y que los impíos serán juzgados y castigados (14:6-20).
“Aquí está la paciencia de los santos” (14:12).
El próximo segmento se compone de los capítulos 15-19, que describen la
gravedad de la iniquidad y el juicio divino que caracterizará el tiempo corto en que
Satanás es desatado. En 15:1, las “siete plagas postreras” son anunciadas, y en 15:2-4
se les asegura a los creyentes que las copas de la ira no les harán daño. Después de
algunos preliminares celestiales (15:5-8), Juan observa mientras los ángeles derraman
las siete copas de ira (16:1-21), las cuales simbolizan la maldad satánica y la ira divina
que caracterizarán la era de la desatadura de Satanás (20:7-9). La séptima plaga
(16:17-21), repite el sexto sello (6:12-17) y describe el final del último período de la
desatadura de Satanás (20:10) desde la perspectiva de los impíos. Capítulos 17 y 18
dan más detalles en cuanto a la séptima plaga y la derrota final de Satanás bajo la
imaginería de la caída de Babilonia (16:19), con todo su materialismo y hedonismo
anticristiano. Capítulo 19 entonces describe al cielo y al infierno bajo el simbolismo de
dos fiestas: “la fiesta de las bodas del cordero” (19:9) que representa el cielo; y la
“gran cena de Dios” (19:17), representando al infierno. Cada ser humano asistirá tanto
a la una como a la otra cena; como creyentes, disfrutando las bendiciones de la
salvación por toda la eternidad, o como impío, siendo tratado como carroña para
alimentar las aves de rapiña. Nuestra decisión es ser la hermosa novia de Cristo o
carne podrida para alimentar a los gallinazos.
Esto nos lleva al segmento final (capítulos 20 a 22), que empieza con una

simbólica descripción de las consecuencias de la primera venida de Cristo: Satanás
atado. Esto indica el principio de la edad de la iglesia, que en verdad es el reino
milenario de Cristo. Ahora explicamos el contenido de 20:1-6 con mayor detalle.
III. El milenio en Apocalipsis 20:1-6[8]

Lo que Apocalipsis 20:1-6 enseña en cuanto al milenio no es nada único. Aun si
ese texto no estuviera en la Biblia, todavía podríamos tener un concepto de Cristo
reinando sobre su pueblo entre su primera y segunda venida, basado en lo que se enseña
en otros textos de la Biblia (vea el capítulo anterior). También las maravillosas
características adscritas al reino de mil años en Apocalipsis 20 — la atadura de
Satanás, la primera resurrección y reinando con Cristo — son descritos en otros textos
como realidades disfrutadas por los cristianos durante la época de la iglesia.
Apocalipsis 20:1-6 simplemente las resume, y nos recuerda que las bendiciones
espirituales, experimentadas continuamente por la iglesia, son mucho mejores que las
circunstancias negativas que nos toca aguantar durante esta vida por ser cristianos.
Al examinar más de cerca este texto, debemos recordar que el lenguaje de
Apocalipsis es en gran parte simbólico y figurativo, como en el caso de las palabras:
cadena, mil años, y trono. También debemos recordar la naturaleza cíclica del libro que
ubica los eventos de Apocalipsis 20:1-6 en el principio de la época de la iglesia, y no
al final de la historia. Cada evento descrito aquí ocurrió o empezó como consecuencia
del ministerio terrenal de Cristo, su muerte, su resurrección, y su ascensión al cielo a la
diestra de Dios. Su reino de mil años empezó en aquel momento y continúa hoy en día.
¡El milenio es ahora! [9]
A. La atadura de Satanás
Los primeros tres versículos de Apocalipsis 20, describen un evento que
seguramente encanta al corazón de cada cristiano: la atadura de Satanás. El texto dice:
Vi a un ángel que descendía del cielo, con la llave del abismo, y una gran
cadena en la mano. Y prendió al dragón, la serpiente antigua, que es el diablo
y Satanás, y lo ató por mil años; y lo arrojó al abismo, y lo encerró, y puso su
sello sobre él, para que no engañase más a las naciones, hasta que fuesen
cumplidos mil años; y después de esto debe ser desatado por un poco de
tiempo.
Mi convicción firme es que Jesús ató a Satanás en su primera venida. Muchos
encuentran esta idea como dudosa, principalmente porque su idea de “Satanás atado” y
formulan su propia idea del significado antes de examinar los datos bíblicos. Si Satanás
es atado, según ellos, no debe haber nada de pecado en el mundo, ni siquiera la
tentación. Pero el pecado obviamente no fue eliminado con la primera venida de Cristo
y todavía abunda en el mundo. ¿No tendría que ser ciega la persona que crea que
Satanás es atado en tiempos como los de hoy?
La clave para entender la atadura de Satanás está en poner mucha atención a lo
que la Biblia dice actualmente en cuanto a ella, no solamente en Apocalipsis 20:1-3
sino también en todo el Nuevo Testamento. Relacionado con esto último, nos toca
empezar con el propósito de la venida de Cristo. Entre otras cosas, se enseña
específicamente que Jesús vino a enfrentar al diablo. 1 Juan 3:8 dice: “Para esto
apareció el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo”. Entre las obras de
Satanás son la falsedad y la muerte (Juan 8:44; y Hebreos 2:14), pero Jesús vino a “dar
testimonio a la verdad” (Juan 18:37; vea también Juan 8:31-47). Él ya “quitó la muerte
y sacó a luz la vida y la inmortalidad por el evangelio” (2 Timoteo 1:10).
Jesús vino no solamente para destruir las obras de Satanás sino a “destruir” a
Satanás mismo. Hebreos 2:14 declara específicamente que Jesús vino la primera vez
“para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al
diablo”. La palabra “destruir” (katargeo), no significa acabar totalmente o aniquilar.
Jesús obviamente no acabó totalmente con Satanás en su primera venida. Pero la
palabra puede significar también “poner a un lado, hacer inefectivo, dejar nulo, y dejar
sin poder”. Esta definición hace más claro lo que el versículo dice. O, como dice la
Nueva Versión Internacional “él también compartió esa naturaleza humana para anular,
mediante la muerte, al que tiene el dominio de la muerte — es decir, al diablo”; que en
otras palabras, fue “anulado” o sin poder, en cuanto a su dominio sobre la raza humana.
Pero en cualquiera de las dos formas, el lenguaje es fuerte. Juan dice que Jesús
vino a destruir las obras de Satanás; Hebreos dice que Jesús vino para dejar al diablo
sin poder. Tenemos que preguntar entonces, si Jesús vino a todo esto. ¿Logró su meta o
fracasó? Sin duda sería blasfemia decir lo segundo. Entonces tenemos que concluir que
Jesús destruyó las obras de Satanás y lo dejó sin poder cuando vino la primera vez.
Esto es en efecto, lo mismo como “atarlo” en Apocalipsis 20:1-3. Si hay algo de
diferencia, el lenguaje de 1 Juan y Hebreos es aun más fuerte que el lenguaje en
Apocalipsis 20.
¿Qué tal esta referencia de atar a Satanás por mil años? ¿Aparece este lenguaje en
otro texto de la Biblia? La repuesta es sí. En Mateo 12:29 (y Marcos 3:27) es usado
para describir lo que Jesús iba a ser con su primera venida. A través de todo su
ministerio Jesús estaba limitando el poder de Satanás, especialmente en sus muchos
encuentros con los espíritus demoniacos quienes habían tomado posesión del cuerpo de
alguien. En echar fuera a los demonios, Jesús demostraba su poder sobre el reino de
Satanás; estaba envolviendo las cadenas alrededor del cuello de Satanás.
Jesús dijo precisamente esto en conexión con el exorcismo registrado en Mateo
12:22-30 (vea también Marcos 3:22-27 y Lucas 11:14-23). Allí Jesús explica que al
echar fuera los demonios no está trabajando con Satanás sino en su contra. Jesús utiliza
la ilustración de un hombre fuerte que tiene cautivos en la casa, y alguien más fuerte
entra para conquistarlo y liberar los cautivos (Lucas 11:21-22). Como se explica en
Mateo 12:29: “Porque ¿cómo puede alguno entrar en la casa del hombre fuerte, y
saquear sus bienes, si primero no le ata? Y entonces podrá saquear su casa”. Entonces
cuando echaba fuera los demonios, Jesús estaba en el proceso de atar a Satanás (el
“hombre fuerte”) durante sus ministerio en la tierra.
Jesús también dio autoridad a sus discípulos para echar fuera los demonios
también (Mateo 10:1). En Lucas 10:1-20, envió a los setenta evangelistas con una
autoridad similar. Cuando regresaron jubilosos, dieron su reporte: “Volvieron los
setenta con gozo, diciendo: Señor, aun los demonios se nos sujetan en tu nombre”
(Lucas 10:17). Jesús responde: “Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo” (Lucas
10:18). La caída de Satanás del cielo a la tierra, no es su caída histórica debido a su
rebelión original; se refiere a su derrota experimentada por el poder de Cristo y de los
discípulos, en este enfrentamiento. Este mismo evento es descrito simbólicamente en
Apocalipsis 12:7-9:
Después hubo una gran batalla en el cielo: Miguel y sus ángeles luchaban
contra el dragón; y luchaban el dragón y sus ángeles; pero no prevalecieron, ni
se halló ya lugar para ellos en el cielo. Y fue lanzado fuera el gran dragón, la
serpiente antigua, que se llama diablo y Satanás, el cual engaña al mundo
entero; fue arrojado a la tierra, y sus ángeles fueron arrojados con él.
Otra vez, esto no es la consecuencia el pecado original de Satanás, sino su derrota
por manos del Mesías en la primera venida (Apocalipsis 12:1-6).
El golpe de muerte contra Satanás fue dado con la muerte y resurrección de Jesús
(vea Génesis 3:15; Juan 12:31-33; y Colosenses 2:15). En la víspera de la crucifixión,
Jesús anunció su inminente combate mortal con el diablo (Juan 14:30). Por medio de su
propia muerte Jesús dejó a Satanás sin poder (Hebreos 2:14), y por medio de su
resurrección, la victoria fue total. El victorioso conquistador resucitado declara: “yo
soy el primero y el último; y el que vivo, y estuve muerto; mas he aquí que vivo por los
siglos de los siglos, amén. Y tengo las llaves de la muerte y del Hades” (Apocalipsis
1:17-18). La “llave” aquí es la misma de la “llave del abismo” en Apocalipsis 20:1.
Las llaves simbolizan el poder y la autoridad. Por medio de su muerte y resurrección,
Jesús adquirió poder sobre el abismo, el reino de la muerte, y el dominio de Satanás; y
con ese poder, encierra tanto a Satanás en el abismo, como también libera a los que han
estado encerrados en cautiverio allá (Hebreos 2:15). Apocalipsis 20:1-3 entonces,
simbólicamente representa el poder presente de Cristo sobre Satanás y sus obras, y

consecuentemente las limitaciones de su poder[10].
Algunos todavía encuentran difícil creer que Satanás está atado desde la primera
venida de Cristo. Pero esto es porque han creado su propia idea de lo que implica esta
atadura. Muchos de ellos creen que si Satanás estuviera atado, entonces el mundo debe
ser un paraíso, libre del pecado y lleno de justicia, paz, y prosperidad. Pero esto no es
como se ha hecho. Entonces ¿cómo puede ser ésto el milenio? ¿Cómo podemos aceptar
la idea que Satanás está atado? Podemos hacerlo si no pegamos el brinco hacia
conclusiones no merecidas en cuanto a lo que implica la atadura de Satanás. ¿La Biblia
en verdad enseña que la atadura de Satanás resultará en un paraíso terrenal? No. De
hecho Apocalipsis 20:3 específicamente declara, que el único propósito de la atadura
de Satanás es “para que no engañe más a las naciones”.
La pregunta es si eso fue el resultado de la primera venida de Cristo, y la
respuesta es que sí. El mayor trabajo de Satanás es la decepción. Juan 8:44 dice:
“porque es mentiroso, y padre de mentira”. Apocalipsis 12:9 describe a Satanás, antes
de su derrota en la primera venida de Cristo, como “él que engaña al mundo entero”. Él
es la fuente de las mentiras, las enseñanzas falsas, religiones falsas, y toda idolatría.
Con excepción de Israel, antes de la venida de Cristo la primera vez, todo el mundo —
todas las naciones como naciones — fueron totalmente consumidas por las mentiras de
Satanás, y padecían en las tinieblas (vea Romanos 1:18-32). Pero ¿qué pasó con la
primera venida de Cristo? Él logró las obras de redención, y venció al diablo y sus
huestes. El evangelio — las buenas nuevas del poder salvador de Cristo — son la pura
verdad que disipa las mentiras y trae luz y vida a todo el mundo (2 Timoteo 1:10).
Esto es exactamente como el resucitado Cristo describió a Pablo su futura misión
a los gentiles, a las naciones: “para que abras sus ojos, para que se conviertan de las
tinieblas a la luz, y de la potestad de Satanás a Dios; para que reciban, por la fe que es
en mí, perdón de pecados y herencia entre los santificados” (Hechos 26:18). Esto nos
informa que antes de la predicación del evangelio, las naciones estaban en tinieblas;
eran del dominio de Satanás. Pero cuando el evangelio fue predicado “a todas las
naciones” en obediencia a la “Gran Comisión” (Lucas 24:47; vea también Mateo
28:18-20 y Marcos 16:15), multitudes “de todas las naciones, tribus, pueblos y
lenguas” (Apocalipsis 7:9) han sido liberados del cautiverio del diablo. En términos de
Apocalipsis 20:1-3, la verdad del evangelio de Jesucristo es la cadena que ata a
Satanás, para que ya no pueda engañar a las naciones nunca jamás.
Esto no quiere decir que Satanás hoy no hace nada. Todavía está merodeando por
la tierra, como león rugiente, tratando de devorarnos (1 Pedro 5:8). Pero Cristo ha
establecido algo como una zona segura, un lugar donde Satanás no tiene ningún poder.
Ese lugar seguro es la iglesia, que es el reino de Cristo en su reinado milenario, un
refugio contra las fuerzas de la muerte (Mateo 16:18), una “columna y baluarte de la

verdad” (1 Timoteo 3:15). Todos los que aceptan la verdad del evangelio y se rinden al
señorío de Cristo, son rescatados del cautiverio y liberados para vivir fuera del
alcance de la boca mentirosa y las garras hirientes de Satanás.
El resultado de la atadura inicial de Satanás es para el beneficio del individuo.
Cuando una persona hace decisión para seguir a Cristo en lugar de seguir a Satanás, el
poder supremo de Cristo ata a Satanás con respecto a la vida de aquella persona. Jesús
ya ha atado al “hombre fuerte” como tal; cuando predicamos a Cristo y personas se
convierten, estamos saqueando la casa del ese hombre fuerte y llevando sus posesiones
(Mateo 12:29). Debido a que esto ya se ha hecho en forma mundial, con prácticamente
todas las naciones del mundo expuestas al poder liberador de Cristo en algún grado, ya
no se puede decir que Satanás está engañando a las naciones. Entonces, en términos de
Apocalipsis 20:1-3, Satanás está atado. ¡El milenio es ahora!
B. La primera resurrección
El segundo evento que caracteriza al milenio, según Apocalipsis 20:4-6, es la
primera resurrección:
Y vi tronos, y se sentaron sobre ellos los que recibieron facultad de juzgar; y
vi las almas de los decapitados por causa del testimonio de Jesús y por la
palabra de Dios, los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, y que no
recibieron la marca en sus frentes ni en sus manos; y vivieron y reinaron con
Cristo mil años. Pero los otros muertos no volvieron a vivir hasta que se
cumplieron mil años. Esta es la primera resurrección. Bienaventurado y santo
el que tiene parte en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene
potestad sobre éstos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán
con él mil años.
Los amilenaristas difieren en su interpretación de la primera resurrección.
Algunos dicen que ocurre no en la tierra, sino solamente en el cielo, y que solamente
con los creyentes quienes han muerto, como los mártires (Hoekema, Bible [Biblia],
230-231). La primera resurrección que experimentan entonces es espiritual y no física;
se refiere a la verdad de que sus almas son concientes en el cielo, viviendo con Cristo y
compartiendo las bendiciones y privilegios del reino milenario de Cristo (Hoekema,
Bible [Biblia], 232-233). Como Grudem lo resume, “yendo al cielo para estar con
nuestro Señor” o llegando a la presencia de Dios (Theology [Teología], 1115).
Yo fuertemente rehúso esta interpretación de la primera resurrección, y estoy de
acuerdo con los que la critican, diciendo que esto sería una extraña connotación para
las palabras en Apocalipsis 20:4-6 que están traducidas como “volvieron a vivir” y
“resurrección” (vea a Grudem, Theology [Teología], 1118-1119; Ladd, “Response”

189-191). Aquí explico que la primera resurrección es algo muy diferente. Se refiere a
un evento específico que ocurre en la vida de cada cristiano convertido, un evento que
ocurre en la tierra pero con consecuencias eternas. Es el evento conocido como la
regeneración, la resurrección de la muerte espiritual que ocurre cuando uno es
bautizado en Cristo.
En este momento nos toca mirar específicamente lo que la Biblia dice en cuanto a
la resurrección en Apocalipsis 20. Primero, hay dos categorías de personas que
resucitan. Una es la categoría de los mártires decapitados por su fe; Juan ve únicamente
las almas sin cuerpos (vea Apocalipsis 6:9). Así podemos concluir que ellos están en
el cielo. La segunda categoría es el grupo “que no habían adorado a la bestia ni a su
imagen, y que no recibieron la marca en sus frentes ni en sus manos”. Esto no puede ser
el mismo grupo como los mártires, contrario de lo que es implícito en la RVR60,
porque no hay paralelismo en la frase griega traducida como “las almas de los
decapitados” y “los que no habían adorado a la bestia”. La primera frase es un
participio genitivo y correctamente modifica “almas”. La segunda frase tiene verbo
aoristo (pretérito indefinido), precedido por un pronombre plural nominativo relativo
(hoitines ) “los”, que es el sustantivo de la oración. El pronombre nominativo y no
genitivo indica que no puede referirse a “las almas”. Juan no dice que vio las almas
que no habían alabado a la bestia. Pero en cuanto a este segundo grupo sí dice que lo
vio en el principio del versículo, y es una categoría más amplia que el grupo de
mártires. Por esto se refiere a todos los que no están al lado de Satanás, que estén en la
tierra o en el cielo.
Segundo, el texto dice que el vivir, en v. 4, es la primera resurrección, que
implica que habrá una segunda resurrección. El v. 5 indica que cualquiera no incluido
en las dos categorías del v. 4, o sea, las personas que no experimentan la primera
resurrección sí experimentarán la segunda cuando el milenio termine: “Pero los otros
muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron mil años”. Una cosa se debe
anotar: el texto no dice que los que participaron en la primera resurrección no
participarán en la segunda también. Simplemente dice que algunos experimentarán
solamente la segunda.
Tercero, los que tienen parte en la primera resurrección, escaparán la segunda
muerte (v. 6), que en v. 14 es igual al “lago de fuego” o el infierno (vea 21:8). Estos son
los únicos salvos del castigo eterno. Entonces la primera resurrección tiene un poder
redentivo que la segunda no tiene. Los que participan en la segunda resurrección pero
no en la primera, todavía son sujetos a la segunda muerte.
Ahora nos toca contestar la pregunta: “¿Qué es la ‘primera resurrección’ que hace
tan atractivo el milenio?” Muchos suponen que siendo que hay dos resurrecciones
implícitas, y siendo que sabemos que una es la resurrección corporal, entonces la otra

tiene que ser corporal también. El problema es que ya hemos visto que la Biblia habla
de solamente una resurrección corporal, que incluye los santos y los impíos. Entonces
las dos resurrecciones tienen que ser diferentes. Pero algunos difieren diciendo que dos
tipos de resurrección no estarían incluidas en un solo texto tan breve. ¿Pero tiene esta
objeción validez?
La verdad es que hay dos textos adicionales en el Nuevo Testamento que hablan de
dos resurrecciones, y en cada caso presentan dos tipos de resurrecciones. Una es
espiritual y ocurre solamente en el alma en el momento del bautismo; la otra es una
resurrección corporal y ocurre en el fin del tiempo. Uno de estos textos es Juan 5:24-
29, donde habla claramente de dos resurrecciones distintas que están en contraste
abierto la una con la otra. Jesús dice: “De cierto, de cierto os digo: Viene la hora, y
ahora es, cuando los muertos oirán la voz del Hijo de Dios; y los que la oyeren vivirán”
(v. 25). Entonces en vv. 28-29 Jesús dice: “No os maravilléis de esto; porque vendrá
hora cuando todos los que están en los sepulcros oirán su voz; y los que hicieron lo
bueno, saldrán a resurrección de vida; mas los que hicieron lo malo, a resurrección de
condenación”.
Un contraste aquí es entre los dos tipos de muerte de las cuales somos
resucitados. En v. 25 habla simplemente de “los muertos”, y la segunda referencia
habla de “todos los que están en los sepulcros”. La segunda referencia a “las tumbas”
sugiere una muerte física; y la referencia anterior simplemente a “los muertos”, es
consistente con el concepto de la muerte espiritual; precisamente la condición de cada
pecador no salvo (Efesios 2:1, 5; Colosenses 2:13). También la primera referencia
implica que no todos los muertos (espirituales) escucharán la voz de Cristo, pero los
que sí escuchan, vivirán. La segunda categoría es claramente universal: “todos los que
están en los sepulcros oirán su voz, y saldrán de allí” (Juan 5:28-29).
Otro punto de contraste es la descripción del evento de la resurrección en sí. Para
el primer grupo, los que escuchan la voz de Cristo, simplemente “vivirán”. Esto es un
eco de v. 24: “De cierto, de cierto os digo: El que oye mi palabra, y cree al que me
envió, tiene vida eterna; y no vendrá a condenación, mas ha pasado de muerte a vida”.
Éstas son maneras apropiadas para describir la resurrección espiritual de regeneración.
Para la segunda categoría, la resurrección es descrita como saliendo de las tumbas,
que ilustra la idea de una resurrección corporal.
Un contraste final se ve en los tiempos en que los dos eventos ocurren. Para la
primera, Jesús dice, “Viene la hora, y ahora es”. Las palabras “viene” y “ahora es”,
quieren decir que la transición es a punto de empezar en este mismo momento. Aunque
específicamente no empezó hasta el día de Pentecostés, Jesús indica que su tiempo es
presente porque todo estaba a punto de ocurrir. De la segunda resurrección, Jesús dice
simplemente “la hora vendrá” cuando ocurrirá. Su descripción en v. 29 es básicamente

escatológica en su naturaleza.
Es muy claro entonces, que Jesús habla de dos tipos de resurrección totalmente
diferentes. Debe ser anotado también que los creyentes participarán de ambas. Esto es
paralelo en toda forma con Apocalipsis 20:4-6.
Otro texto que habla de dos tipos de resurrección es Romanos 8:10-11:
Pero si Cristo está en vosotros, el cuerpo en verdad está muerto a causa del
pecado, mas el espíritu vive a causa de la justicia. Y si el Espíritu de aquel
que levantó de los muertos a Jesús mora en vosotros, el que levantó de los
muertos a Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por su
Espíritu que mora en vosotros.
Aquí claramente, el v. 10 se refiere a la resurrección espiritual que experimentamos en
la conversión, y v. 11 hace referencia a la resurrección corporal que va a ocurrir. Por
esto la interpretación amilenaria de la primera resurrección en Apocalipsis 20, es
respaldada.
La primera resurrección entonces es una resurrección espiritual, no corporal. Es
algo que Cristo hizo posible por medio de su primera venida, y ha estado ocurriendo
desde la fundación de la iglesia hasta el día de hoy. Es la misma cosa que la Biblia
titula nacer de nuevo o ser regenerado. Los humanos son cuerpo y espíritu (alma) y la
muerte afecta a los dos. El espíritu del pecador está “muerto en el pecado” y está
también condenado a morir físicamente sin la esperanza de la resurrección de
redención. En la conversión, el pecador es resucitado de su estado de muerte espiritual
hacia la vida espiritual; esta es la primera resurrección. Vea Juan 5:24; Romanos 6:3-
4; Efesios 2:1, 5-6; Colosenses 2:12-13; 3:1; 1 Juan 3:14. Que esto ocurre en el
bautismo está expresado explícitamente en Romanos 6:3-4 y Colosenses 2:12. Junto con
todos los demás de la raza humana, las personas salvas esperan su segunda
resurrección, la resurrección del cuerpo. La resurrección más importante es la primera;
solamente los que reciban esta resurrección escaparán de la segunda muerte del
infierno. La resurrección corporal no es ninguna garantía de protección de la segunda
muerte, pero la resurrección espiritual sí es. Entonces, ¡no es sorpresa que Juan diga,
“Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurrección”! (Apocalipsis
20:6). Es una gran bendición, y una que puede ser experimentada ahora. ¡El milenio es
ahora!
C. Reinando con Cristo
La tercera gran bendición del reino milenario según Apocalipsis 20:4-6, es que
los que son parte de la primera resurrección también reinan con Cristo por los mil
años. “Vi tronos, y se sentaron sobre ellos” (v. 20:4). “Vivieron y reinaron con Cristo

mil años” (v. 20:4). “Serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con él mil años”
(v. 20:6). ¿Qué quiere decir todo esto?
Como vimos en el capítulo previo, Jesucristo ya está reinando sobre toda la tierra,
y especialmente sobre la iglesia, desde su trono celestial. Cuando ascendió al cielo fue
entronado a la diestra de Dios (Salmo 110:1; Daniel 7:13-14; Hechos 2:32-36; Efesios
1:20-22; y Hebreos 10:12-13). Su reino es una realidad espiritual; no es de este mundo
(Juan 18:36). Jesús reina ahora sobre los que han rendido sus corazones a él.
Pero el punto aquí no es solamente que Cristo reina sobre nosotros, sino también
cuando estamos en él, reinamos juntamente con Jesús sobre nuestros enemigos
comunes, como Satanás, el pecado y la muerte. En nuestra conversión, Pablo dice que
cuando Dios nos resucitó de la muerte espiritual y asimismo nos hizo sentar en los
lugares celestiales con Cristo Jesús” (Efesios 2:6; vea también Colosenses 3:1-4). Aun
ahora estamos sentados en tronos espirituales de los cuales Apocalipsis 20:4 habla. En
cuanto a los redimidos dice: “nos has hecho para nuestro Dios reyes y sacerdotes, y
reinaremos sobre la tierra” (Apocalipsis 5:10).
Así, “reinando con Cristo” se refiere no solamente a alguna gloria venidera sino a
nuestra experiencia cristiana sobre la tierra. Ya compartimos el poder victorioso de
Cristo sobre el pecado y la muerte. Ya tenemos victoria espiritual sobre Satanás por
medio de Cristo. El poder de Satanás sobre los cristianos es limitado (1 Juan 4:4;
Efesios 6:10-17; 1 Corintios 10:13; 2 Pedro 2:9). El cristiano ya no le teme a Satanás
ni a su arma temible: la muerte (Hebreos 2:14-15); la muerte ha perdido su terror (1
Corintios 15:55-57), siendo que sabemos que ya no hay condenación para los que
estamos en Cristo Jesús (Romanos 8:1).
Satanás ya no tiene poder sobre nosotros; nosotros somos los que tenemos poder
sobre él. Esto es lo que significa “reinar con Cristo”. Ya lo estamos haciendo. ¡El
milenio es ahora!
Conclusión
Hemos explicado la atadura de Satanás, la primera resurrección, y reinando con
Cristo en el contexto del libro de Apocalipsis como tal. Las bendiciones milenarias
fueron iniciadas por Cristo cuando vino la primera vez. Apocalipsis 20:1-6 no habla de
un paraíso futuro sobre la tierra. Habla de lo que es verdad ahora en la vida de cada
cristiano. También habla de lo que podría ser verdad para todos hoy en día. Pero esto
depende en si la iglesia lleva el evangelio a todo el mundo y comparte estas
bendiciones milenarias con toda la humanidad. Como Pablo, por medio del evangelio,
podemos trabajar “para que abras sus ojos, para que se conviertan de las tinieblas a la
luz, y de la potestad de Satanás a Dios” (Hechos 26:18).
Para decirlo de otra manera, Jesús habló de atar al hombre fuerte, quien es el

diablo. Entonces habló de saquearle la casa y llevar sus bienes. Sus bienes son las
almas cautivas que están bajo su dominio aún. La pura verdad es ésta: Cristo ha atado
al hombre fuerte; pero es la responsabilidad de la iglesia saquearle su casa y rescatar
las personas que aún mantiene en cautiverio, para que ellos también puedan participar
de las bendiciones presentes del reino milenario de Cristo.
.
[1] - Vea a Clouse, Millennium, para una presentación sucinta de estas cuatro conceptualizaciones. Algunos resisten
alinearse con cualquier conceptualización especifica y se llaman “pro-milenarios” o en otras palabras sin saber lo que
sea, si es de Dios, están de acuerdo.
[2] - Vea a Gentry, página 296 y siguientes, para una historia del tema.
[3]- El mismo nombre del periódico de Campbell, The Millenial Harbinger (El pregonero milenario) refleja esta
conceptualización. Campbell la defiende en detalle, contra el pre-milenarismo, en una larga serie de ensayos de por lo
menos veintiséis, titulados “The Coming of the Lord”, “La venida del Señor”. Esta serie empieza en enero de 1841
Harbinger (nueva serie, V:1, 5-12), y continua a través del año 1843. En el ejemplar de Febrero de 1843 dice: “Yo
espero el milenio — mil años del cristianismo triunfante, y no distante al presente día” (74).
[4]- Para esta última interpretación vea a Ladd, “Historic Premillennialism” [Premilenarismo histórico], 18-29. Él dice
que “el Nuevo Testamento aplica las profecías del Antiguo Testamento a la iglesia del Nuevo Testamento y en hacerlo
identifica la iglesia con el Israel espiritual” (23).
[5]- Vea toda la historia en su libro Cover-Up [Encubrimiento]. Él dice que: “Hemos visto que una jovencita escocés
de nombre Margaret Macdonald ha tenido una revelación privada en Puerto Glasgow, Escocia, en la primera parte de
1830 en que un grupo selecto de cristianos sería elevado a encontrase con Cristo en el aire antes de los días del
anticristo. Un testigo ocular, Roberto Norton, Doctor de medicina, conservó su recuento en la letra y puño de ella la
revelación del arrebatamiento pretribulación en sus dos libros, y dice que es la primera vez que alguien divide la
segunda venida en dos partes distintas, o dos etapas” (93).
[6]- Para otra evaluación vea a Allis, Prophecy [Profecía]; y Wyngaarden, Future [Futura].Vea a Hoekema, Bible
[Biblia], capítulo 15, “A critique of Dispensational Premillennialism” [Una crítica del premilenarismo dispensacional],
especialmente la referencia bibliográfica, 194-195.
[7]- Para otra evaluación vea a Allis, Prophecy [Profecía]; y Wyngaarden, Future [Futura].Vea a Hoekema, Bible
[Biblia], capítulo 15, “A critique of Dispensational Premillennialism” [Una crítica del premilenarismo dispensacional],
especialmente la referencia bibliográfica, 194-195.
[8] - La interpretación que presento y defiendo es una forma de amilenarismo.
[9]- La única forma en que esto no fuera así, sería si el milenio ya se hubiera terminado, y que estuviéramos en el
período corto cuando Satanás es desatado, que es una posibilidad. Vea capítulo 30. Para nuestro propósito aquí,
suponemos que estamos todavía en el reino de mil años (número que es, por supuesto, figurativo, indicando un período
muy largo).
[10]- El ángel de Apocalipsis 20:1 probablemente es Miguel, el capitán de las huestes celestiales. Vea Apocalipsis 9:1;
12:7-9 y Judas 9

29. El estado intermedio
R eferente a las enseñanzas bíblicas en cuanto a las “últimas cosas”, típicamente

se hace una distinción entre el fin del mundo (la escatología general) y el
destino de la persona (escatología personal). El tema de este capítulo pertenece a la
segunda categoría. El asunto específico es este: ¿Qué pasa con la persona después de la
muerte física? Sabemos que habrá una resurrección final con un juicio final y luego una
eternidad en el cielo o en el infierno. ¿Pero qué pasa con la persona en el estado
intermedio, entre el momento de la muerte y el momento de su resurrección? Esta es la
pregunta en cuanto al “estado intermedio”. Al contestarla, dividiremos la materia en
dos secciones principales: la realidad del estudio intermedio y su naturaleza. En otras
palabras, ¿hay un estado intermedio? Y si así es, ¿cómo será?
I. La realidad del estado intermedio

Un verdadero estado intermedio involucra una existencia después de la muerte
para la persona como individuo, que es consciente de su medio ambiente y el paso del
tiempo. Para el creyente contiene el conocimiento de que su salvación aún no es
completa y la anticipación de lo que ha de venir. ¿La muerte nos conduce a tal estado
intermedio? Aunque muchos lo niegan, mi opinión es que la Biblia enseña de tal estado
intermedio como una realidad.
A. La negación de estado intermediario

Antes de contemplar la información bíblica en cuanto al estado intermedio,
debemos explicar por qué muchos lo niegan y las alternativas que ellos proponen.
1. La extinción y la recreación
La razón más obvia que impulsa a algunos a negar un estado intermedio es que
rehúsan la existencia del alma o espíritu aparte del cuerpo. Siendo que para ellos,
ninguna entidad como alma o espíritu existe, y siendo que toda la realidad de persona
es función del cuerpo, cuando el cuerpo muere, la persona deja de existir. Cooper,
(107-108) titula este concepto “extinción/recreación”. Según este punto de vista,
cuando el cuerpo muere, la persona entera es aniquilada y deja de existir. Luego,
cuando la resurrección ocurre, Dios simplemente recrea la persona como individuo con
su cuerpo glorificado. Así hay un tiempo intermedio entre la muerte y la resurrección
pero no existe un estado intermedio para la persona como individuo.
Esta doctrina es común entre los grupos o sectas que tienen una doctrina e
interpretación materialista-monista del hombre; es decir, los que niegan la existencia
del alma o espíritu. Los Testigos de Jehová son así y siempre han sostenido que el
hombre no tiene un “alma” o “espíritu inmortal” como entidad espiritual que sobrevive
a la muerte (Let God Be True [Sea Dios veraz], 66-75). Aunque en algunas ocasiones
hablan de un estado entre la muerte y la resurrección, lo presentan como “el sueño de la
muerte” (ibídem, 275), no es un sueño verdadero porque ningún aspecto de la persona
continúa en existencia en tal sueño. (Vea su publicación What do the Scriptures say
about “Survival after Death” [Qué dicen las Escrituras de sobrevivir después de la
muerte].
Los adventistas tienen una doctrina parecida, resumida así: “El alma no tiene
existencia consciente aparte del cuerpo. No hay texto que indique que el alma sobrevive
después de la muerte del cuerpo como una entidad real” (Seventh-Day Adventists
Believe [Lo que los adventistas del séptimo día creen], 83). Cuando describen el estado
de la muerte como “sueño” y como un estado “inconsciente” (ibídem, 352-353), esto no
es muy honesto siendo que tanto el sueño como un estado inconsciente implican
existencia del ser o una entidad metafísica que sigue existiendo después de la muerte
del cuerpo. Pero eso es precisamente lo que los adventistas niegan. Aun el espíritu que
retorna a Dios después de la muerte (Eclesiastés 12:7) es solamente la “chispa de la
vida” o “el principio de vida” compartida por toda la humanidad y los animales
también (ibídem, 353).
Otro autor que sostenía esta doctrina es Curtis Dickinson. Como un materialista-
monista, negaba la existencia de una alma o espíritu separable (Immortality
[Inmortalidad], 7-10). Así la “muerte no es algo que ocurre solamente en el cuerpo,
dejando la persona con alguna existencia. El estado de la muerte se aplica a la totalidad
de la persona” (ibídem, 10). La única vida después de la muerte es sobrepuesta
nuevamente por medio de la resurrección (“Gateway” [Puerta de entrada], 1-2).
El filósofo cristiano Bruce Reichenbach sostiene una idea parecida. La Biblia
enseña, según él, una “antropología monista” sin “ningún ser interior o alma que
continuamente existe” (180-181). En tal filosofía monista, nada “sobrevive la muerte”
(97); nada del individuo existe “en tiempo objetivo entre la muerte y su re-creación”,
— término que él prefiere en lugar de resurrección (176, 181). “El ser humano como
individuo no existe en este intermedio. La persona deja de existir con la muerte y
reaparece con la re-creación” (182). “En el intermedio no hay conciencia, porque no
hay persona para ser consciente” (185). Reichenbach sí distingue correctamente entre
su filosofía y la doctrina del sueño del alma.
El último ejemplo es John Hick, quien dice que el entendimiento predominante del
hombre en muchos círculos es que el hombre “es una indisoluble unidad psicofísico”

(es decir, el monismo), donde “no hay lugar para la noción de alma distinta del cuerpo.
Y si no hay alma distinta del cuerpo, no hay discusión de la existencia de la persona
después de la muerte del cuerpo”. En tal punto de vista, vida después de la muerte
viene por la resurrección del cuerpo solamente (Death [Muerte,, 278). Esto, según
Hick, es la posición de Pablo: la persona se extingue con la muerte, pero Dios, con su
poder, “lo resucita o lo reconstruye o lo recrea” (278-279).
Esta teoría de la extinción/re-creación tiene que ser rechazada completamente,
siendo que es basada en una falsa (monista) doctrina de la naturaleza humana. Como
hemos visto en el capítulo seis, el hombre es un dualismo de cuerpo y alma/espíritu. El
segundo componente sí sobrevive en forma conciente pero sin cuerpo después de la
muerte, como también miraremos abajo. El libro de Cooper, Body, Spirit, and Life
Everlasting [Cuerpo, espíritu, y vida eterna] es una refutación excelente de esta
doctrina falsa.
2. El sueño del alma
Una segunda forma de negar la realidad del estado intermedio es conocida como
el sueño del alma. Según esta doctrina el alma sobrevive la muerte y continúa su
existencia en el intermedio de la muerte y la resurrección pero existe en un estado
inconciente o de sueño. Así no tiene conocimiento de su condición, su ambiente, o el
paso del tiempo. En la percepción de la persona, pasa directo de la muerte al momento
de la resurrección.
El concepto del sueño del alma fue abrazado en el siglo dieciséis por la reforma
radical (incluyendo Carlstadt, Westerburg, y muchos anabaptistas) como una manera de
contrariar la doctrina católica del purgatorio (Williams, 24, 104-106). Esta doctrina
sería precisamente denominada psico-somnolencia; o “el sueño inconciente del alma . .
. en espera de la resurrección” (ibídem, 582-583).
Martín Lutero en ocasiones expresaba su apoyo a este punto de vista. Mientras
aceptaba el concepto de la dualidad como una separación del alma y el cuerpo, y la
existencia continua del alma hasta el regreso de Cristo, generalmente “lo comprende
como la condición entre la muerte y la resurrección como una profundo e inconsciente
sueño sin sentimientos o conciencia”. Con algunas excepciones, en el último día,
“Cristo despierta al hombre . . . de su sueño profundo y solamente entonces le da la
bendición”. Debido al sueño intermedio no experimenta un estado intermedio pero
siente llegar al fin del mundo con la muerte (Althaus, 414-416).
Un ejemplo moderno de sueño del alma es Oscar Cullmann, quien dice que “el
hombre interior . . . continua viviendo con Cristo en su estado transformado, pero en la
condición del sueño”. Este estado de sueño da al muerto una conciencia del tiempo
muy diferente al vivo y por esto aparentemente acorta la duración de este estado

(“Immortality” [Inmortalidad], 44-45).
Desde una perspectiva positiva, es bueno que la doctrina del sueño del alma no
niega la bíblica representación de la dualidad del hombre, como la doctrina anterior.
También toma en serio las muchas referencias a la muerte como una forma del sueño.
En el Antiguo Testamento “durmió con sus padres”, fue una forma común para decir que
una persona había muerto (por ejemplo, 1 Reyes 2:10; 11:43; 1 Reyes 15:24; vea
también Hechos 13:36). Daniel 12:2 habla de los muertos como “los que duermen en el
polvo de la tierra” (vea Mateo 27:52). Cuando Lázaro murió, Jesús dijo: “Nuestro
amigo Lázaro duerme” (Juan 11:11). Cuando Esteban fue apedreado “durmió” (Hechos
7:60). Pablo habla de los muertos como personas que están durmiendo (1 Corintios
11:30; 15:6, 18, 20, 51; 1 Tesalonicenses 4:13-15; 5:10).
A pesar de este lenguaje bíblico, el mayor problema con la doctrina del sueño de
las almas es que la Biblia también presenta a los muertos con conciencia, como vemos
en Lucas 16:19-31; Filipenses 1:23; Apocalipsis 6:9-10. Con esta interpretación es
mejor entender el lenguaje del sueño como eufemístico, o sea una ilustración figurativa
para hablar de un evento muy triste. Es una figura apropiada siendo que la imagen del
cuerpo del muerto es la de una persona que duerme. También es apropiado hablar
teológicamente de la muerte como sueño siendo que es un estado temporal, en
anticipación del “despertar” de la resurrección; y de la perspectiva de Dios, pues él es
capaz de resucitarlos a la vida nuevamente como nosotros despertamos a un niño
dormido (vea Marcos 5:35-42; Juan 11:11-14; 43-44).
3. La resurrección instantánea
Una tercera doctrina que niega un verdadero estado intermedio es el concepto de
la resurrección instantánea, o el punto de vista que una persona muere y recibe de una
vez su cuerpo glorificado de la resurrección final. Entonces no hay ningún estado
intermedio donde existe el alma o espíritu sin el cuerpo. Hasta la muerte la persona
vive en el cuerpo terrenal que es de carne y huesos y con la muerte esta vestido con el
cuerpo nuevo espiritual.
Algunos que sostienen este punto de vista creen en el alma como una entidad
diferente y aparte al cuerpo (dualismo antropológico); pero creen que el alma siempre
tiene cuerpo. Otros que sostienen esta doctrina tienen una interpretación monista de la
naturaleza humana. La doctrina de la resurrección instantánea permite a ambos negar la
existencia del alma aparte del cuerpo y en el mismo momento afirmar que la
continuidad personal no es interrumpida por la muerte. Ejemplos de esto último es
Murray Harris (140) y W. D. Davies (317-318).
Los que sostienen esta doctrina y niegan el estado intermedio como condición de
la existencia humana, no niegan totalmente la idea del estado intermedio como período

entre la muerte y la segunda venida de Cristo. Simplemente dicen que los individuos no
existen “desvestidos” o sin cuerpo durante este período de tiempo. Esta forma de
pensar típicamente se basa en una interpretación particular de 2 Corintios 5:1-10. Un
ejemplo de esto es Harris, quien dice que en este texto, Pablo enseña que “entre la
destrucción de la casa terrenal [cuerpo] y la provisión de una casa espiritual [cuerpo]
no existe ‘un intervalo sin casa’” (98-99). Harris utiliza el término “estado intermedio”
pero se refiere al tiempo entre la muerte y la segunda venida de Cristo y no al estado
del alma sin cuerpo durante este período (133-142).
Como yo lo comprendo, esta versión de la resurrección instantánea tiene que ser
rechazada como exegética y teológicamente infundada. Su mayor problema es su
exégesis equivocada de 2 Corintios 5:1-10, un pasaje que será tratado en la próxima
sección. Otro problema es que esta doctrina dice que aun cuando los creyentes reciban
sus cuerpos glorificados en el momento de la muerte, ellos todavía tienen que esperar el
retorno de Cristo. Sin embargo, el Nuevo Testamento consistentemente conecta la
resurrección corporal de los creyentes como de los incrédulos con la segunda venida de
Cristo. Erickson (Theology [Teología], 1188) apunta que la bifurcación de la recepción
del cuerpo nuevo del retorno venidero de Cristo contradice los textos como Juan 5:25-
29; Filipenses 3:20-21 y 1 Tesalonicenses 4:16-17. Cooper dice que 1 Tesalonicenses
4:13-18 enseña que “los creyentes serán resucitados en el mismo momento — en la
segunda venida”, y sugiere que los que sostienen la resurrección instantánea tienen que
rechazar este texto como erróneo (137). También indica que 1 Corintios 15
(específicamente los vv. 22-23, 51-52) conectan la resurrección de todos con el regreso
de Cristo (139). En Filipenses 3:20-21 la segunda venida de Cristo y nuestra
transformación corporal “comparten el mismo porvenir”; y lo mismo es cierto en
Romanos 8:18-23 (153).
Una segunda versión de esta resurrección instantánea busca evitar el problema que
acabamos de tratar cuando apela a la diferencia cualitativa entre el tiempo y la
eternidad. Los que sostienen esta versión de la doctrina no solamente niegan el estado
intermedio sino también el tiempo o período intermedio que separa la muerte y los
eventos del final del tiempo relacionado con el retorno de Cristo, como la resurrección
general, y el juicio final. Cuando una persona muere, simplemente “se duerme” en su
cuerpo antiguo y luego “despierta” instantáneamente en su cuerpo nuevo en el tiempo
final. La supuesta distinción entre la eternidad y el tiempo (dicen ellos) lo hace ocurrir
así. Hasta el momento de la muerte existimos en una esfera de tiempo creado y espacio,
pero cuando morimos “entramos en la eternidad” y por esto ya no vivimos amarrados
por el tiempo. Como dice Norman Anderson: “Cuando morimos pasamos de la
continuidad del espacio/tiempo hacia la esfera donde el tiempo se sume en la eternidad;
¿tal vez no sea cierto que los que mueren en Cristo están inmediatamente con él, en sus

cuerpos resucitados, en el adviento — que, mientras todavía venidero a los que
vivimos en el tiempo, es a ellos una realidad presente? (33).
En defender la posibilidad de esta interpretación, Emil Brunner dice que no
necesitamos distinguir entre el día de nuestra muerte, que existe en el tiempo, y el día
del retorno de Jesús, que existe en la eternidad.
Aquí en la tierra hay un “antes” y “después” e intervalos de tiempo que abarcan siglos o milenios. Pero
al otro lado, en el mundo de la resurrección, en la eternidad, no hay divisiones de tiempo, de este tiempo
que es perecedero. La fecha de la muerte de cada persona es particular, la fecha de la muerte pertenece a
este mundo. El día de nuestra resurrección es lo mismo para todos pero no es separado del día de la
muerte por intervalos de siglos — porque estos tiempos/intervalos son de aquí, y no allá en la presencia de
Dios, donde “mil años es como un día” (Hope [Esperanza] 152).
Debido a que esta diferencia entre “lo temporal-terrenal y lo eterno-celestial”,

cuando entramos en la presencia de Cristo “no es el momento inmediato después de la
muerte. Porque en el mundo eterno no hay un ‘momento antes y siguiente’ porque en la
muerte el tiempo desaparece” (Hope [Esperanza], 153). “Tal vez eventos separados por
un tiempo no están separados con el punto de vista de la eternidad, pero
simultáneamente en la eternidad presente” (Brunner, Dogmatics [Dogmatica], III 393).
En su exposición de 2 Corintios 5:1-10 William Baker sugiere una idea parecida.
“La ausencia de un “estado intermedio” entre la muerte y la resurrección es
comprensible si podemos ver al más allá “de las restricciones temporales de la
existencia humana” dice. “Si Dios está fuera del tiempo y no restringido por el tiempo
(2 Pedro 3:8), como está fuera de las limitaciones del universo en sí, ¿por qué deben
las personas después de la muerte seguir restringidos por el tiempo?” (201). Podemos
excluir la necesidad de “un intervalo de espera o un tiempo intermedio de alguna clase”
entre la muerte y el juicio final, porque “factores de tiempo pierden su relevancia con la
muerte” (218)[1]
Toda esta manera de considerar el estado intermedio tiene que ser rechazada
porque la distinción alegada entre el tiempo y la eternidad simplemente no existe.
Primero, si hubiera existido tal distinción entre el Dios eterno y el tiempo creado, esto
no tendría efecto sobre nosotros al morir. Esto es cierto porque cuando nos morimos,
“no entramos la eternidad”, es decir, no entramos en la dimensión divina eterna, pero
entramos en una dimensión de criaturas espirituales, una creación invisible donde
habitan los ángeles. Este es el “cielo” visto por Juan en el libro de Apocalipsis como el
cuarto del trono de Dios, donde la presencia de Dios existe como una permanente
teofanía espiritual (vea capítulo 5), y donde el Cristo resucitado existe con su cuerpo
humano glorificado. Esta es la esfera donde entran nuestros espíritus en el momento de
la muerte (Apocalipsis 6:9-10; 15:1-4; 20:4). No es una esfera “eterna” pero también
parte de la esfera temporal como el universo espacio/tiempo visible en que vivimos
antes de la muerte. En aquel “cielo” estaremos todavía limitados por el tiempo. Es
imposible ser diferente para seres creados de cualquier tipo. Para pensar de otra
manera habría que eliminar la distinción entre el Creador y la criatura y esto es deificar
el hombre.
En segundo lugar, el concepto de la eternidad propuesto por esta versión de la
resurrección instantánea no existe ni siquiera en Dios mismo. La noción que no existe el
tiempo, o la simultaneidad, es atributo del teísmo clásico y no tiene ningún lugar en la
Biblia (vea el capítulo 3; vea también GC, 259-263; GRe, 484-486). Dios mismo es
eterno y existe concientemente junto con el tiempo donde él antes, ahora, y después son
reales en su conciencia y experiencia. Aún si en la muerte entráramos en la dimensión
divina propia (que no podemos hacer), no entraríamos en una esfera sin tiempo donde
todos los eventos están comprimidos en un “eterno presente”[2].
En esta sección hemos explicado y negado tres intentos de negar la existencia del
estado intermedio: La doctrina de la extinción/recreación, la doctrina del sueño del
alma, y la doctrina de la resurrección instantánea. Cada doctrina tiene sus propios
problemas, y todas las tres son inconsistentes con los datos que tratamos en seguida.
B. La afirmación bíblica del estado intermedio

La primera razón por lo cual la mayoría de los cristianos a través de los siglos han
sostenido una doctrina del estado intermedio entre la muerte y la resurrección es que la
Biblia contiene abundantes textos que sostienen tal concepto. En esta sección
revisaremos un número de textos que afirman dos puntos básicos: primero, que las
personas individuales continúan en existencia en un estado consciente después de la
muerte; y segundo, que existen en este estado como almas o espíritus sin cuerpos.
En 1 Samuel 28:11-19 Dios permitió que el profeta Samuel hablara con el rey
Saúl, aunque él estaba muerto (v.3). El hecho que conversara con Saúl implica su
existencia consciente. Su aparición visual (la adivina lo describe como un “hombre
anciano, vestido de manto”, v. 14) no necesariamente refleja su estado de existencia en
este momento, porque probablemente fue una forma dada de Samuel por Dios para esta
ocasión.
La aparición de Moisés y Elías en la transfiguración de Cristo (Mateo 17:3) es
similar. Ellos conversaron con Jesús, demostrando su existencia consciente continua. La
forma visible vista por Pedro, Santiago, y Juan no necesariamente corresponde a su
condición en el “otro lado” pero tampoco sugiere que ya habían recibido sus cuerpos
glorificados (contra Baker, 201). Espíritus angelicales que no tienen cuerpo físico
recibieron formas visibles (Apocalipsis 4:4-8; 8:2; 22:8), sugiriendo que nuestros
espíritus en si tienen formas que reflejan el cuerpo. Que Moisés y Elías aparecieron “en
gloria” (Lucas 9:31) significa solamente que reflejaron la gloria del Cristo
transfigurado (Mateo 17:2; Marcos 9:2-3; Lucas 9:29, 32), y no que poseían cuerpos
glorificados (vean Cooper, Body [Cuerpo], 122-124).
En Mateo 10:28 Jesús exhorta: “No temáis a los que matan el cuerpo, mas el alma
no pueden matar; temed más bien a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el
infierno”. Este texto no habla directamente del estado intermedio pero demuestra
claramente que el alma es aparte del cuerpo y que continúa en existencia después de la
muerte física.
Lucas 16:19-31 narra la historia del rico y Lázaro; ambos murieron pero
continuaron en una existencia con conciencia individual, lo que es obviamente un estado
intermedio (Cooper, 124-125). Considerar este pasaje como una “parábola, o historia
ficticia” (Baker, 201) es un error. Probablemente las parábolas de Jesús son ficticias en
cierto sentido en que pueden o no referirse a una persona específica o precisamente a
un evento histórico, pero cada parábola refleja fielmente una situación realista (por
ejemplo, una fiesta de bodas, la oveja perdida, el sembrador que salió a sembrar), y no
un mundo de fantasía. Aun si fuera cierto que Lázaro y el rico no eran personas
históricas, la parábola de Jesús sí refleja la realidad de la vida después de la muerte;
de otra forma Jesús hubiera engañado a los oyentes (contra Cooper, 126). Así que,
como mínimo Jesús aquí confirma la realidad que los muertos existen con identidad y
conciencia individual en un estado intermedio. Las referencias a elementos del cuerpo
(ojos, dedos de la mano, lengua — vv. 23-24) no implica cuerpo físico, siendo que
(como anotamos arriba) nuestros espíritus poseen una forma parecida al cuerpo.
Lucas 23:42-43 graba la oración del ladrón: “¡Acuérdate de mí cuando vengas en
tu reino!” Y Jesús responde: “De cierto te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso”.
Este texto sugiere identidad personal con conciencia pero también separación del
cuerpo físico. La palabra “paraíso” sugiere estado bendito (Hoekema, Bible [Biblia],
103) pero ¿cómo podría ser bendecido si no hay identidad personal con conciencia
plena? El hecho que Jesús prometía estar con el ladrón ese mismo día implica
existencia e identidad personal con conciencia y excluye el sueño del alma, “¿Por qué
decir estas palabras si el ladrón después de la muerte estaría inconciente de su
existencia con Cristo en el paraíso? (ibídem).
La promesa de Jesús al ladrón también demuestra que la existencia en el paraíso
es sin cuerpo físico. Esto es sugerido por Cristo mismo quien en el paraíso estaría sin
cuerpo físico, porque su resurrección no ocurriría sino hasta el domingo. Entonces el
ladrón estaría también sin su cuerpo físico en el paraíso.
Poco después de esta promesa al ladrón y poco antes de su muerte, Jesús clamó a
gran voz_ “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lucas 23:46). En Hechos
7:59 Esteban dice algo similar cuando lo estaban apedreando: “¡Señor Jesús, recibe mi
espíritu!”. Estos textos demuestran que el espíritu sigue después de la muerte del cuerpo
físico. En vista de la promesa que Jesús había hecho al ladrón, en Lucas 23:46,
implicaría que su espíritu existiría en un estado de conciencia en armonía con el Padre,
mientras el ladrón estaría con él en la misma manera. El hecho que Jesús y Esteban se
refieran a sus espíritus sugiere que sus espíritus existirán en estado de comunión sin el
cuerpo.
En Filipenses 1:21-24 Pablo declara que él estará feliz con “vivir en la carne” por
la causa de servir a Jesús en esta vida; pero en cuanto a su propio deseo, prefiere
“partir y estar con Cristo, lo cual es muchísimo mejor”. Como lo resume: “Porque para
mí el vivir es Cristo, y el morir es ganancia” (v. 21). La relación gramatical estrecha
entre partir y estar con Cristo demuestra que “el momento que muere, estará con
Cristo”, y no durmiendo o inexistente (Hoekema, Bible [Biblia], 103-104). “¿Cómo
puede el sueño del alma o la inexistencia ser mucho mejor que el estado presente, en
que la persona tiene consciente comunión con Cristo, aunque sea imperfecto?” (ibídem,
104).
Un texto muy importante para comprender el estado intermedio es 1
Tesalonicenses 4:13-18. En el texto Pablo dice que los cristianos vivos no deben
entristecerse por los cristianos que “duermen”, porque cuando Jesús descienda del
cielo “así también traerá Dios con Jesús a los que durmieron en él”. En ese tiempo “los
muertos en Cristo resucitarán primero. Luego nosotros los que vivmos, los que hayamos
quedado seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes para recibir al Señor en
el aire”. Este texto nos demuestra dos cosas significantes acerca del estado intermedio.
Primero, los cristianos muertos ahora están en la presencia de Cristo, porque en su
segunda venida se los traerá consigo (v. 14) Esto simplemente confirma las
conclusiones de Lucas 23:42-43; Hechos 7:59; Filipenses 1:21-24. (Lo que ya hemos
visto en la presentación de la muerte como un sueño pero sin las implicaciones del
estado inconsciente.) Segundo, cuando los cristianos se mueren y entran en la presencia
de Cristo, se quedan en estado sin cuerpo físico hasta la segunda venida que viene más
tarde. Versículo 15 dice claramente que el tiempo del retorno del Cristo es cuando “los
muertos en Cristo resucitarán primero”. En otras palabras reciben sus cuerpos
glorificados. Este texto elimina la posibilidad de una resurrección instantánea.
Hebreos 12:22 nos informa que cada cristiano es habitante y ciudadano del monte
Sión, la cuidad del Dios viviente, la Jerusalén celestial (vea también Filipenses 3:20).
Ciudadanía plena en este dominio espiritual incluye “multitudes de ángeles” más todos
los miembros de “la iglesia de los primogénitos” y “Dios, el juez de todos” con “Jesús,
el mediador del nuevo pacto” (Hebreos 12:22-24). Más significativo para nuestro
propósito presente, el círculo de comunión de todos los cristianos incluye “los espíritus
de los justos hechos perfectos” (v. 23). Esta frase confirma la realidad del estado
intermedio. “Los justos” se refiere a todos los santos del Antiguo Testamento y del
Nuevo Testamento también. “Hechos perfectos” se refiere a su santificación plena, que

es garantizada solamente en la muerte; y así describe a los santos ya muertos. Que se
refiere a ellos únicamente como espíritus es clara prueba que después de la muerte
existen solamente como espíritus sin cuerpos, espíritus desvestidos esperando sus
cuerpos celestiales en la resurrección. Que estos espíritus justos son parte de la
ciudadanía de la Jerusalén celestial, junto con los ángeles, la iglesia en la tierra, Dios
el padre, y Jesucristo, implica que son totalmente conscientes con existencia
individual, en comunión plena con los demás.
Otro texto es 1 Pedro 3:18-20, que dice que después de la ejecución, Jesús fue
“vivificado en espíritu, en el cual también fue y predicó a los espíritus encarcelados,
los que en otro tiempo desobedecieron”. Este texto es notoriamente difícil, pero
confirma el estado intermedio en dos maneras. Primero, habla de Jesús (en su
naturaleza humana) como “vivo en el espíritu” en el período breve entre la muerte y la
resurrección. Su espíritu humano fue separado de su cuerpo (vea Lucas 23:46) y fue
capaz de tener comunión con los santos muertos en el paraíso (Lucas 23:42-43) y
anunciar su victoria sobre la muerte y el pecado a los perdidos en el hades. Segundo,
“los espíritus encarcelados” probablemente se refiere a los muertos incrédulos
(malvados); donde la frase demuestra que existen solamente como espíritus (sin
cuerpos), pero con identidad personal y conciencia siendo que son la audiencia de
Cristo para su proclamación.
Los espíritus de los incrédulos (malvados) encarcelados podría ser explicado en 2
Pedro 2:9 que dice que “sabe el Señor librar de tentación a los piadosos, y reservar a
los injustos para ser castigados en el día del juicio”. La frase “para (eis, hacía, hasta) el
día del juicio” demuestra que Pedro se refiere a los injustos en su estado de muertos
porque su condición persiste hasta el día del juicio. Que ellos son conscientes de su
condición porque experimentan castigo. Este castigo tiene que ser una condición
interina porque precede al juicio final (Hoekema, Bible [Biblia], 102). Lo que Pedro
dice aquí es consistente con la descripción de Jesús de la condición del rico en el
hades (Lucas 16:19-31).
Una de las referencias más claras al estado intermedio es Apocalipsis 6:9-10.
Aquí Juan dice que: “Vi bajo el altar las almas de los que habían sido muertos por
causa de la palabra de Dios y por el testimonio que tenían. Y clamaban a gran voz,
diciendo: ¿Hasta cuándo, Señor, santo y verdadero, no juzgas y vengas nuestra sangre
en los que moran en la tierra?” Los descritos acá son ciertamente espíritus sin cuerpos,
plenamente conscientes y quienes experimentan el avance del tiempo anticipando el día
final. Que éstos son las almas de los muertos está específicamente dicho (vv. 9, 11).
Que son almas solamente y no personas con cuerpos queda claro por lo específico que
dijo Juan, que son las almas de los mártires. No dice que vio simplemente a algunas
personas, sino a las almas de aquellas personas. Que están conscientes se ve en que

conocen su propia condición, y en su preguntar y recibir respuesta del Señor (vv. 10-
11). Que ellos están en el flujo de tiempo se ve en la pregunta: “¿Hasta cuando?”
Algunos dicen que este cuadro del estado intermedio no es verdadero y literal,
sino solamente es una visión simbólica presentada a la mente de Juan. Pero esta
interpretación falla en que no distingue en el libro de Apocalipsis entre la realidad del
trono de Dios (ejemplo, capítulos 4 y 5) y el lenguaje simbólico contenido en otros
capítulos del libro. Las almas y el altar son parte del anterior. Otras referencias al altar
demuestra eso como el caso: 8:3, 5; 9:13; 14:18; 16:7. El altar es verdadero y las almas
también (Apocalipsis 20:4).
En referencia al estado intermedio el texto más significativo es 2 Corintios 5:1-10.
El asunto principal que Pablo trata aquí es la ansiedad en cuanto a la muerte que
conduce a algunos a anhelar la vida presente como lo mejor. Para hacer menos
aterrorizante la muerte, Pablo destaca dos puntos. Primero, en vv. 1-5 nos asegura
como cristianos que a pesar de la muerte del cuerpo físico, este cuerpo será
reemplazado por uno celestial y eterno. Hace claro el punto comparando las figuras de
vivir en una casa o tienda de campaña y de ponerse ropa. En el momento, estamos
vestidos con una casa o habitación inferior. Pero después de la muerte, recibiremos
algo mucho mejor. Segundo, en vv. 6-8 Pablo alivia nuestro temor a la muerte cuando
nos asegura que las circunstancias del nuevo hogar serán mucho mejores que las
circunstancias presentes. Específicamente “entre tanto que estamos en el cuerpo,
estamos ausentes del Señor”. Hablando por sí mismo, Pablo declara que su preferencia
es quisiéramos “estar ausentes del cuerpo, y presentes al Señor”. Este mismo
sentimiento expresa Pablo en Filipenses 1:21-23, donde sugiere que en el estado
intermedio estaremos conscientes de nuestra condición y de nuestro alrededor.
Según algunos, esto es el punto crítico en la exégesis del texto. En otras palabras,
¿enseña de verdad que existe un estado intermedio o lo niega? Algunos toman la
segunda posición cuando sostienen la doctrina de la resurrección instantánea. El punto
central es si la casa permanente que recibimos después de la muerte se recibe en el
momento de la muerte o si hay una demora cuando existimos en un estado intermedio
como alma sin cuerpo.
En mi manera de entenderlo, es el segundo. Dice que sabemos que una nueva y
mejor casa nos espera después de la muerte. De verdad, la anhelamos, porque sabemos
que abandonamos esta casa temporal en la muerte, y no queremos estar sin casa ni
desnudos (vv.1-3) De verdad “los que estamos en este tabernáculo gemimos con
angustia; porque no quisiéramos ser desnudados, sino revestidos” (v. 4). Ahora nos toca
preguntar: si la resurrección es instantánea, ¿por qué dice Pablo, “gemimos, con
angustia”? Si el nuevo cuerpo es recibido inmediatamente después, no hay estado
expuesto, sin casa, entonces ¡no hay necesidad de anhelar y gemir por lo que ha de

llegar! Pero Pablo dice que gemimos porque deseamos revestirnos con la casa
celestial. La única razón para gemir es porque estamos esperando algo que no llega tan
rápido; que nos toca esperar en un estado intermedio sin la nueva morada.
Sin embargo, enfrentamos la muerte con alegría y confianza porque sabemos que
eventualmente recibiremos el nuevo cuerpo (v. 5) aun cuando el estado no natural de la
ausencia del cuerpo interviene. También si comparamos el presente estado con cuerpo
temporal con el estado intermedio esperado de existencia incorporal temporal, el
estado intermedio sin cuerpo es preferible porque ¡veremos al Señor (v. 7) y estaremos
con él (v. 8)!
En conclusión, este texto es consistente con todos los demás textos presentados
aquí. Todos contribuyen a la enseñanza de que el hombre interior, el alma o espíritu es
la esencia de la persona y sobrevive la muerte del cuerpo para continuar en un estado
consciente de anticipación y expectación del futuro galardón. Sin duda, existe el estado
intermedio.
II. La naturaleza del estado intermedio

En la primera sección de este capítulo hemos intentado establecer la verdad de la
existencia de un estado intermedio por examinar los textos bíblicos más relevantes. En
el proceso hemos encontrado varios detalles en cuanto a la condición del alma como
existe en el estado intermedio entre la muerte y la resurrección. Nuestro propósito aquí
es sistematizar estos datos y considerar ciertas preguntas y asuntos.
A. La condición del alma

¿Cómo será la existencia en el estado intermedio? Cuando morimos, durmiendo en
el presente mundo para despertar en el otro, ¿qué experimentamos? Algunos aspectos
dependen si somos salvos o perdidos, pero algunas características son compartidas por
todos los que mueren.
1. Ausencia del cuerpo
La primera característica del estado intermedio es la ausencia del cuerpo.
Nuestras almas/espíritus existen sin cuerpo físico como una manera de expresión. Ese
estado no es natural para el ser humano siendo que fuimos creados para ser una eterna
combinación de cuerpo y espíritu. La muerte del cuerpo físico y su separación del alma
son consecuencia del pecado. Aunque el alma/espíritu sin cuerpo es un estado no
natural, no es una imposibilidad. Todas las cualidades de persona están presentes en el
alma. Así en el estado incorpóreo seguimos existiendo como persona con la misma
identidad que tuvimos en la vida. Debemos recordar que los ángeles son espíritus sin

cuerpo pero son personas en cada aspecto.
El hecho que estaremos sin cuerpo en el estado intermedio es consistente con la
verdad que el “cielo” a lo cual nos trasladamos en el momento de la muerte no es
nuestro destino final sino una invisible creación espiritual, el reino de los espíritus
angélicos creados. Pero en su misma naturaleza eso no es el estado para la existencia
corporal. Antes es el reino natural para los espíritus sin cuerpo (la resurrección del
cuerpo de Cristo es una excepción). Nuestros cuerpos resucitados serán precisos para
nuestro hogar final y definitivo, el nuevo cielo y nueva tierra (Apocalipsis 21:1), que
aún no existe. Así es razonable que estaremos sin cuerpos hasta que nuestra morada
final sea preparada.
Aunque en el estado intermedio existiremos como espíritus sin cuerpos, esto no
quiere decir que estaremos sin forma y sustancia. La esencia espiritual (por ejemplo,
los ángeles) es invisible e imposible de detectar por nuestros sentidos físicos; pero en
su reino (el universo invisible) son sustancia con forma y consistencia. Y como los
ángeles tienen una forma especifica, nuestros espíritus sin cuerpos tendrán que
probablemente reflejar la forma de nuestros cuerpos terrenales (vea 1 Samuel 28:11-19,
Mateo 17:3; Lucas 16:19-31). No seremos un campo energético amorfo o una mente sin
cuerpo capaz únicamente de experiencia y actividad mental (contra Habermas y
Moreland, 117-119). Como seres espirituales con sustancia existiremos en espacio y
con capacidad de interacción con todo lo demás que existe en ese reino espiritual.
Debemos recordar que este estado intermedio donde estamos sin cuerpo es
temporal. Como almas sin cuerpo sería natural existir así en forma interina en el
universo espiritual; pero estar sin cuerpo en sí no es natural para el ser humano. Con el
regreso de Cristo nuestras almas recibirán nuevos cuerpos propicios para el nuevo
cielo y la nueva tierra, y estaremos restaurados como una totalidad. Pero no
recibiremos estos cuerpos hasta aquel tiempo, y no debemos pensar en nuestros amigos
muertos y seres amados existiendo con sus nuevos cuerpos.[3]
2. Conciencia
Una segunda característica del estado intermedio compartido por todos es la
conciencia. La descripción de la muerte como sueño aplica solamente a la relación del
muerto con su vida anterior. Para los vivos, el recién muerto parece como dormido, y el
que ha muerto es ahora dormido para con este mundo. Pero en su estado sin cuerpo en
el universo espiritual, el alma del muerto es totalmente viva y consciente de su entorno.
Muchos textos que describen el estado intermedio, como contemplamos
anteriormente, presenta los participantes como en un estado consciente. Samuel (1
Samuel 28:11-19), Moisés y Elías (Mateo 17:3), el rico en el Hades (Lucas 16:19-31)
y las almas de los mártires debajo del altar celestial (Apocalipsis 6:9-11), son todos

presentados como hablando y conversando con otros. La promesa de Jesús al ladrón en
la cruz de estar con él (Lucas 23:42-43) y el deseo de Pablo de morir y estar “presente
al Señor” (2 Corintios 5:8) o “estar con Cristo” (Filipenses 1:23), tiene sentido
solamente si las personas tienen una conciencia plena de existencia en la presencia de
Cristo. “Los espíritus de los justos hechos perfectos” (Hebreos 12:23) forman parte de
un círculo mucho más grande con quien cada cristiano está en comunión; los demás
quienes están en este círculo (ángeles, la iglesia, el Padre, Jesús — Hebreos 12:22-24)
son todos personas, seres conscientes. “Los espíritus encarcelados” (1 Pedro 3:19)
escucharon conscientemente el anuncio de Jesús. Así el testimonio bíblico respalda
masivamente la verdad que estaremos conscientes en el estado intermedio.
Una cosa de la cual estaremos conscientes es el paso del tiempo. Samuel habló a
Saúl de un evento que ocurriría el día siguiente (1 Samuel 28:19). La muerte de Jesús
estaba aún en el futuro para Moisés y Elías (Lucas 9:31). El rico en el Hades
contemplaba un evento futuro: la condenación de sus hermanos en el día de su muerte
(Lucas 16:27-31). En 2 Pedro 2:9 la implicación es que los impíos muertos saben que
el juicio final es aún en el porvenir. En Apocalipsis 6:9-11 las almas de los asesinados
por la fe quieren saber cuánto tiempo más les toca esperar para que su muerte sea
vengada. Como anotamos arriba, la existencia como ser creado jamás es sin tiempo, sea
en la creación visible o en la creación invisible. Así que, si no estamos vivos cuando
Cristo regrese, debemos contemplar un tiempo de espera para que aquel día llegue.
3. Tormenta o Felicidad
Estar sin cuerpo y ser consciente del tiempo son experiencias de todas las
personas en el estado intermedio, pero el contenido de la conciencia difiere
dependiendo si la persona es salva o perdida. Los textos analizados arriba declaran
claramente que algunos estarán en tormenta y otros estarán gozosos. Las referencias a lo
anterior son pocas, pero conclusivas. El rico en el hades “alzó sus ojos” declarando:
“estoy atormentado en esta llama” (Lucas 16:23, 24). Sin ser muy específico 2 Pedro
2:9 presenta los perdidos “para ser castigados”. En 1 Pedro 3:19 su castigo se presenta
como estar “encarcelados”. Este sufrimiento es continuo y sin alivio (Lucas 16:24-25);
sin embargo, no se debe comparar con el infierno en si, siendo que el juicio final es
venidero (2 Pedro 2:9). Es simplemente “las primicias” del infierno, y preludio al
castigo eterno, pero aterrorizante de todos modos.
La felicidad interina de los redimidos, por otro lado, es una delicia deseable. No
es aún la perfección, especialmente siendo que existen expuestos sin casa o “desnudos”
(2 Corintios 5:1-5), o un tiempo cuando el alma existe en estado no natural sin cuerpo.
Sin embargo, comparado con nuestro estado presente, es preferible (2 Corintios 5:8;
Filipenses 1:21-23). Al describir este estado antes de su resurrección, Jesús habla de él

como “el seno de Abraham” (Lucas 16:22), que a los judíos representaba el máximo
confort y contentamiento. En la era mesiánica la gloria del estado intermedio para los
cristianos es que están con Cristo, y su presencia, en comunión íntima con él. Desde
nuestra perspectiva presente no podemos visualizar en nuestras mentes todo lo que
implica, pero sí sabemos que será mucho mejor de lo que podemos imaginar.
Aunque entramos en este gozo después de la muerte, no debemos pensar que esto
es todo. Debemos recordar que el estado intermedio es un estado incompleto en que
estamos sin cuerpos. Como dice Hoekema: “Ese estado de existencia es temporal y no
es completo. Siendo que el hombre no es hombre completo sin el cuerpo, la esperanza
escatológica en toda la Escritura relacionada al hombre no es la mera existencia del
‘alma’ (como en el pensamiento griego), sino la resurrección del cuerpo” (Bible
[Biblia], 95). Así, aun en la felicidad del estado intermedio todavía tenemos una
esperanza y la anticipación del día cuando recibimos nuestros cuerpos nuevos y nos dan
la entrada en nuestro hogar final, donde también estaremos con Cristo (1 Tesalonicenses
4:17).
Una implicación de la verdad que el estado intermedio será tormenta o deleite, es
que sabremos apenas que morimos si somos salvos o perdidos. No nos toca esperar
hasta el juicio final para darnos cuenta dónde estaremos por toda la eternidad. ¿Qué es
entonces el propósito del juicio final? Esta es la pregunta que contestaremos en el
capítulo 31.
B. La ubicación de los muertos

La próxima pregunta tiene que ver con la ubicación de los que existen en el estado
intermedio. ¿Dónde están? ¿Dónde vamos exactamente cuando nos morimos? ¿Se puede
contestar tales preguntas? ¿Qué dice la Biblia?
Nos toca contemplar el concepto bíblico de Seol o Hades. Seol es una palabra
hebrea que ocurre unas sesenta y cinco veces en el Antiguo Testamento. Hades es la
palabra griega. En la Biblia Septuaginta (el Antiguo Testamento en griego en uso en el
tiempo de Jesús y denominada como la versión LXX en la literatura académica), Hades
es usado para traducir Seol en todas las ocasiones con excepción de tres. En el Nuevo
Testamento Hades es usado solamente en diez u once ocasiones, según la edición del
texto. ¿Qué quieren decir estas palabras? El punto principal es que siempre están
conectadas con la muerte; Seol/Hades es el estado de estar muerto, el lugar de la muerte
y el reino de la muerte. Para esta conexión estrecha vea Salmo 18:5; Proverbios 5:5;
Isaías 28:15; Apocalipsis 1:18; 6:8; 20:13-14.[4]
En el Antiguo Testamento, Seol es comúnmente presentado como un lugar debajo
de la superficie de la tierra donde los muertos entran: “El Seol abajo se espantó de ti;
despertó muertos que en tu venida saliesen a recibirte” (Isaías 14:9). Es comparado con
el hoyo o abismo cavado en la tierra o en el fondo del mar (Ezequiel 28:8). Cooper
dice: “Es el hoyo, alcanzado para ir a las profundidades de la tierra, generalmente por
medio de la tumba. Es la gran recámara subterránea donde todas las tumbas se unen”
(Body [Cuerpo], 54). David alabó a Dios por haberlo liberado de la muerte en esta
forma: “Oh Jehová, hiciste subir mi alma del Seol; Me diste vida, para que no
descendiese a la sepultura” (Salmo 30:3; vea también Salmos 28:1; 88:1-7; Isaías
14:15; 38:18; Ezequiel 26:19-21; Amós 9:2). En Números 16:30-33, Datán, Abiram y
sus familias perecieron cuando “la tierra abrió su boca y los tragó . . . y descendieron
vivos al Seol”.
¿Debemos concluir entonces que Seol/Hades, el lugar de los muertos, es ubicado
literalmente en algún lugar en las entrañas de la tierra? No necesariamente. El punto
clave es que en las culturas bíblicas (como en la mayoría de las culturas) el lenguaje de
la altura y las profundidades, es usado para comunicar los conceptos cualitativos del
bien y del mal, el superior y el inferior, el positivo y el negativo, lo honorable y lo vil,
lo deseado y lo no deseable. En este sentido, Dios y el cielo siempre se presentan como
“arriba” o “en lo alto” no en un sentido espacial literal pero figurativo como para
indicar valor, escalafón, o estimado (GC, 217-222). Y de manera similar, la muerte y el
lugar de los muertos como el lugar de la muerte, se presentan como “abajo” o en “las
profundidades” como lo opuesto al cielo (por ejemplo, Deuteronomio 32:22; Job 11:8;
Proverbios 9:18; 15:24; Isaías 14:13-15; Exequiel 26:20; Amós 9:2; Mateo 11:23). La
conclusión mayor que se deduce de tal lenguaje es que Seol/Hades, el lugar de los
muertos y de la muerte en sí, son negativos y no deseables, un destino para temer y de
terror, una amenaza, un enemigo.
Merrill (6) resume la forma negativa en que se presenta el Seol así:
Como una personificación, Seol es un enemigo temible. Con lazos (2 Samuel 22:6; Salmo 18:4[5])
arrebata sus víctimas (Job 24:19) a su boca (Salmo 141:7). Es un déspota cruel (Cantar de Cantares 8:6),
capaz de llevar a cabo sus intenciones crueles debido a su poder irresistible (Salmo 89:48[49]). Jonás,
aunque en las entrañas del gran pez, hablando metafóricamente, se vio en las entrañas del Seol (Jonás
2:2[3]).
Esta cualidad negativa es reforzada por las referencias de las puertas o rejas del
Seol/Hades, por lo cual lo presenta como un tipo de cárcel esperando atraparnos (Job
17:16; Isaías 38:10, 18; Mateo 16:18; vea también Salmo 9:13). Pero otra vez, tal
lenguaje es primeramente figurativo o simbólico del terror de la muerte en todos sus
aspectos.
¿Qué, entonces, dicen todas estas palabras en cuanto a la ubicación de las almas
de los muertos? Aquí debemos anotar que los términos se emplean en algunas ocasiones
en un sentido general, y en otras, en sentido especifico. Con referencia a lo anterior, la
observación de Berkhof es precisa: “Las palabras Seol y Hades en la Escritura no
siempre denotan una localidad, pero a veces se usan en abstracto para denotar o
designar el estado de ser muerto, la condición de la separación del alma del cuerpo y a
veces el poder de la muerte o el peligro de la muerte” (685). En este sentido
Seol/Hades simplemente se refiere al evento inevitable de la muerte (por ejemplo,
Génesis 37:35; 42:38; 1 Samuel 2:6; Proverbios 30:15-16), o puede ser la
personificación de un enemigo temible (por ejemplo, Isaías 5:14; 28:15-18; Mateo
16:18). De este uso general, Hoekema dice: “Cuando pensamos en Seol de esta manera
debemos recordar que tanto los piadosos como los no piadosos bajan al Seol en el
momento de la muerte; ambos entran al reino de los muertos (Bible [Biblia], 96).
Pero hay momentos cuando los términos Seol y Hades se usan aparentemente en un
sentido más específico para indicar el sitio donde entran los muertos. Una correcta
comprensión de Seol/Hades como el lugar de los muertos, requiere que aceptemos el
concepto bíblico del hombre como una dualidad; la combinación de cuerpo y espíritu.
Cuando consideramos el tema con esta comprensión, es obvio que Seol/Hades se usa
para referirse a la tumba, que traga el cuerpo de los que mueren, justos e impíos por
igual.
En cuanto a la pregunta si Seol/Hades se refiere a la tumba, hay dos extremos. Uno
es que estas palabras siempre se refieren a la tumba. Ésta es la interpretación aceptada
por los que ven al hombre como cuerpo físico solamente, como los Testigos de Jehová
(por ejemplo, Let God be True [Que sea veraz Dios], 88-93). Vea también Seventh-day
Adventists Believe [Lo que creen los Adventistas del Séptimo Día], que dice que Seol y
Hades “generalmente se refieren a la tumba, donde los muertos—justos e impíos—
esperan en un estado inconciente, la resurrección (369). Dickinson dice de Seol “era un
término común para los hebreos, simplemente entendido como la tumba” (“Gates”
[Puertas], 1). El otro extremo es que Seol/Hades nunca se refiere a la tumba. Un
ejemplo es Robert Morey (quien dice que “Seol no puede indicar la tumba” (75), ni
tampoco hades (82-83).
Ambos extremos están equivocados. Por un lado (contra Morey), en algunos textos
Seol/Hades claramente indican la tumba. En su sentido como “lugar de los muertos”
Seol/Hades es el lugar debajo de la tierra donde los cadáveres son enterrados. Como
tal, tanto los justos como los impíos entran en el Seol/Hades; el enemigo que captura y
devora cada miembro de la raza de Adán. De esta manera la muerte es aparentemente
victoriosa aun para los justos, siendo que la tumba nos devora y devuelve el cuerpo al
polvo de la tierra (Salmo 89:48[5] ; 116:3; 141:7; Isaías 38:10). En este sentido,
Seol/Hades es algo para temer, algo de lo cual todos quisiéramos ser rescatados y
redimidos (Salmos 49:14-15; 86:13; Oseas 13:14). Como tal es el equivalente a la
palabra hebrea abadon, o destrucción (Job 17:13-14; 26:6; Proverbios 15:11; 27:20),
siendo que en la tumba el cuerpo se disuelve. Es con esta luz que hay que entender
Salmo 16:10: “Porque no dejarás mi alma en el Seol, ni permitirás que tu santo vea

corrupción”[6] .En Hechos 2:27, 31, Pedro cita esta profecía de la resurrección del
cuerpo de Jesús de la tumba, donde “su alma no fue dejada en el Hades, ni su carne vio
corrupción”. Esto se refiere únicamente al cuerpo de Jesús sepultado y resucitado de la
tumba (Seol/Hades) y no al estado ni la actividad de su espíritu en este intermedio entre
la muerte y la resurrección.
Por otro lado, (contra monistas) en algunos textos donde Seol/Hades se refiere a
una ubicación específica, no se refiere a la tumba como el receptor del cuerpo sino al
lugar donde son llevados los espíritus de (algunos) de los muertos, donde existen en su
estado intermedio (sin cuerpo pero con conciencia) hasta la venida de Cristo. Siendo
que Seol/Hades es el lugar de los muertos, solamente las almas de los impíos llegan al
Seol/Hades en el sentido del lugar de espera para los espíritus sin cuerpos (vea Job
24:19; Salmos 9:17; 31:17; 55:15; Proverbios 9:18; 23:14; Isaías 14:13-15; Mateo
11:23). Las almas de los justos no entran en el Seol/Hades porque sus almas no están en
el estado de muerte espiritual pero han sido hecho vivos por el poder de Dios para la
resurrección (Efesios 2:5-6; Colosenses 2:12-13). Así que, no debemos pensar en el
Seol/Hades como el lugar donde moran las almas de los justos sino de los impíos
(Salmos 49:14-15; 86:13; Proverbios 15:24).
Como el lugar donde habitan las almas de los malvados hasta el juicio,
Seol/Hades es visto como el enemigo o el captor con todo su terror. En la historia de
Jesús del rico y Lázaro, solamente el rico (personificando los malvados en general)
está en tormento en el Hades (Lucas 16:23).
Tanto con su significado específico (1) la tumba como receptor de los cuerpos de
todos los hombres, y (2) la morada de las almas de los malvados, Seol/Hades es el
enemigo de la humanidad, una vil fuerza conquistada por la obra redentora del Cristo
crucificado y resucitado (Apocalipsis 1:18) y de la cual encontramos refugio en la
iglesia (Mateo 16:18). Finalmente será destruido en el lago de fuego (Apocalipsis
20:14).
¿Dónde, entonces van las almas de los justos cuando son separados de sus cuerpos
por la muerte? Su destino nunca se llama Seol/Hades. Son descritos como en “el seno
de Abraham” (Lucas 16:23), en el paraíso (Lucas 23:43), presentes al Señor (2
Corintios 5:8), y bajo el altar celestial (Apocalipsis 6:9). Podemos referirnos a este
sitio simplemente como el paraíso (2 Corintios 12:4), que no debe ser considerado
como un elemento o partición del Hades.[7] Las almas de los justos han sido “hechos
perfectos” (Hebreos 12:23) y esto incluye ser hechos con vida plena en el sentido
espiritual. Ya no tienen el mal olor y el castigo de la muerte espiritual como aroma
personal, y por esto no son ciudadanos del Hades. Los justos están en el “Hades”
solamente en el sentido que sus cuerpos están en las tumbas como todo muerto

.
Algunos construyen gráficos para presentar visualmente el estado intermedio
relacionado con lo que lo precede y lo que lo sucede. Aquí está el gráfico mío, que
refleja el dualismo humano con cuerpo/alma:
Pero todavía no hemos contestado la pregunta en cuanto a la ubicación del paraíso
y Seol/Hades, en el sentido de la morada de los espíritus de los muertos. ¿Sabemos
dónde están? La Biblia no explica mucho de este asunto, pero lo que dice en cuanto al
estado intermedio podemos llegar a ciertas conclusiones tentativas. Primero, ni el
paraíso ni el Seol/Hades está ubicado en el universo físico y visible. Jeremías (no el
profeta) interpreta incorrectamente el Nuevo Testamento cuando dice que enseña “el
Hades está en lo profundo de la tierra” (148). Por supuesto Seol/Hades, en el sentido
de la tumba, está ubicado en la tierra, pero este no es el caso para el Hades como la
morada de las almas de los malvados.
¿Dónde, entonces está ubicado el Seol/Hades (en el segundo sentido) y el paraíso?
La respuesta aparentemente es que están en el universo invisible (Colosenses 1:16), la
parte de la creación de Dios diseñada específicamente para los seres espirituales,
como los ángeles. No sabemos nada de la geografía de este universo espiritual. Como
un mundo metafísicamente diferente, es una dimensión diferente que se cruza con el
mundo nuestro pero es invisible e inaccesible a nosotros. No es parte de nuestro
espacio físico, pero tiene su propio espacio espiritual, ocupado por elementos
espirituales, incluyendo los ángeles. Un aspecto o elemento de este universo espiritual
es el trono de Dios, donde Juan fue transportado para su visión fantástica del
Apocalipsis (4:1-3). Esta sección del universo donde está el trono de Dios se llama “el
cielo” (Apocalipsis 4:2), porque es donde está la presencia de Dios y se manifiesta a
los ángeles. Esto no es la misma esencia pura de Dios, la dimensión divina en sí, que
ningún ser creado puede conocer. Tampoco es el “cielo” donde los justos habitarán por
la eternidad. Aquella morada será en el nuevo cielo y la nueva tierra; un nuevo
universo, provisto para nosotros en el día del juicio (Apocalipsis 21:1).
Yo concluyo que lo que llamamos “paraíso”, o es decir, el lugar donde existen los
muertos en el estado intermedio es el equivalente o por lo menos adjunto a ese sitio
donde está el trono de Dios en el distrito del universo invisible. Baso esta conclusión

en dos verdades. Primera, Juan vio las almas de algunos de los justos debajo del altar
celestial (Apocalipsis 6:9). Segunda, cuando morimos nuestras almas estarán en la
presencia de Cristo (2 Corintios 5:8; Filipenses 1:23), y Cristo mismo con su cuerpo
glorificado estará en la presencia del trono (Hechos 7:5; Apocalipsis 3:21; 5:6, 13).
Cuando morimos nuestras almas despertarán en este lugar bendecido.
¿Pero dónde está el Seol/Hades, el lugar donde morarán las almas de los
malvados en la muerte? Basado en lo de arriba, infiero que esto también es parte del
universo invisible, una región distante lejos de la presencia de Dios y del Cristo
glorificado, tal vez adjunto a la región de tártaro, ocupada por los ángeles caídos (2
Pedro 2:4). Es un lugar de oscuridad (Job 17:13), de desespero y sufrimiento, sin luz y
sin esperanza.
Debemos recordar que tanto el paraíso como el Seol/Hades son partes del
presente universo invisible, pero temporal; son del estado intermedio de las almas
humanas y no su morada final. En esto estoy en desacuerdo con Erickson, quien dice
que “es probable que estos son los mismos lugares donde los creyentes y los incrédulos
irán después del juicio final” (Theology [Teología], 1189). En los capítulos 32 y 33
explico por qué esto no puede ser así.
III. Preguntas y reservas

Debemos concluir este capítulo respondiendo a unas preguntas relacionadas con el
tema. Primero, ¿será la doctrina de un estado intermedio estrechamente relacionada con
el concepto falso de un “alma inmortal” encontrado en muchos sistemas paganos? Si es
así ¿no debilita y niega el significado de la resurrección del cuerpo? Este tipo de
argumento se escucha típicamente de los que niegan la existencia del alma eterna como
tal, y también generalmente niegan la existencia del castigo eterno en el infierno. En
respuesta, es cierto que el concepto pagano del alma inmortal es una idea falsa. Esto
presupone que el alma es inmutablemente inmortal, y que tiene que sobrevivir la muerte
del cuerpo porque es por su naturaleza indestructible. Los que sostienen esta idea
típicamente descuentan la importancia del cuerpo y miran favorablemente a la muerte
como el tiempo cuando el alma inmortal logra su liberación de su encarcelamiento. La
idea de la liberación del alma recibiendo un nuevo cuerpo en la resurrección de los
muertos es para ellos una idea absurda.
Todo este escenario es, por supuesto, pagano totalmente y tiene que ser rehusado
totalmente. El punto aquí, es que esta idea no tiene nada que ver con el concepto
bíblico del estado intermedio. Los que tratan de relacionarlos fallan totalmente en el
asunto y se acercan peligrosamente a la calumnia como testigos falsos. Como vimos en
el capítulo de la naturaleza del hombre, las almas humanas son entidades creadas y

están sujetas a la aniquilación o la no-existencia. Que sigan existiendo después de la
muerte y la separación del cuerpo es debido a la decisión y decreto de Dios. Su
permanencia no es en ningún momento dependiente de una idea pagana del alma
inmortal inherente.
Segundo, ¿hay una diferencia en cuanto al estado intermedio entre las almas que
murieron antes de la resurrección de Cristo y el estado intermedio de los santos
después de su resurrección? Algunos piensan que sí. Esto es un concepto conocido
como el “limbus patrem”, término en latín que quiere decir el “limbo de los padres”. En
esta frase, los padres son los santos del Antiguo Testamento y el limbo es un estado
blando y neutral de la muerte (Seol) donde existen, como un resguardo hasta la obra
redentora de Cristo. Esta teoría consiste en que no podían ser salvos hasta la redención
actual que fue históricamente lograda por medio de la muerte y resurrección de Cristo.
La predicación de Cristo a las almas encarceladas (1 Pedro 3:19) es tomada como un
anuncio a ellos de que su larga espera habría terminado y que ya pueden estar con
Cristo en el paraíso. Efesios 4:8 es tomado como la entrada triunfal de estos cautivos
de los tiempos del Antiguo Testamento en el cielo con el Cristo resucitado en la
ascensión.
En mi manera de entenderlo, este concepto es falso. Los santos del Antiguo
Testamento fueron justificados, perdonados totalmente; en verdad, Abraham es usado
como modelo en el Nuevo Testamento como alguien justificado por la fe (Romanos 4 y
Gálatas 3). No hay ninguna razón para presumir que las almas del Antiguo Testamento
tendrían que esperar para entrar en la presencia del Padre en el cielo donde está el
trono de Dios en el universo invisible. La obra asegurada por Cristo en cuanto a la
redención ya fue aplicada (2 Reyes 2:11; Mateo 17:3; Lucas 16:25). Los “espíritus
encarcelados” en 1 Pedro 3:19 son las almas de los hombres pecaminosos y malvados
ya muertos, no los justificados. Los cautivos en el desfile de Cristo en su ascensión
(Efesios 4:8), no son cautivos liberados sino los nuevos conquistados, Satanás y sus
ángeles encadenados por el evangelio. Forman el botín de guerra del Rey victorioso.
La tercera pregunta es si los no creyentes tendrán una oportunidad de aceptar la
gracia de Dios después de la muerte. Cuando Cristo predicó a las almas entre su muerte
y resurrección (1 Pedro 3:19), ¿les daba una nueva oportunidad para creer en su obra
redentora y ser salvos? No hay ninguna razón para pensar así. La palabra usada para la
predicación de Cristo no es la palabra griega euangelizo, “predicar el evangelio,
evangelizar” sino simplemente la palabra kerysso que quiere decir anunciar o declarar.
Hebreos 9:27 es muy decisivo: “Está establecido para los hombres que mueran una sola
vez, y después de esto el juicio”. En otras palabras no habrá nada después de la muerte
que cambiaría la consecuencia de lo que hace la persona en la vida. Como en 2
Corintios 5:10, nuestra recompensa final proviene de lo que hicimos en el cuerpo

durante la vida física en este mundo.
Cuarto, ¿hay algún contacto entre los espíritus de los muertos y los que aún viven
en la tierra? En dos ocasiones grabadas en las escrituras esto ocurrió: el espíritu de
Samuel habló con el rey Saúl (1 Samuel 28:15-19) y los espíritus de Moisés y Elías
hablaron con Cristo (Mateo 17:3). Pero ambos eventos eran excepciones milagrosas.
En la historia de Jesús sobre el rico y Lázaro donde el rico estaba en el hades,
Abraham rehúsa enfáticamente la solicitud del rico de enviar un mensajero de los
muertos para advertir a sus hermanos de la agonía del hades (Lucas 16:27-31). Más
significativo aun es que la palabra de Dios que prohíbe todo esfuerzo para contactar los
espíritus de los muertos. Tales esfuerzos se llaman espiritismo, lo cual es condenado
incondicionalmente en Levítico 19:31; 20:6, 27; Deuteronomio 18:9-12, como algo
detestado por Dios. Los que piensan que ellos están en contacto con los espíritus de los
muertos son decepcionados por un falso espiritista o por los espíritus demoníacos
engañadores fingiendo ser el alma del muerto.
Quinto, ¿cómo se relaciona la enseñanza bíblica del estado intermedio con la
doctrina católica del purgatorio? Debemos notar que el purgatorio en el catolicismo no
tiene nada que ver con el hades. Según esta doctrina solamente los espíritus de los
perdidos van al Hades y solamente los espíritus de los salvos van al purgatorio.
Supuestamente todos los que están en el purgatorio irán algún día al cielo, no al
infierno. Es como un paso intermedio en el camino al cielo. Es un instrumento de la
salvación, no de la condenación. La idea, simplemente es ésta: muchos (tal vez la
mayoría) de los salvos cuando mueren tienen todavía un remanente de pecado que tiene
que ser recompensado o purgado de sus vidas. Esto puede incluir vestigios de
pecaminosidad o aun algunas penalidades temporales por pecados menores que no
fueron perdonados totalmente en esta vida. Entonces el sufrimiento temporal en el
purgatorio es para “purgar” estos pecados para poder merecer el cielo.
Esta doctrina tiene que ser rehusada por inconsistente con la enseñanza bíblica del
estado intermedio. El texto de prueba de la Iglesia Católica Romana para purgatorio ni
siquiera se encuentra en la Bilia canónica. Es de uno de los libros apócrifos, o sea,
extra-canónicos; 2 Macabeos 12:42-45[8] .Cada texto de la Biblia canónica presenta el
estado de los creyentes como experimentando gozo y felicidad en la presencia de Cristo
o Dios. No hay ni un solo texto que indica sufrimiento para los salvos. No hay ni un
solo texto que indica que habrá diferencias entre los salvos al otro lado de la muerte.
Lo que la Biblia presenta es “los espíritus de los justos hechos perfectos” (Hebreos
12:23).
Más significativo, es que la doctrina del purgatorio tiene que ser rechazada porque
contradice la doctrina bíblica de la gracia, especialmente la doctrina del perdón total
por la sangre salvadora de Cristo. En Jesús, toda culpabilidad de todo pecado es

perdonada: “Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús”
(Romanos 8:1). La doctrina del purgatorio se basa en la idea de que lo que nosotros
hacemos en esta vida, puede cancelar algo del castigo que merecemos por nuestros
pecados. Nada podría ser más lejos de la verdad.
.
[1]
- Otro ejemplo de esto es la interpretación de W.D. Davies, Paul, p. 317-318. Para más ejemplos vea a
Berkouwer, Return [Retorno], p. 38-46. Él dice: “En muchos círculos teológicos hay mucha simpatía para esta noción
de la ‘abolición’ del tiempo” (41).
[2] - Vea a Berkouwer, Return [Retorno] (38-46) para una excelente crítica de esta noción falsa de la “escatología sin
tiempo” (44).
[3]- Una congregación publicó entre otras noticias, lo siguiente referente a un miembro recién finado que tenía un
defecto físico: “Echaremos de menos al hermano, sin embargo nos regocijamos que ahora tiene un nuevo cuerpo
perfecto en todo aspecto”. Esto es incorrecto. Aunque su espíritu ahora sin cuerpo no refleja su incapacidad terrenal,
no recibe su cuerpo perfecto hasta el día de la resurreccion.
[4] - Seol (hebreo) y Hades (griego) nombran el lugar de los muertos después de la vida en la tierra y antes del juicio
final. El infierno es el lugar de castigo eterno.
[5]- En Salmo 89:48 es importante entender que la frase “su alma” y la palabra “alma” es usada en el sentido de
persona o individuo. La palabra nefesh (palabra hebrea traducida alma en los Salmos) es frecuentemente usada en
este sentido.
[6]- Otra vez aquí es importante entender alma con el sentido de persona o individuo; es decir, “mi alma” quiere decir
“yo” como identidad personal. Vea Salmos 30:3 y 86:13. Las dos frases en Salmo 16:10 son equivalentes, siendo
ejemplo del uso del paralelismo en hebreo.
[7]- Contra Morey, 86. Cuando el Hades de los espíritus es dividido en dos secciones, uno para los justos y otro para
los malvados, algunos se refieren a esta segunda sección como tártaro, una palabra que en el griego se encuentra
solamente en 2 Pedro 2:4. Pero no hay ninguna razón para conectar esta palabra con las almas de los seres humanos.
En 2 Pedro 2:4 se aplica solamente a los ángeles. Es posible que se refiere a un sitio comparable con el Hades, pero
sus habitantes son los ángeles caídos y no los hombres caídos.
[8]- Para una discusión del supuesto apoyo a la doctrina del purgatorio en la Biblia canónica, vea Grudem, Theology
[Teología], 818-819.

30. La segunda venida de Jesús
L osestudio
últimos tres capítulos tratan el material titulado típicamente escatología; el
de las últimas cosas. Pero en verdad estamos hasta ahora llegando a las
verdaderas últimas cosas; estamos ya por considerar lo que la Biblia dice en cuanto a
la segunda venida de Jesús. Como ya hemos visto, hay mucha confusión entre los
cristianos en cuanto a los eventos relacionados con la primera venida de Jesús y lo que
tiene que ver con su segunda venida. Esto se debe en parte a la confusión acerca de
cómo interpretar las profecías de las dos venidas y el tiempo entre las dos. Ya hemos
tratado estos asuntos que algunos equivocadamente relacionan con la segunda venida,
como el establecimiento del milenio, encadenar a Satanás, y la primera resurrección.
Así cuando llegamos al tema de la segunda venida, el escenario ya no es tan
complicado como a algunos les parece. Como veremos, los eventos relacionados con la
segunda venida de Cristo son actualmente muy sencillos. Aquí los presentamos bajo
tres temas sencillos: los eventos que preceden la venida de Cristo, la segunda venida en
sí, y los eventos que la acompañan.
I. Los precursores del retorno de Cristo

Siendo que nuestra esperanza es intercalada con la segunda venida de Cristo, los
cristianos durante toda la era de la iglesia han esperado ansiosamente este evento y
cualquier indicio de su acercamiento. Entonces se dirige mucha atención a las llamadas
“señales del fin”, es decir, las señales que su venida se acerca. En esta sección
examinaremos lo que la Biblia dice en cuanto a estos precursores del fin.
La discusión del tema de hoy es dominada por la interpretación de la dispensación
premilenarista de la profecía; interpretación que enseña que los eventos relacionados
con la nación de Israel es el enfoque de y la clave para las profecías del fin del mundo.
Esta interpretación dice que la cuenta regresiva del fin para el mundo empezará cuando
los cristianos desaparezcan del mundo en un “rapto secreto”. Cuando ocurra, solamente
siete años quedan hasta el regreso visible de Cristo al mundo, y durante estos siete años
los judíos serán el enfoque principal de la atención del mundo y del plan de Dios. Estos
siete años incluirán “la gran tribulación” y “la batalla de Armagedón”.
Este fervor Israel-céntrico empezó después del establecimiento de la nación de
Israel en 1948 y después de la guerra de 1967, cuando Israel reconquistó la ciudad
histórica de Jerusalén con el monte del templo. Estos eventos condujeron a Hal Lindsey
a escribir el libro influyente The Late Great Planet Earth [La agonía del gran planeta
tierra]. En las páginas 32 al 34 (en la edición inglesa) dice:
En algún momento del futuro habrá un período de siete años que culminarán con el retorno de Cristo. . .
. Hay más profecia relacionada a este período que a qualquier otro descrito en la Biblia. . . . Este período
será delineado por la mayor devastación que el hombre habrá traído sobre sí. La humanidad estará al borde
de la extinción cuando Cristo regrese para poner fin a la guerra de guerras que se llama Armagedón.
En el principio del siglo 21 este fervor estaba en su cima, gracias a los libros
locamente exitosos por Tim LaHaye y Jerry Jenkins, autor del serie titulada Left Behind
[Dejado atrás] que empezaron en 1995 con la publicación del primer libro con este
titulo. Siete años más tarde (2002) el décimo libro en la serie, The Remnant [El
remanente] ha aparecido. Con ventas mundiales sobrepasando cuarenta millones, este
fenómeno mereció una portada en la famosa revista Time (“Apocalypse Now”
[Apocalipsis ya], Julio 1, 2002).
Durante estas décadas pasadas, Lindsey, LaHaye, y un sin número de aficionados a
la profecía han construido escenarios detallados de los siete años entre el rapto y el
retorno, todos basados en sus interpretaciones de la Biblia. Los detalles se recogen en
forma desorganizada de toda la Biblia porque “los pedazos están esparcidos en
pequeños trocitos por todo el Antiguo y el Nuevo Testamento” dice Lindsey (33). Cada
intérprete tiene su propia versión y los detalles se ajustan constantemente a la situación
política cambiante del medio oriente; pero el cuadro general permanece intacto. El
escenario siguiente es típico, recopilado de varias fuentes (especialmente Lindsey) y
probablemente ya desactualizado una vez más:
El escenario para el retorno de Cristo está preparado por el retorno de los judíos a su tierra natal
(Ezequiel 36:24, 28; 37:21-22). El templo será reconstruido en el sitio original (Zacarías 6:12ss, Ezequiel 41
—46). El Imperio Romano será revivido consistiendo de las naciones europeas (Daniel 7:23). Esto será
encabezado por el Anticristo (Apocalipsis 13:1ss) quien hará un pacto con Israel (Daniel 9:27). Seguido por
tres años y medio de prosperidad y paz para Israel. Muchas conversiones ocurrirán por el ministerio del
remanente judío.
De un momento para otro el Anticristo romperá el pacto y se establecerá como dios en el templo
(Mateo 24:15; 2 Tesalonicenses 2:4). Esto empieza con un período de tres años y medio de tribulación y
guerra y conduce a la batalla de Armagedón (Mateo 24:15-21). El “rey del sur” (las naciones árabes)
invaden a Israel (Daniel 11:5-6, 40). El “rey del norte” (Rusia, Gog dirigiendo a Magog) invade del norte
(Ezequiel 38:14-16) y continúa para conquistar a las naciones árabes también (Daniel 11:42-43). En este
momento Dios interviene y destruye a Gog (Ezequiel 38:18-22; 39:6), rescatando a Israel, pero apenas
temporalmente.
Lo que sigue es la fulminante “madre de todas las batallas” la Tercera Guerra Mundial, “la ultima gran
guerra de la humanidad” (Lindsey, p.71). Doscientos millones de soldados chinos (“los reyes del oriente”)
marchan por tierra hacia Israel (Apocalipsis 9:14-16; 16:12-16), mientras el Anticristo marcha hacia Israel
con un ejército europeo. Estos dos ejércitos gigantescos se encuentran en una área conocida como
Armagedón (Apocalipsis 16:16). Aquí, entre una lucha feroz y gran destrucción, muchos judíos son
convertidos (Zacarías 13:8-9). Y justo cuando Israel está a punto de ser abrumado, vuelve Cristo, llegando
al monte Olivo para rescatar a los judíos creyentes y aniquilar el enemigo (Zacarías 14:1-4, 12). Ahora el
milenio puede empezar.
Esto es el tipo de cosa en que piensan muchos cristianos cuando escuchan el

término “la batalla de Armagedón”. Pero nos toca preguntar: ¿Es este el tipo de
escenario que precederá la venida de Cristo? ¿Es este el cuadro que la Biblia pinta
para nosotros? Mi respuesta es un enfático ¡no! Es cierto que el fin del tiempo se
presenta en términos de guerra y conflicto, pero es una guerra totalmente diferente.
Debemos recordar las reglas de Dios para interpretar la profecía. Dios nos dice
en Números 12:6-8 y en Oseas 12:10 que habla por los profetas en parábolas y
enigmas: señas, símbolos, lenguaje figurativo y figuras físicas que representan
realidades espirituales. Ya hemos visto que es así para las profecías en cuanto a Israel,
el reino, y el milenio. Ahora veremos cómo se aplica al material tipo Armagedón. En
otras palabras, las descripciones de grandes conflictos militares son maneras
simbólicas en que Dios presenta la guerra espiritual (Ezequiel 38:14-16; Daniel 11:40
—12:1; Efesios 6:12).
Los ejércitos de Armagedón no están necesariamente luchando en un conflicto
político y militar, pero sí en batallas espirituales: los enemigos de Cristo, su iglesia, y
su verdad se levantan y le atacan a él, a su pueblo y a su Palabra. Esto no ocurre
solamente en un pequeño punto geográfico del Medio Oriente sino en toda la tierra. Y
ocurre no solamente por un breve tiempo de tres años y medio, sino durante toda la
historia de la iglesia. Hay alguna base para creer que un ataque concentrado contra la
iglesia ocurrirá cerca del fin, pero como precursor de la segunda venida. Podemos
llamar a este asalto concentrado “Armagedón” mientras que recordamos que es de una
naturaleza espiritual y de alcance mundial. Lo que sigue es mi entendimiento de cómo
va a intensificar la guerra espiritual y qué podemos esperar un poco antes del bendito
evento la segunda venida de Cristo.
A. Los textos relevantes

Varios textos del Nuevo Testamento tienen que ser considerados juntos mientras
intentamos discernir cómo será el mundo inmediatamente antes del fin. Empezamos con
Apocalipsis 20:7-9, que habla del tiempo antes del fin cuando Satanás será suelto.
Anteriormente vimos el amarrar de Satanás (Apocalipsis 20:1-3) que ocurrió como
resultado de la primera venida de Cristo, y que los mil años (el milenio) se refieren
simbólicamente a toda la envergadura de la era de la iglesia — o mejor dicho, casi
toda la magnitud de ella. La excepción es el final de todo, porque Apocalipsis 20:3
dice que después de mil años Satanás será soltado por “un poco de tiempo”. La
duración del tiempo no se estipula; simplemente dice que será un tiempo corto referente
a la larga historia del cristianismo. Este tiempo corto se describe en versículos 7 al 9
así:
Cuando los mil años se cumplan, Satanás será suelto de su prisión, y saldrá a

engañar a las naciones que están en los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y a
Magog, a fin de reunirlos para la batalla; el número de los cuales es como la
arena del mar. Y subieron sobre la anchura de la tierra, y rodearon el
campamento de los santos y la ciudad amada; y de Dios descendió fuego del
cielo, y los consumió.
Es importante ver que esto describe algo que ocurrirá preciso antes del regreso de
Jesucristo, que es simbolizado por el fuego que bajará del cielo. En alguna manera,
(vea 2 Tesalonicenses 2:11) Dios permitirá a Satanás una campaña final de decepción y
falsedad en oposición al evangelio de Cristo. Esta decepción es mundial; él “engañará
las naciones” de toda la tierra. La decepción es preparación para una guerra deliberada
contra “el campamento de los santos y la cuidad amada”. Esto no es la Jerusalén física
sino la “Jerusalén de arriba” (Gálatas 4:26), “Jerusalén la celestial” (Hebreos 12:22),
que es la iglesia. El ataque no es localizado (contra solamente una nación), pero ocurre
en “la anchura de la tierra”. Esto bien podría representar un período final de “gran
tribulación” para el pueblo de Dios, un tiempo de guerra espiritual aguda. Pero el
ataque principal nunca ocurre; Cristo regresa mientras su pueblo está rodeado y el
ejército de Satanás es destruido antes que puede destruir la iglesia.
Un grupo de textos relevantes son los versículos de las cartas de Juan que se
refieren al anticristo, una figura que muchas personas asocian con el fin del tiempo. En
1 Juan 2:18 y 22, el apóstol dice: “Hijitos, ya es el último tiempo; y según vosotros
oísteis que el anticristo viene, así ahora han surgido muchos anticristos; por esto
conocemos que es el último tiempo. . . . ¿Quién es el mentiroso, sino él que niega que
Jesús es el Cristo? Este es anticristo, él que niega al Padre y al Hijo”. También, “todo
espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios; este es el
espíritu del anticristo, el cual vosotros habéis oído que viene, y que ahora ya está en el
mundo” (1 Juan 4:3). Finalmente, “porque muchos engañadores han salido por el
mundo, que no confiesan que Jesúscristo ha venido en carne. Quien esto hace es el
engañador y el anticristo” (2 Juan 7). Estas son las únicas referencias bíblicas que
mencionan específicamente el término “anticristo”.
La primera cosa que anotamos en cuanto a estos textos es que no hablan solamente
de los últimos días. No hay una sola persona llamada el anticristo; anticristos y el
espíritu del anticristo parecen ser característica de toda época de la iglesia.
Aparentemente cualquiera que acepta y enseña una doctrina falsa en cuanto a Cristo
Jesús es un anticristo. En el día de Juan esto se aplicaba específicamente a los que,
bajo la influencia de una filosofía dualista como el gnosticismo, negaron la plenitud de
la naturaleza humana de Jesús. Así el anticristo es asociado con decepción y doctrina
falsa en cualquier época.
Una cosa que Juan dice que sí relaciona el anticristo con la segunda venida se
encuentra en su declaración (1 Juan 2:18) cuando dice que muchos anticristos ya han
aparecido, “por esto conocemos que es el último tiempo”. Algunos piensan que el
“último tiempo” de que Juan se refiere a toda la época de la iglesia entre la primera
venida de Cristo y su segunda venida, pero a mi manera de entenderlo él se refiere a la
última hora o los últimos días de la época de la iglesia en sí. ¿Aseguraba entonces que
Cristo vendría durante su vida o poco después y estaba equivocado? No. Juan no dice
que fuera “el último tiempo”, siendo que en el griego no había artículo definido. Así es
probable que Juan esté diciendo que la presencia de los anticristos demuestra que es un
tiempo como “el último tiempo” (Summers, 134). Esto quiere decir que por supuesto
asocia el espíritu de anticristo con los últimos tiempos, e implica que en el tiempo
inmediato a la segunda venida de Cristo, habrá mucha doctrina de anticristos, o sea
falsa. Cuando se combina con 2 Tesalonicenses 2:1-12, amerita la expectación de que
el individuo anticristo sería el precursor del último tiempo.
El próximo texto relevante entonces es 2 Tesalonicenses 2:1-12. Aquí Pablo
considera “la venida de nuestro Señor” y el “día del Señor” (vv. 1-2), y dice que
No vendrá sin que antes venga la apostasía, y se manifieste el hombre de
pecado, el hijo de perdición, el cual se opone y se levanta contra todo lo que
se llama Dios o es objeto de culto; tanto que se sienta en el templo de Dios
como Dios, haciéndose pasar por Dios (vv. 3-4).
Este hombre de pecado podría ser una persona especifica o solamente un tipo de
persona; yo lo tomo como el anterior y no veo ninguna razón para no identificarlo como
el máximo anticristo.
En el tiempo cuando Pablo escribió su carta dijo que este hombre de pecado
estaba detenido, “a fin de que a su debido tiempo se manifieste” (v. 6). “Porque ya está
en acción el misterio de la iniquidad; sólo que hay quien al presente lo detiene, hasta
que él a su vez sea quitado de en medio” (v. 7). Esto corresponde al comentario de
Juan, que el espíritu del anticristo ya estaba en el mundo (1 Juan 4:3), pero aquí vemos
que está detenido con su poder limitado (como el encadenamiento de Satanás,
Apocalipsis 20:1-3). El que lo ata en su pecaminosidad es Dios mismo, y lo hará hasta
que retire la limitación (que es la mejor interpretación de v. 7b).
Es este retiro de la limitación de la pecaminosidad que denota el principio del fin:
Y entonces se manifestará aquel inicuo, a quien el Señor matará con el espíritu
de su boca, y destruirá con el resplandor de su venida; inicuo cuyo
advenimiento es por obra de Satanás, con gran poder y señales y prodigios
mentirosos, y con todo engaño de iniquidad para los que se pierden, por
cuanto no recibieron el amor de la verdad para ser salvos (vv. 8-10).
El paralelo con Apocalipsis 20:7-9 es obvio. El pecaminoso es apoderado por Satanás,
a quien Dios ha soltado; y su campaña de anticristo termina abruptamente cuando Cristo
aparece y lo matará con el espíritu de su boca (el fuego devorador del cielo,
Apocalipsis 20:9; vea también 2 Tesalonicenses 1:7).
El énfasis aquí está en la falsedad y maldad. Este “hombre de pecado” quien es la
figura del anticristo, representa estas características y las impulsa en los demás. Dios
permite que esto ocurra, retirando la limitación con desencadenar a Satanás en
Apocalipsis 20:7-9: “Por esto Dios les envía un poder engañoso, para que crean la
mentira, a fin de que sean condenados todos los que no creyeron a la verdad, sino que
se complacieron en la injusticia” (2 Tesalonicenses 2:11-12).
Otro texto es Apocalipsis 16:12-16, el único texto que menciona la “batalla de
Armagedón”. Juan vio esta visión simbólica cuando “El sexto ángel derramó su copa
sobre el gran río Eufrates; y el agua de éste se secó, para que estuviese preparado el
camino a los reyes del oriente” (v. 12). Como hemos visto, en su mayor parte las varias
visiones dadas a Juan en el libro de Apocalipsis, son una serie de vistazos simbólicos
del conflicto entre Dios y Satanás los cuales son realizados entre las dos venidas de
Cristo. Algunas referencias se aplican a la edad de la iglesia en general. En mi manera
de entenderlo, pues, las siete copas de ira en Apocalipsis 16 tienen una intensidad
especial y representan lo que pasará durante el “corto tiempo” cuando Satanás es
liberado. Así el escenario del Armagedón presentado aquí ciertamente se refiere al
final del tiempo, y es paralelo a Apocalipsis 20:7-9.
La visión de Juan demuestra que esto sin duda será un tiempo de gran actividad
satánica, representado por los tres espíritus inmundos como las ranas que proceden de
la boca del dragón, la bestia, y el profeta falso (Apocalipsis 16:13). Estos son los
“espíritus de demonios que hacen señales” (vea también 2 Tesalonicenses 2:9). El
propósito de estas señales es para “engañar a las naciones” (Apocalipsis 20:8) y estos
espíritus “van a los reyes de la tierra en todo el mundo, para reunirlos para la batalla de
aquel gran día del Dios Todopoderoso” (16:14). Este es el mismo escenario descrito en
Apocalipsis 20:8. El “gran día del Señor” es claramente la segunda venida de Cristo,
como el versículo 15 lo demuestra. Cuando estos ejércitos hayan sido reunidos por la
decepción de Satanás, “los reunió en el lugar que en hebreo se llama Armagedón” (v.
16). Esto es el equivalente del “rodear el campamento de los santos” en Apocalipsis
20:9.
Debe anotarse cuidosamente, desde luego, que los ejércitos reunidos en
Armagedón nunca llegan a lanzar su ataque total contra su meta. Como en Apocalipsis
20:9 y 2 Tesalonicenses 2:8, la segunda venida de Cristo destruye estos ejércitos. La
destrucción es presentada en la séptima copa de la ira (Apocalipsis 16:17-21), que
describe la destrucción cataclísmica de “la gran Babilonia” (otro símbolo de los
enemigos de Dios, paralelo a los ejércitos de los reyes en Apocalipsis 16:12-16). Así

está pendiente batalla de Armagedón nunca ocurre.
En esta conexión, debemos tomar en cuenta Apocalipsis 17:1 a 19:6, que es
simplemente una expansión del mismo evento representado en 16:17-21. Da más
iluminación en cuanto a las condiciones inicuas del mundo anterior al regreso de Cristo.
El carácter de Babilonia es el de una ramera, repleto de maldad, sobre todo de tipo
sexual, junto con una lujuria materialista por las riquezas mundanas (Apocalipsis 17:1-
5; 18:9-19). También enfatizada es la postura atea y anticristiana de esta Babilonia,
llevada al punto de ataques abiertos contra los cristianos (Apocalipsis 17:3-6, 14;
18:24). Su propósito satánico termina en destrucción, pero: “Pelearán contra el
Cordero, y el Cordero los vencerá, porque él es Señor de señores y Rey de reyes”
(Apocalipsis 17:14).
El próximo texto es Mateo 24:1-35 (que es paralelo a Marcos 13:1-32 y Lucas
21:5-33). Este es parte del “discurso en el monte de los Olivos”, y es notoriamente
difícil de interpretar siendo que Jesús aparentemente se refiere a dos eventos distintos
como la destrucción de Jerusalén y el fin del mundo. El anterior es definitivamente
incluido, siendo que Jesús empieza su discurso declarando que el templo de los judíos
será derribado, piedra por piedra (vv. 1-2). Cuando los discípulos preguntan sobre
esto, ellos aparentemente agregan el segundo evento también al decir: “Dinos, ¿cuándo
serán estas cosas, y qué señal habrá de tu venida, y del fin del siglo?” (v. 3).
Decir que parte del discurso (Mateo 24:1-35 solamente) trata de la destrucción de
Jerusalén y que se refiere al fin del mundo es complicado. Algunos dicen que toda la
sección tiene que ver con la destrucción de Jerusalén y no con la segunda venida
(Chouinard, 416-417). Otros dicen que toda la sección se refiere a la destrucción de
Jerusalén y también al fin del mundo, porque estos dos son literalmente los mismos
eventos.[1] Otros dividen el material en diferentes secciones donde algunos elementos
tratan de la destrucción de Jerusalén y otros elementos se refieren al fin del mundo.[2]
Es mi opinión que este texto se refiere a dos eventos distintos, pero es imposible
ser dogmático en cuanto a la división de los versículos. De hecho, no creo que Jesús
quería que dividiéramos el material así. Si creo que estos eventos deben ser vistos
como una unidad, como uno podría ver las cimas de las montañas distantes por medio
de un poderoso telescopio como si estuviera muy cerca la una de la otra cuando en
realidad están separadas por una gran distancia. Es el efecto del telescopio que nos
hace ver estos detalles geográficos como si estuvieran muy cercanos el uno del otro.
Esta técnica hermenéutica se llama “acercamiento profético” (vea Hoekema, Bible
[Biblia], 130) y es frecuentemente usada donde las profecías del Antiguo Testamento se
mezclan, como en el caso de la restauración de los judíos después del cautiverio en
Babilonia y la primera venida de Cristo (como en Ezequiel 36:22-36).
Este texto es más que dos textos mezclados por el azar, desde luego. Los eventos a
la vista tienen una conexión inherente en el sentido de que uno es el paradigma
simbólico del otro. Es decir, la destrucción del Jerusalén y los eventos que conducen a
él son, en muchas maneras, paralelos a la segunda venida de Cristo y sus hechos
previos. Así la descripción del uno no es tan distinta del otro, y el lenguaje
aparentemente se aplica a los dos eventos. En otras ocasiones, el lenguaje es
aparentemente distinto de un evento a otro, pero no podemos definir con certeza la línea
que divide entre lo específico y lo general.
Con esta interpretación del discurso que ahora analizamos, nos parece que los
eventos que anteceden a la venida de Cristo anotados aquí, son básicamente los mismos
que en los textos que consideramos arriba. En el contexto del conflicto internacional y
desastres naturales (Mateo 24:6-8), siempre habrá sufrimiento personal: “Entonces os
entregarán a tribulación, y os matarán, y seréis aborrecidos de todas las gentes por
causa de mi nombre” (v. 9). Mientras esto se aplica a los eventos que precedieron la
destrucción de Jerusalén (vea vv. 15-22), la referencia a “todas las naciones”
demuestra que tiene que aplicarse al tiempo antes de la segunda venida (vea v. 29).
Otro precursor, tal vez de los dos eventos pero específicamente de la segunda venida,
será la abundancia de falsa enseñanza que se manifiesta en apostasía (vv. 4-5, 10-11).
Versículo 24 dice: “Porque se levantarán falsos Cristos, y falsos profetas, y harán
grandes señales y prodigios, de tal manera que engañarán, si fuere posible, aun a los
escogidos” (vea también a 2 Tesalonicenses 2:9). La doctrina falsa será acompañada
por un aumento de la maldad (v. 12).
Dos textos adicionales, ambos de las epístolas pastorales, deben ser mencionados
porque hablan específicamente de lo que se debe esperar justo antes del fin. Uno es 1
Timoteo 4:1-2 que dice: “Pero el Espíritu dice claramente que en los postreros tiempos
algunos apostatarán de la fe, escuchando a espíritus engañadores y a doctrinas de
demonios; por la hipocresía de mentirosos que, teniendo cauterizada la conciencia. . . .”
Aquí el énfasis una vez más está en la obra de decepción de Satanás y sus demonios. Su
decepción logra causar la caída de algunos cristianos; esta apostasía es lo que tiene que
preceder a la segunda venida de Cristo (2 Tesalonicenses 2:3). El otro texto es 2
Timoteo 3:1-9, que enfatiza la abundancia de maldad que precederá la segunda venida
de Cristo. Aquí Pablo dice que “en los postreros días vendrán tiempos peligrosos” (v.
1); luego da una lista larga de pecados específicos que abundarán en aquellos días (vv.
2-7). Al comparar los instigadores de tal maldad con los magos de faraón, Janes y
Jambres (vv. 8-9), él alude a su conexión con Satanás y sus demonios — un punto que
es explícito en la mayoría de los otros textos.
En mi determinación estos son los textos principales que debemos enfocar para
logar compresión en cuanto al tiempo antes de la segunda venida de Jesús. Hay una
sorprendente unanimidad y paralelismo entre ellos, que llegará a ser aún más claro en

la siguiente sección.
B. La naturaleza de los últimos días

Aquí trataremos de resumir y sistematizar los datos en la serie de textos que
acabamos de considerar. Debemos recordar que en el curso principal de la historia de
la iglesia, Satanás es atado (Apocalipsis 20:1-3) o está bajo restricción divina (2
Tesalonicenses 2:6-7). Viene un tiempo, desde luego, cuando estas restricciones serán
levantadas y Satanás andará libremente, pero solamente por “un poco de tiempo” antes
de la venida de Cristo (Apocalipsis 20:3, 9). No sabemos la duración de este período
de tiempo pero sabemos que será relativamente corto en comparación con “los mil
años” de la era de la iglesia.
¿Cómo será este período? El punto principal es que será un tiempo de batalla
espiritual intensa. Imágenes de ejércitos militares, batallas y destrucción física son en
su mayoría figurativas de la guerra espiritual. Pablo mencionó esto con claridad cuando
declaró lo siguiente: “Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra
principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo,
contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes” (Efesios 6:12). El papel
diabólico en el tiempo final fue enfatizado en los textos relevantes arriba. Lo que esto
significa, es que no podemos predecir el final del tiempo con solo monitorear el
desarrollo político y militar. Estos eventos podrían ser relacionados (vea Mateo 24:7);
pero son secundarios y no primarios. Los principales precursores de la segunda venida
son los movimientos y desarrollos en el ámbito de las ideas y en el ámbito de carácter y
comportamiento cotidianos; todos inspirados satánicamente.
Yo veo tres características principales emergiendo del tiempo final según los
textos mencionados arriba. En primer lugar, principalmente será un tiempo de gran
falsedad. Esto es consistente con el hecho de que Satanás estará más activo que de
costumbre y que la primera estrategia de él siempre ha sido la decepción. Así en
términos de guerra espiritual, este tiempo será marcado por una batalla que pretende
dominar nuestras mentes. Este tema está presente en todos los textos. Cuando Satanás es
desatado sale a “engañar a las naciones” una vez más (Apocalipsis 20:8). Cristos
falsos arribarán (Mateo 24:5, 24), y tal vez un último anticristo. El anticristo es uno que
niega la verdad de Jesús (1 Juan 2:21-22); los anticristos son por naturaleza
engañadores (2 Juan 7). El hombre de pecado fomentará apostasía y religión falsa (2
Tesalonicenses 2:3-4); su venida será marcada por “prodigios mentirosos” y engaño (2
Tesalonicenses 2:9-10; vea también Mateo 24:24). Los que lo siguen no aman la verdad
ni creen la verdad; al contrario “creen la mentira” (2 Tesalonicenses 2:10-12). Los
adversarios como el Armagedón de la iglesia, han sido seducidos por espíritus de
demonios y señales falsas (Apocalipsis 16:14), o como dice Pablo, “escuchando a
espíritus engañadores y a doctrinas de demonios” (1 Timoteo 4:1). El fin será
pregonado más por lo que ocurre en las aulas universitarias, los medios de
comunicación, y aun en asambleas religiosas que por eventos políticos en el medio
oriente.
La segunda característica del fin es que será un tiempo de gran maldad. En
términos de conflicto militar, será una batalla por nuestra voluntad. Satanás siempre ha
sido un gran maestro de la tentación, y las tentaciones del fin del tiempo serán sin
precedentes. Este tema está presente en muchos de los textos que consideramos arriba.
Es muy notable en 2 Tesalonicenses 2:1-12, donde la figura del anticristo es presentada
como un hombre de pecado[3] (v. 3; vea también Mateo 24:12) y un inicuo (v. 8). El
inicuo, como una persona sin ley, son sinónimos con el pecador en 1 Juan 3:4: “Todo
aquel que comete pecado, infringe también la ley; pues el pecado es infracción de la
ley”. Uno de los propósitos mayores de la engaño satánico del inicuo, es abrir la puerta
al pecado sin conciencia de culpabilidad (2 Tesalonicenses 2:10), para que los que
rechazan la verdad puedan deleitarse en la maldad (2 Tesalonicenses 2:12). La gran
Babilonia (otra figura para los ejércitos de Armagedón) está llena de inmoralidad
(Apocalipsis 17:1-5; 18:3). La lista de Pablo de los pecados que llenarán los últimos
días es larga y explícita (2 Timoteo 3:1-7). Así la presencia del pecado en el fin del
tiempo será tan intenso y tan predominante que muchos lo aceptarán como normal y lo
que se espera. Esto quiere decir, que la tentación para los cristianos de aceptar tal
pecaminosidad y hasta participar de ella, será sutil y poderosa.
El último precursor que emerge en los textos relevantes es la persecución, que en
algunas ocasiones será una batalla por nuestras vidas. Los textos aclaran que durante el
tiempo en que Satanás sea desatado, la decepción de las naciones no es el fin en sí, sino
una manera para reunir el ejército que lanzará la guerra contra el pueblo de Dios
(Apocalipsis 20:7-9). Esto se llama “la batalla de aquel gran día del Dios
todopoderoso” (Apocalipsis 16:14). Es equivocado pensar que la persecución tiene
que ocurrir en el contexto de algún gran conflicto militar, efectuado con armas de
destrucción física. La guerra de Satanás podría ser algo como la exclusión social,
humillación emocional, ridiculización intelectual, e injusticia económica, todo dirigido
contra los cristianos solamente por ser seguidores de Cristo (“a causa de mi nombre”
Mateo 24:9). También podría tomar la forma de una persecución violenta concluyendo
con la esclavitud o el martirio (Mateo 24:9). Juan vio la prostituta de Babilonia “ebria
de la sangre de los santos, y de la sangre de los mártires de Jesús” (Apocalipsis 17:6).
Aun si rehusamos los escenarios literales del Armagedón militar de muchos aficionados
de la profecía moderna, no podemos ignorar la realidad de un asalto multifacético
dirigido contra el pueblo de Dios al final del tiempo.

C. Ambigüedad deliberada
Podríamos hacer la pregunta si nos hallamos en este “un poco de tiempo” de la
desatadura de Satanás. Nuestra respuesta depende en algún grado en qué tan largo
interpretamos que sea este “tiempo breve” del libro de Apocalipsis. Relativo a los mil
años de la era de la iglesia (que ahora sería casi dos mil años), “un poco de tiempo”
podría ser algo como cien o ciento cincuenta años. En términos de falsedad, el auge y la
extensión de religiones falsas y filosofías en el mundo occidental durante los siglos
XIX y XX, como el comunismo, el evolucionismo, el materialismo, las sectas, teología
liberal, humanismo, existencialismo, pragmatismo, filosofía de proceso, ocultismo, y
relativismo en general, es históricamente sin precedentes. Aun si encogemos el “poco
de tiempo” a unos veinticinco o cincuenta años, muchas mentiras antiguas han adquirido
nuevas formas y mayor intensidad dentro de este tiempo. Por ejemplo la filosofía
oriental de la llamada “Nueva Era” no es más que una nueva forma para el mundo
occidental del panteísmo hindú; como el posmodernismo es una nueva presentación del
relativismo. El Islam ha reemplazado al comunismo como la oposición militante del
cristianismo.
En términos de maldad, el mismo análisis se puede hacer. Aun dentro de la
perspectiva más corta podríamos identificar una pecaminosidad sin precedentes en la
forma de una rebelión contra la autoridad, la “nueva moralidad”, la presentación
pública y aprobación del pecado sin vergüenza en los medios de comunicación
(especialmente en televisión), trata de promover la aceptación de la pornografía, el
adulterio y fornicación, el aborto, el homosexualismo, la desnudez, el divorcio,
aplausos para mentiras para ganar ventajas y deshonestidad, el feminismo; todo como
elementos de un multiculturalismo y una mentalidad hedonista generalizada.
En términos de persecución, en el siglo veinte hemos visto una amplia supresión
del cristianismo y ataques contra el mismo, primeramente por los gobiernos comunistas
y más recientemente por los gobiernos islámicos. Tales ataques están creciendo en otras
culturas también, como la población hindú en la India. En algunas regiones los
cristianos son atacados físicamente y esclavizados. La persecución social de los
cristianos y la supresión del mensaje cristiano es común en los Estados Unidos de
América bajo el pretexto de la “separación entre el estado y la religión”. Los medios de
comunicación constantemente ridiculizan los valores cristianos y el estilo de vida
cristiano, presentando los cristianos como hipócritas o como los payasos y bufones de
la cultura moderna.
¿Podríamos decir, entonces, que estamos en los últimos días? Mi respuesta sería
un “tal vez sí, tal vez no”. Esta respuesta podría parecer a muchos como una evasiva,
pero lo explico así: A mi manera de entender las señales y precursores que la Biblia

asocia con el fin del tiempo son deliberadamente ambiguos. Por ejemplo, los
conceptos de la falsedad, la maldad, y la persecución son genéricos al punto de
permitirle a cualquier cristiano que viva en cualquier tiempo, contemplar la situación
mundial e identificar ciertas circunstancias que a él le parecen como cumplimiento de
estos requisitos. Esto se aplica al misterioso marcador numérico de “666” (Apocalipsis
13:18). Así nos animan y nos impulsan a rebuscar por tales indicadores del regreso
inminente de Cristo y la posibilidad de que podría ocurrir en cualquier momento. Pero
lo mismo hubiera sido cierto para los cristianos del segundo siglo como del séptimo
siglo o del decimosexto o cualquier período en la historia de la iglesia. Todos son
animados a buscar las señales y encontrar razones para concluir lo mismo: ¡el retorno
de Cristo debe ser inminente!
Entonces, debido a esta ambigüedad deliberada, los cristianos de toda era pueden
tomar una actitud de que en “cualquier momento” ocurrirá la segunda venida. Pero al
mismo tiempo, no hay ninguna etapa de la historia de la iglesia cuando se podría decir
con certeza que es inminente el retorno de Cristo. Nunca debemos decir que “Jesús
viene pronto” sino más bien “Jesús podría venir pronto”.[4] Por eso nos toca actuar y
vivir como si el fin del mundo llegará en cualquier momento. Pero la ambigüedad de
los precursores y nuestra inhabilidad de interpretar con certeza absoluta las
circunstancias mundiales, implica que nuestra interpretación de ellos podría ser
equivocada y que nuestra generación pasará antes de la llegada de Cristo. Sin embargo,
no hemos humillado ni tampoco desacreditado la esperanza cristiana, y hemos podido
obedecer honestamente la exhortación de Cristo: “Velad, pues, porque no sabéis a qué
hora ha de venir vuestro Señor. . . . Por tanto, también vosotros estad preparados;
porque el Hijo del Hombre vendrá a la hora que no pensáis” (Mateo 24:42, 44).
¿Cómo entonces, debemos los cristianos prepararnos para la venida de Cristo?
Siendo que sabemos que el fin del mundo incluirá mucha decepción y falsedad,
debemos estar preparados por medio de conocer, creer y amar la verdad (vea Juan
8:32; 2 Tesalonicenses 2:10, 12; Efesios 6:14). Al saber que esto incluirá mucha
maldad, debemos estar preparados; dependiendo totalmente del poder del Espíritu
Santo para poder sostenernos fuertes moralmente (1 Juan 4:4), y nos toca cultivar la
buena costumbre de practicar la justicia ahora (Efesios 6:14). Así mismo, sabiendo que
también incluirá la persecución debemos confiar en el poder de Dios y sus promesas
sin importar las circunstancias actuales (Romanos 8:28; Efesios 6:16). Debemos tener
consuelo al conocer que Cristo es victorioso hoy y hasta el fin, y que destruirá todos sus
(y nuestros) enemigos en el momento de su venida (2 Tesalonicenses 1:7-10; 2:8;
Apocalipsis 19:11-21; 20:9).
II. El retorno de Cristo

Las Sagradas Escrituras afirman que “Cristo . . . aparecerá por segunda vez”
(Hebreos 9:28). Su segunda venida es uno de los más claros y más repetidos eventos en
todo el Nuevo Testamento (vea Erickson, Theology [Teología], 1192-1194). Jesús
prometió: “Vendré otra vez, y os tomaré a mí mismo” (Juan 14:3). En su ascensión los
ángeles prometieron: “Este mismo Jesús, que ha sido tomado de vosotros al cielo, así
vendrá como le habéis visto ir al cielo” (Hechos 1:11). Su retorno será el próximo
evento principal en el plan de Dios para el mundo, y es el evento principal del fin del
mundo como tal.
A. La unidad de su venida
La segunda venida de Cristo se menciona en muchos pasajes de la Biblia y es
descrita en muchas formas (vea la próxima sección de este capítulo), pero en el análisis
final hay un solo evento que se llama “la segunda venida”. Hay un sentido en que Cristo
vino a su pueblo en el día de Pentecostés (Mateo 10:23; Mateo 16:28); pero esto no es
la segunda venida mencionada en Hebreos 9:28, que es aún en el futuro cuando la carta
se escribió. La segunda venida tendrá eventos importantes que la preceden (los
precursores mencionados arriba) y eventos importantes que la acompañan (vea la
sección de este capítulo que sigue) pero el evento en sí es un solo evento singular.
La razón principal por la cual enfatizamos este punto es debido a la interpretación
del premilenarismo dispensacional que divide la venida de Cristo en dos etapas
separadas por siete años, y aplica algunos datos bíblicos de su venida a la primera
etapa y otros datos a la segunda. Por ejemplo, esta interpretación dice que la primera
etapa incluye el retorno invisible para sus santos cuando son raptados de la tierra antes
de la tribulación. La segunda etapa es su venida visible “con sus santos”, cuando
destruye el ejército de Armagedón y establece su reino milenario. Esta división de su
segunda venida en dos etapas resulta en la proliferación de resurrecciones y juicios.
Esto implica que la esperada secuencia de eventos del final de los tiempos sea
innecesariamente complicada y no bíblica.
Hemos visto ya que esta interpretación del premilenarismo dispensacional del
regreso de Cristo es equivocada, y en la próxima sección miraremos que la idea de una
venida secreta con un rapto secreto también está equivocada. Sencillamente no hay
ninguna razón para dividir la segunda venida de Cristo en dos etapas. Habrá una sola
venida en un solo momento de tiempo (vea Erickson, Theology [Teología], 1197-1199).
B. La terminología de su venida
Generalmente, todos están de acuerdo que hay tres palabras griegas en el Nuevo
Testamento que se refieren a la segunda venida de Cristo: epiphaneia, apokalypsis y parousia.

William Cox agrega otra, hemera para el termino “el día” (Studies [Estudios], 118-119).
La palabra epiphaneia en la forma del verbo epiphaino quiere decir “aparecer o demostrarse;
llegar a ser visible”. Es usada seis veces en el Nuevo Testamento, una vez para la
primera venida de Cristo (2 Timoteo 1:10) y cinco veces para su segunda venida (2
Tesalonicenses 2:8; 1 Timoteo 6:14; 2 Timoteo 4:1, 8; Tito 2:13). Típicamente es
traducida como aparecer o apariencia. En Grecia antigua la palabra se utilizaba para
describir la aparición de una deidad con el propósito de conceder auxilio divino en
momentos de tribulación. En el Nuevo Testamento denota una apariencia del Rey de
reyes, cuya venida es anunciada con trompeta (1 Corintios 15:52; 1 Tesalonicenses
4:16).
El segundo término es apokalypsis que quiere decir una revelación, un destapar y un
desnudar.[5] Es usado en cuatro ocasiones específicamente para referirse al retorno de
Cristo. Pablo dice, “esperando la manifestación de nuestro Señor Jesucristo” (1
Corintios 1:7). Pedro exhorta a los cristianos a “esperar por completo en la gracia que
se os traerá cuando Jesucristo sea manifestado” (1 Pedro 1:13). Agrega que en el
momento de “la revelación de su gloria” nos gozaremos con gran alegría (1 Pedro
4:13). Vea también 2 Tesalonicenses 1:7. Aunque la palabra no se usa en Apocalipsis
6:12-17, este texto representa el concepto de la segunda venida como una revelación
porque presenta la retirada del cielo como una cortina en el drama final: “El
firmamento desapareció como cuando se enrolla un pergamino” (v. 14, NVI). La
connotación de este término (como también epiphaneia) es que la segunda venida de Cristo
será un claro contraste con su primera venida, donde su naturaleza divina estaba
envuelta en carne humana y donde su gloria estaba disfrazada por la humildad del
ambiente de su nacimiento (Filipenses 2:6-8). Aunque ahora reina con poder a la mano
derecha de Dios, su majestad es todavía escondida, al menos, a los ojos del corazón
(Efesios 1:18-23). Pero en el día de su retorno, su verdadera gloria, majestad y poder
serán revelados abierta e innegablemente a todos.
El tercer término es parousia, que quiere decir “venida” (en el sentido de arribo) o
“presencia”. En el mundo griego esta palabra se utilizaba para la visita de un regente u
oficial de alto rango y fue especialmente aplicada a “la parousia benéfica de una deidad”
(Oepke, 859-860). Así que, este es el término más preciso para la segunda venida de
Cristo y se usa 17 veces en el Nuevo Testamento en esta manera, traducida típicamente
como “venida”.[6] Por ejemplo, en 1 Tesalonicenses 3:13, Pablo ora para que en el
Señor “sean afirmados vuestros corazones, irreprensibles en santidad delante de Dios
nuestro Padre, en la venida de nuestro Señor Jesucristo con todos sus santos”. Santiago
5:7 también dice: “Por tanto, hermanos, tened paciencia hasta la venida del Señor”.
Esta palabra enfatiza la verdad que Cristo regresará para estar con nosotros, en nuestro
medio, personalmente y visible, y con la consecuencia que “así estaremos siempre con
el Señor” (1 Tesalonicenses 4:17).
William Cox (118-119) dice que la palabra “día” (griego, hemera) debe ser
agregada a la lista de términos en el Nuevo Testamento que se refieren a la segunda
venida. En verdad se usa para este evento con más frecuencia que la palabra parousia.
Cox la anota en unos veinticinco textos en nueve expresiones diferentes como “el día
del Señor”, “el día de Jesucristo”, “el día de Dios”, “aquel día”, “el último día” y “su
día” todos referentes a la segunda venida (118).
Es importante recordar que todas estas palabras se refieren al mismo evento;
solamente hay un “día de nuestro Señor Jesucristo (1 Corintios 1:8), que es el mismo
tiempo de su parousia, su epiphaneia y su apokalypsis.
C. La manera de su venida
La cuestión de la manera de la segunda venida de Cristo es este: “¿Cómo será
exactamente la venida de Jesús?” (Vea Hoekema, Bible [Biblia], 171-172). Primero,
anotamos que su venida será personal. El Señor resucitado, la misma persona quien
estuvo aquí durante su ministerio en la carne, regresará a la tierra. No será solamente su
espíritu que regresa; no será únicamente un triunfo de sus enseñanzas en el mundo. En el
momento de su ascensión los ángeles dijeron a sus discípulos que: “Este mismo Jesús”,
el mismísimo “que ha sido tomado de vosotros al cielo” es el que volverá (Hechos
1:11). “Porque el Señor mismo . . . descenderá del cielo” dice Pablo (1 Tesalonicenses
4:16).
Segundo, su retorno será visible. En este sentido se puede describir como literal,
físico, en el cuerpo, y aun audible. Esto está en oposición con todos los que dicen que
la segunda venida será secreta, escondida, o que será solamente un regreso en presencia
espiritual. Que su segunda venida es una aparición (epiphaneia) y una revelación
(apokalypsis) subraya su visibilidad. Hebreos 9:28 dice que Cristo “aparecerá por
segunda vez” y que llegará a ser visible, igual a su primera venida. Dice que “se
manifieste el Señor Jesús desde el cielo con los ángeles de su poder” (2 Tesalonicenses
1:7). Tito 2:11-13 implica que su segunda venida será una manifestación como fue la
primera (Hoekema, Bible [Biblia], 171-172). Así como los discípulos estuvieron
“mirando al cielo” mientras Jesús ascendía al cielo, los ángeles les dijeron que: “Este
mismo Jesús, que ha sido tomado de vosotros al cielo, así vendrá como le habéis visto
ir al cielo” (Hechos 1:11). La implicación es que su segunda venida será visible es
inevitable. Apocalipsis 1:7 dice claramente: “He aquí que viene con las nubes, y todo
ojo le verá, y los que le traspasaron; y todos los linajes de la tierra harán lamentación
por él”. Este mismo lenguaje es el que utiliza Mateo 24:30: “Y lamentarán todas las
tribus de la tierra, y verán al Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes del cielo, con
poder y gran gloria”. Enfatizando el cuerpo resucitado de Cristo, 1 Juan 3:2 dice que:
“sabemos que cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal
como él es”. Vea también Colosenses 3:4; Hebreos 9:28.
Sin duda, estas enseñanzas tan claras, eliminan toda posibilidad de una segunda
venida que en alguna manera sería invisible, solamente una presencia espiritual de
Cristo, que es una enseñanza de la doctrina liberal (Berkhof, 705) y el preterismo. Un
representante de este última teoría es John Noe, quien dice: “Necesitamos dejar atrás
de la idea de la presencia de Jesús, quien es Dios, pero que tiene que ser visible o de
alguna manera material” (End Times, [Tiempos finales], 199). El premilenarismo
dispensacional dice que la “primera” segunda venida, la que debe resultar en el rapto
secreto según 1 Tesalonicenses 4:16, es en sí invisible y secreta. Pero la venida
presentada en el texto es literal, física, y un evento eminentemente público: “Porque el
Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel, y con trompeta de Dios,
descenderá del cielo”. Tres sonidos distintos se oyen: voz de mando de Cristo, voz del
arcángel y la trompeta de Dios. Vea para voz de mando, Mateo 13:41; 24:31, voz de
arcángel, Apocalipsis 11:15 y para la trompeta, Mateo 24:31; 1 Corintios 15:52.
En tercer lugar, la venida de Cristo será de repente e inesperada. Mateo 24:27 la
compara con un relámpago abrupto: “Porque como el relámpago que sale del oriente y
se muestra hasta el occidente, así será también la venida del Hijo del Hombre” (vea
también Lucas 17:24).[7] La comparación de su venida con el “ladrón en la noche” (1
Tesalonicenses 5:2) también enfatiza este concepto: “Pero sabed esto, que si supiese el
padre de familia a qué hora el ladrón habrá de venir, velaría ciertamente, y no dejaría
minar su casa. Vosotros, pues, también, estad preparados, porque a la hora que no
penséis, el Hijo del Hombre vendrá”. (Lucas 12:39-40; vea también Mateo 24:43; 2
Pedro 3:10; Apocalipsis 3:3; Apocalipsis 16:15). La llegada repentina será en parte
debido a nuestra preocupación por asuntos rutinarios (Mateo 24:37-41), y en parte
simplemente debido a la verdad que la hora exacta no se sabe: “Pero del día y la hora
nadie sabe, ni aun los ángeles de los cielos, sino sólo mi Padre” (Mateo 24:36; vea
también Mateo 25:13; Marcos 13:32-33; Lucas 12:40). Esta es la base para muchas
exhortaciones bíblicas de alerta para estar preparados para el momento de su llegada:
“Por tanto, también vosotros estad preparados; porque el Hijo del Hombre vendrá a la
hora que no pensáis” (Mateo 24:44; vea también Lucas 12:40). “Mirad, velad y orad;
porque no sabéis cuándo será el tiempo” (Marcos 13:33; ver 13:34-37; Mateo 25:13).
El punto final es que la venida de Cristo será triunfante y gloriosa. Él regresará
“y verán al Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes del cielo, con poder y gran
gloria” (Mateo 24:30). Él regresará “en su gloria, y todos los santos ángeles con él,
entonces se sentará en su trono de gloria” (Mateo 25:31) como rey y juez del universo.
Y “se manifieste el Señor Jesús desde el cielo con los ángeles de su poder, en llama de
fuego, para dar retribución a los que no conocieron a Dios, ni obedecen al evangelio de

nuestro Señor Jesucristo” (2 Tesalonicenses 1:7-8). Esto incluye, al final, una victoria
milagrosa sobre todos sus enemigos (2 Tesalonicenses 2:8; Apocalipsis 20:9-10), y una
celebración de alabanza y adoración de su pueblo, “cuando venga en aquel día para ser
glorificado en sus santos y ser admirado en todos los que creyeron” (2 Tesalonicenses
1:10).
¿Cuál será la respuesta humana a tan glorioso evento? Esto depende de la relación
que tenemos con Cristo como nuestro Salvador y Señor. Los malvados — los que no
han obedecido el evangelio (2 Tesalonicenses 1:8) — en gran temor tratarán de huir y
esconderse (Apocalipsis 6:15-17), pero esto será inútil. El pueblo de Dios, por otro
lado, espera su venida con regocijo (1 Pedro 4:13).
D. El tiempo de su venida
Otro aspecto final de la venida de Cristo por considerar aquí es el tiempo de este
evento. En verdad su segunda venida (Hebreos 9:28), será personal y visible similar a
su primera venida. Su venida en su reino en el día de Pentecostés (Mateo 16:28) fue
otro tipo de venida, como lo fue en el año 70 d.C. con la destrucción de Jerusalén, si
este evento incluiría algún tipo de venida de Cristo. Su segunda venida, en la forma
descrita en la sección anterior (personal, visible, triunfante, y de repente), es todavía
futura.
¿Qué podemos decir en cuanto al tiempo de esta segunda venida? El asunto
principal es que no podemos saber la hora precisa. Este punto fue declarado muy
específicamente en los textos mencionados arriba en conexión con su aparición de
forma sorprendente y no esperado. Jesús declaró claramente que no podemos saber el
día ni la hora (Mateo 24:36, 42; Mateo 25:13; Marcos 13:32-33; Lucas 12:40). Aunque
hay precursores específicos que preceden su venida, la identidad de estos son ambiguos
a tal grado que no podemos identificarlos con precisión pero sí debemos esperar su
venida en cualquier momento. Cuando Jesús dijo que no podemos saber el día ni la
hora, no dejaba abierta la posibilidad de saber el mes, el año o el siglo. La misma
ambigüedad se aplica a estas referencias de tiempo. Simplemente no podemos saber a
ciencia cierta la hora, el día o el año de su venida. Los que pretenden tener el don de
profecía se avergüenzan con sus intentos de predecir las fechas específicas de la venida
de Cristo. Los Testigos de Jehová dijeron que Jesús vendría en 1914 (Gruss,
Speculation [Especulación], 20-58). Herbert Armstrong dijo que Jesús vendría en 1975
(1-30). Edgar Whisenant dijo que la segunda venida secreta junto con el rapto ocurriría
el 12 de Septiembre de 1988 (vea su libro, 88 Reasons Why the Rapture Will Be in
1988 [Ochenta y ocho razones porque el rapto será en 1988]). Estas y otras
predicciones siempre han resultado falsas.
En conexión con el tiempo de la venida de Cristo, algunas preguntas son
formuladas en cuanto al significado de algunas declaraciones del Nuevo Testamento,
que desde la perspectiva de los escritores del Nuevo Testamento en sí, hablan de la
inminente (muy cercana) venida de Cristo. En algunos textos Jesús dice que su venida
ocurrirá mientras algunos de los oyentes aún viven (Mateo 10:23; 16:28; 24:34; Marcos
9:1; 13:30; Lucas 9:27; 21:32). Otros textos relatan que su venida está cerca o a la
mano (Romanos 13:11-12; Filipenses 4:5; Santiago 5:8-9; 1 Pedro 4:7), o que ocurre
“pronto” y “en breve” (Apocalipsis 22:7, 12, 20). Vea también Hebreos 10:37. ¿Cómo
podemos comprender tales textos?[8]
Primero, algunos de estos textos no se refieren a la segunda venida como tal, sino
a eventos donde Cristo “vino” en otro sentido. Mi convicción es que Mateo 16:28 (vea
también Mateo 26:64); Marcos 9:1; Lucas 9:27 se refieren a la ascensión de Cristo y su
coronación como preludio a Pentecostés. Esta es la razón por la que Cristo dijo que
algunos de los oyentes estarían aún vivos cuando el evento llegaría a ocurrir. Es
posible que Mateo 24:34; Marcos 13:30; Lucas 21:32 se refieren a la destrucción de
Jerusalén en al año 70, como otra “venida” que ocurriría durante la vida de algunos
oyentes. Estos textos se pueden interpretar de otra manera también. Jesús dice que “esta
generación no pasará hasta que estas cosas ocurran”. Hoekema dice que “esta
generación” no tiene que ver con los que eran cronológicamente contemporáneos de
Jesús sino al “pueblo judío, rebelde y apóstata, no creyente; quienes en el pasado
demostraron su rebeldía y en el momento seguían así frente a Jesús, y que continuarían
rebeldes en el futuro”. Él demuestra que la palabra traducida como “generación” (genea
en griego) fue usada frecuentemente en los evangelios en un sentido cualitativo (Bible
[Biblia], 116-117). Una traducción alterna utilizada a veces es la de “raza”, como “la
raza judía”. Si se toma en este sentido, Mateo 24:34 y sus textos paralelos podrían ser
interpretados con referencia a la segunda venida sin problema.[9]
Pero ¿por qué otros textos presentan un cuadro de la venida de Cristo como
inminente? La mejor comprensión de estas declaraciones es que se hacen desde el punto
de vista de Dios y no de los hombres. El Apóstol Pedro se dirige a esta inquietud
cuando responde en 2 Pedro 3:3-9. Él dice que los burladores llaman la atención a la
promesa de una venida pronta (v. 4) y exigirán saber por qué ha pasado tanto tiempo sin
que regrese. La clave está en la respuesta de Pedro cuando dice: “Mas, oh amados, no
ignoréis esto: que para con el Señor un día es como mil años, y mil años como un día”
(v 8). Desde la perspectiva de la eternidad, lo que nos parece como un tiempo muy
largo es realmente muy corto. Wayne Jackson da un ejemplo del Antiguo Testamento:
“Abdías predijo el día final de la historia del mundo. Referente al evento dijo: ‘porque
cercano está el día de Jehová sobre todas las naciones . . .’ (Abdías v. 15). Esto no
puede referirse a un evento local porque todas las naciones son involucradas; sin
embargo, el evento se presenta como algo ‘cerca’” (3). Hageo 2:6-7 es otro ejemplo,

referente a algo que ocurrirá “de aquí a poco” pero que no ocurrió hasta el Nuevo Pacto
(Hebreos 12:26-28).
Uno podría preguntar, aun desde la perspectiva de Dios: ¿Por qué presentar la
segunda venida de Cristo como “cerca”? La respuesta es, aparentemente, que una vez
que Cristo vino la primera vez y estableció su reino (la iglesia), el evento principal
que sigue es su segunda venida. Y en vista de la ambigüedad intencional de los
precursores, así nos toca comprenderlo también. De cierto, su venida está cerca, en
cualquier momento.
Otro asunto referente al tiempo de la venida de Cristo tiene que ser contemplado,
específicamente el asunto del preterismo. El prefijo, “preter” indica “más allá” y en el
contexto gramatical se refiere al pasado, como en “pretérito” como tiempo del verbo.
En escatología, el “preterismo” es la interpretación que, desde nuestra perspectiva,
todo relacionado con la segunda venida de Cristo está en el pasado. Pues, muchos
teólogos están de acuerdo que algunos eventos llamados escatológicos están en el
pasado, por ejemplo, la resurrección de Jesús. La interpretación llamada “preterismo”
aquí se califica como un total, consistente, hiper y radical preterismo. Los proponentes
de esta interpretación incluyen a James S. Russel, David B. Curtis, John Noe, Max King
y John Bray.
La versión dominante del preterismo dice que todo, todo lo asociado con la
segunda venida de Jesús ocurrió en el año 70 d.C. en conexión con la destrucción de
Jerusalén como acto de juicio contra Israel del Antiguo Testamento. Esto incluye el
anticristo, el hombre de pecado, la segunda venida de Jesús, el rapto, la resurrección y
el día del juicio. Todo lo predicho en Mateo 24 y en el libro de Apocalipsis (que tiene
fecha del año 65 d.C.) se cumplió con la destrucción de Jerusalén.
La única manera de afirmar esto, por supuesto, es decir que las profecías fueron
cumplidas no literalmente o visiblemente sino espiritualmente. El regreso de Jesús no
fue visible (Noe, Top Ten [Los diez principales], 29-43). Curtis dice que cuando Cristo
vino (en el año 70), “literalmente y también espiritualmente, reunió a los creyentes que
estaban vivos para recogerlos en el reino con Jesucristo, y Jesucristo espiritualmente
retornó a la tierra con ellos, para estar con ellos para siempre. Este evento espiritual
fue visiblemente manifiesto en la destrucción de Jerusalén” (“The Rapture” [El rapto]).
La “resurrección de los muertos” ocurrió en el año 70 d.C. cuando Cristo vacío al
hades y llevaron los salvos al cielo con “cuerpos” celestiales; ellos no experimentan
ninguna resurrección adicional (Noe, Delusion [Falsa ilusión], 59-86). El antiguo
“cielo y tierra”, fue el mundo del judaísmo del Antiguo Pacto; en el año 70 d.C. fue
remplazado por el nuevo “cielo y tierra” o el Nuevo Pacto del mundo (Noe, End Times
[Los tiempos finales], 223-264). El mundo en que vivimos ahora nunca será destruido y
la muerte y la maldad durarán para siempre (ibídem. 41-66; Noe, Top Ten [Los diez

principales], 51-52).
Una razón de la interpretación preterista es un deseo de tomar seriamente los
textos bíblicos que hablan de la venida de Jesús como cerca y como algo que ocurriría
pronto. Siendo que la palabra de Dios nunca miente, todos estos textos tienen que ser
tomados literalmente con cumplimiento dentro de pocos años. Según los proponentes de
esta interpretación, lo que está en juicio es la veracidad de la palabra de Dios (Noe,
End Times [Los tiempos finales], 99-109; Curtis, “InspiraTión” [Inspiración]). Y siendo
que los textos que hablan del retorno inminente aparentemente se refieren a la
destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C., podemos concluir que todas las referencias
y eventos relacionados con la segunda venida fueron cumplidos en aquel momento.
Ahora ofrezco una crítica breve a la interpretación preterista. Primero, es de valor
el deseo de tomar en serio la palabra de Dios en cada aspecto. También es de valor
interpretar mucho de la profecía bíblica como figurativa, o algo cumplido
espiritualmente más que en términos de realidades físicas. Debido a esto, los
preteristas están bien ubicados para ofrecer una crítica profunda del premilenarismo
dispensacional; vea el libro de Noe, Shattering the “Left Behind” Delusion
[Destruyendo el engaño de los libros “Dejados atrás”].
Sin embargo, concluyo que el preterismo extiende la espiritualización de la
profecía al extremo. Negando los componentes visibles de la parusia, incluyendo la
presencia de Cristo (vea arriba), los ángeles que lo atienden, la resurrección y la
transformación de los cuerpos de los santos, simplemente no se ajusta razonablemente a
los textos bíblicos. Los “cuerpos espirituales” de los que son resucitados son mucho
más parecidos a los cuerpos físicos que tenemos actualmente que la esencia espiritual
de los ángeles (vea lo que sigue). Jesús habló de la resurrección de personas saliendo
de las tumbas (Juan 5:28-29). Cuanto más espiritualizamos nuestros cuerpos
resucitados, más tenemos que espiritualizar la resurrección de Cristo mismo, debido a
la estrecha relación que existe entre los dos eventos (Filipenses 3:20-21; 1 Juan 3:2).
Curtis comenta que 1 Juan 3:2 ilustra esto. Él dice que “le veremos tal como él es”
significa que le vamos a ver espiritualmente, no físicamente; es decir, lo miraremos
como amoroso, bondadoso, tierno, y misericordioso (“Rapture” [El rapto]).
Concluyo que los preteristas son culpables de los mismos errores encontrados en
el dispensacionalismo. Especialmente, como los dispensacionalistas premilenarios
tienden a aplicar muchas profecías a la segunda venida que fueron actualmente
cumplidas en la primera venida, ellos también arrancan muchas profecías y
declaraciones de lo sucedido en la primera venida y las aplican a su versión de la
segunda venida. Aquí hay unos ejemplos:
(1) Nuestra unión con Cristo en la muerte, sepultura, resurrección y coronación
(como en Efesios 2:6-7; Colosenses 2:12-13; 3:1-3) no son experimentados
plenamente hasta el rapto que, según ellos, ocurrió en el año 70 d.C. (Noe, Delusion
[Falsa ilusión], 105-111). Así los cristianos después del año 70 d.C. tienen una
ventaja tremenda sobre los que vivieron antes. Después del año 70 d.C. tenemos la
salvación /resurrección como una plena realidad (ibídem, 87).
(2) Según los preteristas, el año 70 d.C. fue fecha clave para el establecimiento
del reino. Noe dice que el único reino del Nuevo Testamento que se conoce es lo que
“Jesús estableció e inició durante su ministerio terrenal, y consumó en el año 70
d.C.” (Top Ten [Los diez principales], 47-48). Esto ignora el significado de la
ascensión de Cristo y su conexión con el día de Pentecostés como eventos claves
para el establecimiento del reino (Daniel 7:13-14; Mateo 10:23; 16:28; Hechos
2:32-36).
(3) Los preteristas dicen que la destrucción de Jerusalén fue necesaria para que
conociéramos que la propiciación de nuestros pecados y como consecuencia, nuestra
salvación fuera completa, Jesús tenía que “aparecer una ‘segunda vez’”, en el año 70
d.C., “para demostrar que su sacrificio en la cruz había sido aceptado”. De otra
manera, “no podemos saber con seguridad que nuestros pecados son perdonados
totalmente” (Noe, End Times [Los tiempos finales], 192). Esto concede a la
destrucción de Jerusalén, un evento no incluido en el relato bíblico, un significado
transcendente en cuanto a la validez de la resurrección (Romanos 1:4; 4:25; 1
Corintios 15:12-19).
(4) Uno de los más serios ejemplos es la idea que el Antiguo Pacto y el papel
de la religión judía en el plan de Dios no fue abolido con la muerte y resurrección de
Cristo sino con la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. Esto se ve en la
declaración de Curtis que “el antiguo pacto fue retirado en el año 70 d.C. (“Rapture”
[El rapto]). Noe dice que: “Después de la destrucción de Jerusalén y el templo, toda
la separación entre Dios y su pueblo fue retirada” (Noe, Delusion [Falsa ilusión],
104). Esto en efecto niega el poder de reconciliación en la sangre de Cristo, y la
enseñanza especifica de Pablo que la sangre de Cristo ya había atraído los judíos y
los griegos a Dios cuando escribió Efesios 2:11-22, “porque por medio de él los
unos y los otros tenemos entrada por un mismo Espíritu al Padre” (v. 18). El Antiguo
Pacto fue abolido totalmente (Mateo 27:51) y el Nuevo Pacto fue establecido (Lucas
22:20) cuando Cristo murió. El año 70 d.C. no tenía nada que ver con ello.
Resumo todo este punto con una observación general crítica, que el preterismo es
culpable de aumentar y exaltar un evento histórico limitado, un evento que tiene
importancia marginal en las Sagradas Escrituras, al estado de un evento redentor
cósmico y eterno. La centralidad e importancia puesta en el año 70 a.C. con la
destrucción de Jerusalén es totalmente desproporcionada con su limitada importancia
en la Biblia. Si el discurso de los Olivos toca el tema de la destrucción de Jerusalén, la

importancia de esta enseñanza consiste en preparar a sus discípulos a enfrentarlo y
evitar los horrores que este evento traería al pueblo que moraba allí en ese momento.
Para los judíos se presenta como día de retribución (Lucas 21:22). Pero la importancia
de la salvación asignada a ese evento por los preteristas es sin fundamento bíblico y no
tiene nada que ver con el evento global que la Biblia presenta en la segunda venida de
Cristo (por ejemplo, Mateo 24:30; Hechos 17:31; Apocalipsis 1:7; Apocalipsis 6:14-
17).
Debe anotarse también que los textos bíblicos que se refieren a la segunda venida
como algo inminente no exigen que la venida de Cristo ocurra dentro de la vida de los
contemporáneos de Jesús, como los preteristas pretenden. Anteriormente en esta
sección hemos demostrado que estos textos son perfectamente consistentes con una
parusía futura.
Wayne Jackson se refiere a este preterismo radical (the “A.D. 70 doctrine” [La
dotrina de 70 d.C.) como una doctrina “muy herética” y “totalmente no ortodoxa” (2, 5).
Estoy de acuerdo que así es, tanto en contenido como en metodología. Referente al
segundo, me hace recordar de un libro que leí hace varias décadas titulado I Found an
Elephant in the Bible [Encontré un elefante en la Biblia]. No recuerdo lo que impulsó
al autor a buscar un elefante en la Biblia; pero una vez que empezó a buscarlo, lo
encontró por todos lados. Para los preteristas, el año 70 d.C. es el elefante.
III. Eventos que acompañan al retorno de Cristo

A. La destrucción de sus enemigos
Varios eventos acompañan el retorno de Cristo. El primero es la destrucción de
sus enemigos y los de la iglesia en un acto de retribución divina. Pablo nos dice que el
Señor Jesucristo se manifestará “desde el cielo con los ángeles de su poder, en llama
de fuego, para dar retribución a los que no conocieron a Dios, ni obedecen al evangelio
de nuestro Señor Jesucristo” (2 Tesalonicenses 1:7-8). Juan vio una representación
simbólica de este aspecto de la venida de Cristo en Apocalipsis 19:11-16, donde Cristo
es el Rey victorioso que sale montado en su caballo blanco con sus ejércitos angélicos
para “herir a las naciones” (v. 15).
El resultado inmediato de este aspecto retributivo de su venida es la muerte física
de los militantes de la maldad, incluyendo el hombre de pecado (o el anticristo), “a
quien el Señor matará con el espíritu de su boca, y destruirá con el resplandor de su
venida” (2 Tesalonicenses 2:8). Muerto con él serán todos los ejércitos reclutados para
el asalto de Armagedón contra la iglesia (Apocalipsis 20:9). Si todos los malvados
sufren esta misma consecuencia en este momento no es claro, pero si es una posibilidad
(vea 2 Pedro 3:7).
Este es un aspecto de Cristo y su venida que frecuentemente es ignorado, sobre
todo por los pacifistas que siempre piensan en Jesús como el cordero tierno y no
violento. Pero debemos recordar que la ira de Dios contra el pecado es tan parte de su
naturaleza como el amor y esto también está en el Hijo de Dios. Este lado de su
naturaleza será visible en aquel día, cuando los injustos de toda clase y nación lo verán
revelado con esta ira y ellos pedirán a las rocas y montañas diciendo: “Caed sobre
nosotros, y escondednos del rostro de aquel que está sentado sobre el trono, y de la ira
del Cordero; porque el gran día de su ira ha llegado; ¿y quién podrá sostenerse en pie?”
(Apocalipsis 6:16-17).
B. La resurrección de los muertos

El segundo evento que acompaña el regreso de Cristo será la resurrección de
todos los muertos, incluyendo los que acaban de perecer por “el espíritu de su boca” (2
Tesalonicenses 2:8). Esta es la única resurrección del cuerpo. Algunas interpretaciones
del tiempo final separan las resurrecciones de los justos de los malvados por mil años
(premilenarismo tradicional) y otros por mil y siete años (premilenarismo
dispensacional), pero la Biblia dice que esto ocurre al mismo tiempo. Algunos han
comprendido 1 Tesalonicenses 4:16, “los muertos en Cristo resucitarán primero”,
pensando que este texto distingue la resurrección de los muertos en Cristo de los
muertos en el pecado. Pero ésta no es la idea que Pablo enseña. Los muertos en el
pecado no son parte de esta discusión. Pablo está comparando solamente la
resurrección de los creyentes muertos con la transformación de los creyentes vivos: los
muertos en Cristo resucitan antes de la transformación de los que viven en Cristo.
En otros textos, sin embargo, es claro que la resurrección incluye los salvos y los
perdidos. Daniel 12:1-2 habla del “tiempo de angustia” durante el cual “muchos de los
que duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para vida eterna, y otros
para vergüenza y confusión perpetua”. Hechos 24:15 declara que “ha de haber
resurrección de los muertos, así de justos como de injustos”. En cada caso solamente
una resurrección se menciona, pero incluye los salvos y los perdidos juntos.
Juan 5:28-29 dice lo mismo: “vendrá hora cuando todos los que están en los
sepulcros oirán su voz; y los que hicieron lo bueno, saldrán a resurrección de vida; mas
los que hicieron lo malo, a resurrección de condenación”. Aquí la resurrección se
distingue según la clase de persona pero no en cuanto al tiempo. Viene “una hora” —
una sola hora — cuando Cristo llamará todos los muertos a vida, posiblemente con la
“voz de mando” de 1 Tesalonicenses 4:16. Todos los muertos oirán su voz y saldrán en
el mismo momento. Pero solamente hay una resurrección del cuerpo.
Apocalipsis 20:4-5 sí habla de una “primera resurrección” comparada con la
implicación de una segunda resurrección. Como hemos visto, esta primera resurrección
es la resurrección espiritual que ocurre cuando una persona es bautizada en Cristo
(Romanos 6:3-11; Colosenses 2:12-13). Juan 5:24-25 se refiere a esta primera
resurrección espiritual en la cual solamente los creyentes participan, mientras Juan
5:28-29 habla de la segunda o resurrección corporal que es experimentada por todos.
Es importante ver que los muertos malvados son resucitados en la segunda venida,
igual que los justos. Ellos no quedan sin cuerpo como durante la existencia en el hades.
Ellos recibirán un nuevo cuerpo en que habitarán el infierno por toda la eternidad
(Mateo 5:29-30). También es igualmente importante entender que estos cuerpos son
diferentes a los cuerpos que los creyentes reciben. No son cuerpos redimidos; no son el
producto de la obra redentora de Cristo y no son modelados conforme al cuerpo
glorificado de Cristo en la resurrección. No nos dice la Biblia mucho en cuanto a la
naturaleza de estos cuerpos de los malvados resucitados. Daniel 12:2 dice que los
perdidos regresarán de la tumba para “vergüenza y confusión perpétua” y Juan 5:29
dice que es una “resurrección de condenación”. Isaías 66:24 podría simbolizar su
naturaleza repugnante: “su gusano nunca morirá, ni su fuego se apagará, y serán
abominables a todo hombre”. El punto principal es que las almas sin cuerpos de los
malvados serán reunidas con algún tipo de cuerpo que será apropiado para su estado de
castigo eterno.
La resurrección de los justos, por otro lado, es el resultado directo de la obra
redentora de Cristo; y el día del regreso de Cristo será también el día de “la redención
de nuestro cuerpo” (Romanos 8:23). Nuestros espíritus fueron redimidos, cuando
morimos y resucitamos con Cristo en el bautismo (Romanos 6:3-4; Romanos 8:10),
luego siendo perfeccionados en el momento de la muerte física (Hebreos 12:23). El
segundo evento da entrada a nuestros espíritus a la presencia de Cristo en el paraíso (2
Corintios 5:8; Filipenses 1:23), donde permanecen hasta la segunda venida. Entonces
con su venida, “así también traerá Dios con Jesús a los que durmieron en él” (1
Tesalonicenses 4:14). Cuando Jesús regrese, nuestros espíritus lo acompañarán a la
tierra para ser reunidos con nuestros cuerpos redimidos.
¿Cómo serán estos nuevos cuerpos? Estas son las preguntas hechas en 1 Corintios
15:35: “¿Cómo resucitarán los muertos? ¿Con qué cuerpo vendrán?”. Por un lado, el
nuevo cuerpo no será como el cuerpo que murió (1 Corintios 15:36-41), que
probablemente implica que no tendrán la misma estructura molecular, mucho menos los
mismos átomos y moléculas. El evento de la resurrección no será una restauración y
reanimación de los cadáveres podridos con las moléculas esparcidas, reconstruidas
para romper la superficie de la tierra. Más bien será como un acto de creación ex nihilo
donde Dios nos dará un cuerpo totalmente diferente, adaptado a nuestro nuevo hogar
eterno y no al hogar terrenal que dejamos atrás. Simplemente seremos reconstruidos en
algo nuevo. En este sentido nuestros cuerpos serán “transformados” (Filipenses 3:21).

Esto no quiere decir que nuestra forma será totalmente diferente. Nuestros cuerpos
serán como el cuerpo glorificado de Cristo (Filipenses 3:21), cuando Esteban vio a
Cristo en su nuevo cuerpo fácilmente lo reconoció como el mismo Jesús de Nazaret
(Hechos 7:54-60).[10] Así tenemos toda la razón para pensar que nuestros cuerpos
tendrán la misma forma que Dios nos dio en la creación de la raza humana en el
principio. Esto implica que mantendremos la misma identidad reconocida que
poseemos ahora; así nos conoceremos en el cielo. No sabemos cómo esto se aplicaría a
los niños y bebés, pero podríamos especular que recibirían un cuerpo con madurez
física allá.
¿Qué nos dice 1 Corintios 15 en cuanto a nuestros nuevos cuerpos? Algunas
características están descritas en vv. 42-44, en términos de contraste entre el cuerpo
viejo y el nuevo: “Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción. Se siembra en
deshonra, resucitará en gloria; se siembra en debilidad, resucitará en poder. Se siembra
cuerpo animal, resucitará cuerpo espiritual.”. ¿Qué podemos aprender de esto?
El primer contraste es entre lo perecedero y lo imperecedero. El cuerpo presente
es corruptible; puede perecer. Está sujeto a la enfermedad, la descomposición, y la
destrucción. Está destinado a la muerte y la descomposición; es un cuerpo mortal
compuesto por átomos que pueden separarse y esparcirse. El cuerpo resucitado será
imperecedero e incorruptible. No estará sujeto a la descomposición y la destrucción: “y
los muertos serán resucitados incorruptibles . . . Porque es necesario que esto
corruptible se vista de incorrupción, y esto mortal se vista de inmortalidad” (1
Corintios 15:52-53). Esto quiere decir que el nuevo cuerpo no será sujeto a las
enfermedades y la muerte. “Y cuando esto corruptible se haya vestido de incorrupción,
y esto mortal se haya vestido de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que está
escrita: Sorbida es la muerte en victoria. ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde,
oh sepulcro, tu victoria?” (1 Corintios 15:54-55). Mientras el cuerpo viejo fue marcado
para la muerte, el nuevo cuerpo es caracterizado por la vida y la inmortalidad. “Para
que lo mortal sea absorbido por la vida” (2 Corintios 5:4), “y ya no habrá muerte”
(Apocalipsis 21:4).
El segundo contraste está entre lo deshonroso y la gloria. Los cuerpos originales
de Adán y Eva podrían haber sido como los cuerpos “gloriosos” y no los cuerpos
deshonrosos de después de la caída; pero no lo sabemos con certeza. Algunas personas
se esfuerzan mucho por mantener sus cuerpos en forma, pero en este mundo caído
siempre terminan en la misma forma. Mientras el cuerpo envejece, empieza a acumular
dolores y señales de la descomposición; y en la tumba no hay nada glorioso en cuanto
al cuerpo humano. El nuevo cuerpo, sin embargo, es resucitado para gloria y “semejante
al cuerpo de la gloria suya” (Filipenses 3:21). Esta es una promesa para los que tienen
el cuerpo devastado por defectos genéticos, enfermedades, o accidentes. En sus nuevos

cuerpos los ciegos mirarán y los cojos andarán. Todo defecto será corregido, porque la
salvación implica que seremos redimidos de todas las consecuencias del pecado; y de
cada defecto físico, que son también consecuencia del pecado. La redención efectuada
por Cristo afecta a toda la persona; alma y cuerpo. Dios quita no solamente las manchas
en el alma sino las marcas en el cuerpo causados por el pecado también.
El próximo contraste está entre la debilidad y el poder. Nuestra estructura física es
ciertamente débil; a lo sumo es capaz de logros muy limitados. No puede trabajar
mucho sin fatigarse y cansarse. Su debilidad aumenta cuando el fin de la vida se acerca,
con la debilidad y susceptibilidad cediendo finalmente a la muerte. Pero no será así con
el cuerpo nuevo, que es “resucitado en poder”. Todo indicio de debilidad desaparecerá.
“Será igual a los requisitos de la vida eterna. Nunca se debilitará; nunca se cansará;
nunca fallará por falta de fuerzas” (Hough, 73).
El último contraste es entre un cuerpo natural y un cuerpo espiritual. El cuerpo
presente es llamado natural (psychikon) porque es adaptado a este mundo natural. Tiene la
naturaleza y característica del psyche, en el sentido de la vida animal compartida con
los animales, pues el cuerpo físico pertenece al medio ambiente físico del mundo. “Hay
cuerpo animal, y hay cuerpo espiritual” (1 Corintios 15:44). La diferencia entre los dos
es su adaptabilidad a su medio ambiente. Nuestro cuerpo presente es una “morada
terrestre” pero nuestro nuevo cuerpos es “de Dios un edificio, una casa no hecha de
manos, eterna, en los cielos” (2 Corintios 5:1). Es un cuerpo espiritual porque es
adaptado perfectamente al medio ambiente espiritual del cielo, la nueva naturaleza en
que vivirá.
No debemos presumir que debido a que el cuerpo de la resurrección es llamado
“espiritual” que no tenga forma o sustancia. Como dice Vos: “Este adjetivo Pneumatikon
expresa la cualidad de cuerpo en el estado escatológico. Todo pensamiento de lo
inmaterial, etéreo o ausencia de densidad física debe ser removido cuidosamente del
término” (Eschatology [Escatología], 166). El cuerpo espiritual no debe ser comparado
con la sustancia de los ángeles, quienes son por naturaleza esencias espirituales sin
cuerpos diseñados para la creación invisible. Nuestros nuevos cuerpos no serán
diseñados para “el cielo” en el mismo sentido, sino para “el cielo” en el sentido de
nuestro hogar eterno en el nuevo cielo y la nueva tierra (Apocalipsis 21:1). Serán
cuerpos espirituales; pero serán cuerpos, tan distintos de nuestros espíritus, y visibles
con componentes sólidos del nuevo universo.
El punto más importante es que nuestros nuevos cuerpos serán modelados según el
cuerpo glorificado de Cristo: “Y así como hemos traído la imagen del terrenal [Adán],
traeremos también la imagen del celestial [Cristo]” (1 Corintios 15:49). Pablo dice que
esperamos con ansiedad el regreso de nuestro Salvador, “el cual transformará el cuerpo
de la humillación nuestra, para que sea semejante al cuerpo de la gloria suya,”
(Filipenses 3:21). Aunque no sabemos exactamente como será, “pero sabemos que
cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es” (1
Juan 3:2). Esto es el punto de Romanos 8:29, que dice que estamos predestinados a ser
como Jesús, “para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea
el primogénito entre muchos hermanos”. La “imagen de su Hijo” aquí se refiere al
cuerpo glorificado que Jesús recibió como “el primogénito de entre los muertos”
(Colosenses 1:18), a lo cual nuestros cuerpos serán finalmente conformados según
fuimos adoptados como la familia de Dios (Romanos 8:23).
Tenemos que recordar que el cuerpo glorificado de Cristo no es el mismo cuerpo
con que salió de la tumba y con que apareció a sus seguidores (con la excepción de su
aparición a Pablo). Retuvo su cuerpo original como evidencia hasta la ascensión (vea
Cottrell, “Faith” [Fe]). Así 1 Juan 3:2 dice: “aún no se ha manifestado lo que hemos de
ser”. Entonces no debemos usar la historia en los evangelios de las apariciones de
Cristo después de la resurrección, para informarnos en cuanto a la naturaleza de
nuestros nuevos cuerpos.
La resurrección del cuerpo es un elemento único de la fe y esperanza cristiana; es
extraño al concepto pagano donde solamente el alma tiene valor y sobrevive la muerte,
mientras el cuerpo es desechable y hasta una carga o maldición (vea Hechos 17:31-32).
En la Biblia la resurrección del cuerpo es una doctrina básica (Hebreos 6:1-2) y
elemento esencial de nuestra salvación. Esto es porque nuestra experiencia humana
auténtica es una total combinación del espíritu y cuerpo; no somos lo que Dios creó en
nosotros sin nuestros cuerpos. La idea pagana de inmortalidad del alma es
completamente insatisfactoria. La resurrección de nuestros cuerpos glorificados, para
ser unidos con nuestros espíritus ya hechos perfectos (Hebreos 12:23), nos dará una
existencia eterna y perfecta.
C. La transformación de los vivientes

El tercer evento que acompaña a la venida de Cristo será la transformación del
cuerpo de los vivientes; los que viven en el momento de la segunda venida. Si aún
viven algunos de los malvados después del juicio inicial de Cristo de la muerte física
impuesta a ellos en el momento de su venida, ellos serán incluidos en este evento de
transformación. Si es así, sus cuerpos presentes serán transformados milagrosamente
para ser reemplazados con cuerpos como los cuerpos resucitados de los malvados
descritos arriba. Pero las Sagradas Escrituras mantienen silencio en este punto.
La Biblia sí habla de lo que pasa con los creyentes que viven en el momento de la
parusía. Sin la necesidad de experimentar la muerte física, sus cuerpos físicos del
momento serán transformados a (o reemplazados por) modelos eternos, perfectos, y
glorificados equivalentes a los cuerpos recibidos por los resucitados. Los muertos son
resucitados primero (1 Tesalonicenses 4:16), y entonces viene la transformación
descrita en 1 Corintios 15:51-52: “He aquí, os digo un misterio: No todos dormiremos;
pero todos seremos transformados, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la
final trompeta; porque se tocará la trompeta, y los muertos serán resucitados
incorruptibles, y nosotros seremos transformados”.
El resultado de esta resurrección de todos los muertos y su transformación
subsecuente de todos los vivientes sobre la faz de la tierra, implica la llenura con todos
los miembros de la raza humana que han vivido desde el principio. Se ponen de pie, los
justos y los impíos todos juntos, con el Cristo revelado todavía en el aire (1
Tesalonicenses 4:17). Entonces viene el gran evento que acompaña la venida de Cristo:
el rapto.
D. Los raptos
El concepto del rapto es uno de los aspectos más controvertidos y malentendidos
de toda la escatología. La palabra rapto como tal no aparece en la Biblia. Es el
equivalente, pues, de la palabra “arrebatado” en 1 Tesalonicenses 4:17, que en este
contexto significa sencillamente “el acto físico de quitar, arrancar con violencia”. (A
veces se usa la palabra rapto como un estado eufórico, pero esto no tiene nada que ver
con el rapto asociado con la venida de Cristo.)
La interpretación más común del rapto es la enseñada por el premilenarismo
dispensacional, popularizada por la Biblia Scoffield, Hal Lindsey y la serie de libros,
Left Behind [Dejados atrás]. Esta interpretación es muy específica y muy dramática.
Típicamente es un rapto secreto en el sentido que no es visible al mundo en general
porque ocurre en el reino espiritual invisible. El retorno de Jesús que resulta en el
rapto no es visible tampoco al mundo en general. Nadie, excepto los raptados lo verán
o sabrán que Jesús ha venido. También cuando los creyentes son resucitados y
transformados, sus cuerpos físicos desaparecen del mundo y sus nuevos cuerpos
aparecen en el mundo espiritual, totalmente invisible a los que son dejados atrás. Esta
desaparición instantánea es la única cosa anotada por quienes no están a favor del
rapto.
Según esta interpretación, solamente los creyentes están involucrados en el rapto
secreto y la resurrección que lo precede. La resurrección corporal general de los
impíos se demora hasta después de la tribulación y el milenio. También, esta
interpretación dice que el propósito del rapto secreto es para extraer a los creyentes de
la tierra durante el tiempo de la “gran tribulación” que concluirá el período de siete
años inmediatamente después del rapto y culmina en la batalla de Armagedón.
Es mi punto de vista que esta interpretación se equivoca en casi todo sentido. La
Biblia hace una presentación del rapto totalmente diferente; desde luego, una que hace
toda interpretación dispensacional de los tiempos finales, imposible.
Afirmamos que la Biblia sí enseña que habrá un rapto. Muchos presumen que el
rapto es un concepto particular de la interpretación dispensacional. Entonces piensan
que los que rehúsan aquella interpretación también rechazan la idea del rapto. Eso no es
así. Habrá un rapto, pero no un rapto secreto como fue descrito arriba. En 1
Tesalonicenses 4:17 Pablo habla específicamente de que seremos “arrebatados” para
encontrarnos con el Señor en el aire. Pero es claro en este pasaje que el retorno de
Jesús y su rapto acompañante no pueden ser secretos:
Porque el Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel, y con
trompeta de Dios, descenderá del cielo; y los muertos en Cristo resucitarán
primero. Luego nosotros los que vivimos, los que hayamos quedado, seremos
arrebatados juntamente con ellos en las nubes para recibir al Señor en el aire
(1 Tesalonicenses 4:16-17).
La idea de algo secreto contradice totalmente toda la sinfonía de sonidos que son
calculados para atraer la atención de la presencia de Cristo; son un anuncio audible en
toda la tierra de que el Señor ha venido.
El punto del rapto es simplemente cuando Cristo venga, todos los creyentes,
después de su resurrección o su transformación, ascenderán para encontrarse con él en
el aire en algún momento de su descenso de nuevo a la tierra. Pero contrario a la
interpretación dispensacional, no hay nada secreto o invisible en cuanto a este
espectacular evento.
Otro aspecto de la enseñanza bíblica en cuanto al rapto también contradice la
interpretación dispensacional. Y es un aspecto, prácticamente ignorado por casi todo
estudiante bíblico de toda pinta, es que hay dos raptos; uno para los impíos y otro para
los justos. Y lo más sorprendente de todo es que los impíos son raptados primero.
En 1 Tesalonicenses Pablo no comenta en cuanto al rapto de los impíos, pero otros
textos sí. La parábola de la cizaña en Mateo 13:24-30 es especialmente clara. Aquí
Jesús presenta el trigo y la cizaña creciendo juntos “y al tiempo de la siega yo diré a
los segadores: Recoged primero la cizaña, y atadla en manojos para quemarla; pero
recoged el trigo en mi granero” (v. 30). La cizaña va primero.
Algunos preguntarán “¿Y qué? Eso es solamente una parábola”. Sí eso es cierto,
pero Jesús mismo le dio la interpretación a la parábola en Mateo 13:37-43. El campo
es el mundo y la siega es el fin del siglo. La cizaña es los impios y la buena semilla
representa a los justos. Los segadores son los ángeles (vv. 38-39). “De manera que
como se arranca la cizaña y se quema en el fuego, así será en el fin de este siglo.
Enviará el Hijo del Hombre a sus ángeles”, y ellos recogerán a los malvados de su
reino (es decir “arrebatarlos”) y llevarlos al final a juicio. (vv. 40-42). Los justos son

dejados atrás, de pie solos en sus cuerpos glorificados (v. 43). Solamente entonces
ocurre el rapto descrito en 1 Tesalonicenses 4:17, cuando la multitud de los redimidos
son alzados para encontrarse con Jesús en el aire (vea Mateo 24:31).
¿Pero no dice Jesús que dos hombres estarán trabajando en el campo y uno será
arrebatado y el otro dejado atrás? ¿Y no dice que dos mujeres estarán moliendo en un
molino y una será arrebatada y la otra dejada atrás? (Mateo 24:40-41)? Sí, ¿pero cual
de los dos es arrebatado y cual es dejado atrás? La presunción de la mayoría es que el
justo es arrebatado y el impío dejado atrás. Pero el punto de Jesús es exactamente el
opuesto, como la sencilla comparación con el diluvio demuestra claramente. En los
versículos anteriores Jesús dice: “Mas como en los días de Noé, así será la venida del
Hijo del Hombre” cuando los no creyentes estaban preocupados con las cosas
cotidianas “y no entendieron hasta que vino el diluvio y se los llevó a todos, así será
también la venida del Hijo del Hombre” (Mateo 24:37-39). Aquí es claro que los
“arrebatados” por el diluvio son los impíos. Siendo que la venida del Hijo será
exactamente como aquel evento, nos toca concluir que los “arrebatados” también serán
los impíos. Los justos son los dejados atrás, pero solamente por un tiempo corto. Es
simplemente un error concluir que los arrebatados son los justos. Casi instantáneamente
después del rapto de los impíos (Mateo 13:41), el rapto descrito en 1 Tesalonicenses
4:17 ocurrirá.
¿Cómo es, entonces, el estado de las cosas en la tierra después del rapto (o
raptos)? La tierra es dejada totalmente vacía de habitantes humanos, vivientes o
muertos, salvos o perdidos. Esto instiga la pregunta: ¿Cuál es el propósito entonces del
rapto si todos son arrebatados? Debe ser obvio que no tiene nada que ver con escapar a
algún tipo de “Gran Tribulación” como algunos piensan. Antes, el propósito del rapto
es para vaciar el universo físico, para el gran fuego renovador descrito en 2 Pedro
3:10-13. Esto será considerado en el próximo capítulo.
[1] - Vea la discusión bajo la interpretación llamada “preterista” en este capítulo bajo “D. El tiempo de su venida”.
[2] - En su comentario sobre Lucas (338), Mark Black dice que Lucas 21:5-24 (el equivalente a Mateo 24:1-22) se
refiere a la caída de Jerusalén mientras Lucas 21:25-33 (equivalente a Mateo 24:23-35) trata de la segunda venida.
[3]- Algunos manuscritos antiguos de 2 Tesalonicenses 2:3 dicen “hombre de pecado” y otros “hombre malvado” u
“hombre de maldad”.
[4]- Esta es una razón por lo que hablo de los “precursores” de su venida y no de las “señales” de su venida. Un
precursor es simplemente algo que precede otra cosa y que podría ser o no, una señal del evento esperado.
[5] - El último libro de la Biblia puede llamarse El Apocalipsis de San Juan o La Revelación de San Juan.
[6] - En este contexto nació la palabra parusía en castellano: la segunda venida de Cristo al final de los tiempos.
[7]- Algunos han interpretado las palabras a decir que la llegada del Señor será en el cielo oriental, pero el sentir es
simplemente que llegará de repente.

[8] - Vea a Hoekema, Bible [Biblia], 111-127, para un buen tratamiento de este tema.
[9]- Hoekema dice, correctamente que: “La insistencia de que la parusía tiene que ocurrir durante la generación de los
contemporáneos de Jesús es claramente una variación con la declaración de Jesús mismo de no saber la hora ni el día
de su venida” (Bible [Bible], 113).
[10]
- La visión del Apóstol Juan en Apocalipsis acerca de Jesús fue simbólica (Apocalipsis 1:12-16; 5:6).

31. El juicio final
A hora empezamos a considerar los últimos asuntos relacionados con “las últimas
cosas” específicamente el juicio final y los estados finales del cielo y del
infierno. En este capítulo consideraremos varios aspectos del juicio final.
La realidad y certeza del juicio final son temas claros de las Sagradas Escrituras.
La sabiduría popular dice que hay dos cosas inevitables: los impuestos y la muerte. En
la Biblia dos cosas inevitables son un poco diferentes. “Y de la manera que está
establecido para los hombres que mueran una sola vez, y después de esto el juicio”
(Hebreos 9:27). Pues para esto tenemos la promesa de Dios, tanto en el Antiguo
Testamento como en el Nuevo Testamento. “Porque Dios traerá toda obra a juicio,
juntamente con toda cosa encubierta, sea buena o sea mala” (Eclesiastés 12:14; vea
también Salmo 96:13). La resurrección de Cristo es la garantía del juicio: Dios “ha
establecido un día en el cual juzgará al mundo con justicia, por aquel varón a quien
designó, dando fe a todos con haberle levantado de los muertos” (Hechos 17:31). El
juicio eterno es una de las enseñanzas fundamentales de la fe cristiana (Hebreos 6:1-2).
¿Dónde se realizará este juicio? Algunos presumen que esto se realizará en la
tierra, inmediatamente después de la venida de Cristo. Cox (147) dice que los santos
son raptados “para encontrarse con el Señor en el aire . . . con el propósito de
escoltarlo en su venida a la tierra. El Señor, al llegar a la tierra con los santos
inmediatamente inaugura el juicio final general”. Estoy en desacuerdo. Cuando Jesús
retorne, dejará su lugar al lado del Padre en el universo invisible y llegará a la
dimensión nuestra, visible nuevamente a nosotros. Cuando los raptos (plural) ocurran,
tanto para los justos como para los impíos, serán llevados de la tierra y del universo
visible. Este universo será totalmente desocupado de los seres humanos. Todos,
incluyendo a Cristo, pasarán por la barrera que los separa hacia el universo invisible,
donde la presencia de Dios es manifiesta a los ángeles y donde el Cristo glorificado se
une con él nuevamente sobre el trono. Y es delante de aquel trono donde todos serán
reunidos para ser juzgados (Mateo 25:31; Apocalipsis 4:2; 20:11).
I. La unidad del juicio

¿Cuántos juicios finales habrá? Para los que aceptan la interpretación
dispensacional premilenaria (el rapto secreto), habrá por lo menos tres juicios a los

seres humanos, y tal vez más. J.D. Pentecost tiene un total de cuatro: (1) el “tribunal de
Cristo” (2 Corintios 5:10), que ocurre después del rapto para asignar galardones a los
creyentes (Things [Cosas], 219-226); (2) un juicio a Israel (Mateo 25:1-30) después
del retorno visible de Cristo y antes del milenio (ibídem, 413-415); (3) el juicio de los
gentiles vivientes, o las naciones (Mateo 25:31-46) e inmediatamente después del
juicio a Israel (ibídem, 415-422); y (4) el gran trono blanco de juicio (Apocalipsis
20:11-15), para los no salvos (ibídem, 423-426) y se realiza después del milenio.
Contrario a esto, estoy de acuerdo con la interpretación amilenaria donde habrá un
solo juicio asociado con el regreso de Cristo. Cristo regresará y todos los muertos
serán raptados de la tierra y traídos delante del trono de Dios, y el juicio ocurrirá,
seguido inmediatamente por los estados finales. Las Sagradas Escrituras hacen
referencia a un solo “día” de juicio o tiempo de juicio y no a varios días o tiempos.
Habla en 1 Juan 4:17 de la confianza de los creyentes “en el día del juicio”. Jesús es
capaz de guardar todo lo que le hemos encargado o depositado hasta aquel día (2
Timoteo 1:12). En Mateo 7:22 Jesús describe algunas apelaciones fútiles en el día del
juicio (vea también 2 Tesalonicenses 1:10). Romanos 2:5 habla de “el día de la ira y de
la revelación del justo juicio de Dios” (vea también Mateo 11:22). Jesús dice en Juan
12:48, que “El que me rechaza, y no recibe mis palabras, tiene quien le juzgue; la
palabra que he hablado, ella le juzgará en el día postrero” (vea también 2 Pedro 3:7;
Judas 6). En todas estas referencias se presenta un solo día de juicio.
Mateo 25:31-46 presenta este día de juicio como el evento entre la segunda
venida de Cristo y los estados eternos. “Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria”
el separa los individuos de toda nación en dos grupos, los salvos a su mano derecha y
los malvados a la mano izquierda. Tan pronto como la separación se hace y se explica,
los malvados están mandados a su destino eterno (vv. 41, 46), y los justos a la vida
eterna (v. 46). No hay ninguna mención del milenio como intervalo. Mateo 16:27 de
igual manera asocia el juicio de “cada hombre” con la segunda venida (vea también 2
Timoteo 4:1), y Apocalipsis 11:18 dice que todos serán juzgados en el mismo momento:
“Y se airaron las naciones, y tu ira ha venido, y el tiempo de juzgar a los muertos, y de
dar el galardón a tus siervos los profetas, a los santos, y a los que temen tu nombre, a
los pequeños y a los grandes, y de destruir a los que destruyen la tierra” (vea también 1
Corintios 4:5).
¡Hay un solo día de juicio!
II. ¿Quién será el juez?

¿Quién será el juez ante quien nos presentamos en el día del juicio? Las Sagradas
Escrituras hablan muy claramente de “Dios el Juez de todos” (Hebreos 12:23), y del

“justo juicio de Dios” (2 Tesalonicenses 1:5). Pablo habla de presentarse delante de “el
tribunal de Dios” (Romanos 14:10 NVI). Que esto se refiere a Dios el Padre se ve en
Mateo 18:35; 1 Pedro 1:17; 2:23. Sin embargo, también es claro que el Juez ante el cual
compareceremos es Jesucristo, Dios el Hijo. Jesús nos dijo: “Porque el Padre a nadie
juzga, sino que todo el juicio dio al Hijo” (Juan 5:22). El Padre “también le dio
autoridad de hacer juicio, por cuanto es el Hijo del Hombre” (Juan 5:27). En Mateo
25:31-46 es claro que el Hijo del Hombre está sentado en el trono para juzgar las
naciones. Así comparecemos delante del “tribunal de Cristo” (2 Corintios 5:10), “que
juzgará a los vivos y a los muertos” (2 Timoteo 4:1; vea también 4:8).
¿Cómo podemos entender esto? La respuesta es, aparentemente, que aunque Dios
el Padre tiene la autoridad de juzgar, él la ha delegado a Jesucristo el hombre, quien
también es Dios el Hijo. Pablo explica que el Padre “ha establecido un día en el cual
juzgará al mundo con justicia, por aquel varón a quien designó, dando fe a todos con
haberle levantado de los muertos” (Hechos 17:31; vea también Hechos 10:42). “Dios
juzgará por Jesucristo los secretos de los hombres, conforme a mi evangelio” (Romanos
2:16). Así parece que Dios el Padre nos juzgará solamente en el sentido que Él ocupará
el trono al lado de Dios el Hijo, a quien ha delegado la autoridad y prerrogativa para
hacer el juicio en sí.[1]
III. El objeto del juicio

En el día del juicio, ¿exactamente qué será juzgado? La respuesta, aparentemente,
es todas las obras de todo el pueblo que serán juzgadas. Dios es descrito como el “Juez
de todos” (Hebreos 12:23). Cuando Hebreos 9:27 dice, “está establecido para los
hombres que mueran una sola vez, y después de esto el juicio” no hay excepciones.
Dios está listo para juzgar a “los vivos y los muertos” (1 Pedro 4:5; vea también 2
Timoteo 4:1), “Al justo y al impío juzgará Dios” (Eclesiastés 3:17); Dios juzgará al
mundo (Romanos 3:6); todas las naciones serán reunidas delante de Dios (Mateo
25:32). Pablo dice: “todos compareceremos ante el tribunal de Cristo. . . . cada uno de
nosotros dará a Dios cuenta de sí” (Romanos 14:10, 12). En 2 Corintios 5:10 también
dice: “Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de
Cristo”.
Aceptamos fácilmente la idea de que los malvados serán juzgados (Judas 14-15),
pero algunos han sido desviados a pensar que los justos no pasarán por el juicio. A
veces Juan 5:24 es interpretado para que implique esto: “De cierto, de cierto os digo:
El que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida eterna; y no vendrá a juicio,
mas ha pasado de muerte a vida.” Pero esto es una interpretación falsa de este
versículo. La palabra juicio (krisis) frecuentemente implica un juicio negativo, como
“condenación”. Pero otro versículo da el sentido correcto a esta palabra cuando dice:
“ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús” (Romanos 8:1), para
todos los que escuchan y creen. Pero en cuanto al evento del juicio como tal, la
referencia universal anotada arriba (“todos”, “cada persona”, “el mundo”) claramente
incluye a los creyentes. Ése es el sentido correcto de Romanos 14:10 y 2 Corintios
5:10, donde Pablo utiliza el verbo en la primera persona del plural (“nosotros”) para
incluir su persona y todos los cristianos. En Mateo 25:31-46 las ovejas son juzgadas
con los chivos. Ciertamente “El Señor juzgará a su pueblo” (Hebreos 10:30. Vea
también Santiago 3:1 y 1 Pedro 4:17.
Exactamente ¿qué aspectos de nuestras vidas serán juzgados? La respuesta es,
aparentemente, cada aspecto de ellas. La Biblia pone mucho énfasis en que seremos
juzgados por nuestras obras, conforme a lo que hemos hecho en la vida. Salomón en 2
Crónicas 6:30 expresa la expectación que Dios “dará a cada uno conforme a sus
caminos”. Este lenguaje se repite muchas veces en el Antiguo Testamento. Por ejemplo:
“(Dios) pagará al hombre según su obra, y le retribuirá conforme a su camino” (Job
34:11); y “tú pagas a cada uno conforme a su obra” (Salmo 62:12). Dios dice: “Yo
Jehová, que escudriño la mente, que pruebo el corazón, para dar a cada uno según su
camino, según el fruto de sus obras” (Jeremías 17:10). En el Antiguo Testamento vea
también Proverbios 24:12; Eclesiastés 12:13-14; Isaías 59:18; Jeremías 32:19;
Ezequiel 33:20.
El Nuevo Testamento repite también esta verdad muchas veces. Jesús dice que
cuando regrese en gloria, “entonces pagará a cada uno conforme a sus obras” (Mateo
16:27). Pablo dice: “Pero por tu dureza y por tu corazón no arrepentido, atesoras para ti
mismo ira para el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios, el cual
pagará a cada uno conforme a sus obras” (Romanos 2:5-6). “Porque es necesario que
todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba
según lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea malo” (2
Corintios 5:10). El Padre, “que sin acepción de personas juzga según la obra de cada
uno” (1 Pedro 1:17). El Mesías promete: “He aquí yo vengo pronto, y mi galardón
conmigo, para recompensar a cada uno según sea su obra” (Apocalipsis 22:12). En el
Nuevo Testamento vea también Mateo 12:36-37; Mateo 25:31-46; Hechos 10:34-35; 1
Corintios 3:13; Efesios 6:8; Colosenses 3:25; Apocalipsis 2:23; 20:12.
Un énfasis especial es puesto acerca de la verdad que nuestros secretos y hechos
escondidos serán publicados, y aun los pensamientos y motivos de nuestros corazones.
“Porque Dios traerá toda obra a juicio, juntamente con toda cosa encubierta, sea buena
o sea mala” (Eclesiastés 12:14). Piedad secreta será premiada (Mateo 6:4, 6, 18) y
pecados secretos serán revelados (Lucas 12:2), porque “en el día en que Dios juzgará
por Jesucristo los secretos de los hombres” (Romanos 2:16). Cuando el Señor venga,
“aclarará también lo oculto de las tinieblas, y manifestará las intenciones de los

corazones” (1 Corintios 4:5, vea también 1 Timoteo 4:14-15).
¿Con qué reglas seremos juzgados? Muy sencillo, por las reglas de la “revelada
voluntad de Dios” (Hoekema, Bible [Biblia], p. 259), sin importar si es revelación
general (Romanos 1:18-23; 2:14-15) o lo que se conoce por revelación especial, como
por las enseñanzas de las Sagradas Escrituras. Esta reglamentación será aplicada a
todos en la misma forma. Cada persona será juzgada imparcialmente por la luz
disponible en él, es decir, de acuerdo con su respuesta consciente a la luz que tenga.
Esto aclara que Dios como juez justo juzga imparcialmente, “porque no hay acepción de
personas para con Dios” (Romanos 2:11). Pedro lo explica así: “En verdad comprendo
que Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación se agrada del que le
teme y hace justicia” (Hechos 10:34-35). Vea también Efesios 6:8-9 y 1 Pedro 1:17.
Por supuesto, “sus juicios son verdaderos y justos” (Apocalipsis 19:2).
IV. El propósito del juicio

Es importante entender el propósito del juicio. Una cosa es clara: su propósito no
es para determinar quien será salvo y quien será condenado. El Dios omnisciente no
necesita un examen del archivo de cada persona para tomar una decisión. De verdad, ya
conoció desde antes de la fundación del mundo la historia de cada persona, y ya había
predestinado a los creyentes al cielo como consecuencia de su gracia (Romanos 8:29).
Pero aun desde el punto de vista del hombre, el juicio final no es necesario para este
propósito. Aun antes de la muerte, los creyentes somos juzgados; en un acto de
justificación Dios dice que “¡No hay castigo para ti!” (Romanos 8:1, 31-39; Filipenses
3:9-10; 1 Juan 4:7; Judas 24). Los que son salvos por la gracia deben tener la seguridad
de su salvación. También en el momento de la muerte una persona salva entra en la
felicidad del paraíso y la persona condenada entre en la tormenta del Hades. En la
segunda venida en sí, después de la resurrección y la transformación, la raza humana es
transportada al escenario del juicio final en dos oleadas, los malvados primeros y los
justos después. Así la decisión de quién es salvo y quién es condenado ya se ha hecho
antes que empiece el juicio final.
Entonces, ¿cuál es el propósito del juicio? Por un lado, durante este evento
ocurrirá la primera separación formal de toda la compañía de los salvos de los
condenados. Mientras viven en la tierra los salvos y los perdidos se mezclan juntos
(Mateo 13:30 y 47-49). Son separados en la muerte, pero en la resurrección son
mezclados otra vez. Luego en el rapto de dos fases, que funciona como un preludio al
juicio final, un grupo de ángeles extraen a los condenados (Mateo 13:41) y los
depositan a la mano izquierda del Juez (Mateo 25:33), mientras otra banda de ángeles
raptan a los salvos (Mateo 24:31) y los depositan a la mano derecha del Juez (Mateo
25:33). Aquí, en el escenario del juicio, por primera vez, una separación final y
completa ocurre.
Esta será la ocasión de la primera proclamación pública del destino de cada
individuo. Cuando uno entra en el estado intermedio específico con la muerte, este es un
evento principalmente privado. “Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino
preparado para vosotros desde la fundación del mundo” (Mateo 25:34). De igual
manera dirá a los condenados, pero en la escena del juicio final Jesús dice a los no
salvos en presencia de todos: “Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado
para el diablo y sus ángeles” (Mateo 25:41; vea también Mateo 7:23).
Uno podría decir, entonces, que tal separación y proclamación no son necesarias
y los estados finales se podrían otorgar sin ella. Entonces debe haber una razón más
profunda para el juicio final, por lo cual Dios logra algo que le parece muy importante
y necesario. ¿Qué podría ser? La respuesta se resume en una palabra: vindicación. El
examen público del record de cada persona vindica la decisión de Dios referente a
cada persona y su destino eterno. Como fue mencionado arriba, demuestra la justicia de
Dios y su imparcialidad en el juicio. Nadie puede acusar a Dios de injusticia, ni
tampoco tener base para quejarse de su destino final. Todos estarán sin excusa
(Romanos 1:20; 2:1); cada boca será cerrada (Romanos 3:19). Dios será glorificado
en su justicia, porque será obvio que los condenados reciben lo que merecen y Dios sea
glorificado en su gracia, porque será obvio que los que son salvos reciban lo opuesto
de lo que merecen. “Lo que es central en el día del juicio no es el destino de cada
individuo sino la gloria de Dios” (Hoekema, Bible [Biblia], 254).
Esta misma razón del juicio se aplica también al hecho de que el juicio final según
las obras, demuestra la justicia de Dios al asignar grados de galardón y de castigo a los
que son juzgados. Los diferentes grados de castigo que serán aplicados a los
condenados es aparentemente el punto de Lucas 12:47-48:
Aquel siervo que conociendo la voluntad de su señor, no se preparó, ni hizo
conforme a su voluntad, recibirá muchos azotes. Mas el que sin conocerla hizo
cosas dignas de azotes, será azotado poco; porque a todo aquel a quien se haya
dado mucho, mucho se le demandará; y al que mucho se le haya confiado, más
se le pedirá.
Con referencia a los líderes religiosos hipócritas de su día, Jesús dijo: “éstos
recibirán mayor condenación” (Lucas 20:47). También dijo que “será más tolerable”
para algunos en el día de juicio (Mateo 11:22-24). Esto es cierto porque algunos
mandamientos tienen mayor significado que otros (Mateo 22:36-40), y algunos pecados
son peores que otros (Mateo 23:23), y algunas personas tienen mayor oportunidad que
otros (Mateo 11:22-24).
Esto mismo se aplica a los grados de galardón. En la parábola de Jesús acerca del

señor y sus mayordomos (y la parábola de las diez minas) un mayordomo es premiado
con autoridad sobre diez ciudades y otro recibe autoridad sobre cinco (Lucas 19:17-
18). En 1 Corintios 3:12-15 “la obra de cada uno se hará manifiesta” y algunas obras se
comparan con el oro, la plata, y joyas; estos se aprueban y son premiados con galardón.
Otras obras son comparadas con la paja, madera, y hojarasca, y estos fallan la prueba y
como resultado dan salvación sin galardón. Mayor responsabilidad resulta en “mayor
condenación” (Santiago 3:1), con implicación de galardón variable. Vea también Mateo
5:19; 6:19-21; 18:4; y a 2 Corintios 9:6; (vea también Grudem, Theology [Teologia],
1144) para otros textos relacionados.
¿Qué determina los grados de galardón y castigo? Nada diferente a las obras de
cada uno; esta es la mayor razón para el repaso a las obras de cada persona. Tal mirada
requiere no solamente un repaso a nuestras obras buenas, sino también una exposición
total de nuestros pecados (Eclesiastés 12:14 y 2 Corintios 5:10). Algunos creyentes
equivocadamente piensan que sus pecados no serán expuestos en aquel día, basándose
en Salmo 103:12 y Jeremías 31:34 (vea también Hebreos 8:12; 10:17). Estos últimos
textos dicen que bajo el nuevo pacto Dios “no recordará más nuestros pecados”. Pero
dichos textos no quieren decir que el Dios omnisciente olvidará literalmente nuestros
pecados y que nunca los mencionará en el día de juicio; lo que quieren decir es que,
gracias a la sangre del Nuevo Pacto, nunca jamás serán presentados en nuestra contra
para juicio. Nunca nos condenarán, ni siquiera en el día del gran juicio final. Pero sí
serán expuestos públicamente.
Pero ¿por qué es necesario esto? Otra vez, desde el punto de vista de Dios, no es
necesario; porque debido a su total conocimiento de todo aspecto de nuestras vidas, el
bien y el mal, él es perfectamente capaz de asignar grados de galardón y grados de
castigo a los condenados sin un examen público de sus obras. Pero otra vez, el asunto
es la vindicación de la justicia de Dios. Por juzgar nuestras obras, la imparcialidad de
Dios es demostrada; y los grados de galardón y castigo asignados a cada uno son
demostrados como totalmente justos.
Debemos recordar que cada persona que alcanza al cielo será salva por la gracia;
la admisión al cielo como tal no está relacionada con el grado de trabajo en el reino
(Mateo 20:1-16). También en el cielo ningún grado de galardón es merecido
literalmente (Lucas 17:10). Que Dios determina la asignación de tales galardones es
también otra práctica de gracia, y los varios grados de galardón experimentados por los
creyentes resulta del examen de las obras de cada persona. No somos avisados
exactamente cómo son asignados estos grados de galardón ni tampoco cómo los
experimentaremos. Muchos piensan que tendrán que ver con nuestra capacidad relativa
de disfrutar las bendiciones de la vida eterna (Hoekema, Bible [Biblia], 264), antes que
en alguna diferencia del ambiente exterior.

V. Justificación por la fe, sino ¿juzgado por obras?
Hemos visto que aun los salvos son juzgados según sus obras, incluyendo sus
obras malas (2 Corintios 5:10). Esto levanta la inquietud acerca de ¿cómo será esto
consistente con la verdad de que somos justificados por la fe aparte de toda
consideración de las obras, buenas o malas? (Romanos 3:28) Si somos justificados por
la fe, ¿cómo podemos ser juzgados por las obras?
Que no hay conflicto aquí se ve en varias formas. Primero, hemos anotado que los
creyentes, aunque justificados por la fe, son juzgados por sus obras para determinar o
por lo menos para exponer públicamente la base del grado de su galardón. Segundo, “la
conexión íntima entre fe y las obras” (Hoekema, Bible [Biblia], 261), merece una
presentación de las obras como una presentación objetiva de cada uno como evidencia
de su verdadera fe. “La fe tiene que revelarse en las obras, y las obras, en su turno, son
la evidencia de la verdadera fe” (ibídem). Esto otra vez es asunto de la vindicación del
juicio de Dios, siendo que él mismo no necesita repasar nuestras obras para determinar
si tenemos fe o no.
Tercero, podría ser que en muchos de los textos que hablan de juicio según las
obras, el propio término “obras” y sus sinónimos no son usados técnicamente en el
sentido paulino, “como respuesta de la ley del Creador” sino en el sentido más general
de “lo que hacemos” como en Juan 6:28-29. Así cuando las Sagradas Escrituras dicen
que un hombre “recibe según lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno
o sea malo” (2 Corintios 5:10) “lo que haya hecho” podría incluir una respuesta
positiva al evangelio, incluyendo creer y arrepentirse. Desde luego, si la voluntad de
Dios revelado es la medida por la cual seremos juzgados, su voluntad revelada (“la
palabra que he hablado” Juan 12:48), incluye tanto la ley como el evangelio. Con
referencia al juicio final, nuestras obras examinadas — lo que hacemos, incluye nuestra
respuesta a los dos. Los que han rechazado el evangelio o que nunca lo han escuchado
serán juzgados según lo que han hecho en respuesta a la ley (Romanos 2:7-10), pero los
que han aceptado el evangelio serán juzgados conforme su respuesta a este aspecto de
la voluntad de Dios revelada. En cada caso el juicio está en términos de lo que la
persona ha hecho.
Finalmente, un examen del escenario del juicio como se describe en Apocalipsis
20:11-15 demuestra que no hay conflicto entre la justificación por la fe y el juicio
conforme a las obras. El texto dice:
Y vi un gran trono blanco y al que estaba sentado en él, de delante del cual
huyeron la tierra y el cielo, y ningún lugar se encontró para ellos. Y vi a los
muertos, grandes y pequeños, de pie ante Dios; y los libros fueron abiertos, y
otro libro fue abierto, el cual es el libro de la vida; y fueron juzgados los

muertos por las cosas que estaban escritas en los libros, según sus obras. Y el
mar entregó los muertos que había en él; y la muerte y el Hades entregaron los
muertos que había en ellos; y fueron juzgados cada uno según sus obras. Y la
muerte y el Hades fueron lanzados al lago de fuego. Esta es la muerte segunda.
Y el que no se halló inscrito en el libro de la vida fue lanzado al lago de fuego.
Este texto dice, aparentemente, que serán dos etapas del juicio final por las cuales
pasaremos todos. La primera es el juicio según “los libros” y la segunda es conforme al
“libro de la vida” (v. 12). Cuando Juan dice que “los libros fueron abiertos” esto se
refiere a los libros donde están escritos todas las obras de los hombres; o los libros que
contienen los parámetros por los cuales estas obras serán juzgadas. En cualquier caso,
el juicio de “los libros” es un juicio por las obras, un juicio por el cual todos somos
sujetos (vv. 12-13).
Lo que es el significado, entonces, es que el juicio de las obras que se basa en
“los libros” no es la palabra final en el proceso del juicio. Antes la determinación final
del destino de cada persona está basada en el juicio conforme “al libro de la vida” el
libro de la vida del Cordero (Apocalipsis 13:8, 21:27). La idea es, aparentemente, que
después de la primera etapa del juicio — el juicio según obras, nadie es encontrado
digno de la salvación y la entrada en el cielo. Pero cuando el libro de la vida del
Cordero es consultado, se encuentra que algunos no han confiado en sus obras sino han
recibido la oferta de Dios de gracia; a éstos y tan sólo a éstos se le concede la entrada
en el cielo no basado en sus obras, sino basado en la sangre del Cordero. Pero “el que
no se halló inscrito en el libro de la vida, fue lanzado al lago de fuego” (v. 15). En el
análisis final esto y solamente esto determina quién entrará al cielo y quien estará en el
infierno.
El propósito de la primera etapa (conforme a las obras, aun para los creyentes) ha
sido explicado arriba. Pero podríamos anotar otro beneficio del requisito que los
creyentes enfrenten sus obras, y aun sus pecados, antes del anuncio del final y la
esperada verificación de su salvación del libro de la vida: como resultado de esta
exposición y recordatorio de nuestras obras, en el umbral del cielo, será hecho
totalmente claro que la única razón de nuestra salvación eterna es debido a la infinita
gracia y misericordia de Dios. Es la misericordia de Dios que es glorificado, y
entraremos con corazones que rebozan de gratitud y alabanza a nuestro Redentor.
[1]- Hay un sentido en que los creyentes mismos “juzgarán al mundo” y aun a los ángeles (1 Corintios 6:2-3; vea
también Apocalipsis 20:4). Pero esto no se explica aquí. Vea a Erickson, Theology [Teología], 1208.

32. El cielo
I nmediatamente después del día del juicio, los dos grupos son llevados a lo que
será su morada eternal y final. Los salvos son llevados a lo que llamamos “el
cielo”, y los condenados son echados en lo que típicamente llamamos “el infierno”.
Estos dos estados eternos son los destinos finales de toda la humanidad.
Este capítulo trata el tema del cielo, de lo cual hay mucha especulación y muchos
malentendidos. Hoekema pregunta: “¿Es que pasaremos la eternidad en algún lugar del
espacio, vestido de togas blancas y tocando arpas, cantando y volando de nube en
nube?” (Bible [Biblia], 274). La piedad popular muchas veces presenta el cielo de esta
manera, pero tal cuadro está lejos de la presentación bíblica, como veremos enseguida.
I. ¿Iremos al cielo cuando nos morimos?

Todos los cristianos anhelan ir al cielo; esta es una de las cosas principales que
hace tolerable la muerte (y aun la vida a veces). Es el elemento principal de nuestra
“esperanza bienaventurada” (Tito 2:13). Pero ¿qué quiere decir “ir al cielo”? ¿Iremos
al cielo cuando morimos? La respuesta depende de lo que queremos decir con la
palabra cielo. Esta palabra ocurre cientos de veces en la Biblia,[1] y es usada en
diferentes sentidos.
A. El cielo cosmológico
El término “cielo” muchas veces se refiere al cosmos (el universo visible) que no
es la tierra. Erickson (Theology [Teología], 1233) llama esto el sentido cosmológico.
Así los términos “cielo” (en singular y plural) y “tierra” son frecuentemente
combinados para representar el universo entero. Por ejemplo: “en el principio Dios
creó los cielos y la tierra” (Génesis 1:1; vea también Éxodo 20:11; Salmo 115:15;
Isaías 42:5; Mateo 5:18; Hebreos 1:10; Apocalipsis 10:6).
Siendo que desde nuestra perspectiva en el mundo, el universo siempre aparece
como encima de la cabeza, en la Biblia el término “cielo” es usado para todo aspecto
del universo que está sobre nosotros. Se refiere al aire donde vuelan los pájaros
(Génesis 1:20; Mateo 6:26; 8:20). Se refiere a la atmósfera donde las nubes existen
(Salmo 147:8) y de donde viene la lluvia, la nieve, y el granizo (Josué 10:11;
Deuteronomio 11:11, 17; Isaías 55:10; Hechos 14:17). También se refiere al cielo como

tal, el firmamento o la expansión donde están los planetas y las estrellas (Génesis 1:8;
1:14-17; 26:4; Salmo 19:1; 33:6; Mateo 16:2-3; Hechos 2:5; Colosenses 1:23). En este
último sentido Cristo aparecerá en los cielos cuando regrese (Mateo 24:29-31; 26:64;
Hechos 1:1-11 y vea también Apocalipsis 6:13-14).
B. Los cielos teológicos

El término “cielo” se utiliza también para lo que podemos llamar un sentido
teológico, debido a su conexión con Dios (theos). Dios y el cielo están relacionados tan
estrechamente que el cielo (en este sentido) se puede definir como el sitio donde está
Dios o la morada de Dios. En verdad, cuando la Biblia utiliza el término en este sentido
teológico se refiere típicamente a los dos cielos que existen.
Un cielo es la dimensión divina en sí. En este sentido el cielo no es el lugar donde
Dios mora, sino el equivalente a Dios. Cuando es usado así, Erickson anota que “cielo
es un sinónimo virtual para Dios” (Theology [Teología], 1234). Debido a esta
identidad, las Sagradas Escrituras utilizan términos como “el reino de Dios” y el “reino
de los cielos” como sinónimos. Dios es “el Dios de los cielos” (Esdras 1:2; Nehemías
1:4-5). Podemos hablar de nuestro Padre que está “en los cielos” (Mateo 5:16, 45; 6:1,
9; 7:11; 7:21). En este sentido Dios nos mira “desde el cielo” (Deuteronomio 26:15;
Salmo 14:2; 33:13; Isaías 63:10); y Dios nos escucha “desde los cielos” (1 Reyes 8:30;
2 Crónicas 7:14); Dios habla “de los cielos (Mateo 3:17) y “del cielo” (Juan 12:28);
da señales “del cielo” (Mateo 16:1; Lucas 11:16). Al respecto el bautismo de Juan es
“del cielo”, o es decir, de Dios (Mateo 21:25); pecamos contra “el cielo”, es decir,
contra Dios (Lucas 15:18); y nuestros nombres están grabados en “el cielo”, o en otras
palabras, en la mente de Dios (Lucas 10:20; Hebreos 12:23). También en este sentido,
en su primera venida, Cristo, descendió del cielo (Juan 3:13; vea también Juan 3:31;
6:38; 6:41-42, 50-51, 58).
El otro cielo teológico es el tribunal divino ubicado en el universo invisible, en
el cosmos espiritual donde habitan los ángeles.[2] Es en este sentido que los ángeles
están en “el cielo” (Mateo 22:30; 24:36; Apocalipsis 5:13). Por esta razón vienen del
cielo cuando visitan a nuestro universo; Dios los envía como mensajeros de su
presencia (Mateo 28:2; Lucas 22:43; Apocalipsis 20:1). Este es el lugar donde vuelven
cuando regresan “al cielo” (Lucas 2:15).
Este es el cielo donde entró Juan cuando vio “una puerta abierta en el cielo” y fue
invitado a pasar (Apocalipsis 4:1). Y vio inmediatamente “un trono establecido en el
cielo, y en el trono, uno sentado” (Apocalipsis 4:2). Ese fue Dios mismo (Salmo 11:4;
Mateo 5:34; 23:22) en una epifanía espiritual por la cual se manifiesta al mundo
angelical. Debido a esta teofanía, Jesús dice que los “ángeles en los cielos ven siempre
el rostro de mi Padre que está en los cielos” (Mateo 18:10). Por su ubicación en el
mundo espiritual, el trono es un lugar en aquel universo. Este lugar se llama el cielo,
precisamente porque Dios está allí. En este sentido es su “morada”.
Este es “el cielo” en el cual Jesús entró cuando fue llevado al cielo (Marcos
16:19; Lucas 24:51 y vea también Hechos 1:11). En el tiempo presente, en su cuerpo
glorificado, Jesús está sentado en este cielo sobre el trono celestial a la derecha de
Dios (Hechos 2:34; 3:21; 7:56; Efesios 6:9; Hebreos 8:1; 9:24; 1 Pedro 3:22). Este es
el cielo del cual retornará en su segunda venida (1 Tesalonicenses 1:10; 4:16; 2
Tesalonicenses 1:7).
Hay tiempos en las Sagradas Escrituras cuando el cielo cósmico arriba y el cielo
teológico aparecen conceptualmente unidos, en el sentido de que el último es descrito
como espacialmente ubicado en algún lugar arriba de nosotros, entre las estrellas o
arriba de ellas. Así en un sentido figurado Dios es presentado como mirando hacia
abajo desde el cielo: “Porque miró desde lo alto de su santuario; Jehová miró desde
los cielos a la tierra” (Salmo 102:19; vea también Deuteronomio 26:15; Salmo 14:2;
53:2). También los hombres son presentados como mirando hacia arriba a Dios en los
cielos: “A ti alcé mis ojos, a ti que habitas en los cielos” (Salmo 123:1; vea Marcos
7:34). Jesús desciende de los cielos en su primera venida (Juan 3:13 y Juan 6:38) y
también en su segunda venida (1 Tesalonicenses 4:16). Aunque este lenguaje
direccional no se debe tomar literalmente, la fusión de estos dos conceptos del cielo sí
implica que a veces el cielo y la tierra incluye el universo visible y el universo
invisible (por ejemplo, Mateo 28:18; 1 Corintios 8:5; Efesios 1:10; 3:15; Colosenses
1:16, 20; Santiago 5:12; Apocalipsis 5:3, 13).
C. ¿A cuál cielo vamos?

Nuestra pregunta original fue ¿vamos al cielo cuando nos morimos? La respuesta
es sí, los que son salvos van al cielo en el momento de su muerte. Pero nos toca
preguntar ¿A cuál cielo? Y aun más importante, ¿será este el cielo en que pasaremos la
eternidad?
¿A cuál cielo vamos? Obviamente no vamos al cielo cósmico, el cielo lleno de
estrellas y nubes. Ni tampoco vamos al cielo teológico descrito arriba, la dimensión
divina en sí. El “cielo” en este sentido no es accesible a los seres creados, ni siquiera a
los ángeles. La dimensión divina no es un lugar, ni siquiera un lugar espiritual; es Dios
en sí, en su gloria no creada, invisible e inmortal. Esto nos deja una sola opción,
específicamente el segundo cielo teológico descrito arriba, el tribunal divino donde
está el trono de Dios, ubicado en el universo invisible. Cuando nos morimos, nuestros
espíritus sin cuerpos serán transportados a este cielo espiritual, para descansar en la
presencia de Dios hasta el tiempo de la segunda venida.
Lo que estamos considerando, por supuesto, es el estado intermedio explicado en
un capítulo anterior. El cielo a donde vamos cuando nos morimos es de veras el cielo
donde Dios está sentado sobre el trono y rodeado por los ángeles. Pero esto no es
nuestro destino final, nuestro cielo eterno. Es nuestro estado temporal intermedio, lo
que Gilmore llama “el cielo intermedio” (107). Un punto de confusión serio en cuanto a
este cielo es que muchas personas presumen que será el cielo donde habitaremos por
toda la eternidad. Este no es el caso. En la segunda venida nuestros espíritus dejan este
lugar para acompañar a Cristo a su segunda venida a la tierra (1 Tesalonicenses 4:14) y
donde nuestros espíritus son reunidos con nuestros nuevos cuerpos — cuerpos
resucitados glorificados. Entonces todos regresaremos al tribunal de Dios, frente a su
trono, para el juicio final. Una vez terminado, entonces seremos transportados a nuestro
destino final, nuestro hogar eterno: la nueva tierra. Este será un tipo de cielo, siendo
que la presencia de Dios estará allí (vea abajo), pero no es el cielo a donde vamos
cuando nos morimos. De verdad, ni existe aún.
II. Los nuevos cielos y la nueva tierra

En el momento de los raptos, primeramente los impíos y luego los justos, seremos
transportados de este mundo al divino tribunal de Dios, donde está su trono. Dos
grandes eventos ocurren simultáneamente. Uno es el juicio final, que se lleva a cabo en
el universo espiritual. El otro es el holocausto cósmico descrito en 2 Pedro 3:10-13,
cuando el entonces vacío universo es renovado y limpiado por el fuego. El propósito de
los raptos es permitir que este segundo evento ocurra, para que Dios pueda preparar el
final y eterno hogar para su pueblo redimido.
Dios primeramente reveló su plan para crear un nuevo universo en Isaías 65:17-
25. “Porque he aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra; y de lo primero no
habrá memoria, ni más vendrá al pensamiento” (v. 17). La descripción sin duda incluye
algo de imágenes simbólicas, como referencias a la muerte (v. 20), dar a luz (v. 23) y
animales (v. 25). Pero el cuadro general es, un ambiente paradisiaco que será fuente de
gozo eterno (v. 18).[3] La naturaleza eterna de estos nuevos cielos y la nueva tierra es
también enfatizada en una profecía dada por Isaías: “Porque como los cielos nuevos y
la nueva tierra que yo hago permanecerán delante de mí, dice Jehová, así permanecerá
vuestra descendencia y vuestro nombre” (Isaías 66:22).
En el Nuevo Testamento, Pedro alude a estas profecías cuando habla del Cristo
ascendente “a quien de cierto es necesario que el cielo reciba hasta los tiempos de la
restauración de todas las cosas, de que habló Dios por boca de sus santos profetas que
han sido desde tiempo antiguo” (Hechos 3:21, vea también Mateo 19:28). En Romanos
8:19-22 el apóstol Pablo habla con más detalle en cuanto al día venidero cuando el
presente universo es liberado de la maldición que le ha permeado y corrompido desde
que el pecado entró como es recordado en Génesis 3:1-19. Pablo dice:
Porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la manifestación de los
hijos de Dios. Porque la creación fue sujetada a vanidad, no por su propia
voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza; porque también la
creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción, a la libertad
gloriosa de los hijos de Dios. Porque sabemos que toda la creación gime a
una, y a una está con dolores de parto hasta ahora.
Este universo caído aquí es personificado como en espera ansiosa “la
manifestación de los hijos de Dios” que es una referencia a nuestros cuerpos
resucitados en la parusía. ¿Por qué esta expectativa ansiosa? Porque el día que nuestros
cuerpos son redimidos (Romanos 8:23) será el día cuando el universo en sí será
redimido también. Esto será la redención cósmica por la cual pasarán los cielos y la
tierra en “la libertad gloriosa de los hijos de Dios”. No solamente nuestros cuerpos,
también el universo total será transformado a su estado glorificado.
¿Cómo ocurre esto? Pedro explica lo que sucederá cuando venga el día del Señor:
“Pero el día del Señor vendrá como ladrón en la noche; en el cual los cielos pasarán
con grande estruendo, y los elementos ardiendo serán deshechos, y la tierra y las obras
que en ella hay serán quemadas” (2 Pedro 3:10). “Puesto que todas estas cosas han de
ser deshechas”, dice él; es decir, “los cielos, encendiéndose, serán deshechos, y los
elementos, siendo quemados, se fundirán!” (2 Pedro 3:11-12). Esto suena punitivo pero
es finalmente purgativo siendo que es el medio hacia la redención cósmica de la cual
habló Pedro: “Pero nosotros esperamos, según sus promesas [Isaías 65:17-25; 66:22-
23], cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia” (2 Pedro 3:13).
Es posible que el universo antiguo será literalmente destruido en el sentido de
aniquilamiento (vea Salmo 102:26), y Dios hará una nueva creación ex nihilo para dar
origen a los nuevos cielos y a la nueva tierra. Casi todos están de acuerdo, sin embargo,
que el fuego renovará y purificará este universo, como el oro cuando es purificado
mediante el fuego intenso que lo derrite para que las impurezas salgan (Heim, Jesús
[Jesús], 179). Hoekema (Bible [Biblia], 280-281) da cuatro razones por las que Pedro
indica renovación y no una aniquilación. Una es que, la palabra para nueva (kainos)
significa “nuevo en naturaleza o calidad” y no nuevo en el sentido de algo diferente.
Dos, Pablo en Romanos 8:19-22 habla del universo que anhela liberación de
corrupción, no reemplazado. Tres, la continuidad entre los cuerpos antiguos y nuevos es
una analogía de la tierra antigua siendo hecha nueva. Cuatro, si Dios tiene que aniquilar
el presente cosmos, entonces su propósito original para con él ha sido frustrado y
Satanás habría ganado una victoria. Grudem está de acuerdo con la conclusión final de
Hoekema (Theology [Teología], 1160-1161), como también Gilmore (83). C. S. Lewis
(Miracles [Milagros], 155) dice que el cuadro no es de “deshacer sino de rehacer. El
antiguo campo de espacio, tiempo, materia, y los sentidos tienen que ser limpiados de
la maleza para que se pueda sembrar para una cosecha nueva. Tal vez estamos cansados
del campo antiguo, pero Dios no lo está”.
Del horno de fuego salen los nuevos cielos, dice Pedro. Esto no se refiere al
universo invisible con su trono divino, sino simplemente a los cielos cosmológicos, en
otras palabras las estrellas y galaxias del espacio. Qué tanta renovación es requerida no
sabemos. Pero lo que emerge del fuego es una nueva tierra, una tierra renovada; un
modelo de lujo de este viejo orbe en que ahora habitamos. Es la nueva tierra que será
nuestra morada eterna.
Dios dio a Juan una visión de este nuevo universo: “Vi un cielo nuevo y una tierra
nueva; porque el primer cielo y la primera tierra pasaron, y el mar ya no existía más”
(Apocalipsis 21:1). Lo que vio Juan en su visión ocurrirá después del juicio final
(Apocalipsis 19:11-15). Mientras contemplaba este nuevo mundo, el apóstol dice que
vio “la nueva Jerusalén, descender del cielo, de Dios, dispuesta como una esposa
ataviada para su marido” (Apocalipsis 21:2). Para Juan esta nueva Jerusalén tenía la
apariencia de una cuidad (Apocalipsis 21:10-21) descendiendo del trono de Dios para
reposar sobre la tierra nueva. Esta cuidad representa los santos redimidos de todos los
tiempos, quienes son transportados del evento del juicio en el universo invisible hacia
el universo visible, que ahora es reabierto después de haber sido “cerrado para ser
renovado”.
Debemos enfatizar que esta creación renovada es un verdadero universo en el
espacio y en el tiempo, y que la tierra en que moraremos es un lugar físico ubicado en
este universo. Es un lugar perfectamente coordinado y adaptado a nuestra naturaleza con
nuestros nuevos cuerpos glorificados (y el de Cristo). Estaremos perfectamente bien en
este nuevo medio ambiente. Esto cumplirá la promesa de Cristo de que los mansos
heredarán la tierra (Mateo 5:5). La posesión por Israel de la tierra prometida fue
simplemente una posesión simbólica de la promesa que Abraham y su semilla espiritual
serían herederos del mundo (Romanos 4:13), que es el universo totalmente nuevo.
Aquel nuevo universo es un verdadero universo en el espacio/tiempo, que quiere
decir, con seres creados. El tiempo existirá igual como ahora, con momento que sucede
a momento y evento que sucede a evento. Gilmore se equivoca cuando dice que “en el
cielo el tiempo no existe más” (279); su visión del “cielo como un presente eterno” y
“tiempo parado” (156-162) es artificial y no es necesario. Las únicas cosas diferentes
en cuanto a la vida en la nueva tierra (“el cielo”) es que el tiempo nunca termina (vea
Grudem, Theology [Teología], 1162). Lo que esto significa no es el fin del tiempo, sino
la eliminación de las limitaciones del tiempo. ¡No más horario con tope! ¡Nada de
fechas de vencimiento! ¡No hay que dejar algún trabajo porque se le acabó el tiempo!
¡Nadie dirá “se me acabó el tiempo”!
Si esto suena como algún tipo de paraíso, pues, ¡así es! — como explicamos en
seguida.
III. La calidad de vida en la nueva tierra

¿Cómo será la vida en la nueva tierra, nuestro “cielo eterno”? De verdad será “el
paraíso de Dios” (Apocalipsis 2:7), con todas las connotaciones positivas que la
palabra incluye. A la vez la palabra bíblica que mejor lo describe es “gloria” (doxa). La
verdadera gloria es innata solamente en la naturaleza de Dios; es la totalidad de su
grandeza y su majestad con toda su perfección como se manifiestan y como brillan para
ser vistas por todos. Pero por su poder y sabiduría, cuando Dios hace su poderosa obra
de creación y redención, la gloria que es inherente en él será impartida a sus criaturas
para que su propia gloria brille en y por medio de ellos. Aplicándolo a la nueva
creación y en especial a la nueva tierra, podemos decir que será gloriosa y que
irradiará grandeza, poder, billantez, esplendor, majestad, hermosura, pureza y dignidad;
todo lo que nos llenará de asombro y nos inspirará para alabar a Dios.
Cuando los cristianos piensan en el cielo, piensan en gloria y a veces hablan de la
tierra gloriosa (como en algunos himnos). También debemos anticipar nuestra propia
existencia allí como la experiencia de la gloria: “Cuando, por el galardón de su gracia
infinita, se me conceda un lugar en el cielo, solamente estar allí y contemplar su cara,
por la eternidad esto será gloria para mi” (Charles H. Gabriel). Las Sagradas
Escrituras hablan del cielo como gloria (Romanos 2:7, 10; Efesios 1:18; Hebreos 2:10;
1 Pedro 5:10). Los cristianos somos llenos de “la esperanza de gloria” (Colosenses
1:27; vea también Romanos 5:2; 8:18; 2 Corintios 4:17). Tendremos cuerpos de gloria
(Romanos 8:21; 1 Corintios 15:43; Filipenses 3:21) y coronas de gloria (1 Pedro 5:4).
Cuando Juan vio la nueva Jerusalén, que bajó del cielo a la nueva tierra, la vio con la
gloria de Dios (Apocalipsis 21:4) y la gloria de Dios la ilumina (Apocalipsis 21:23).
Así cuando preguntamos ¿cómo será la vida en nuestro hogar celestial? Podemos
contestar que será de verdad “¡gloria para mí!” Eso es verdad en muchos aspectos.
A. Gloria de la vida física

No tengo ninguna reserva al hablar de los nuevos cielos y la nueva tierra (tampoco
de nuestros nuevos cuerpos) como algo físico o material, siendo que serán una nueva
versión de la creación visible. Pero no espero que lo material de la nueva creación
deba ser construido según los mismos principios y modelos de la física atómica del
mundo presente. Creo que una consecuencia del proceso de la nueva creación de 1
Pedro 3:10-12, será una nueva clase de materia, una que no estará sujeta a la
descomposición y daño. Pero será material y física. No veo razón para creer que la
nueva tierra será radicalmente diferente de la tierra presente en términos de tierra, agua,

las plantas, los árboles y flores (Apocalipsis 22:1-2).[4] Podríamos pensar en algo como
el mundo antes de la caída o una tierra sin la maldición como consecuencia del pecado,
o como Génesis 3 pero sin las consecuencias de la caída (Apocalipsis 22:3); pero será
aún mucho más. Será un mundo como el Edén en todo sentido, un reino tipo milenario.[5]
La gloria física de la nueva tierra será manifiesta en varias formas, especialmente
en su belleza. La descripción principal de Juan acerca del nuevo mundo se limita a “la
santa ciudad, la nueva Jerusalén” que bajó a la tierra (Apocalipsis 21:2-4, 21:10—
22:5). La cuidad es identificada como “la esposa del cordero” (Apocalipsis 21:9), que
significa la habitación de los santos redimidos. También debemos reconocer que las
descripciones físicas pueden ser simbolismos de realidades incomprensibles para
nosotros en nuestro ambiente actual. Así que no podemos ser dogmáticos en nuestras
conclusiones. Pero aún, si las descripciones de Juan de la cuidad tiene alguna relación
con cualquier aplicación física, es que la nueva tierra poseerá una hermosura que se
puede expresar solamente en términos de joyas preciosas, oro puro, y tamaño
majestuoso (un cubo con dos mil docientos kilómetros por cada lado).
Algunos aspectos más impresionantes de la vida física y el nuevo ambiente de la
nueva tierra tienen que ver con lo que no se encuentra allí. Primero, “allí no habrá
noche” (Apocalipsis 21:25; 22:5) “porque la gloria de Dios la ilumina, y el cordero es
su lumbrera” (Apocalipsis 21:23). Entonces no hay necesidad del sol, de la luna ni de
lámparas (Apocalipsis 21:25; 22:5). Que no habrá oscuridad implica que no tendremos
nada para temer y nada para esconder.
Segundo, no habrá peligro allí; nada que amenace nuestra paz y seguridad. Esto es
simbolizado con la promesa de que en la nueva tierra “el lobo y el cordero serán
apacentados juntos, y el león comerá paja como el buey; y el polvo será el alimento de
la serpiente. No afligirán, ni harán mal en todo mi santo monte, dijo Jehová” (Isaías
65:25). Esta es la razón también por la cual “no habrá mar” en la nueva tierra
(Apocalipsis 21:1); porque en tiempos antiguos el mar fue motivo de peligro y temor.
Tercero, no habrá incomodidad en el cielo: no habrá hambre, sed, o calor
excesivo (Apocalipsis 7:16) y nada de dolor (Apocalipsis 21:4). Estos elementos son
representativos de toda clase de incomodidad.
Cuarto y más significativo, “no habrá muerte” (Apocalipsis 21:4). En una profecía
anterior Dios sugiere que en el nuevo universo la muerte será irrelevante (Isaías 65:20,
22), pero en su más completa y definitiva revelación indica que la muerte será
totalmente eliminada. La maldición de la muerte como legado de Adán sobre la raza
humana (Génesis 2:17; 3:19) será destruida. Los que tienen cuerpos resucitados “no
puedan ya más morir” (Lucas 20:36).
Dicho positivamente, la mayor gloria física del cielo es su vida eterna, que nunca
termina, que nos es dada. Aun ahora tenemos el aspecto espiritual de esa vida, pero
entonces dará poder a nuestros cuerpos también (Romanos 6:23; 8:10-11). Un ambiente
donde reina la vida y no la muerte es marcado por “fuentes de aguas de vida”
(Apocalipsis 7:17; 21:6), un “río limpio de agua de vida” (Apocalipsis 22:1, 17), y el
árbol de vida en varias formas (Apocalipsis 2:7; 22:2, 14). Viviremos para siempre en
cuerpos inmortales e imperecederos (1 Corintios 15:42, 53-54) que no son sujetos al
dolor y malestar.
¿Qué de las actividades que nos dan placer físico en nuestras vidas presentes,
como comer, beber, y el sexo? Esta pregunta no es ni irreverente, tampoco irrelevante,
porque estas actividades son normales y buenas en esta vida. Referente a comer y
beber, Apocalipsis 19:7-9 representa el cielo como una fiesta de bodas; Isaías 65:21
dice que “plantarán viñas y comerán el fruto de ellas”. El agua de vida y el árbol de
vida sugieren que comer y beber serán cosas naturales. Apocalipsis 7:16 dice que no
habrá hambre o sed allí. ¿Será porque siempre habrá suficiente para comer y beber o
porque comer y beber no serán necesarios? Si el segundo es el caso, entonces el árbol
de vida y el agua de vida son simbólicos de una vida “eterna y totalmente satisfecha con
la provisión del Espíritu” (Gilmore, 116). Pero no hay base bíblica para eliminar el
comer y beber como actividades en el cielo.[6]
Pero sí tenemos razones bíblicas para pensar que no habrá relaciones sexuales en
el cielo. La respuesta de Jesús a los saduceos en Mateo 22:23-33 implica que toda
clase de relaciones esposo/esposa es superada en el cielo. “Porque en la resurrección
ni se casarán ni se darán en casamiento, sino serán como los ángeles de Dios en el
cielo” (v. 30). Siendo que las relaciones sexuales son indicadas únicamente para el
matrimonio, esto aparentemente las excluye de nuestras nuevas relaciones en la nueva
tierra. Pero esto no implica necesariamente que nuestros nuevos cuerpos no tendrán
género (vea Lewis, Miracles [Milagros] 165-166; Gilmore, capítulo 13, ¿Sex in
Heaven? [¿Sexo en el cielo?]).
Erickson levanta la pregunta, “¿Si no hay sexo ni comida, habrá algún placer en el
cielo?” Y contesta correctamente que “las experiencias del cielo sobrepasan toda
experiencia aquí” como se indica en 1 Corintios 2:9 “Cosas que ojo no vio, ni oído
oyó, ni han subido en corazón de hombre, son las que Dios ha preparado para los que le
aman” (Theology [Teología], 1239-1240). Gilmore (84) lo dice bien: “Cuerpos
glorificados estarán, sin duda, involucrados en hechos gloriosos y placeres enormes.
Aparentemente habrá alguna forma de placer en cuanto a ver, oir, tocar y (en menor
grado) saborear como elementos de la nueva tierra”.
B. Las glorias del corazón y la mente

Las más grandes glorias del cielo sin duda serán las de la vida interior, incluyendo
las que afectan nuestro estado intelectual y emocional. Del aspecto negativo lo más
notable de estos será la ausencia completa de tristeza y luto. En Apocalipsis 21:4 dice
que: “Enjugará Dios toda lágrima de los ojos de ellos”. Apocalipsis 7:17 contiene el
mismo mensaje: “Dios enjugará toda lágrima de los ojos de ellos”. Con referencia a la
nueva tierra, “me alegraré con Jerusalén, y me gozaré con mi pueblo; y nunca más se
oirán en ella voz de lloro, ni voz de clamor” (Isaías 65:19).
Esto levanta la pregunta si tendremos memorias de nuestra vida en la tierra, siendo
que para muchos de nosotros esta vida nos parece una vida de tristeza constante.
Debido a que no habrá tristeza en el cielo, debemos concluir que Dios no solamente
enjugará toda lágrima de los ojos sino también las memorias que causarían tales
lágrimas. Estos son parte de las cosas anteriores que “no se traerán a la memoria”
(Isaías 65:17 NVI); “las primeras cosas pasaron” (Apocalipsis 21:4).
Por el otro lado no podemos pensar que toda nuestra memoria de la vida anterior
será borrada, siendo que mucho de nuestra identidad personal está en las memorias de
su relación con Jesucristo en la vida presente. Como dice Gilmore (316): “En la vida
de los resucitados justos, aparentemente nuestras memorias de la gracia de Dios en la
tierra continuarán, revivirá, aclarará y será parte del impulso en nuestra alabanza a
Dios”. Así en el análisis final concluimos que tendremos muy buenas memorias de esta
vida (probablemente mejor que la memoria que tenemos actualmente), pero que Dios
borrará cualquier cosa que nos causaría tristeza.
Esto nos da razón para creer que recordaremos y reconoceremos miembros de la
comunidad de los salvos que conocimos en la vida. De veras, Gilmore (329) especula
que esto será uno de nuestros grandes motivos para el gozo y la risa en el cielo,
específicamente las reuniones con los amados separados de nosotros por la muerte (vea
Lucas 6:21).
Esto nos lleva a considerar una de las mayores glorias del corazón en el cielo,
específicamente el gozo constante. Todo lo que ocurre en el cielo, como se consideró
arriba y de nuevo más abajo, es una fuente de felicidad y gozo. En relación a la nueva
tierra, Dios dice en Isaías 65:18: “Mas os gozaréis y os alegraréis para siempre en las
cosas que yo he creado; porque he aquí que yo traigo a Jerusalén alegría, y a su pueblo
gozo”. A veces la palabra makarios en las bienaventuranzas (Mateo 5:3-11) es traducida
“dichoso” en lugar de “bienaventurado” en algunas versiones modernas. Cualquiera de
7
las dos formas de traducir la palabra, la felicidad de la nueva tierra es el cumplimiento

de los bienaventuranzas. “Los puros verán a Dios, los pobres poseerán lo
imperecedero, las perseguidos tendrán sus pérdidas restauradas, los excluidos tendrán
acceso a toda la tierra renovada” (Gilmore, 113). ¡Con razón que hay felicidad!
Otra gloria de la vida interior de nuestra existencia en la nueva tierra será las
muchas actividades en que estaremos ocupados. Esto se podría considerar bajo el título
de glorias de la vida física, pero escogí incluirlo aquí porque actividad es igualmente
un estado mental como esfuerzo físico. Es cierto que podríamos pensar en la vida eterna
en algún sentido como un estado de descanso, igual como la tierra prometida fue un
regalo de descanso para los israelitas (vea Hebreos 3:18—4:11). Pero fue descanso de
cargas excesivas y tensiones no de actividad y labor agradable. Adán y Eva tenían
mucho trabajo asignado en el huerto antes de que la caída les volviera el trabajo en
cansancio y frustración (Génesis 3:17-19). Con la maldición excluida de la nueva
tierra, podemos nuevamente involucrarnos en una variedad de actividades sin cansancio
y estrés.
Así que, debemos anotar que el cielo no será descanso en el sentido de ausencia
de actividad productiva; no será solamente un “sin fin número de hamacas” (Gilmore,
176). Tampoco nuestra única actividad será cantar alabanzas a Dios, que es, tal vez, la
función de algunos de los ángeles (Apocalipsis 4:8), siendo que lo que hacen los
ángeles no va a ser lo que hacemos nosotros. De verdad, en la nueva tierra ni estaremos
mezclados con los ángeles, porque ellos estarán en su propio universo invisible
mientras que nosotros estaremos en nuestra nueva tierra visible.
Tampoco debemos esperar aburrimiento con nuestras actividades celestiales,
aunque estemos involucrados en ellas por toda la eternidad. La razón principal es que
en nuestra nueva vida uno de los retos constantes será seguir creciendo en el
conocimiento y comprensión de Dios y del universo nuevo. Siendo finitos aun en
nuestros nuevos cuerpos, nunca tendremos conocimiento perfecto (contra Erickson,
Theology [Teología], 1235). Habrá un nuevo universo para explorar, y hasta conquistar,
en referencia a su potencial para la ciencia y las artes. Finalmente podemos hacer
justicia con los mandatos culturales (Génesis 1:28), donde a la raza humana le fue
ordenado sojuzgar y administrar la tierra. Cuando Apocalipsis 5:10 dice que a los
salvos “nos has hecho para nuestro Dios reyes y sacerdotes, y reinaremos sobre la
tierra” (vea también Apocalipsis 21:24; 22:5), esto no quiere decir que mandaremos a
la gente, sino sobre el nuevo universo en sí.
Gilmore lo resume así: “Cielo, si es algo, es acción perfeccionada: haciendo más,
haciéndolo mejor; y con más espacio en que hacerlo. Concluimos que el cielo es
actividad frenética, exploración reflectiva, y no estar ocupado con contemplaciones
inmóviles”. (73). “Aventuras en el reino del cielo le espera a la iglesia redimida” (84).
El nuevo universo “requiere una vida activa de escala completa, en habitación, uso, y
administración de la nueva tierra por los que son parte del estado eterno de éxtasis”
(87). Pero si alguien quiere descansar, ¡seguramente podrá hacerlo!
C. Glorias del espíritu

Seguramente nuestras mayores glorias en la vida eterna serán las del espíritu, las
que tienen que ver con lo que a veces llamamos moralidad y religión. Mientras todo de
la nueva vida será orientado alrededor de Dios y por eso es “religioso”, algunos
elementos serán relacionados más directamente. Este es el aspecto de la nueva tierra
que se considera aquí.
Sin duda la gloria más maravillosa de nuestra vida en la nueva tierra será el hecho
que Dios mismo estará presente. Cuando Juan vio la nueva Jerusalén descender a la
nueva tierra, también escuchó una voz que dijo: “He aquí el tabernáculo de Dios con
los hombres, y él morará con ellos; y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con
ellos como su Dios” (Apocalipsis 21:3). La cuidad celestial no contiene templo,
“porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero” (Apocalipsis
21:22); “el trono de Dios y del Cordero estará en ella” (Apocalipsis 22:3). Esto no se
refiere a la omnipresencia de Dios; ni tampoco implica la inmortal, invisible esencia de
Dios, que “habita en luz inaccesible” (1 Timoteo 6:16), que llegaría a ser una presencia
visible a nosotros. Tampoco implica que Dios no estará manifestando su presencia a los
ángeles en el tribunal divino. Lo que sí quiere decir es que en la nueva tierra Dios
establecerá un nuevo tribunal que proveerá a los santos una teofanía permanente,
similar al que mantendrá con los ángeles. En esta manera los puros de corazón verán a
Dios para siempre (Mateo 5:8); “y verán su rostro” (Apocalipsis 22:4). Aquí será la
fuente de nuestro mayor gozo: “En tu presencia hay plenitud de gozo” (Salmo 16:11, vea
también a Salmo 27:4).
Una ventaja que tendremos con respecto a los ángeles es el Cristo resucitado, el
Cordero de Dios, ya no se sentará sobre el trono de Dios en su presencia, sino que
pasará al nuevo tribunal de nuestra nueva tierra. De veras, “el Cordero que está en
medio del trono los pastoreará” (Apocalipsis 7:17); y es “el trono de Dios y del
Cordero” (Apocalipsis 22:1, 3).
El hecho que Dios manifieste su presencia en la nueva tierra es la razón por la que
nosotros lo llamaremos “el cielo”. Hoekema afirma bien al decir: “Siendo que Dios
hará su morada en la nueva tierra, y siendo que Dios mora en el cielo, continuaremos
estando en el cielo mientras estamos en la nueva tierra” (Bible [Biblia], 274). De este
punto en adelante, habrá tres cielos “teológicos”: la dimensión divina en sí, el tribunal
divino en el reino angelical, y el tribunal divino en la nueva tierra. Debido a que la
presencia de Dios es lo que hace de la nueva tierra un verdadero cielo, podemos decir
en cuanto a nuestro estado eterno que no vamos al cielo, sino el cielo viene a nosotros.
Porque la misma presencia de Dios será hecha visible a nosotros, y porque Cristo
mismo estará allí, lo más llamativo y satisfactorio de nuestras actividades celestiales
será la adoración y comunión con ellos, con una consistencia y fervor que ahora
parezca imposible. Apocalipsis 7:9-10 presenta el cuadro de la multitud de los
redimidos parados frente al trono y al Cordero, cantando alabanzas a Dios y al
Cordero. Esto no es necesariamente constante, pero será habitual.

Otra gloria espiritual en la tierra nueva será la ausencia total del pecado y todo
efecto causado por el pecado. Nuestros espíritus redimidos serán totalmente
santificados y perfectos espiritualmente en su estado intermedio (Hebreos 12:23), y
nuestros nuevos cuerpos no contendrán ningún residuo del pecado que nos infectaba en
los viejos. Así en nuestro estado final seremos espiritualmente puros y hermosos como
la santa esposa ataviada para la boda: “Y a ella se le ha concedido que se vista de lino
fino, limpio y resplandeciente; porque el lino fino es las acciones justas de los santos”
(Apocalipsis 19:8). Viviremos para siempre en un estado glorificado completo, sin la
capacidad de pecar nuevamente (Habermas y Moreland, 150-151). Nuestro nuevo
ambiente será también totalmente sin pecado, porque el fuego purificador de 2 Pedro
3:10-12 limpió totalmente la vieja tierra de todos los efectos del pecado que la había
corrompido. El resultado es “cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la
justicia” (2 Pedro 3:13). La visión de Juan de la nueva tierra nos asegura que ningún
pecador estará presente allí (Apocalipsis 21:8, 27; 22:15). Todos los residentes tendrán
corazones de oro, que es mucho más importante que harpas de oro o calles de oro.
Finalmente, podemos mencionar la gloria espiritual de llegar a conocer todos los
santos de Dios de todas las edades y de todos las partes del globo terrestre. Los
144,000 en Apocalipsis 7:4-8 probablemente representan simbólicamente la totalidad
de los salvos de Israel del Antiguo Testamento, mientras los cristianos de los tiempos
del Nuevo Testamento son representados en Apocalipsis 7:9: “Después de esto miré, y
he aquí una gran multitud, la cual nadie podía contar, de todas naciones y tribus y
pueblos y lenguas”. Aquí la unidad y diversidad son combinadas en una manera que
provee la oportunidad ilimitada de hermandad y comunión.
Concluimos este capítulo sobre el tema del cielo, anotando que esta nueva tierra
gloriosa y el universo nuevo serán el cumplimiento pleno del propósito original en
crear “los cielos y la tierra” en el principio (Génesis 1:1). Esto será ya la fase final del
“reino del cielo” prometido a las bienaventuranzas (Mateo 5:3, 10). Aquí
encontraremos y exploraremos todos los tesoros que tenemos guardados “en el cielo”
(Mateo 6:20); aquí es donde está la última parte de nuestera herencia (1 Pedro 1:4; vea
también Mateo 5:5; Efesios 1:13-14), la muy esperada promesa de Cristo: “Gozaos y
alegraos, porque vuestro galardón es grande en los cielos” (Mateo 5:12). Tal vez
podríamos resumir el término de gozo eterno, como un “gozo de amor, de la koinonia en el
Espíritu, de la reunión, de la alabanza, del gozo de estar con Cristo y tal vez una forma
de servicio divino” (Wirt, 11).
[1]- En el Antiguo Testamento, la palabra hebrea shamayim ocurre unas 400 veces; en el Nuevo Testamento, la
palabra griega ouranos aparece 273 veces.
[2]- Esta no es una dimensión de nuestro universo espacio/tiempo, contra Grudem (Thelogy [Teología], 1159). Es un
universo aparte, con dimensiones totalmente diferentes.

[3]- Vea a Hoekema, Bible [Biblia] (201-203), quien demuestra que esto no es una profecía en cuanto a algún milenio
temporal en la tierra antigua. Vea también a Gilmore, 363-393.
[4]- Si existirán animales allí no se sabe. Isaías 65:25 es simbólico, probablemente de la ausencia del peligro. Vea
Gilmore, 130-133.
[5]
- Hoekema sugiere que el tipo de tierra que los milenaristas esperan que exista por sólo mil años será actualmente
en muchas maneras la naturaleza de la nueva tierra eterna (Bible [Biblia], 201-206 y 275-276).
[6]- El hecho que Jesús comió después de su resurrección (Lucas 24:43) no nos dice nada de nuestros nuevos cuerpos
siendo que Jesús no tenía aún su cuerpo glorificado hasta el momento de su ascensión.

33. El infierno
E ste capítulo intenta exponer la enseñanza bíblica acerca de la morada eterna, o

el estado eterno de los malvados, típicamente llamado el infierno. Dos
parámetros se aplican a tal estudio. Primero, en algunas traducciones de la Biblia, no
todas las referencias del infierno actualmente se refieren al destino eterno de los
malvados. En algunas versiones de la Biblia Seol y Hades — “lugar de los muertos” en
hebreo y griego — se traducen equivocadamente “infierno”. En la versión Reina-Valera
1960 la palabra infierno aparece 13 veces. Doce veces representa correctamente el
término griego gehenna (o geenna). Una vez (2 Pedro 2:4) representa equivocadamente la
palabra tártaro que es la morada temporal de algunos ángeles rebeldes.
Segundo, la enseñanza bíblica en cuanto al infierno no se limita a los doce
versículos que específicamente utilizan la propia palabra para el infierno. Hay mucha
diversidad en las referencias. Para sorpresa de muchos, un buen número de ellas están
en los evangelios. Blanchard (128) anota que de “los 1,870 versículos que contienen
las palabras grabadas de Jesús, trece por ciento es del juicio y el infierno. Jesús habló
más en cuanto a estos dos temas que de cualquier otro”. También, “de las más o menos
cincuenta parábolas que contó Jesús, más de la mitad tiene que ver con el juicio eterno
de los pecadores”.
El infierno es el tema que consideramos con reticencia, y uno no quisiera ni pensar
en el tema. De verdad, Dios mismo hubiera preferido no tratar este tema siendo que él
“no quiere que ninguno perezca” (2 Pedro 3:9) pero “quiere que todos los hombres sean
salvos” (1 Timoteo 2:4). Sin embargo, es la misma justicia de Dios la que hace una
realidad del infierno, y así mimo, nuestra determinación en enaltecer su justicia y la
autoridad de la Biblia que nos conduce a este estudio.
I. La realidad del infierno

Para todos los que aceptamos la inerrancia y la autoridad de las Sagradas
Escrituras, la realidad del infierno no es cuestión de debate. La Biblia enseña
claramente que en el juicio final la raza humana será dividida en dos grupos, uno
destinado para pasar la eternidad en el cielo y el otro condenado al infierno eterno.
Jesús resume la verdad, cuando dice que los malvados “irán al castigo eterno, y los
justos a la vida eterna” (Mateo 25:46). Algunos pasarán la eternidad en la cuidad
celestial, la nueva Jerusalén; y otros “tendrán su parte en el lago que arde con fuego y
azufre, que es la muerte segunda” (Apocalipsis 21:1-8).
El mundo está lleno de gente que niega la verdad del infierno, desde luego. Un
buen grupo, por supuesto, son los secularistas o materialistas quienes niegan la
existencia de la vida después de la muerte en cualquier forma. En este sentido los seres
humanos no son nada diferente de los animales o los insectos; cuando ellos mueren su
conciencia simplemente cesa de existir y sus cuerpos retornan al polvo. No hay infierno
ni tampoco el cielo.
Una segunda interpretación para negar el infierno se encuentra entre algunos que
aceptan la realidad de la vida después de la muerte para toda gente. Esta segunda idea
se llama el universalismo, y dice que todos, aun los más malvados, eventualmente son
atraídos a Dios y serán salvos. Esto quiere decir que todos pasarán la eternidad en el
cielo y no hay necesidad del infierno. La salvación será universal.
En el contexto del cristianismo el primer universalista fue Orígenes (185-254
d.C.). No negó la realidad del infierno, pero decía que los pecadores pasarán cierto
tiempo allá, para pagar sus pecados y luego serán llevados al cielo. De esa manera
existe el infierno, pero sirve el propósito de purgar o redimir. Todos serán salvos al
final, aun Satanás y sus demonios. Esta interpretación fue declarada herejía en el
segundo concilio de Constantinopla (553 d.C.).
En los tiempos modernos existió un número considerable de universalistas que
surgieron en varios contextos (Nicole, 35). En los Estados Unidos, estos incluyen a
Juan Murray (1741-1815), y Hosea Ballou (1771-1852) quienes fundaron la Iglesia
Universalista. Este grupo se unió con la Iglesia Unitaria en el año 1961. Sus enseñanzas
fueron basadas originalmente en una interpretación falsa de la obra de expiación de
Cristo (Romanos 5:18-19).
En tiempos más recientes otros (mejor conocidos) teólogos han abrazado la
salvación universal. William Barclay (Creed [Credo], 239) ha dicho que si Dios es
verdaderamente Dios y el Padre de Jesucristo, entonces “podemos esperar que en el
tiempo final la familia de Dios será completa” siendo que él seguramente “es un padre
que nunca podría estar contento si un solo hijo está por fuera de su círculo de amor”.
Emil Brunner (Hope [Esperanza], 182) dice:
Esta es la voluntad de Dios revelada y el plan para el mundo que revela—un plan de salvación
universal, recogiendo todo para Cristo. No escuchamos una sola palabra en la Biblia de una dualidad en el
plan, un plan de salvación y su polo opuesto. La voluntad de Dios tiene un solo punto y no es ambiguo sino
positivo. Tiene un propósito y no dos.
Enfatizamos que uno no puede creer tal idea mientras acepta la autoridad total del
canon de la Sagrada Escritura. Unos pocos versículos pueden dar una interpretación
universalista si los sacamos del contexto, pero al interpretarlos así, estos versículos
estarían en conflicto con otras enseñanzas de las Sagradas Escrituras. Por ejemplo,

John Hick dice que 1 Corintios 15:22, Romanos 5:18; 11:32 y Efesios 1:10 enseñan el
universalismo, mientras Romanos 9 y 2 Tesalonicenses 1:8-9 enseñan lo opuesto. “Así
uno puede citar a Pablo en cada lado del debate” (Death [Muerte], 247-248). Hick por
si mismo opta por el univesalismo: “Nos toca afirmar la salvación total de toda
humanidad, y la fe al decir esto es lo que afirma el amor de Dios como el poder
soberano de salvación” (ibídem, 259).
Después de todo, nos toca rechazar el universalismo porque contradice la verdad
presentada en las Sagradas Escrituras en general y la interpretación de los textos
específicos supuestamente universalistas (Vea Blanchard, 189-208).
II. La naturaleza del infierno

La mayoría de creyentes en la Biblia creen que el infierno es verdad, pero hay
mucha discusión en cuanto a su naturaleza ¿Cómo será el infierno? Para contestar esta
pregunta, nos toca mirar las imágenes bíblicas que lo describen.
A. Imágenes del infierno en la Biblia

La primera imagen es la de un vertidero. Esta imagen viene del término
correctamente traducido “infieno”, específicamente “gehenna” (Mateo 5:22, 29, 30;
10:28; 18:9; 23:15, 33, Marcos 9:43, 45, 47, Lucas 12:5, Santiago 3:6). La palabra
original en los tiempos bíblicos hacía referencia a un pequeño valle (cuyo nombre era
Hinom en tiempos bíblicos) que estaba al sur de Jerusalén. Fue una abominación a los
judíos debido al uso para el sacrificio de los niños y para la idolatría (Jeremías 32:35)
en los días de rey Acaz (2 Reyes 16:3) y del rey Manasés (2 Reyes 21:6). Puesto bajo
la maldición de Dios (Jeremías 7:30-33; 19:1-6) el valle de Hinom llegó a ser un
botadero de basura, “un hoyo de basura en donde depositaban todas las inmundicias de
Jerusalén. Más tarde los cadáveres de animales y aun de criminales, fueron botados allí
y dejados para podrirse o ser consumidos por el fuego que ardía constantemente entre
las basuras y que quemaba la masa hedionda” (Blanchard, p. 41). Esta es la imagen que
llegaba a la mente de los habitantes de Jerusalén quienes escucharon a Jesús declarar
que los malvados serían echados en Hinom. Para ellos fue un término de abominación y
ruina total.
Relacionado con esta imagen, el infierno es el sitio donde los gusanos (larva de
moscas) estarán eternamente comiendo la carne podrida de los cadáveres. Jesús se
refiere al infierno y a los que son arrojados allí, como un lugar “donde el gusano de
ellos no muere, y el fuego nunca se apaga” (Marcos 9:44). Aquí Jesús repite la
maldición de Dios sobre aquellos que no ocupan los nuevos cielos y la nueva tierra
(Isaías 66:24).

Esto lleva a la imagen más común del estado final de los malvados,
específicamente el fuego. Hinom como basurero en si, fue un sitio de interminable
fuego y humo, que llevó a Jesús a hablar del infierno “donde . . . el fuego nunca se
apaga” (Marcos 9:44, 48). No debemos presumir, sin embargo, que el concepto del
infierno como lugar de fuego se deriva de la imagen del Hinom. Se basa en la idea
común de la ira de Dios “como un fuego ardiente” (GRe, 276-277). Esto es tema común
en el Antiguo Testamento, por ejemplo: “Sobre los malos hará llover calamidades;
“Fuego, azufre y viento abrasador será la porción del cáliz de ellos” (Salmo 11:6).
“Porque he aquí, viene el día ardiente como un horno, y todos los soberbios y todos los
que hacen maldad serán estopa; aquel día que vendrá los abrasará, ha dicho Jehová de
los ejércitos, y no les dejará ni raíz ni rama” (Malaquías 4:1). De veras, “porque
nuestro Dios es fuego consumidor” (Hebreos 12:29).
Entonces no es sorpresa que el fuego es la imagen dominante para el infierno,
siendo que es la forma más común de representar la ira de Dios. El infierno es llamado
“el infierno de fuego” (Mateo 5:22; 18:9; vea Santiago 3:6); “fuego eterno” (Mateo
18:8; 25:41; Judas 7); y “fuego que nunca se apagará” (Mateo 3:12 y Marcos 9:43); “el
horno de fuego” (Mateo 13:42, 50); “el lago de fuego” (Apocalipsis 20:14-15) y “fuego
y azufre” (Apocalipsis 14:10; 19:20; 20:10; 21:8). De manera que, cuando la mayoría
de personas piensan en el infierno, piensan en el fuego.
Además, el infierno es representado como sito de oscuridad o tinieblas, como
“las tinieblas de afuera” Mateo 8:12; 22:13; 25:30) y como la “más densa oscuridad”
(2 Pedro 2:17; Judas 13). Esto nos hace recordar de las plagas en Egipto cuando hubo
“tinieblas sobre la tierra de Egipto, tanto que cualquiera las palpe” y “densas tinieblas”
(Éxodo 10:21, 23). Lo opuesto es el cielo donde no hay noche (Apocalipsis 21:25;
22:5).
La última imagen es la de separación de Dios y de la presencia del Salvador. En
el día del juicio Jesús dirá a los malvados: “Apartaos de mí” (Mateo 7:23; 25:41;
Lucas 13:27). Ellos serán echados del reino eterno de Dios (Lucas 13:28 y vea también
Apocalipsis 22:14-15), arrojados a “las tinieblas de afuera” (Mateo 8:12; 22:13;
25:30). En estos textos el verbo griego es ekballo, que se traduce como “echar afuera o
botar”. El concepto de las tinieblas de “afuera” se refiere a la oscuridad de afuera
donde no hay luz, “la oscuridad de estar lejos de la casa iluminada” (AG, 279), es
decir, lo más lejos de Dios quien es luz (1 Juan 1:5). Pablo dice que los malvados
“sufrirán pena de eterna perdición, excluidos de la presencia del Señor y de la gloria
de su poder” (2 Tesalonicenses 1:9).
B. ¿Literal o figurativo?
¿Qué debemos hacer con estas imágenes? ¿Debemos tomarlos literalmente? ¿Los
cuerpos restaurados de los malvados serán literalmente comidos por gusanos mientras
ellos gritan con el dolor de las quemaduras en las llamas y en la oscuridad? Algunos
dicen que sí. John Walvoord defiende la “interpretación literal” del infierno en su libro
Four Views on Hell [Cuatro perspectivas del infierno]. Él dice que: “La frecuente
mención del fuego en conexión con el castigo eterno sostiene la conclusión que ésta es
la implicación de las Sagradas Escrituras” (View, 28). Es significante, sin embargo, que
él conecta esto con su compromiso premilenarista dispensacional al interpretar toda la
profecía literalmente. Lo llama “el quid de la cuestion” mientras declara: “Los que
aceptan una interpretación literal del infierno lo hacen en gran parte debido a su
aceptación de una interpretación literal de profecía” (Response, 78-79). Anteriormente
explicamos la debilidad de esta interpretación de la profecía.
La interpretación más común entre los evangélicos, es decir que la mayoría de
estas figuras hay que tomarlas figurativamente y como metáforas. Esta es la
interpretación de Crockett en el libro que acabamos de mencionar: “Fuego y azufre no
son descripciones literales del mobiliario del infierno, sino expresiones figurativas de
advertencia a los malvados del peligro inminente” (View, 44). Una razón citada para
sostener esta interpretación es que el fuego y la oscuridad son incompatibles (ibídem,
59). Otra razón es que el infierno fue creado para los espíritus caídos (ángeles
rebeldes, Mateo 25:41). ¿Qué tipo de fuego podría afectar a ángeles y hombres con
cuerpos nuevos? (íbídem, 61). León Morris dice que: “Las Sagradas Escrituras utilizan
unos términos simbólicos para referirse a las realidades más allá de la tumba”. Dada
“la variedad de los términos, no es sabio insistir uno como la representación
completa” (Punishment, 370).
Pero si los términos son simbólicos ¿qué simbolizan? Aquí no podemos ser
dogmáticos. Blanchard sugiere que los gusanos representan la conciencia del pecador,
cuya molestia constante será “infinitamente mayor en el infierno que en la tierra” (143-
145). Crockett menciona la idea de que el fuego del infierno “podría ser mejor
interpretado como un terrible ardor del corazón por la pérdida de la presencia de Dios,
fuego que nunca podrá ser apagado” (View, 61). Linton dice que el lenguaje apunta
principalmente a “la existencia del sentido de pérdida”. El infierno “es definido por las
cosas buenas ausentes — luz, esperanza, propósito, belleza, y gozo” (13).
Tal vez la interpretación más atractiva es que la única imagen literal es de la
separación del Padre, el Hijo y el Espíritu por toda la eternidad, y que las demás
imágenes son formas de enfatizar el sufrimiento que esto provocará. Erickson dice bien
que “si hay una sola característica del infierno, es, en contraste al cielo, la ausencia de
Dios y la expulsión de su presencia. Es una experiencia de angustia intensa, sin
importar si implica dolor físico o mental o los dos” (Theology [Teología], 1242).[1] En
el libro, The Great Divorce [El gran divorcio], C. S. Lewis presenta un cuadro del

infierno como “un pueblo gris, en la oscuridad perpetua, donde su esperanza del
amanecer nunca se realiza” (en inglés, pp. 17, 24 y 38). En él son “calles llenas de la
frialdad, el desespero, y la soledad” donde la gente vive “millones de kilómetros el uno
del otro” (en inglés, 19 y 116).
C. Un lugar de sufrimiento
Sea lo que sea el significado de estos símbolos, generalmente hay concordancia
que “la realidad será peor que los símblos” (Hoekema, Bible [Biblia], 273). Pinnock
dice que “si el fuego es una imagen bíblica, implica algo terrible, aun si es una
metáfora” (Response, 37). Como comenta Blanchard: “Aun si podemos comprobar que
el ‘fuego’ y ‘el gusano’ son metáforas, no habríamos removido ni una iota de su horror o
terror” (141).
El punto es que sea lo que sea, el significado de estas imágenes, el infierno será un
lugar de sufrimiento. Habrá “lloro y crujir de dientes”[2] (Mateo 8:12; 13:42, 50; 22:13;
24:51; 25:30; Lucas 13:28), que demuestra el sufrimiento consciente (Grudem,
Theology [Teología], 1148). Parece imposible excluir algún tipo de sufrimiento físico,
siendo que a los malvados se les dará cuerpos y serán echados al infierno con cuerpo y
alma (Mateo 10:28). El punto principal, sin embargo, parece ser el sufrimiento mental,
como “la amargura del remordimiento y la ausencia total de esperanza debido a la
autocondenación” (Hoekema, Bible [Biblia], 268). Habermas y Moreland piensan que
“el sufrimiento del dolor será debido a la vergüenza y lástima resultante del castigo del
la exclusión absoluta y sinfin de la presencia de Dios y su reino; junto con la buena vida
que representan y para la cual fuimos creados en el principio. Los ocupantes del
infierno sentirán el remordimiento trágico de todo lo que han perdido”. Las llamas del
infierno “representa la vergüenza humana, el castigo, el pesar, y la angustia” (159-160).
Pablo lo llama “tribulación y angustia” (Romanos 2:9), con tribulación refiriéndose a
aflicciones corporales y congoja que acompaña la angustia y tormenta mental.
El infierno es verdadero y su sufrimiento no es nada ficticio. Cualquiera que sea
su naturaleza, es peor que la muerte física (Mateo 10:28; 18:6; Hebreos 10:28-31), de
veras, peor que la noexistencia en sí (Mateo 26:24). Sin embargo, aunque este
sufrimiento no puede ser otra cosa que la retribución y el castigo, es decir, la maldición
de Dios a los malvados porque lo merecen, no debemos pensar en Dios torturando
activamente los que están en el infierno. Como Habermas y Moreland lo han explicado:
“Habrá una verdadera y eterna tormenta mental y física en grados diferentes conforme a
la vida que vivió la gente aquí en la tierra. Pero la esencia de aquella tormenta es
relacional en su naturaleza: la expulsión del cielo y todo lo que representa” (170).
III. La eternidad del infierno

No hay duda que el infierno es eterno; Daniel 12:2 dice que “vergüenza y
confusión perpetua” y Mateo 25:46 dice que saldrán del juicio final “al castigo eterno”.
En ambos versículos el castigo de los malvados es tan “eterno” como la salvación de
los redimidos. Hay mucho debate en qué implica la eternidad del infierno. El asunto es
que los condenados, o experimentan sufrimiento conciente durante toda la eternidad, o
en alguna forma son aniquilados para toda la eternidad. La interpretación tradicional es
la primera. El lenguaje de la eternalidad quiere decir que los condenados si existirán
eternamente en el infierno con conciencia plena de su ambiente pésimo.
En apoyo a esta interpretación tradicional de la eternidad del infierno, Daniel 12:2
lo llama una experiencia de “vergüenza y confusión perpetua”. Su fuego es eterno
(Mateo 18:8; Mateo 25:41; Judas 7); y es un lugar de “castigo eterno” (Mateo 25:46),
“eterna perdición” (2 Tesalonicenses 1:9) y de “juicio eterno” (Hebreos 6:2). La
palabra griega usada en todos estos textos del Nuevo Testamento es aionios, que es la
misma palabra usada para describir “el Dios eterno” (Romanos 16:26) y “el Espíritu
eterno” (Hebreos 9:14). Es usada 44 veces en la frase “vida eterna” y también describe
nuestra morada eterna, casa (cuerpo), gloria, salvación, redención, herencia y reino.
Donde sea que se usa, refiere a la eternidad — a veces la eternidad pasada, pero más
frequentemente se refiere a la eternidad futura. Seguramente el significado tiene que ser
el mismo cuando se usa para describir el infierno.
La palabra griega sinónima a la anterior es aion, y también es usada para el castigo
eterno. La palabra a veces tiene significado limitado, como cuando se refiere a un edad
o era. Pero cuando es el objeto de la preposición eis, y que es traducida hacia o
adentro, como frase, la traducción será “para siempre”. Es usado así en Judas 13 para
la “oscuridad de las tinieblas” que está “reservada eternamente”. Si la oscuridad es
reservada eternamente, debe ser experimentada eternamente también. La frase es
intensificada cuando la palabra griega aion es repetida, como en “siglos de los siglos”.
Esta frase es usada en Apocalipsis 14:11 donde dice que el humo del fuego y azufre que
atormentan los condenados “sube por los siglos de los siglos. Y no tienen reposo de día
ni de noche”. Decir que solamente es el humo que continúa eternamente y no la tormenta
en sí, se demuestra su falsedad con la adición que “no tienen reposo de día ni de
noche”. La misma frase, por “los siglos de los siglos” describe la tormenta de Satanás,
la bestia, y el profeta falso en Apocalipsis 20:10. Morey dice que “no tendría sentido
gramatical, utilizar tales metáforas si el castigo no es de duración eterna” (143). Ambas
formas de la frase que utiliza la palabra griega aion y que es traducida como
“eternamente” y “siglos de los siglos” son utilizadas muchas veces en el Nuevo
Testamento para la vida eterna (Juan 6:51, 58; 1 Juan 2:17; 2 Juan 2; Apocalipsis
22:5), y aun para Dios mismo. Decir que significan algo menos cuando se refieren al
castigo eterno, es totalmete arbitrario. León Morris está de acuerdo: “El concepto de la

duración eterna no podría ser transmitido con más fuerza; el uso de estas expresiones
para la eternidad de Dios demuestra en forma conclusiva que no implican duración
limitada” (Punishment [Castigo], 369).
Otras consideraciones también apoyan el concepto del castigo eterno. Por
ejemplo, Daniel 12:2 hace referencia al destino de los malvados como de “vergüenza y
confusión eterna” entendemos que no pueden ser el objeto de vergüenza eterna si no
existen para toda la eternidad. Juan 3:36 dice: “el que rehúsa creer en el Hijo no verá
la vida, sino que la ira de Dios está sobre él”. El uso del verbo en tiempo presente
indica acción continua y es significativo. Hoekema pregunta: “¿Si la ira de Dios está
sobre tal persona, a qué conclusión podemos llegar sino que el castigo implicado es
eterno?” (Bible [Biblia], 269). También es importante el paralelo entre el destino de los
justos y los malvados en Daniel 12:2 y especialmente en Mateo 25:46. Los anteriores
reciben vida eterna, y los últimos reciben vergüenza y castigo eterno. El paralelismo
tiene que indicar que la vergüenza y castigo recibido por los condenados es tan eterno
como la vida eterna recibida por los justos. El castigo eterno en Mateo 25:46 es el
fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles (Mateo 25:41) y Apocalipsis 20:10
muestra que este fuego eterno tiene como destino el castigo eterno (vea Dixon, 88-91).
También el fuego del infierno no se apaga (Mateo 3:12; Marcos 9:43, 48) y es mejor
comprendido como sufrimiento eterno. Si tal lenguaje no indica sufrimiento eterno
entonces no hay razón para utilizarlo en el principio. Esta es la forma natural de
entenderlo (vea Hoekema, Bible [Biblia], página 268).
La verdad es, desde luego, que muchos evangélicos hoy niegan el sufrimiento
eterno de los condenados y abrazan algún tipo del aniquilacionismo. En esta
interpretación, la idea es que en algún momento Dios simplemente hace que los
condenados dejen de existir.[3] Pero diferente al universalismo, esto no requiere un
rechazo a la autoridad bíblica.
Hay tres formas del aniquilacionismo. Una es la idea de que todos los malvados
son aniquilados en el momento de la muerte; esta es la doctrina sostenida por los
Testigos de Jehová. Actualmente los Testigos dicen que todos serán aniquilados en el
momento de la muerte pero que a los malvados irremediables les es negada la
resurrección de la muerte. Así son extinguidos para siempre. Pero los justos son
resucitados de la muerte, y también los impíos menos culpables. Este segundo grupo
recibe una segunda oportunidad durante el milenio, pero si fallan una segunda vez,
entonces son aniquilados una segunda vez y quedan extinguidos para siempre.
Otra idea es que los malvados son aniquilados el día del juicio final. Son
resucitados de los muertos y sujetos al juicio final; entonces son malditos con
inexistencia eterna. Un ejemplo de un grupo que apoya esta doctrina es los Adventistas
del Séptimo Día. Su interpretación es que: “Inmediatamente con el juicio, Satanás, sus

ángeles, y sus seguidores humanos reciben su castigo. Mueren eternamente” que es su
“destrucción total” Seventh-day Adventists Believe [Lo que creen los Adventistas del
Séptimo Día], 369).
Una tercera doctrina del aniquilacionismo, la más común entre los evangélicos,
dice que los malvados son extinguidos solamente después de haber pasado un tiempo en
el infierno descrito arriba. La duración de este sufrimiento conciente depende de la
seriedad de los pecados de cada uno. Después de este tiempo de “castigo
proporcional” todo termina y el individuo es aniquilado (Boatman, 34-35, 102).
Un ejemplo de esta última versión es Edward Fudge, cuyo libro The Fire that
Consumes [El fuego consumidor] es un intento exhaustivo para explicar y defender esta
interpretación. Como muchos otros, prefiere el término condicionalismo que significa
que la inmortalidad (existencia eterna) es condicional y que algunos no cumplen las
condiciones. Fudge define su doctrina: “el término, condicionalismo, es igual a la idea
de que los malvados sufrirán castigo conciente en una medida precisa de justicia divina
pero finalmente perecerán en el infierno y quedarán extintos para siempre” (XVI).
Concede que hay grados de castigo en proporción al rechazo de la luz y oportunidades
rehusadas (190). Un período de sufrimiento consciente no durará para siempre porque
los pecadores finalmente son destruidos para siempre, con cuerpo y alma (202).
Otro ejemplo es Clark Pinnock, quien ha escrito extensivamente en defensa de esta
interpretación. Primeramente se preocupa en establecer la aniquilación final de los
malvados, pero concede la posibilidad de un período proporcional del castigo antes de
que este ocurra: “posiblemente habrá un tiempo de castigo antes de la aniquilación y la
no existencia” (View, 154). “Antes de la aniquilación podría haber un período de
sufrimiento, pero no es eterno” (ibídem 157). Este es el esfuerzo de Pinnock en resolver
“el asunto de grados de castigo” (ibídem, 154).
Aquí trataremos brevemente algunos argumentos utilizados por los
aniquilacionistas. Primero, en un esfuerzo por reconciliar las muchas referencias al
castigo eterno con la aniquilación, ellos dicen que la aniquilación es castigo eterno,
porque dura para siempre. Es un castigo eterno, pero no sufrimiento eterno. No es un
sufrimiento conciente por toda la eternidad sino una inexistencia eterna. El mayor
problema con esta interpretación es que no se ajusta al paralelismo entre el castigo
eterno y la vida eterna en Mateo 25:46. Limita el castigo eterno y le concede a la vida
eterna un estado conciente y así destruye la simetría entre los dos. También, algunos
aniquilacionistas dicen que eterno (aionios) sí quiere decir eterno cuando se aplica a
Dios, siendo que él es inmortal. Pero cuando se usa a personas mortales o cosas
perecederas, “se aplica mientras la persona o la cosa existe”. Seventh-day Adventists
Believe [Lo que creen los Adventistas del Séptimo Día], 370). Pero tal argumento es
absurdo y termina destruyendo el significado de la palabra. La palabra queda sin

contenido. Es decir, si declaráramos que algo es eterno, significaría que tal cosa durará
hasta cuando no existe. Ciertamente hay más contenido en la palabra que eso. También
si este significado limitado de “eterno” fuera verídico, anularía la vida eterna tanto
como sufrimiento eterno, siendo que las dos opciones son posibilidades para los seres
humanos mortales.
Uno de los argumentos principales usados por los aniquilacionistas es que cierto
lenguaje usado referente a los condenados se puede interpretar solamente como
aniquilación. Ellos se refieren a los términos como muerte y destrucción, como: “El
alma que pecare, esa morirá” (Ezequiel 18:20). “La paga del pecado es muerte”
(Romanos 6:23). El lago de fuego “que es la muerte segunda” (Apocalipsis 21:8). Dios
destruirá “el alma y el cuerpo en el infierno” (Mateo 10:28). Los pecadores “sufrirán
pena de eterna perdición” (2 Tesalonicenses 1:9). El pecado sume la persona “en
destrucción y perdición” (1 Timoteo 6:9). Su fin “será perdición” (Filipenses 3:19).
“Entonces vendrá sobre ellos destrucción repentina” (1 Tesalonicenses 5:3). Los que no
se arrepientan “perecerán” (Lucas 13:3, 5). Dios “puede salvar y perder” (Santiago
4:12). El fuego del juicio de Dios es un “fuego que ha de devorar” (Hebreos 10:27; vea
también Malaquías 4:1-2). Todas estas palabras, dice Dickenson, “significan fin de
vida, o dejar de existir” (Immortality, 22).
Pero en mi opinión, tales reclamaciones son excesivas y no representan la
terminología bíblica. Además del concepto de la muerte como tal los términos
principales referentes a la destrucción de los malvados son las palabras griegas, olethros,
apollymi y apoleia. El punto principal es que aun si estas palabras conllevan la idea de
aniquilación, este no es su único significado, ni siquiera su significado principal. Por
ejemplo, el destino de los malvados es llamado “muerte”. Pero uno no puede
argumentar por la aniquilación con base en esta palabra o concepto como tal, siendo
que las Sagradas Escrituras utilizan la palabra muerte frecuentemente para describir un
estado de existencia, como la muerte espiritual (Mateo 8:22; Lucas 15:24, 32; Efesios
2:1, 5; 1 Timoteo 5:6). Blanchard sostiene que la esencia de la muerte es la separación;
alienación, no aniquilación” (71, 227-228).
Lo mismo se aplica a las demás palabras. La palabra griega olethros se refiere a la
destrucción eterna de los pecadores en 2 Tesalonicenses 1:9 (vea también 1
Tesalonicenses 5:3), puede significar la ruina, muerte, pérdida (como la pérdida de
alguna plata) y la corrupción, como la corrupción del carácter, como en 1 Timoteo 6:9.
La connotación de aniquilación no es inherente en la palabra. Esto también es cierto en
el verbo común, apollymi y su sustantivo, apoleia. Estas palabras están frecuentemente
traducidas “destruir” o “perecer”. Pero presumir que destruir es el equivalente de
aniquilar no tiene mérito. Las palabras también significan ideas como arruinar, matar,
perder, echar a perder, desperdiciar, sin la más mínima implicación de aniquilación.
Cuando los odres fueron rotos (Mateo 9:17), no fueron aniquilados. Las ovejas
perdidas de la casa de Israel (Mateo 10:6) no fueron aniquiladas. Cuando los fariseos
quisieron destruir a Jesús (Marcos 3:6) no pensaron en aniquilarlo. Cuando la mujer
derramó el perfume en los pies Jesús, no lo aniquiló (Marcos 14:4). Cuando la oveja,
la moneda, y el joven fueron “perdidos” (Lucas 15:4, 6, 8, 9, 17, 24, 32) no fueron
aniquilados. Cuando los ladrones roban y destruyen (Juan 10:10) no aniquilan. Cuando
uno contrista y da motivo para que a un hermano se pierda por medio del mal ejemplo,
(Romanos 14:15), no lo aniquila. Cuando el diluvio destruyó el mundo (2 Pedro 3:6) no
lo aniquiló. Todos estos ejemplos utilizan las mismas palabras griegas que algunos
quieren interpretar como “aniquilar”.
Debe ser obvio, que argumentar utilizando estas palabras es un argumento
sumamente débil. En la opinión de Hoekema, la palabra griega, apollymi en el Nuevo
Testamento “nunca quiere decir aniquilar” (Bible [Biblia], 269). Blanchard (239) está
de acuerdo:
Al insistir que las palabras griegas, apollumi y apoleia tengan que referirse a la aniquilación es absurdo,
porque nunca implican esto cuando son usadas en referencia a otras cosas, es decir, a todo menos el
destino final de los humanos. No hay ni un solo uso en todo el Nuevo Testamento cuando apollumi se
refiera a alguien o cualquier cosa que está dejando de existir. Tratar de hacerlo significar esto, cuando se
usa en conexión con el destino de los malvados está sin sentido. Esta palabra sencillamente no significa
esto.
Cuando es aplicada al destino eterno de los condenados, tales términos se refieren

a la pérdida de significado, de paz, de valor y de funcionalidad. Significan que los
condenados han traído sobre si mismos una existencia eterna que es lo opuesto a lo que
Dios quería para los seres humanos. Todo lo que importa a la persona se pierde, y son
perdidos en cada sentido de la palabra. Pero no son aniquilados.
También se ha sostenido que el uso metafórico del fuego implica la extinción de
los malvados, siendo que el propósito y resultado inevitable del fuego es de consumir
en el sentido de aniquilar. Pero este argumento falla, en vista de Éxodo 3:2 y Daniel
3:19-27 (vea Blanchard, 230-231). También la palabra comúnmente usada para
consumir (Hebreos 10:27) casi siempre se refiere al acto de comer la comida. En el
comer, la comida no es aniquilada sino masticada e ingerida. El fuego consume los
malvados, no aniquilándolos sino tragándolos y envolviéndolos en su miseria.
Concluimos que ni la muerte ni la destrucción, términos usados para referirse al
infierno, implican aniquilar.
Otro argumento utilizado por los aniquilacionistas tiene que ver con la naturaleza
del hombre. Se presume que el concepto del sufrimiento eterno es dependiente de la
inmortalidad inherente del alma humana. Específicamente la creencia que el alma, por
su naturaleza no puede no existir, requiere que pase la eternidad en algún lugar. Siendo

que no sería apropiado para los malvados pasar la eternidad en el cielo, Dios se ve
obligado a crear una morada eterna para ellos, como el infierno. Pero los
aniquilacionistas dicen que el concepto de la inmortalidad del alma es antibíblico, y
que se deriva de la filosofía pagana. Así la idea del sufrimiento eterno es una idea
falsa. De verdad, según ellos, si esta idea pagana no hubiera sido aceptada por los
pensadores después de los tiempos bíblicos, la idea del sufrimiento eterno en el
infierno nunca habría existido. Por ejemplo, Boatman se refiere a “la doctrina de la
innata e irrevocable inmortalidad del alma humana, y su postulado correlacionado: la
doctrina de que los no redimidos estarán en un eterno tormento en el infierno” (101; vea
también 51-52). Pinnock igualmente cita la filosofía griega no bíblica de la
inmortalidad del alma como “la verdadera base de la tradicional interpretación de la
naturaleza del infierno” (View, 147). Vea también Seventh-day Adventists Believe [Lo
que creen los Adventistas del Séptimo Día], 371-372.
Es cierto que el concepto de la inmortalidad inherente y desde luego la
indestructibilidad del alma es una idea pagana y no bíblica. El alma fue creada y es
susceptible a la aniquilación en la misma forma como cualquier cosa creada. Pero
también podría ser cierto que algunos pensadores cristianos han enlazado esta idea
falsa a la idea del alma sufriendo conciente y eternamente en el infierno. Pero concluir
que esta segunda idea es entonces falsa, es una falla de lógica (non sequitur) de primera
magnitud. La conclusión final es ésta: la doctrina del infierno como sufrimiento eterno
conciente, no depende en lo más mínimo de la noción falsa de un alma inmortal. Las
almas de los malvados, juntos con sus cuerpos restaurados, existirán eternamente
porque ésa es la voluntad de Dios y punto. Refutar la inmortalidad inherente del alma
de ninguna manera comprueba la no existencia del sufrimiento eterno en el infierno. El
argumento es, a lo menos irrelevante y en la peor instancia, un desvío.
Otro argumento principal del aniquilacionismo se basa en la naturaleza de Dios;
pero este será discutido en el próximo segmento.
Antes de atender este tema, hay unos problemas e inconsistencias relacionados
con el aniquilacionismo. Uno es que a mucha gente, la aniquilación no suena como
castigo (vea Grudem, Theology [Teología], 1150-1151). Pinnock hace su mejor
esfuerzo para hacer que la idea suene como algo digno de llanto y crujir de los dientes
(View, 165) pero no es convincente. Esta podría ser una razón por la que los
aniquilacionistas creen en el castigo proporcional en la forma de un castigo temporal
según la maldad de la persona, como un período anterior al ser aniquilado. Pero esto
levanta el problema de qué es el actual castigo del pecado, el sufrimiento o la
aniquilación. Lo que hace el problema aquí para aniquilacionistas es que sus
argumentos principales apuntan todos hacia la aniquilación en sí como el castigo que
corresponde a los pecados. Un ejemplo sería el argumento que las palabra “muerte” y

“destrucción” significan aniquilación y el argumento que Mateo 25:46 significa castigo
eterno en términos de aniquilación y no en términos de sufrimiento contínuo y sin fin.
Pero la introducción de un período de sufrimiento anterior a la aniquilación
compromete tales argumentos. Crea una ambigüedad en cuanto a la identidad del
verdadero castigo del pecado y el propósito de la aniquilación. Por ejemplo, Boatman
llama la aniquilación “la pena máxima” (32), pero luego habla de la probabilidad de
que los condenados serán “liberados de su sufrimiento” por la aniquilación (81). Hasta
Pinnock dice que Dios no infligirá castigo eterno a los pecadores “pero les permitirá
perecer” (View, 143). Pero permitirles perecer suena como una bendición, no un
castigo.
Esto conduce a otro problema, especialmente para los aniquilacionistas del
castigo justo: si cada uno es condenado a un período de sufrimiento conciente basado
en lo que sus pecados merecen, cuando termine este período de castigo, ¿por qué no lo
llevan al cielo (estilo Orígenes) en lugar de aniquilarlo? Boatman habla de la
aniquilación de los malvados después del período de sufrimiento así: “Dios les retira
el sostén de la vida que utilizó para mantenerlos en el infierno cuando su justicia pueda
ser satisfecha” (35). Pero si su justicia ya es satisfecha, ¿por qué lo aniquilan? ¿Cómo
puede considerarse tal aniquilación como castigo? Vea Blanchard, 223.
Un problema muy serio con el aniquilacionismo es que está en oposición directa
con la doctrina bíblica de la expiación substitutiva de Jesucristo. Esta doctrina sostiene
que todo castigo merecido por el hombre conforme a la justicia de Dios fue cancelado
con el sufrimiento de Jesús. Jesús sufrió por nosotros y cumplió las exigencias de la
justicia de Dios. Los aniquilacionistas argumentan que, siendo que Jesús no está
sufriendo eternamente en el infierno, este no puede ser sufrimiento eterno. Ya hemos
demostrado que debido a su naturaleza divina e infinita, Jesús pudo sufrir el
equivalente a la eternidad en el infierno por toda la humanidad en un tiempo finito. El
verdadero problema de la expiación, pues, no es para los que sostienen una
interpretación tradicional del infierno sino para los aniquilacionistas. Si Jesús quiso
sufrir el castigo por nuestros pecados en nuestro lugar, y si ese castigo es la
aniquilación, entonces Jesús debía de haber sido aniquilado para siempre. Nada así
ocurrió. Después de estar muerto por tres días, Jesús fue resucitado de la tumba. Aun
durante los tres días, nada de él fue aniquilado (vea Morey, 102). Simplemente no hay
ninguna manera para reconciliar alguna forma del aniquilacionismo con la doctrina
bíblica de la expiación.
Concluimos nuestro caso contra el aniquilacionismo con fuerza; que la doctrina
del aniquilacionismo contra la doctrina tradicional del infierno es un caso débil. En la
próxima sección, agregamos aún más a este último punto.

IV. Infierno y la naturaleza de Dios
Una pregunta final en cuanto a la doctrina del infierno como sufrimiento eterno es,
si es consistente con la enseñanza bíblica en cuanto a la naturaleza de Dios. Los
oponentes a la doctrina del infierno la presentan como contraria a la naturaleza de Dios
en cuanto al amor, bondad, justicia de Dios, y la soberanía de Dios
A. El infierno y el amor de Dios

Los universalistas insisten que un infierno retributivo es contrario a la naturaleza
de Dios que es Dios de amor. Nels Ferre dice: “Ninguna fe digna podría atribuirle un
infierno eterno a Dios, . . . a quien encontramos en Cristo como amor eterno y
todopoderoso” (24). Los aniquilacionistas utilizan este mismo argumento. Por ejemplo,
los adventistas rehúsan el tormento eterno porque “distrae el atributo del amor como se
ve en el carácter de Dios” (Seventh-Day Adventists Answer Questions on Doctrine
[Los adventistas contestan preguntas de doctrina], 543). También Pinnock dice que “la
doctrina del infierno contradice la bondad y la misericordia sin límites de Dios” (View,
149-151). Palabras como cruel, tortura, y sadismo abundan en la crítica de esta
doctrina.
Como respuesta podemos decir primeramente que si toda esta crítica fuera válida,
se aplicaría no solamente a la doctrina tradicional del infierno sino también a los
aniquilacionistas que creen en el castigo proporcional. Si el amor es todo lo que cuenta,
entonces aun un tiempo de castigo limitado sería “tortura” para los pecadores.
Blanchard dice (222) que si el amor es todo lo que cuenta, la aniquilación en sí debe
convertirse en el universalismo, siendo que “sería más misericordioso si Dios salva a
todo ser humano y no los aniquila”.
La principal respuesta a esta queja, pues, es la verdad de que el amor de Dios no
es el único elemento de su naturaleza que nos toca tener en cuanta con respecto al
destino eterno de la humanidad. El amor es un elemento de la naturaleza moral de Dios
(1 Juan 4:8) pero no es el único. Dios es igualmente un Dios de santidad y de ira
(Hebreos 12:29), un Dios de bondad y severidad (Romanos 11:22) y es un Dios que
salva y que destruye (Santiago 4:12). Debido a su naturaleza como Dios de amor, desea
salvar a los pecadores y ha hecho todo lo posible divinamente para hacerlo; pero
cuando una criatura con libre albedrío se rebela contra su santidad y rechaza su amor,
su justicia exige que su ira sea vertida sobre ella. No podemos ignorar este segundo
elemento de la naturaleza de Dios. Él es el Dios que dice: “Mía es la venganza, yo
pagaré” (Romanos 12:19). De veras, “horrenda cosa es caer en manos del Dios vivo”
(Hebreos 10:30-31). Es significativo que Pinnock rehúsa la “venganza y el carácter de
venganza” como algo “totalmente fuera de la naturaleza amorosa de Dios”. El

sufrimiento eterno “sería castigo por castigar solamente. Seguramente Dios no se
portaría así” (View, 153). Obviamente Pinnock se ha cegado a sí mismo a gran parte de
la enseñanza bíblica en cuanto a Dios y a la misma lógica también. ¿Qué podría ser
“castigo para castigar” que la aniquilación?
B. Infierno y la justicia de Dios

Nuestro punto es que Dios es igualmente un Dios de santidad como un Dios de
amor. El cielo es la máxima demostración de su amor; el infierno es la máxima
demostración de su santidad. La respuesta de su santidad al pecado es la ira (vea Isaías
63:1-6; Romanos 2:5, 8; 2 Tesalonicenses 1:7-9; Apocalipsis 14:9-11, 19-20) y el
infierno es la expresión justa de la justicia de Dios hacia el pecador no arrepentido.
Los críticos del infierno argumentan que, el infierno como sufrimiento eterno viola
la justicia de Dios en el sentido de no ser una expresión justa de la justicia de su santa
ira. Alegan esto en dos formas. Primero, si el pecador sufre en el infierno para siempre,
entonces esto es injusto con los que solamente mostraron una rebeldía leve comparada
con los verdaderos malvados de la historia como Hitler y Stalín. Pero si cada pecador
es castigado por un tiempo relacionado directamente con la gravedad de su pecado, y
luego aniquilado, entonces la justicia es preservada. En respuesta, uno podría
argumentar que aniquilación como el castigo último del pecado es también injusto,
siendo que es lo mismo para todos los pecadores. Nuestra respuesta principal, sin
embargo, es que la justicia de Dios es preservada en el sufrimiento eterno para todos
los pecadores, si el sufrimiento tiene grados diferentes de intensidad basado en las
obras de cada uno.[4]
Una crítica más seria, es que el sufrimiento conciente eterno es contrario a la
justicia en que ningún acto finito merece castigo infinito. Pinnock dice que “es un
castigo demasiado pesado y no puede ser defendido como hecho justo de parte de Dios.
Condenar a los malvados a tormento eterno sería tratarlos peor de lo que merecen”.
Agrega que “esto crearía una seria desproporción entre los pecados cometidos en el
tiempo y el resultante sufrimiento experimentado eternamente” (View, 152). La
respuesta usual a esto es que siempre hay un elemento infinito a cada pecado porque
cada pecado es cometido contra un Dios infinito (Erickson, Theology [Teología],
1247). Como dice Dixon: “No hay pecados chiquitos contra un Dios grande” (84, vea
también páginas 81-85). Walvoord comenta: “Si el pecado más pequeño es infinito en
su naturaleza, entonces exige un castigo infinito como parte del juicio divino” (View,
27). Habermas y Moreland lo expresan así: “Si la gente rechaza a un Dios máximo
quien es el máximo ser en existencia, entonces el juicio máximo es donde uno paga con
la vida en un final e irrevocable sentido, y es justo” (173). Según David Wells, “si Dios
es tan bueno como dice la Biblia, su carácter es tan puro, si su vida es infinita, entonces
el pecado es imperdonable infinitamente y no una picardía temporal. Para ser
proporcional con la ofensa, la respuesta de Dios tiene que ser correspondientemente
infinita” (Punishment, 42). Actualmente, Dios ha provisto dos respuestas infinitas al
pecado: el sacrificio infinito de Cristo en la cruz, y un sufrimiento infinito en el
infierno.
Pinnock cree que tal explicación es superficial (Response, 39; View, 152) y elige
rechazarla. En mi punto de vista, pues, nos toca permitirle a Dios determinar lo que es
justo y no dictarle la respuesta que nos parece correcta (Job 33:13; Romanos 3:5-6;
9:19-20).
Dos consideraciones más son relevantes. Primero, Dios no manda a nadie al
infierno en forma arbitraria. Nos da el libre albedrío para obedecer sus leyes; el
pecado en sí es nuestra decisión. Luego nos provee una salvación del pecado y del
infierno mediante Jesucristo; no aceptar esta salvación es nuestra decisión (vea Mateo
23:37). Así nadie puede decir que está sufriendo las consecuencias eternas de su
pecado sin haber sido advertido y contra su libre albedrío o voluntad. Segundo,
tenemos que aceptar la realidad de grados de castigo para vindicar la justicia de Dios
en el fin. No sabemos exactamente como las diferencias entre “muchos azotes y pocos
azotes” (Lucas 12:47, 48) serán experimentados. El castigo eterno de algunos será más
tolerable que para otros (Mateo 10:15). La justicia de Dios asegura que nadie recibirá
más castigo del que merece.[5]
C. El infierno y la soberanía de Dios

Un reto final al infierno como sufrimiento eterno es que tal idea es contraria a la
soberanía de Dios en cuanto a su control sobre el universo, y en especial contario a su
propósito declarado de traer todo bajo el señorío de Jesucristo. ¿No ha prometido Dios
(Filipenses 2:10-11) que se doblará cada rodilla a Cristo y cada lengua lo confesará?
¿No ha prometido (1 Corintios 15:28) que “todas las cosas” les sujetarán a él? ¿No ha
declarado (Efesios 1:10) que todas las cosas — cosas en los cielos como en la tierra
— serán traídas bajo el señorío de Cristo? ¿No ha prometido (Colosenses 1:20)
“reconciliar todas las cosas” a sí mismo? ¿No ha dicho (Apocalipsis 21:5) “yo hago
todas las cosas nuevas”? Pero, dicen los críticos, si a través de la eternidad en algún
lugar del universo, existe un rincón oscuro donde hombres malvados y ángeles rebeldes
están aguantando el castigo eterno, ¿cómo puede Dios reclamar haber obrado su
propósito y cumplido sus promesas? Pinnock se queja de que esto sería un “dualismo
cósmico eterno” y que “la nueva creación termina siendo defectiva desde el principio”
(View, 154). Esto no es aceptable, dicen los adventistas, porque habría todavía “un
punto de plaga en el universo de Dios por toda la eternidad, y que esto indicaría que es
imposible para que Dios lo pueda abolir” (Seventh-day Adventists Answer Questions
on Doctrine [Los adventistas contestan preguntas de doctrina], 543).
Se deben hacer dos comentarios aquí. Primero, el poder y control sobre la
creación por la soberanía de Dios se demuestra tanto en el castigo de los pecadores
como en la salvación de los creyentes. Esta crítica sería válida solamente si los
pecadores pudieran evadir la justicia de Dios y escapar del castigo eterno por sus
pecados. Algunas rodillas se doblarán voluntariamente; algunas serán doblegadas
contra su voluntad. Pero la soberanía de Dios se ve en ambos casos. Como dice
Blanchard: “Dios será glorificado en el infierno como en el cielo; reinará
completamente en el uno como en el otro” (221).
Nuestro segundo comentario es que el infierno no manchará la belleza y
perfección de la nueva creación, porque no será parte de los nuevos cielos y la nueva
tierra, el renovado universo visible. No es ahora y nunca estará en las entrañas de la
tierra; ni tampoco será un “hoyo oscuro” en el espacio exterior de la nueva creación,
donde morará solamente la justicia (2 Pedro 3:13). Entonces ¿tendrá ubicación en
alguna forma? Si, creo que sí. Pero debemos recordar que el infierno es, en su
propósito principal, “preparado para el diablo y sus ángeles” (Mateo 25:41), cuyo
tormento sabemos es eterno (Apocalipsis 20:10). Concluyo, entonces, que el infierno
será ubicado en un lugar primeramente compatible con la naturaleza de los ángeles
caídos. Estará entonces en algún lugar de la creación invisible (donde ahora existe el
hades), o en alguna creación especial con su propia dimensión. No debemos temer que
interfiera en alguna manera con la soberanía de Dios sobre la nueva creación que será
nuestro hogar eterno y glorioso.
[1]- Por otro lado, Blanchard dice que el fuego podría simbolizar la presencia de Dios en el infierno como Dios de ira,
un fuego consumidor. La separación del pecador de la presencia del amor de Dios y de su gracia (158-162) .
[2]
- Blanchard (156) piensa que “crujir de dientes” representa la ira — contra Dios, el Diablo, y contra uno mismo
(vea Job 16:9; Hechos 7:54).
[3]- Algunas formas de aniquilacionismo se llama “inmortalidad condicional” pero la distinción no es importante para
nuestros propósitos. Vea a Grudem, Theology [Teología], 1150; Erickson, Theology [Teología], 1244-1245.
[4] - Esto es paralelo a la idea de grados de premio o galardón y no tiene nada que ver con la diferencia en cuanto a
duración del tiempo en el cielo. Los premios son iguales en duración (eternos) pero diferente en cuanto a su
intensidad.
[5]- Debemos notar que una aniquilación en el día del juicio no hace justicia a la enseñanza bíblica en cuanto a estos
grados de castigo; ni tampoco la idea de un castigo temporal conforme a la gravedad del pecado, si la aniquilación es el
castigo final.

Bibliografía de obras citadas
Este bibliografía incluye todas las obras citadas en el texto y las notas de
referencia en este libro. Las citaciones incluyen un mínimo de información,
normalmente el apellido del autor y un título abreviado de la obra (con letra negrita
abajo) si es necesario. Esta lista da los títulos completos y la información bibliografica.
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Acerca del autor
El hermano Dr. Jack Cottrell es un profesor de teología en Cincinnati Christian

University desde 1967. Recibió los grados BA y ThB de Cincinnati Bible College &
Seminary, un BA de la University of Cincinnati, un MDiv de Westminister Theological
Seminary,y un PhD de Princeton Theological Seminary. Ha dado su clase “Doctrina de
gracia” a unos 2.000 esudiantes en el seminario a través de los años.
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La Fe Una Vez Dada - Jack Cottlerr

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A. Connotaciones del término

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II. La posibilidad de la teología

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Un último ejemplo de relativismo doctrinal —— incluso de irrelevancia doctrinal

¿Cuál es la base filosófica de tal escepticismo e indiferencia hacia la sana

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III. Las fuentes de la teología

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A. Posibles fuentes de la teología

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B. La fuente normativa de la teología

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C. Fuentes secundarias válidas de la teología

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No obstante, la experiencia todavía puede funcionar de un modo limitado en la

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IV. El método de la teología

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Otro de tales comentarios de artículos en el Christian Standard incluye lo siguiente:

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Tercero, la teología provee un fundamento apropiado para una experiencia

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II. El argumento cosmológico

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III. El argumento teleológico

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La mayoría de las declaraciones modernas de este argumento se benefician de los

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IV. El argumento histórico

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B. Lo crucial de la revelación verbal

Un buen ejemplo de este concepto es el libro de John Baillie, The Idea of

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B. La enseñanza bíblica acerca de la inspiración

En vista del significado literal de este término, se reconoce usualmente que 2

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Los términos “infalible” e “inerrante” van juntos, pero no son sinónimos.

B. La base bíblica de la inerrancia

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